問：「滕文公爲善，如何行王道不得，只可爲後法？」曰：「他當時大故展拓不去，只有五十里，如何做得事？看得來渠國亦不甚久便亡。」問：「所謂『小國七年』者，非是封建小國，恐是燕韓之類。」曰：「然。」可學。
「『請野九一而助，國中什一使自賦』，如古注之說如何？」曰：「若將周禮一一求合其說，亦難。此二句，大率有周禮制度。野，謂甸、稍、縣、都，行九一法。國中什一，以在王城，豐凶易察。」去偽。
或問「請野九一而助，國中什一使自賦」。曰：「國中行鄉、遂之法，如『五家爲比，五比爲閭，四閭爲族，五族爲黨，五黨爲州』。又如『五人爲伍，五伍爲兩，四兩爲卒，五卒爲旅，五旅爲師，五師爲軍』。皆是五五相連屬，所以行不得那九一之法，故只得什一使自賦。如鄉、遂却行井牧之法，次第是一家出一人兵。且如『五家爲比』，比便有一箇長了。井牧之法，次第是三十家方出得士十人，徒十人。井田之法，孟子說『夏五十而貢，殷七十而助，周百畝而徹』，此都是孟子拗處。先是五十，後是七十，又是一百，便是一番打碎一番，想聖人處事必不如是勞擾。又如先儒說封建，古者『公侯百里，伯七十里，子男五十里』。至周公則斥大疆界，始大封侯國：公五百里，侯四百里，伯三百里，子男百里。如此，則是將那小底移動，添封爲大國，豈有此理！禹塗山之會，『執玉帛者萬國』。當時所謂國者，如今溪、洞之類。如五六十家，或百十家，各立箇長，自爲一處，都來朝王，想得禮數大段藞苴。後來到夏商衰時，皆相吞併，漸漸大了。至周時只有千八百國，便是萬國吞併爲千八百國，不及五分之一矣，可見其又大了。周畢竟是因而封之，豈有移去許多小國，却封爲大國！然聖人立法，亦自有低昂，不如此截然。謂如封五百里國，這一段四面大山，如太行，却有六百里，不成是又挑出那百里外，加封四百里。這一段却有三百五十里，不成又去別處討一段子五十里來添，都不如此殺定。蓋孟子時去周已七八百年，如今去隋時，既無人記得，又無載籍可考，所以難見得端的。又周封齊魯之地，是『誅紂伐奄，滅國者五十』，所以封齊魯之地極廣。如魯地方千里，如齊東至海，西至河，南至穆陵，北至無棣，是多少廣闊！」燾。
問：「圭田，餘夫之田，是在公田私田之外否？」曰：「卿受田六十邑，乃當二百四十井，此外又有『圭田五十畝』也。『餘夫二十五畝』，乃十六歲以前所受，在一夫百畝之外也。孟子亦只是言大概耳，未必曾見周禮也。」時舉。
有爲神農之言章德修解君民並耕，以爲「有體無用」。曰：「如何是有體無用？這箇連體都不是。」德修曰：「食豈可無？但以君民並耕而食，則不可。不成因君民不可並耕却不耕，耕食自不可無，此是體。以君民並耕則無用。」曰：「『有大人之事，有小人之事』，若是以君民並耕，畢竟體已不是。」文蔚。
「排淮泗而注之江」。淮自不與江通，大綱如此說去。謨。
問：「『振德』是施惠之意否？」曰：「是。然不是財惠之惠，只是施之以教化，上文匡、直、輔、翼等事是也。彼既自得之，復從而教之。『放勛曰』，『曰』字不當音驛。」㽦。
墨者夷之章
「夷子以謂『愛無差等，施由親始』，似知所先後者，其說如何？」曰：「人多疑其知所先後，而不知此正是夷子錯處。人之有愛，本由親立；推而及物，自有等級。今夷子先以爲『愛無差等』，而施之則由親始，此夷子所以二本矣。夷子但以此解厚葬其親之言，而不知『愛無差等』之爲二本也。」去偽。
亞夫問：「『愛無差等，施由親始』，與『親親而仁民，仁民而愛物』相類否？」曰：「既是『愛無差等』，何故又『施由親始』？這便是有差等。又如『施由親始』一句，乃是夷之臨時譔出來湊孟子意，却不知『愛無差等』一句，已不是了。他所謂『施由親始』，便是把『愛無差等』之心施之。然把愛人之心推來愛親，是甚道理！」時舉。
問：「愛有差等，此所謂一本，蓋親親、仁民、愛物具有本末也。所謂『二本』是如何？」曰：「『愛無差等』，何止二本？蓋千萬本也。」退與彥忠論此。彥忠云：「愛吾親，又兼愛他人之親，是二愛並立，故曰『二本』。」德明。
或問「一本」。曰：「事他人之親，如己之親，則是兩箇一樣重了，如一本有兩根也。」燾。
問：「人只是一父母所生，如木只是一根株。夷子却視他人之親猶己之親，如牽彼樹根，強合此樹根。」曰：「『愛無差等』，便是二本。」至曰：「『命之矣』，『之』字作夷子名看，方成句法。若作虛字看，則不成句法。」曰：「是。」至。
尹氏曰：「何以有是差等，一本故也，無偽也。」既是一本，其中便自然有許多差等。二本，則二者並立，無差等矣。墨子是也。僩。
滕文公下
陳代曰不見諸侯章
問「枉尺直尋」。曰：「援天下以道。若枉己，便已枉道，則是已失援天下之具矣，更說甚事！自家身既已壞了，如何直人！」恪。
「招虞人以旌，不至將殺之。」刀鋸在前而不避，非其氣不餒，如何強得！閎祖。
「詭遇」，是做人不當做底；「行險」，是做人不敢做底。方子。
子路，則「範我馳驅」而不獲者也。管仲之功，詭遇而獲禽耳。燾。
射者御者都合法度，方中。嬖奚不能正射，王良以詭御就之，故良不貴之。御法而今尚可尋，但是今人尋得，亦無用處，故不肯。侯景反時，士大夫無人會騎，此時御法尚存。今射亦有法，一學時，便要合其法度。若只是胡亂射將來，又學其法不得。某舊學琴，且亂彈，謂待會了，却依法。原來不然，其後遂學不得，知學問安可不謹厥始！揚。
景春曰公孫衍張儀章
敬之問「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」。曰：「大概只是無些子偏曲。且如此心廓然，無一毫私意，直與天地同量，這便是『居天下之廣居』，便是『居仁』。到得自家立身更無些子不當於理，這便是『立天下之正位』，便是『守禮』。及推而見於事，更無些子不合於義，這便是行天下之大道，便是『由義』。論上兩句，則居廣居是體，立正位是用；論下兩句，則立正位是體，行大道是用。要知能『居天下之廣居』，自然能『立天下之正位，行天下之大道』。」恪。
居之問「廣居、正位、大道」。曰：「廣居，是廓然大公，無私欲之蔽；正位，是所立處都無差過；大道，是事事做得合宜。『居』字是就心上說，擇之云：「廣居就存心上說。」先生曰：「是。」『立』字是就身上說，『行』字是就施爲上說。賀孫。
居之問「廣居、正位、大道」。曰：「廣居是不狹隘，以天下爲一家，中國爲一人，何廣如之！正位、大道，只是不僻曲。正位就處身上說，大道就處事上說。」植。
居者，心之所存；廣居，無私意也。才有私意，則一分爲二，二分爲四，四分爲八，只見分小著。立者，身之所處。正位者，當爲此官，則爲此官，當在此，則在此。行者，事之所由；大道者，非偏旁之徑，荊棘之場。人生只是此三事。節。
「居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道」，唯集義、養氣，方到此地位。「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」，以浩然之氣對著他，便能如此。「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。」「在彼者，皆我之所不爲也；在我者，皆古之制也。吾何畏彼哉！」閎祖。
問：「『居廣居，立正位，行大道』，是浩然之氣否？」曰：「然。浩然之氣須是養，有下工夫處。『居廣居』以下，是既有浩然之氣，方能如此。」大雅。
問：「『居天下之廣居』云云，如欲『授孟子室，養弟子以萬鍾』，孟子若去那裏立，便不是正位。」林擇之云：「如『不與驩言』之事，亦是正位。」曰：「然。」
公孫丑問不見諸侯章
問：「公孫丑言孟子不見諸侯，何故千里來見梁惠王？」曰：「以史記考之，此是梁惠王招之而至。其曰『千里而來』者，亦是勞慰之辭爾。孟子出處，必不錯了。如平日在諸侯國內，雖不爲臣，亦有時去見他。若諸侯來召。則便不去。蓋孟子以賓師自處，諸侯有謀則就之。如孟子一日將見王，王不合使人來道：『我本就見，緣有疾，不可以風，不知可以來見否？』孟子才聞此語，便不肯去。」時坐間有楊方縣丞者，云：「弟子稱其師不見諸侯，必是其師尋常如此。其見梁惠王，亦須有說。但今人不肯便信他說話，只管信後人言語，所以疑得孟子如此。」謨。
孟子之時，時君重士，爲士者不得不自重，故必待時君致敬盡禮而後見。自是當時做得箇規模如此定了，如史記中列國之君擁篲先迎之類。却非是當世輕士，而孟子有意於矯之以自高也。因說孟子不見諸侯及此。僩。
至云：「看得孟子於辭受取舍進退去就，莫非天理時中之妙，無一毫人欲之私，無一毫過不及之病。如謂『段干木踰垣而避之，泄柳閉門而不納，是皆已甚，迫斯可以見矣』。『充仲子之操，則蚓而後可』。『謂非其有而取之者盜也，充類至義之盡』。辭曰『聞戒』，『餽贐』，可受則受之，皆無一毫過不及，無一毫私意。」曰：「道理固是恁地。而今有此事到面前，這道理又却那裏安頓？」至。
公都子問好辯章
居之問孟子「豈好辯」章。先生令看大意，曰：「此段最好看。看見諸聖賢遭時之變，各行其道，是這般時節；其所以正救之者，是這般樣子，這見得聖賢是甚麼樣大力量！恰似天地有闕齾處，得聖賢出來補得教周全。補得周全後，過得稍久，又不免有闕，又得聖賢出來補，這見聖賢是甚力量！直有闔闢乾坤之功！」賀孫。
堯晚年方遭水。堯之水最可疑，禹治之，尤不可曉。胡安定說不可信。掘地注海之事，亦不知如何掘。蓋堯甚以爲儆，必不是未有江河而然。滔天之水，如何掘以注海？只是不曾見中原如何，此中江河皆有路通，常疑恐只是治黃河費許多力。黃河今由梁山泊入清河楚州。振。
問：「孔子作春秋，空言無補，亂臣賊子何緣便懼？且何足爲春秋之一治？」曰：「非說當時便一治，只是存得箇治法，使這道理光明燦爛，有能舉而行之，爲治不難。當時史書掌於史官，想人不得見，及孔子取而筆削之，而其義大明。孔子亦何嘗有意說用某字，使人知勸；用某字，使人知懼；用某字，有甚微詞奧義，使人曉不得，足以褒貶榮辱人來？不過如今之史書直書其事，善者惡者了然在目，觀之者知所懲勸，故亂臣賊子有所畏懼而不犯耳。近世說春秋者太巧，皆失聖人之意。又立爲凡例，加某字，其例爲如何；去某字，其例爲如何，盡是胡說！」問：「孔子所書辭嚴義簡，若非三傳詳著事迹，也曉得筆削不得。」曰：「想得孔子作書時，事迹皆在，門人弟子皆曉他聖人筆削之意。三家懼其久而泯沒也，始皆筆之於書。流傳既久，是以不無訛謬。然孔子已自直書在其中。如云：『夫人姜氏會齊侯于某』，『公與夫人姜氏會齊侯于某』，『公薨于齊』，『公之喪至自齊』，『夫人孫于齊』，此等顯然在目，雖無傳亦可曉。且如楚子侵中國，得齊桓公與之做頭抵攔，遏住他，使之不得侵。齊桓公死，又得晉文公攔遏住，如橫流泛濫，硬做隄防。不然，中國爲渰浸必矣。此等義，何難曉？」問讀春秋之法。曰：「無它法，只是據經所書之事迹，準折之以先王之道，某是某非，某人是底猶有未是處，不是底又有彼善於此處，自將道理折衷便見。如看史記，秦之所以失如何？漢之所以得如何？楚漢交爭，楚何以亡？漢何以興？其所以爲是非得失成敗盛衰者何故？只將自家平日講明底道理去折衷看，便見。看春秋亦如此。只是聖人言語細密，要人子細斟量考索耳。」問：「胡文定春秋解如何？」曰：「說得太深。蘇子由教人看左傳，不過只是看他事之本末，而以義理折衷去取之耳。」僩。
孟子苦死要與楊墨辯，是如何？與他有甚冤惡，所以闢之如不共戴天之讐？「能言距楊墨者，聖人之徒也。」才說道要距楊墨，便是聖人之徒。如人逐賊，有人見了自不與捉，這便喚做是賊之黨。賊是人情之所當惡。若說道賊當捉，當誅，這便是主人邊人。若說道賊也可捉，可恕，這只喚做賊邊人！賀孫。
問孟子「好辯」一節。曰：「當時如縱橫刑名之徒，孟子却不管他，蓋他只壞得箇粗底。若楊墨則害了人心，須著與之辯。」時舉謂：「當時人心不正，趨向不一，非孟子力起而闢之，則聖人之道無自而明。是時真箇少孟子不得！」曰：「孟子於當時只在私下恁地說，所謂楊墨之徒也未怕他。到後世却因其言而知聖人之道爲是，知異端之學爲非，乃是孟子有功於後世耳。」時舉。
因居之看「好辯」一章，曰：「墨氏『愛無差等』，故視其父如路人。楊氏只理會自己，所謂『修其身而外天下國家』者，故至於無君。要之，楊墨即是逆理，不循理耳。如一株木，順生向上去，是順理。今一枝乃逆下生來，是逆理也。如水本潤下，今洪水乃橫流，是逆理也。禹掘地而注之海，乃順水之性，使之潤下而已。暴君『壞宮室以爲污池，棄田以爲園囿』，民有屋可居，有地可種桑麻，今乃壞而棄之，是逆理也。湯武之舉，乃是順理。如楊墨逆理，無父無君，邪說誣民，仁義充塞，便至於『率獸食人，人相食』。此孟子極力闢之，亦只是順理而已。」此一段多推本先生意，非全語。植。
敬之問楊墨。曰：「楊墨只是差了些子，其末流遂至於無父無君。蓋楊氏見世間人營營於名利，埋沒其身而不自知，故獨潔其身以自高，如荷蕢接輿之徒是也。然使人皆如此潔身而自爲，則天下事教誰理會？此便是無君也。墨氏見世間人自私自利，不能及人，故欲兼天下之人人而盡愛之。然不知或有一患難，在君親則當先救，在他人則後救之。若君親與他人不分先後，則是待君親猶他人也，便是無父。此二者之所以爲禽獸也。孟子之辯，只緣是放過不得。今人見佛老家之說者，或以爲其說似勝吾儒之說；或又以爲彼雖說得不是，不用管他。此皆是看他不破，故不能與之辯。若真箇見得是害人心，亂吾道，豈容不與之辯！所謂孟子好辯者，非好辯也，自是住不得也。」南升。
問：「墨氏兼愛，何遽至於無父？」曰：「人也只孝得一箇父母，那有七手八脚，愛得許多！能養其父無闕，則已難矣。想得他之所以養父母者，粗衣糲食，必不能堪。蓋他既欲兼愛，則其愛父母也必疏，其孝也不周至，非無父而何。墨子尚儉惡樂，所以說『里號朝歌，墨子回車』。想得是箇淡泊枯槁底人，其事父母也可想見。」又問：「『率獸食人』，亦深其弊而極言之，非真有此事也。」曰：「不然。即它之道，便能如此。楊氏自是箇退步愛身，不理會事底人。墨氏兼愛，又弄得沒合殺。使天下倀倀然，必至於大亂而後已，非『率獸食人』而何？如東晉之尚清談，此便是楊氏之學。楊氏即老莊之道，少間百事廢弛，遂啟夷狄亂華，其禍豈不慘於洪水猛獸之害！又如梁武帝事佛，至於社稷丘墟，亦其驗也。如近世王介甫，其學問高妙，出入於老佛之間，其政事欲與堯舜三代爭衡。然所用者盡是小人，聚天下輕薄無賴小人作一處，以至遺禍至今。他初間也何嘗有啟狄亂華，『率獸食人』之意？只是本原不正，義理不明，其終必至於是耳。」或云：「若論其修身行己，人所不及。」曰：「此亦是他一節好。其他狠厲偏僻，招合小人，皆其資質學問之差。亦安得以一節之好，而蓋其大節之惡哉！吁，可畏！可畏！」僩。
問：「墨氏兼愛，疑於仁，此易見。楊氏爲我，何以疑於義？」曰：「楊朱看來不似義，他全是老子之學。只是箇逍遙物外，僅足其身，不屑世務之人。只是他自要其身界限齊整，不相侵越，微似義耳，然終不似也。」僩。論楊墨及異端類，餘見盡心上。
孟子言：「我欲正人心。」蓋人心正，然後可以有所爲。今人心都不正了，如何可以理會！
離婁上
離婁之明章
「『上無道揆』，則『下無法守』。儻『上無道揆』，則下雖有奉法守一官者，亦將不能用而去之矣。『朝不信道，工不信度』。信，如憑信之『信』。此理只要人信得及，自然依那箇行，不敢逾越。惟其不信，所以妄作。如胥吏分明知得條法，只是他冒法以爲姦，便是不信度也。」因歎曰：「看得道理熟，見世間事才是苟且底，鮮有不害事。雖至小之事，以苟且行之，必亦有害，而況大事乎！只是信不及，所以苟且。凡云且如此作，且如此過去，皆其弊也。凡見人說某人做得事好，做得事無病，這便是循理。若見人說某人做得有害，其中必有病。如今人所以苟且者，只爲見理不明，故苟且之心多。若是見得道理熟，自然有所分別，而不肯爲惡矣。」卓。僩錄略。
「上無禮，下無學」，此學謂國之俊秀者。前面「工」，是百官守法度者；此「學」字，是責學者之事。惟上無教，下無學，所以不好之人並起而居高位，執進退黜陟之權，盡做出不好事來，則國之喪亡無日矣，所以謂之「賊民」。蠹國害民，非賊而何！然其要只在於「仁者宜在高位」，所謂「一正君而國定」也。僩。
問：「責難之恭，陳善閉邪之敬，何以別？」曰：「大概也一般，只恭意思較闊大，敬意思較細密。如以堯舜三代望其君，不敢謂其不能，便是責難於君，便是恭。陳善閉邪，是就事上說。蓋不徒責之以難，凡事有善則陳之，邪則閉之，使其君不陷於惡，便是敬。責難之恭，是尊君之詞，先立箇大志，以先王之道爲可必信，可必行。陳善閉邪是子細著工夫去照管，務引其君於當道。陳善閉邪，便是做那責難底工夫。不特事君爲然，爲學之道亦如此。大立志向，而細密著工夫。如立志以古聖賢遠大自期，便是責難。然聖賢爲法於天下，『我猶未免爲鄉人』，其何以到？須是擇其善者而從之，其非者而去之。如日用間，凡一事，須有箇是，有箇非，去其非便爲是，克去己私便復禮。如此，雖未便到聖賢地位，已是入聖賢路了。」淳。
「『責難於君謂之恭』，以堯舜責之，而不敢以中才常主望之，非尊之而何。『陳善閉邪謂之敬』，此是尊君中細密工夫。」問：「人臣固當望君以堯舜。若度其君不足以爲善而不之諫，或謂君爲中才，可以致小康而不足以致大治，或導之以功利，而不輔之以仁義，此皆是賊其君否？」曰：「然。人臣之道，但當以極等之事望其君。責他十分事，臨了只做得二三分；若只責他二三分，少間做不得一分矣。若論才質之優劣，志趣之高下，固有不同。然吾之所以導之者，則不可問其才志之高下優劣，但當以堯舜之道望他。如飯必用喫，衣必用著，脾胃壯者喫得來多，弱者喫得來少，然不可不喫那飯也。人君資質，縱說卑近不足與有爲，然不修身得否？不講學得否？不明德得否？此皆是必用做底。到得隨他資質做得出來，自有高下大小，然不可不如此做也。孔子曰：『敬事而信，節用而愛人，使民以時。』這般言語是鐵定底條法，更改易不得。如此做則成，不如此做則敗。豈可謂吾君不能，而遂不以此望之也！」僩。
問「責難於君謂之恭，陳善閉邪謂之敬」。曰：「恭是就人君分上理會，把他做箇大底人看，致恭之謂也。敬只是就自家身上做，如陳善閉邪，是在己當如此做。」燾。
賓師不以趨走承順爲恭，而以責難陳善爲敬；人君不以崇高富貴爲重，而以貴德尊士爲賢，則上下交而德業成矣。燾。
規矩方圓之至章
問「規矩，方圓之至也」。曰：「規矩是方圓之極，聖人是人倫之極。蓋規矩便盡得方圓，聖人便盡得人倫。故物之方圓者有未盡處，以規矩爲之便見；於人倫有未盡處，以聖人觀之便見。惟聖人都盡，無一毫之不盡，故爲人倫之至。」燾。
問：「『欲爲君』至『堯舜而已矣』。昨因看近思錄，如看二典，便當『求堯所以治民，舜所以事君』。某謂堯所以治民，修己而已；舜所以事君，誠身以獲乎上而已。」曰：「便是不如此看。此只是大概說讀書之法而已，如何恁地硬要樁定一句去包括他得！若論堯所以治民，舜所以事君，是事事做得盡。且如看堯典，自『欽明文思安安』以至終篇，都是治民底事。自『欽明文思』至『格于上下』是一段，自『克明俊德』至『於變時雍』又是一段，自『乃命羲、和』至『庶績咸熙』又是一段，後面又說禪舜事，無非是治民之事。舜典自『濬哲文明』以至終篇，無非事君之事，然亦是治民之事，不成說只是事君了便了！只是大概言觀書之法如此。」或曰：「若論堯所以治民，舜所以事君，二典亦不足以盡之。」曰：「也大概可見。」僩。
或問：「『道二：仁與不仁而已矣。』不仁何以亦曰道？」曰：「此譬如說，有小路，有大路，何疑之有！」去偽。
「道二：仁與不仁而已矣」，猶言好底道理，不好底道理也。若論正當道理，只有一箇，更無第二箇，所謂「夫道一而已矣」者也。因言「胡季隨主其家學」云云。已下見胡仁仲類。僩。
三代之得天下章
廢興存亡惟天命，不敢不從，若湯武是也。呂燾。
愛人不親章
聖人說話，是趲上去，更無退後來。孟子說：「愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬；行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之。」這都是趲向上去，更無退下來。如今人愛人不親，更不反求諸己，教你不親也休；治人不治，更不反求諸己，教你不治也休；禮人不答，更不反求諸己，教你不答也休，我也不解恁地得。你也不仁不義，無禮無智；我也不仁不義，無禮無智；大家做箇鶻突沒理會底人，范忠宣所說「以恕己之心恕人」。且如自家不孝，也教天下人不消得事其親；自家不忠，也教天下人不消得事其君；自家不弟，也教天下人不消事其兄；自家不信，也教天下人不消信其友，恁地得不得？還有這道理否？又曰：「張子韶說中庸『所求乎子以事父，未能也』，到『事父』下點做一句。看他說『以聖人之所難能』，這正是聖人因責人而點檢自家有未盡處，如何恁地說了？而今人多說章句之學爲陋，某看見人多因章句看不成句，却壞了道理。」又曰：「明道言：『忠恕二字，要除一箇，更除不得。須是忠，方可以行其恕。』若自家不穿窬，便教你不穿窬，方喚做恕。若自家穿窬，却教別人不穿窬，這便不是恕。若自家穿窬，也教大家穿窬，這也不是恕。雖然，聖人之責人也輕，如所謂『以人治人，改而止』，教他且存得這道理也得。『小人革面』，教他且革面也得。又不成只恁地，也須有漸。」又曰：「『堯舜其猶病諸！』聖人終是不足。」賀孫。
爲政不難章
吴伯英問「不得罪於巨室」。曰：「只是服得他心。」佐。
天下有道章
「小德役大德，小賢役大賢」，是以賢德論。「小役大，弱役強」，全不賭是，只是以力論。振。
鄭問：「『小役大，弱役強』，亦曰『天』，何也？」曰：「到那時不得不然，亦是理當如此。」淳。
「仁不可爲衆。」爲，猶言「難爲弟，難爲兄」之「爲」。言兄賢，難做他弟；弟賢，難做他兄。仁者無敵，難做衆去抵當他。端蒙。
「仁不可爲衆也」，毛公注亦云：「盛德不可爲衆也。」「鳶飛戾天」，注亦曰：「言其上下察也。」此語必別有箇同出處。如「金聲玉振」，兒寬云：「天子建中和之極，兼總條貫，金聲而玉振之。」亦必是古語。㽦。
「不能自強，則聽天所命；修德行仁，則天命在我。」今之爲國者，論爲治則曰，不消做十分底事，只隨風俗做便得；不必須欲如堯舜三代，只恁地做天下也治。爲士者則曰，做人也不須做到孔孟十分事，且做得一二分也得。盡是這樣苟且見識，所謂「聽天所命」者也。僩。
自暴者章
問「自暴、自棄」之別。曰：「孟子說得已分明。看來自暴者便是剛惡之所爲，自棄者便是柔惡之所爲也。」時舉。
自暴，是非毀道理底；自棄，是自放棄底。賜。
「言非禮義」，以禮義爲非而拒之以不信；「自暴」，自賊害也。「吾身不能居仁由義」，自謂不能，而絕之以不爲；「自棄」，自棄絕也。閎祖。
先生問梁：「自暴、自棄如何？」梁未答。先生曰：「『言非禮義』，非，如『非先生之道』之『非』，謂所言必非詆禮義之說爲非道，是失之暴戾。我雖言而彼必不肯聽，是不足與有言也。自棄者，謂其意氣卑弱，志趣凡陋，甘心自絕以爲不能。我雖言其仁義之美，而彼以爲我必不能『居仁由義』，是不足有爲也。故自暴者強，自棄者弱。伊川云：『自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不爲。』」梁云平日大爲科舉累。曰：「便是科舉不能爲累。」卓。
問：「向所說『自暴』，作『自粗暴』，與今集注『暴，害也』不同。」曰：「也只是害底是。如『暴其民甚』，『言非禮義謂之自暴』，要去非議這禮義。如今人要罵道學一般，只說道這許多做好事之人，自做許多模樣。不知這道理是人人合有底，他自恁地非議，是他自害了這道理。」賀孫。
「仁，人之安宅；義，人之正路。」自人身言之，則有動靜；自理言之，則是仁義。祖道。
居下位章
誠是天道，在人只說得「思誠」。泳。
敬之問：「『誠者，天之道也；思誠者，人之道也。』思誠，莫須是明善否？」曰：「明善自是明善，思誠自是思誠。明善是格物、致知，思誠是毋自欺、慎獨。明善固所以思誠，而思誠上面又自有工夫在。誠者，都是實理了；思誠者，恐有不實處，便思去實它。『誠者，天之道』，天無不實，寒便是寒，暑便是暑，更不待使它恁地。聖人仁便真箇是仁，義便真箇是義，更無不實處。在常人說仁時，恐猶有不仁處；說義時，恐猶有不義處，便著思有以實之，始得。」時舉。
問：「『至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。』此是以實理見之於用，故便有感通底道理？」曰：「不是以實理去見之於用，只是既有其實，便自能感動得人也。」因言：「孟子於義利間辯得毫釐不差，見一事來，便劈做兩片，便分箇是與不是，這便是集義處。義是一柄刀相似，才見事到面前，便與他割制了。」時舉。
伯夷辟紂章
才卿問：「伯夷是『中立而不倚』，下惠是『和而不流』否？」曰：「柳下惠和而不流之事易見，伯夷中立不倚之事，何以驗之？」陳曰：「扣馬之諫，餓而死，此是不倚。」曰：「此謂之偏倚，亦何可以見其不倚？」文蔚錄云：「『如此，却是倚做一邊去。』文蔚曰：『他雖如此，又却不念舊惡。』曰：『亦不相似。』」劉用之曰：「伯夷居北海之濱，若將終身焉，及聞西伯善養老，遂來歸之，此可見其不倚否？」曰：「此下更有一轉，方是不倚。蓋初聞文王而歸之，及武王伐紂而去之，遂不食周粟，此可以見其不倚也。」僩。文蔚錄意同。
求也爲季氏宰章
至之問：「如李悝盡地力之類，不過欲教民而已，孟子何以謂任土地者亦次於刑？」曰：「只爲他是欲富國，不是欲爲民。但強占土地開墾將去，欲爲己物耳，皆爲君聚斂之徒也。」時舉。
「辟草萊，任土地者次之」，「如李悝盡地力，商鞅開阡陌」。他欲致富強而已，無教化仁愛之本，所以爲可罪也。僩。
恭者不侮人章
聖人但顧我理之是非，不問利害之當否，衆人則反是。且如恭儉，聖人但知恭儉之不可不爲爾，衆人則以爲我不侮人，則人亦不侮我；我不奪人，則人亦不奪我，便是計較利害之私。要之，聖人與衆人做處，便是五峰所謂「天理人欲，同行而異情」者也。道夫。
淳于髠曰章
「事有緩急，理有大小，這樣處皆須以權稱之。」或問：「『執中無權』之『權』，與『嫂溺援之以手』之『權』，微不同否？」曰：「『執中無權』之『權』稍輕，『嫂溺援之以手』之『權』較重，亦有深淺也。」僩。
人不足與適章
「『大人格君心之非』，此謂精神意氣自有感格處，然亦須有箇開導底道理，不但默默而已。伊川解『遇主于巷』，所謂『至誠以感動之，盡力以扶持之，明義理以致其知，杜蔽惑以誠其意』，正此意也。」或曰：「設遇暗君，將如何而格之？」曰：「孔子不能格魯哀，孟子不能格齊宣。諸葛孔明之於後主，國事皆出於一己，將出師，先自排布宮中府中許多人。後主雖能聽從，然以資質之庸，難以變化，孔明雖親寫許多文字與之，亦終不能格之。凡此皆是雖有格君之理，而終不可以致格君之效者也。」謨。可學錄云：「問：『有不好君，如何格？』曰：『其精神動作之間亦須有以格之。要之，有此理在我，而在人者不可必。』」
「人不足與適」，至「格君心之非」，三句當作一句讀。某嘗說，此處與「言不必信，行不必果，惟義所在」，皆須急忙連下句讀。若偶然脫去下句，豈不害事？方子。
人之患章
孟子一句者，如「人之患在好爲人師」之類，當時議論須多，今其所記者，乃其要語爾。
孟子謂樂正子曰章
德修謂：「樂正子從子敖之齊，未必徒餔啜。」曰：「無此事，豈可遽然加以此罪！」文蔚。
仁之實章
或問「事親、從兄」一段。曰：「緊要在五箇實字上。如仁是『親親而仁民，仁民而愛物』，義是長長、貴貴、尊賢。然在家時，未便到仁民愛物；未事君時，未到貴貴；未從師友時，未到尊賢，且須先從事親從兄上做將去，這箇便是仁義之實。仁民、愛物，貴貴、尊賢，是仁義之英華。若理會得這箇，便知得其他，那分明見得而守定不移，便是智之實；行得恰好，便是禮之實；由中而出，無所勉強，便是樂之實。大凡一段中必有緊要處，這一段便是這箇字緊要。」胡泳[一]。
「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。」此數句，某煞曾入思慮來。嘗與伯恭說，「實」字，有對名而言者，謂名實之實；有對理而言者，謂事實之實；有對華而言者，謂華實之實。今這實字不是名實、事實之實，正是華實之實。仁之實，本只是事親，推廣之，愛人利物，無非是仁。義之實，本只是從兄，推廣之，忠君弟長，無非是義。事親從兄，便是仁義之實；推廣出去者，乃是仁義底華采。文蔚。
問仁義之實。曰：「須是理會得箇實字，方曉得此章意思。這實字便是對華字。且如愛親、仁民、愛物，無非仁也，但是愛親乃是切近而真實者，乃是仁最先發去處；於仁民、愛物，乃遠而大了。義之實亦然。」夔孫。
「事親是孝，從兄是弟。『堯舜之道，孝弟而已。』今人將孝弟低看了。『孝弟之至，通于神明，光于四海』，直是如此。」竇問：「『仁之實，事親是也。』竊謂，實者，是事親得其驩心，當此時，直是和悅，此是實否？」曰：「不然，此乃『樂之實，樂斯二者』之事。但事親、從兄是仁義之根實處，最初發得來分曉。向亦曾理會此實字，却對得一箇華字。親親，仁也；仁民、愛物，亦仁也。事親是實，仁民、愛物乃華也。」德明。
問：「事親、從兄有何分別？」曰：「事親有愛底意思，事兄有嚴底意思。」又曰：「有敬底意思。」問：「從兄如何爲義之實？」曰：「言從兄，則有可否。」問：「所以同處如何？」曰：「不當論同。」問：「伊川以爲須自一理中別出，此意如何？」曰：「只是一箇道理，發出來偏於愛底些子，便是仁；偏於嚴底些子，便是義。」又曰：「某怕人便說『理一』。」節。
問：「事之當爲者，皆義也，如何專以從兄言之？」曰：「從兄乃事之當爲而最先者。」又問：「事親豈非事之當爲，而不歸之義，何也？」曰：「己與親乃是一體，豈可論當爲不當爲！」柄。
問「義之實，從兄是也」。曰：「義是那良知良能底發端處。雖小兒子莫不愛父母，到長大方理會得從兄。所謂『及其長也，無不知敬其兄』，此義發端處。」植。
問：「孟子言『義之實，從兄是也』，中庸却言『義者，宜也，尊賢爲大』，甚不同，如何？」曰：「義謂得宜，『尊賢之等』，道理宜如此。」曰：「父子兄弟皆是恩合，今以從兄爲義，何也？」曰：「以兄弟比父子，已是爭得些。」問：「五典之常，義主於君臣。今曰『從兄』，又曰『尊賢』，豈以隨事立言不同，其實則一否？」曰：「然。」德明。
問：「孟子言：『羞惡之心，義之端也。』又曰：『義之實，從兄是也。』不知羞惡與從兄之意，如何相似？」曰：「不要如此看。且理會一處上義理教通透了，方可別看。如今理會一處未得，却又牽一處來滾同說，少間愈無理會處。聖賢說話，各有旨歸，且與他就逐句逐字上理會去。」木之。
問：「性中雖具四端五常，其實只是一理。故孟子獨以仁義二者爲主，而以禮爲『節文斯二者』，智爲『知斯二者』。柄謂仁義二者之中又當以仁爲主。蓋仁者愛之理，愛之得其當，則義也。」曰：「義却是當愛不當愛。」柄。
問：「『仁之實，事親是也』一段，似無四者，只有兩箇。以禮爲『節文斯二者』，智是『知斯二者』，只是兩箇生出禮智來。」曰：「太極初生，亦只生陰陽，然後方有其他底。」節。
問：「孟子言：『禮之實，節文斯二者；知之實，知斯二者。』禮、知似無專位。今以四德言，却成有四箇物事？」曰：「也只是一處如此說。有言四箇底，有言兩箇底，有言三箇底。不成說道他只說得三箇，遺了一箇，不說四箇。言兩箇，如扇一面青，一面白，一箇說這一邊，謂之青扇，一箇說那一邊，謂之白扇。不成道說青扇底是，說白扇底不是。」節。
專言仁則包三者，言仁義則又管攝禮智二者，如「智之實，知斯二者；禮之實，節文斯二者」是也。德明。
問「節文」之「文」。曰：「文是裝裹得好，如升降揖遜。」節。
節者，等級也；文，不直，回互之貌。節。
朱蜚卿問「樂則生矣，生則惡可已也」。曰：「如今恁地勉強安排，如何得樂 到得常常做得熟，自然浹洽通快，周流不息，油然而生，不能自已。只是要到這樂處，實是難在。若只恁地把捉安排，纔忘記，又斷了，這如何得樂，如何得生。」問：「如今也且著恁地把捉。」曰：「固是且著恁地，須知道未是到處。須知道『樂則生』處，是當到這地頭。恰似春月，草木許多芽蘗一齊爆出來，更止遏不得。」賀孫問：「如『孩提之童，無不知愛其親；及其長也，無不知敬其兄』，這箇不是旋安排，這只就他初發上說。」曰：「只如今不能常會如此。孩提知愛其親，如今自失了愛其親意思；及其長也知敬其兄，如今自失了敬其兄意思，須著理會。孟子所以說『大人者，不失其赤子之心』，須要常常恁地。要之，須是知得這二者，使常常見這意思，方會到得『樂則生矣』處。要緊却在『知斯二者，弗去是也』二句上。須是知得二者是自家合有底，不可暫時失了。到得『禮之實，節文斯二者』，既知了，又須著檢點教詳密子細，節節應拍，方始會不間斷，方始樂，方始生。孟子又云：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。』與『知斯二者，節文斯二者』一段，語勢有不同，一則說得緊急，一則說得有許多節次，次序詳密。」又曰：「『樂則生』，如水之流，撥盡許多擁塞之物，只恁地滔滔流將去。」賀孫。
天下大悅章
「不得乎親，不可以爲人；不順乎親，不可以爲子。」「得乎親」者，不問事之是非，但能曲爲承順，則可以得其親之悅。苟父母有做得不是處，我且從之，苟有孝心者皆可然也。「順乎親」，則和那道理也順了，非特得親之悅，又使之不陷於非義，此所以爲尤難也。僩。
恭父問：「『不得乎親』，以心言，『不順乎親』，以道言，道謂喻父母於道。恐如此看得『不可爲人，不可爲子』兩字出。」曰：「『人』字只說大綱，『子』字却說得重。不得乎親之心，固有人承親順色，看父母做甚麼事，不問是非，一向不逆其志。這也是得親之心，然猶是淺事。惟順乎親，則親之心皆順乎理，必如此而後可以爲子。所以又說『烝烝乂，不格姦』；『瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之爲父子者定』。」賀孫。
「不順乎親，不可以爲子」，是無一事不是處，和親之心也順了，下面所以說「瞽瞍厎豫」。
「舜盡事親之道而瞽瞍厎豫，瞽瞍厎豫而天下化，瞽瞍厎豫而天下之爲父子者定」，此之謂「盡性」。人傑。
離婁下
舜生於諸馮章
「若合符節。」「以玉爲之，篆刻文字而中分之，彼此各藏其半。有故，則左右相合以爲信。」先生曰：「古人符節，多以玉爲之，如『牙璋以起軍旅』。周禮中有以玉爲竹節。又有竹符，又有英蕩符。蕩，小節竹，今使者謂之『蕩節』也，刻之爲符。漢有銅虎符、竹使符。銅虎以起兵，竹使郡守用之。凡符節，右留君所，左以與其人。有故，則君以其右合其左以爲信也。曲禮曰：『獻田地者，執右契。』右者，取物之券也。如發兵取物徵召，皆以右取之也。」卓。僩同。
子產聽鄭國之政章
鄭之虎牢，即漢之成臯也。虎牢之下，即溱洧之水，後又名爲汜水關，子產以乘輿濟人之所也。聞人務德以爲孟子之言非是。其說以爲，溱洧之水，其深不可以施梁柱，其淺不可以涉，豈可以濟乘輿！
蓋溱洧之水底皆是沙，故不可以施梁柱，但可用舟渡而已。李先生以爲疑，或是偶然橋梁壞，故子產用其車以渡人。然此類亦何必深考。孟子之意，但言爲政者當務民之宜，而不徒以小惠耳。僩。卓錄云：「或問：『車輿豈可以涉水？』曰：『想有可涉處。』」聞人，秀州人。
問：「子產之事，以左傳考之，類非不知爲政者。孟子之言，姑以其乘輿濟人一事而議之耳。而夫子亦止以『惠人』目之，又謂其『猶衆人之母，知食而不知教』，豈非子產所爲終以惠勝歟？」曰：「致堂於『惠人也』，論此一段甚詳。東坡云『有及人之近利，無經世之遠圖』，亦說得盡。『都鄙有章』，只是行惠人底規模。若後世所謂政者，便只是惠。」必大。
中也養不中章
「中也養不中，才也養不才。」養者，非速使之中、使之才，「漸民以仁，摩民以義」之謂也。下「以善養人」同。節。
言人之不善章
「言人之不善，當如後患何？」恐是孟子因事而言之。人傑。
仲尼不爲已甚章
「仲尼不爲已甚」，言聖人所爲，本分之外不加毫末。如人合喫八棒，只打八棒；不可說這人可惡，更添一棒。稱人之善，不可有心於溢美；稱人之惡，不可溢惡，皆不爲已甚之事也。或上龜山書云：「徐行後長，得堯舜之道；不爲已甚，知仲尼之心。」龜山讀之甚喜，蓋龜山平日喜說此兩句也。僩。
問：「『仲尼不爲已甚』，此言本分之外無所增加爾。」曰：「已訓太。」又問：「『非其君不仕，非其民不使』；『治亦進，亂亦進，不羞污君，不辭小官』，氣象可謂已甚矣，而目之曰聖人之清、和，似頗難會。」頃之，乃曰：「雖是聖，終有過當處。」又問：「伯夷『不念舊惡，求仁得仁』，似是清中之和；下惠『不以三公易其介』，似亦是和中之清。」曰：「然。凡所謂聖者，以其渾然天理，無一毫私意。若所謂『得百里之地而君之，皆能朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下者，皆不爲也』，這便是聖人同處，便是無私意處。但只是氣質有偏比之失，故終有不中節處。所以易說『中正』，伊川謂：『中重於正，正不必中也。』言中，則正已在其中。蓋無正，則做中不出來；而單言正，則未必能中也。夷惠諸子，其正與夫子同，而夫子之中，則非諸子所及也。」又問：「夷惠皆言『風』，而不以言伊尹，何哉？」曰：「或者以伊尹爲得行其道，而夷惠不得施其志，故有此論。似不必然，亦偶然爾。」道夫曰：「以意揣之，竊恐伊尹勝似夷惠得些。」曰：「也是伊尹體用較全。」頃之。復曰：「夷惠高似伊尹，伊尹大似夷惠。」道夫。
大人者章
問「大人不失赤子之心」。「大人事事理會得，只是無許多巧偽曲折，便是赤子之心。」時舉加或錄云：「只恁地白直做將去，無許曲折。」又云：「坦然明白，事事理會得，都無許多奸巧。」
敬之問「大人不失赤子之心」。曰：「這須著兩頭看，大人無不知，無不能；赤子無所知，無所能。大人者，是不失其無所知、無所能之心。若失了此心，使些子機關，計些子利害，便成箇小底人，不成箇大底人了。大人心下沒許多事。」時舉。
大人無所不知，無所不能，赤子無所知，無所能。此兩句相拗，如何無所不知，無所不能，却是不失其無所知、無所能做出？蓋赤子之心，純一無偽，而大人之心，亦純一無偽。但赤子是無知覺底純一無偽，大人是有知覺底純一無偽。賀孫。夔孫錄云：「大人之所以爲大人者，却緣是它存得那赤子之心。而今不可將大人之心只作通達萬變，赤子只作純一無偽說。蓋大人之心，通達萬變而純一無偽；赤子之心，未有所知而純一無偽。」
厚之問「赤子之心」。曰：「止取純一無偽，未發時雖與聖人同，然亦無知。但衆人既發時多邪僻，而赤子尚未然耳。」可學。
問：「赤子之心，指已發而言，然亦有未發時。」曰：「亦有本發時，但孟子所論，乃指其已發者耳。」良久，笑曰：「今之大人，也無那赤子時心。」義剛。
問：「赤子之心，莫是發而未遠乎中，不可作未發時看否？」曰：「赤子之心，也有未發時，也有已發時。今欲將赤子之心專作已發看，也不得。赤子之心，方其未發時，亦與老稚賢愚一同，但其已發未有私欲，故未遠乎中耳。」銖。
施問「赤子之心」。曰：「程子道是『已發而未遠』。如赤子饑則啼，渴則飲，便是已發。」㝢。
養生者章
王德修云：「親聞和靖說『惟送死可以當大事』，曰：『親之生也，好惡取舍得以言焉。及其死也，好惡取舍無得而言。當是時，親之心即子之心，子之心即親之心，故曰「惟送死可以當大事」。』」先生曰：「亦說得好。」閎祖。
君子深造之以道章
「君子深造之以道」，語勢稍倒，「道」字合在「深造」之前。趙岐云「道者，進爲之方」，亦不甚親切。道只是進學之具，深造者，從此挨向前去。如「之以」二字，尋常這般去處，多將作助語打過了。要之，却緊切。如「夜氣不足以存」，與「三代所以直道而行」，「以」字皆不虛設。「既醉以酒，既飽以德」，皆是也。謨。
問：「『道者，進爲之方』，如何？」曰：「此句未甚安，却只是循道以進耳。『道』字在上。」可學。
敬之問「道者，進爲之方」。曰：「是事事皆要得合道理。『取之左右逢其原』，到得熟了，自然日用之間只見許多道理在眼前。東邊去也是道理，西邊去也是道理，都自湊合得著，故曰『逢其原』。如水之源。流出來，這邊也撞著水，那邊也撞著水。」賀孫。
「深造之以道，欲其自得之。」曰：「只深造以道，便是要自得之，此政與淺迫相對。所謂『深造』者，當知非淺迫所可致。若欲淺迫求之，便是強探力取。只是既下功夫，又下工夫，直是深造，便有自得處在其中。」又曰：「優游饜飫，都只是深造後自如此，非是深造之外又別欲自得也。與下章『博學而詳說之，將以反說約』之意同。」㽦。
「君子深造之以道。」道，只是道理恁地做，恁地做。深造，是日日恁地做。而今人造之不以其道，無緣得自得。「深造之以道」，方始欲其自得。看那「欲」字，不是深造以道，便解自得。而今說得多，又剩了；說得少，又說不出，皆是不自得。夔孫。
「『君子深造之以道，欲其自得之也』，如何？」曰：「『深造』云者，非是急迫遽至，要舒徐涵養，期於自得而已。『自得之』，則自信不疑，而『居之安』；『居之安』，則資之於道也深；『資之深』，則凡動靜語默，一事一物，無非是理，所謂『取之左右逢其原』也。」又問：「『資』字如何說？」曰：「取也。資，有資藉之意。『資之深』，謂其所資藉者深，言深得其力也。」謨。去偽略。
或問「君子深造之以道」一章。曰：「『深造之以道』，語似倒了。『以道』字在『深造』字上，方是。蓋道是造道之方法，循此進進不已，便是深造之，猶言以這方法去深造之也。今曰『深造之以道』，是深造之以其方法也。『以道』是工夫，『深造』是做工夫。如『博學、審問、慎思、明辨、力行』之次序，即是造道之方法。若人爲學依次序，便是以道；不依次序，便是不以道。如爲仁而『克己復禮』，便是以道；若不『克己復禮』，別做一般樣，便是不以道。能以道而爲之不已，造之愈深，則自然而得之。既自得之而爲我有，『則居之安；居之安，則資之深』。『資之深』這一句，又要人看。蓋是自家既自得之，則所以資藉之者深，取之無窮，用之不竭，只管取，只管有，滾滾地出來無窮。自家資他，他又資給自家。如掘地在下，藉上面源頭水來注滿。若源頭深，則源源來不竭；若淺時，則易竭矣。又如富人大寶藏，裏面只管取，只管有。『取之左右逢其原』，蓋這件事也撞著這本來底道理，那件事也撞著這本來底道理，事事物物，頭頭件件，皆撞著這道理。如『資之深』，那源頭水只是一路來，到得左右逢原，四方八面都來。然這箇只在自得上，才自得，則下面節次自是如此。」又云：「『資』字如『萬物之資始』，『資於事父以事君』之『資』，皆訓『取』字。」燾。
子善問「君子深造之以道，欲其自得之也」一節。曰：「大要在『深造之以道』，此是做工夫處。資，是他資助我，資給我，不是我資他。他那箇都是資助我底物事，頭頭撞著，左邊也是，右邊也是，都湊著他道理源頭處。源頭便是那天之明命，滔滔汨汨底，似那一池有源底水。他那源頭只管來得不絕，取之不盡，用之不竭，來供自家用。似那魚湊活水相似，却似都湊著他源頭。且如爲人君，便有那仁從那邊來；爲人臣，便有那箇敬從那邊來；子之孝，有那孝從那邊來；父之慈，有那慈從那邊來，只是那道理源頭處。莊子說『將原而往』，便是說這箇。自家靠著他原頭底這箇道理，左右前後都見是這道理。莊子說『在谷滿谷，在坑滿坑』，他那資給我底物事深遠，自家這裏頭頭湊著他原頭。」植。賀孫錄疑同，見下。
子善問：「『君子深造之以道』，造是造道，欲造道，又著『以道』，語意似『以道深造』。」曰：「此只是進爲不已，亦無可疑。公將兩箇『道』字來說，却不分曉。」賀孫問：「『深造』之『造』字，不可便做已到說。但言進進做將去，又必以其方。」曰：「然。」又問：「『取之左右逢其原』，是既資之深，則道理充足，取之至近之處，莫非道理。」曰：「『資』字恰似資給、資助一般。資助既深，看是甚事來，無不湊著這道理。不待自家將道理去應他，只取之左右，便撞著這道理。如有源之水滾滾流出，只管撞著他。若是所資者淺，略用出便枯竭了。莊子說『庖丁手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音』，正是此意。爲人君，便是撞著箇仁道理；爲人臣，便自撞著箇敬道理；爲人子，便自撞著箇孝道理；爲人父，便自撞著箇慈道理；與國人交，便自撞著箇信道理，無適而不然。」賀孫。
「居之安」，只是如人之居住得那裏安穩。只是從初本原如此，到熟處，左右皆逢之。謙。
或問：「『自得』章，文義莫有節次否？」曰：「此章重處只在自得後，其勢自然順下來，才恁地，便恁地，但其間自不無節次。若是全無節次，孟子何不說『自得之，則取之左右逢其原』？」曰：「尹先生却正如此說。」曰：「看他說意思自別。孟子之意，是欲見其曲折而詳言之；尹先生之言，是姑舉其首尾而略言之。自孟子後，更無人會下這般言語。」
或問：「程子之說如何？」曰：「必須以道，方可『潛心積慮，優游厭飫』。若不以道，則『潛心積慮，優游厭飫』做甚底！」燾。
博學而詳說之章
「博學而詳說之，將以反說約也。」惟先難而後易，凡事皆然。道夫。
問：「『博學而詳說之，將以反說約也』，如何？」曰：「約自博中來。既博學，又詳說，講貫得直是精確，將來臨事自有箇頭緒。才有頭緒，便見簡約。若是平日講貫得不詳悉，及至臨事只覺得千頭萬緒，更理會不下，如此則豈得爲約？」去偽。
問「博學詳說，將以反說約也」。曰：「貫通處便是約，不是貫通了，又去裏面尋討箇約。公說約處，却是通貫了，又別去尋討箇約，豈有此理！伊川說格物處云：『但積累多後，自然脫然有貫通處。』『積累多後』，便是學之博；『脫然有貫通處』，便是約。」楊楫通老問：「世間博學之人非不博，却又不知箇約處者，何故？」曰：「他合下博得來便不是了，如何會約。他便不窮究這道理是如何，都見不透徹，只是搜求隱僻之事，鈎摘奇異之說，以爲博，如此豈能得約！今世博學之士大率類此。不讀正當底書，不看正當注疏，偏揀人所不讀底去讀，欲乘人之所不知以誇人。不問義理如何，只認前人所未說，今人所未道者，則取之以爲博。如此，如何望到約處！」又曰：「某嘗不喜揚子雲『多聞則守之以約，多見則守之以卓』。多聞，欲其約也；多見，欲其卓也。說多聞了，又更要一箇約去守他，正如公說。這箇是所守者約，不是守之以約也。」僩。
徐子曰章
所謂「聲聞過情」，這箇大段務外郎當。且更就此中間言之，如爲善無真實懇惻之意，爲學而勉強苟且徇人，皆是不實。須就此反躬思量，方得。僩。
人之所以異於禽獸章
敬之問「人之所以異於禽獸者幾希」。曰：「人與萬物都一般者，理也；所以不同者，心也。人心虛靈，包得許多道理過，無有不通。雖間有氣稟昏底，亦可克治使之明。萬物之心，便包許多道理不過，雖其間有稟得氣稍正者，亦止有一兩路明。如禽獸中有父子相愛，雌雄有別之類，只有一兩路明，其他道理便都不通，便推不去。人之心便虛明，便推得去。就大本論之，其理則一；纔稟於氣，便有不同。」賀孫問：「『幾希』二字，不是說善惡之間，乃是指這些好底說，故下云『庶民去之，君不存之』。」曰：「人之所以異於物者，只爭這些子。」賀孫。時舉錄云：「人物之所同者，理也；所不同者，心也。人心虛靈，無所不明；禽獸便昏了，只有一兩路子明。人之虛靈皆推得去，禽獸便推不去。人若以私慾蔽了這箇虛靈，便是禽獸。人與禽獸只爭這些子，所以謂之『幾希』。」
徐元昭問：「『庶民去之，君子存之』，如何是存之？」曰：「存，是存所以異於禽獸者。何故至『存之』方問？」因問元昭：「存何物？」元昭云：「有所見。」曰：「不離日用之間。」曰：「何謂日用之間？」曰：「凡周旋運用。」曰：「此乃禽獸所以與人同，須求其所以與人異者。僧問佛：『如何是性？』曰：『耳能聞，目能見。』他便把這箇作性，不知這箇禽獸皆知。人所以異者，以其有仁義禮智，若爲子而孝，爲弟而悌，禽獸豈能之哉！」元昭又云：「『萬物皆備於我』，此言人能備禽獸之不備。」曰：「觀賢此言，元未嘗究竟。」可學。璘錄別出。
元昭問「君子存之」。曰：「存是存其所以異於禽獸之道理，今自謂能存，只是存其與禽獸同者耳。饑食渴飲之類，皆其與禽獸同者也。釋氏云：『作用是性。』或問：『如何是作用？』云：『在眼曰見，在耳曰聞，在鼻辨香，在口談論，在手執捉，在足運奔，徧現俱該沙界，收攝在一微塵。』此是說其與禽獸同者耳。人之異於禽獸，是『父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』。釋氏元不曾存得。」璘。
知而不存者有矣，未有不知而能存者也。「君子存之。」僩。
「明於庶物」，如物格。閎祖。
或問：「『明於庶物，察於人倫』，明、察之義有淺深否？」曰：「察深於明。明只是大概明得這箇道理爾。」又問：「與孝經『事天明，事地察』之義如何？」曰：「這箇『明、察』又別。此『察』字，却訓『著』字；『明』字訓『昭』字。事父孝，則事天之道昭明；事母孝，則事地之道察著。孟子所謂『明、察』，與易繫『明於天之道，察於人之故』同。」去偽。
子善問：「舜『明庶物，察人倫』。文勢自上看來，此『物』字，恐合作禽獸說。」曰：「不然。『明於庶物』，豈止是說禽獸？禽獸乃一物。凡天地之間眼前所接之事，皆是物。然有多少不甚要緊底事，舜看來，惟是於人倫最緊要。」賀孫。
「明於庶物，察於人倫。」明、察是見得事事物物之理，無一毫之未盡。所謂仁義者，皆不待求之於外，此身此心，渾然都是仁義。賀孫。
守約問：「孟子何以只說『舜明於庶物，察於人倫，由仁義行，非行仁義也』？」曰：「堯自是渾然。
舜却是就事物上經歷，一一理會過。」賀孫。
問：「『舜由仁義行，非行仁義也。』若學者，須是行仁義方得。」曰：「這便如適來說『三月不違』意。他是平日身常在仁義內，即恁地行出。學者身在外了，且須去求仁義就上行；然又須以『由仁義行』爲準的，方得。」賀孫。
符舜功言：「只是『由仁義行』，好行仁義，便有善利之分。」曰：「此是江西之學。豈不見上面分明有箇『舜』字？惟舜便由仁義行，他人須窮理，知其爲仁爲義，從而行之。且如『仁者安仁，智者利仁』，既未能安仁，亦須是利仁。利仁豈是不好底！知仁之爲利而行之。不然，則以人欲爲利矣！」德明。
禹惡旨酒章
問：「『禹惡旨酒，好善言；湯執中；文王望道未之見；武王不泄邇，不忘遠；周公坐以待旦。』此等氣象，在聖人則謂之『兢兢業業，純亦不已』；在學者則是『任重道遠，死而後已』之意否？」曰：「他本是說聖人。」又曰：「讀此一篇，使人心惕然而常存也！」道夫。
問：「『湯執中，立賢無方』，莫是執中道以立賢否？」曰：「不然。執中自是執中，立賢自是立賢。只這『執中』，却與子莫之『執中』不同。故集注下謂：『執，謂守而不失。』湯只是要事事恰好，無過不及而已。」時舉。
問：「『周公思兼三王，以施四事。』上文既是各舉一事言，四聖人之事亦多，周公如何施之？」曰：「此必是周公曾如此說。大抵所舉四事極好，此一處自舜推之至於孔子。」可學。
「周公思兼三王，以施四事」，此不可考，恐是周公自有此語。如「文王我師也，周公豈欺我哉」？此直是周公曾如此語，公明儀但舉之耳。四事極說得好。「泄」字有狎底意思。謨。
因論「泄邇、忘遠」，老蘇說乖，曰：「聖人心如潮水上來，灣坳浦溆，一時皆得，無有遠邇。」方。
王者之迹熄章
問「王者之迹熄而詩亡，詩亡然後春秋作」。曰：「這道理緊要在『王者之迹熄』一句上。蓋王者之政存，則『禮樂征伐自天子出』，故雅之詩自作於上，以教天下。王迹滅熄，則禮樂征伐不自天子出，故雅之詩不復作於上，而詩降而爲國風。是以孔子作春秋，定天下之邪正，爲百王之大法也。」燾。
莊仲問：「王者之迹熄而詩亡，詩亡然後春秋作。先儒謂自東遷之後，黍離降爲國風而雅亡矣。恐是孔子刪詩之時降之。」曰：「亦是他當時自如此。要識此詩，便如周南召南當初在鎬豐之時，其詩爲二南；後來在洛邑之時，其詩爲黍離。只是自二南進而爲二雅，自二雅退而爲王風。二南之於二雅，便如登山；到得黍離時節，便是下坡了。」文蔚。
可以取章
「可以取，可以無取」，是先見得可以取，後來却見得可以無取，如此而取之，則傷廉矣。蓋後來見者較是故也。「與、死」，亦然。閎祖。
正卿問：「『可以取，可以無取，取傷廉』，亦是二聯之義？」曰：「看來『可以取』，是其初略見得如此；『可以無取』，是子細審察見得如此，如夫子言『再思』一般。下二聯放此，庶幾不礙。不然，則不取却是過厚，而不與、不死，却是過薄也。」壯祖。
「可以取，可以無取」，此段正與孔子曰「再斯可矣」相似。凡事初看尚未定，再察則已審矣，便用決斷始得。若更加之思焉，則私意起，而非義理之本然。僩。
「可以取，可以無取」云云。夫取爲傷廉，固也。若與者本惠，死者本勇，而乃云「傷惠、傷勇」者，謂其過予與無益之死耳。且學者知所當予而不至於吝嗇，知所當死而不至於偷生，則幾矣。人傑。
孟子言：「可以取，可以無取，取傷廉。可以與，可以無與，與傷惠。」他主意只在「取傷廉」上，且將那「與傷惠」來相對說。其實與之過厚些子，不害其爲厚；若纔過取，便傷廉，便是不好。過與，畢竟當時是好意思；與了再看之。方見得傷惠，與傷廉不同。所以子華使於齊，「冉子與之粟五秉」，聖人雖說他不是，然亦不大故責他。只是纔過取，便深惡之，如冉求爲之聚歛而欲攻之，是也。僩。
天下之言性也章
問：「『則故而已矣』，故是如何？」曰：「故，是箇已發見了底物事，便分明易見。如公都子問性，孟子却云：『乃若其情，則可以爲善矣。』蓋性自是箇難言底物事，惟惻隱、羞惡之類却是已發見者，乃可得而言。只看這箇，便見得性。集注謂『故』者是已然之迹也。是無箇字得下，故下箇『迹』字。」時舉。
問「則故而已矣」。曰：「性是箇糊塗不分明底物事，且只就那故上說，故却是實有痕迹底。故有兩件，如水之有順利者，又有逆行者。畢竟順利底是善，逆行底是惡，所以說『行其所無事』，又說『惡於鑿』，鑿則是那逆行底。又說『乃若其情，則可以爲善』。性是糊塗底物事，情却便似實也。如惻隱、羞惡、辭遜、是非，這便是情。」相。
敬之問：「故，是已然之迹，如水之潤下，火之炎上。『以利爲本』，是順而不拂之意。」曰：「利是不假人爲而自然者。如水之就下，是其性本就下，只得順他。若激之在山，是不順其性，而以人爲之也。如『無惻隱之心非人，無羞惡之心非人』，皆是自然而然。惟智者知得此理，不假人爲，順之而行。」南升。時舉錄別出。
敬之問：「『故者，以利爲本。』如火之炎上，水之潤下，此是故；人不拂他潤下炎上之性，是利。」曰：「故是本然底，利是他自然底。如水之潤下，火之炎上，固是他本然之性如此。然水自然潤下，火自然炎上，便是利。到智者行其所無事，方是人之得自然底，從而順他。」時舉。倪同。
「故，是已然之迹，如水之下，火之上，父子之必有親，孟子說『四端』，皆是。然雖有惻隱，亦有殘忍，故當以順爲本。如星辰亦有逆行，大要循躔度者是順。」問：「南軒說故作『本然』。」曰：「如此則善外別有本然。孟子說性，乃是於發處見其善，荀揚亦於發處說，只是道不著。」問：「既云『於發處見』，伊川云『孟子說性，乃極本窮原之理』，莫因發以見其原？」曰：「然。」可學。
器之說：「『故者以利爲本』，如流水相似，有向下，無向上，是順他去。」曰：「故是本來底，以順爲本。許多惻隱、羞惡，自是順出來，其理自是如此。孟子怕人將不好底做出去，故說此。若將惡者爲利之本，如水，『搏而躍之，可使過顙』，這便是將不利者爲本。如伊川說，楚子越椒之生，必滅若敖氏，自是出來便惡了。荀子因此便道人性本惡。據他說，『塗之人皆可爲禹』，便是性善了。他只說得氣質之性，自是不覺。」㝢。
故，只是已然之迹，如水之潤下，火之炎上。潤下炎上便是故也。父子之所以親，君臣之所以義，夫婦之別，長幼之序，然皆有箇已然之迹。但只順利處，便是故之本。如水之性固下也，然搏之過顙，激之在山，亦豈不是水哉！但非其性爾。仁義禮智，是爲性也。仁之惻隱，義之羞惡，禮之辭遜，智之是非，此即性之故也。若四端，則無不順利。然四端皆有相反者，如殘忍饒錄作「忮害」。之非仁，不恥之非義，不遜之非禮，昏惑之非智，即故之不利者也。伊川發明此意最親切，謂此一章專主「智」言。鑿於智者，非所謂以利爲本也。其初只是性上泛說起，不是專說性。但謂天下之說性者，只說得故而已。後世如荀卿言「性惡」，揚雄言「善惡混」，但皆說得下面一截，皆不知其所以謂之故者如何，遂不能「以利爲本」而然也。荀卿之言，只是橫說如此，到底滅這道理不得。只就性惡篇謂「塗之人皆可如禹」，只此自可見。「故」字，若不將已然之迹言之，則下文「苟求其故」之言，如何可推？曆家自今日推算而上，極於太古開闢之時，更無差錯，只爲有此已然之迹可以推測耳。天與星辰間，或躔度有少差錯，久之自復其常。「以利爲本」，亦猶天與星辰循常度而行。苟不如此，皆鑿之謂也。謨。
「『天下之言性，則故而已矣。』故，猶云所爲也。言凡人說性，只說到性之故，蓋故却『以利爲本』。利順者，從道理上順發出來是也，是所謂善也。若不利順，則是鑿，故下面以禹行水言之。『苟求其故』，此『故』與『則故』却同，故，猶所以然之意。」直卿云：「先生言，劉公度說此段意云，孟子專爲智而言，甚好。」端蒙。
問「天下之言性，則故而已」。先生引程子之言曰：「此章意在『知』字。此章言性，只是從頭說下。性者，渾然不可言也，惟順之則是，逆之則非。天下之事，逆理者如何行得！便是鑿也。鑿則非其本然之理。禹之行水，亦只端的見得須是如此，順而行之而已。鯀績之不成，正爲不順耳。」力行。
問：「伊川謂：『則，語助也；故者，本如是者也。今言天下萬物之性必求其故者，只是欲順而不害之也。』伊川之說如何？」曰：「『則』字不可做助語看了，則有不足之意。性最難名狀。天下之言性者，止說得故而已矣。『故』字外，難爲別下字。如故，有所以然之意。利，順也；順其所以然，則不失其本性矣。水性就下，順而導之，水之性也。『搏而躍之』，固可使之在山矣，然非水之本性。」或問：「天下之言性，伊川以爲言天下萬物之性，是否？」曰：「此倒了。他文勢只是云『天下之言性者，止可說故而已矣』。如此，則天下萬物之性在其間矣。」又問：「後面『苟求其故』，此『故』字與前面『故』字一般否？」曰：「然。」去偽。
君子所以異於人者章問：「『君子以仁存心，以禮存心』，是我本有此仁此禮，只要常存而不忘否？」曰：「非也。便這箇在存心上說下來，言君子所以異於小人者，以其存心不同耳。君子則以仁以禮而存之於心，小人則以不仁不禮而存之於心。須看他上下文主甚麼說，始得。」僩。
問：「先生注下文，言『存仁、存禮』，何也？」曰：「這箇『存心』，與『存其心，養其性』底『存心』不同，只是處心。」又問：「如此，則是君子之所以異於人者，以其處心也。」曰：「以其處心與人不同。」又問：「何謂處心？」曰：「以仁處於心，以禮處於心。」集注非定本。節。
蔡問：「『以仁存心』，如何下『以』字？」曰：「不下『以』字也不得。呂氏云『以此心應萬事之變』，亦下一『以』字。不是以此心，是如何？」問：「程子謂『以敬直內，則不直矣』，何也？」曰：「此處又是解『直方』二字。從上說下來，『敬以直內』，方順；以敬，則不順矣。」淳。
「我必不忠」，恐所以愛敬人者，或有不出於誠實也。人傑。
問「自反而忠」之「忠」。曰：「忠者，盡己也。盡己者，仁禮無一毫不盡。」節。
「舜，人也，我亦人也。舜爲法於天下，可傳於後世，我猶未免爲鄉人也，是則可憂也。」此便是知恥。知恥，則進學安得不勇！閎祖。
禹稷當平世章
問：「『禹稷當平世，三過其門而不入』，似天下之事重乎私家也。若家有父母，豈可不入？」曰：「固是。然事亦須量緩急。」問：「何謂緩急？」曰：「若洪水之患不甚爲害，只是那九年泛泛底水，未便會傾國覆都，過家見父母，亦不妨。若洪水之患，其急有傾國溺都、君父危亡之灾，也只得且奔君父之急。雖不過見父母，亦不妨也。」又問：「『鄉隣有鬭者，雖閉戶可也』，此便是用權。若鄉隣之鬭有親戚兄弟在其中，豈可一例不救？」曰：「有兄弟固當救，然事也須量大小。若只是小小鬭毆，救之亦無妨。若是有兵戈殺人之事，也只得閉門不管而已。」僩。
公都子問匡章章
「孟子之於匡章，蓋怜之耳，非取其孝也。故楊氏以爲匡章不孝，『孟子非取之也，特哀其志而不與之絕耳』。據章之所爲，因責善於父母而不相遇，雖是父不是，己是，然便至如此蕩業，『出妻屏子，終身不養』，則豈得爲孝！故孟子言『父子責善，賊恩之大者』，此便是責之以不孝也。但其不孝之罪，未至於可絕之地爾。然當時人則遂以爲不孝而絕之，故孟子舉世之不孝者五以曉人。若如此五者，則誠在所絕爾。後世因孟子不絕之，則又欲盡雪匡子之不孝而以爲孝，此皆不公不正，倚於一偏也。必若孟子之所處，然後可以見聖賢至公至仁之心矣。」或云：「看得匡章想是箇拗強底人，觀其意屬於陳仲子，則可見其爲人耳。」先生甚然之，曰：「兩箇都是此樣人，故說得合。」味道云：「『舜不告而娶』，蓋不欲『廢人之大倫，以懟父母』耳，如匡章，則其懟也甚矣！」廣。
萬章上
問舜往于田章並下章
黃先之說：「舜事親處，見得聖人所以孝其親者，全然都是天理，略無一毫人欲之私；所以舉天下之物，皆不足以解憂，惟順於父母可以解憂。」曰：「聖人一身渾然天理，故極天下之至樂，不足以動其事親之心；極天下之至苦，不足以害其事親之心。一心所慕，惟知有親。看是甚麼物事，皆是至輕。施於兄弟亦然。但知我是兄，合當友愛其弟，更不問如何。且如父母使之完廩，待上去，又捐階焚廩，到得免死下來，當如何？父母教他去浚井，待他入井，又從而揜之，到得免死出來，又當如何？若是以下等人處此，定是喫不過。非獨以下人，雖平日極知當孝其親者，到父母以此施於己，此心亦喫不過，定是動了。象爲弟，『日以殺舜爲事』。若是別人，如何也須與他理會，也須喫不過。舜只知我是兄，惟知友愛其弟，那許多不好景象都自不見了。這道理，非獨舜有之，人皆有之；非獨舜能爲，人人皆可爲。所以大學只要窮理。舜『明於庶物，察於人倫』，唯是於許多道理見得極盡，無有些子未盡。但舜是生知，不待窮索。如今須著窮索教盡。莫說道只消做六七分，那兩三分不消做盡，也得。」賀孫。
林子淵說舜事親處，曰：「自古及今，何故衆人都不會恁地，獨有舜恁地？是何故？須就這裏剔抉看出來，始得。」默然久之，曰：「聖人做出，純是道理，更無些子隔礙。是他合下渾全，都無欠闕。衆人却是已虧損了，須加修治之功。如小學前面許多，恰似勉強使人爲之，又須是恁地勉強。到大學工夫，方知箇天理當然之則。如世上固是無限事，然大要也只是幾項大頭項，如『爲人君，止於仁；爲人臣，止於敬；爲人子，止於孝；爲人父，止於慈；與國人交，止於信』。須看見定是著如此，不可不如此，自家何故却不如此？意思如何便是天理？意思如何便是私慾？天理發見處，是如何却被私慾障蔽了？」賀孫。
叔器問：「舜不能掩父母之惡，如何是大孝？」曰：「公要如何與他掩？他那箇頑嚚，已是天知地聞了，如何地掩？公須與他思量得箇道理始得。如此，便可以責舜。」義剛。
問「象憂亦憂，象喜亦喜」事。曰：「象謀害舜者，舜隨即化了，更無一毫在心，但有愛象之心。常有今人被弟激惱，便常以爲恨，而愛弟之心減少矣。」
舜誠信而喜象，周公誠信而任管叔，此天理人倫之至，其用心一也。燾。
象日以殺舜爲事章
或問：「『仁之至，義之盡』，是仁便包義，何如？」曰：「自是兩義，如舜封象於有庳，不藏怒宿怨而富貴之，是仁之至；使吏治其國而納其貢稅，是義之盡。」因舉明皇長枕大被，欲爲仁而非仁云云。賀孫。不知何氏錄詳，別出。
「仁與義相拗，禮與智相拗。」問云：「須是『仁之至，義之盡』，方無一偏之病。」曰：「雖然如此，仁之至自是仁之至，義之盡自是義之盡。舜之於象，便能如此。『封之有庳，富貴之也』，便是仁之至；『使吏治其國而納其貢賦』，便是義之盡。後世如景帝之於梁王，始則縱之太過，不得謂之仁；後又窘治之甚峻，義又失之，皆不足道。唐明皇於諸王爲長枕大衾，雖甚親愛，亦是無以限制之，無足觀者。」
舜之於象，是平日見其不肖，故處之得道。封之有庳，但富貴之而已。周公於管蔡，又別。蓋管蔡初無不好底心，後來被武庚煽惑至此。使先有此心，周公必不使之也。燾。
咸丘蒙問章
「以意逆志」，此句最好。逆是前去追迎之之意，蓋是將自家意思去前面等候詩人之志來。又曰：「謂如等人來相似。今日等不來，明日又等，須是等得來，方自然相合。不似而今人，便將意去捉志也。」燾。
董仁叔問「以意逆志」。曰：「此是教人讀書之法：自家虛心在這裏，看他書道理如何來，自家便迎接將來。而今人讀書，都是去捉他，不是逆志。」學蒙。
董仁叔問「以意逆志」。曰：「是以自家意去張等他。譬如有一客來，自家去迎他。他來，則接之；不來，則已。若必去捉他來，則不可。」蓋卿。
問堯以天下與舜章
董仁叔問「堯薦舜於天」。曰：「只是要付他事，看天命如何。」又問「百神享之」。曰：「只陰陽和，風雨時，便是『百神享之』。」佐。
問「百神享之」。云：「如祈晴得晴，祈雨得雨之類。」蓋卿。
問人有言章
莊仲問「莫之致而至者命也」。曰：「命有兩般：『得之不得曰有命』，自是一樣；『天命之謂性』，又自是一樣。雖是兩樣，却只是一箇命。」文蔚問：「『得之不得曰有命』，是所賦之分；『天命之謂性』，是所賦之理。」曰：「固是。天便如君，命便如命令，性便如職事條貫。君命這箇人去做這箇職事，其俸祿有厚薄，歲月有遠近，無非是命。天之命人，有命之以厚薄修短，有命之以清濁偏正，無非是命。且如『舜禹益相去久遠』，是命之在外者；『其子之賢不肖』，是命之在內者。聖人『窮理盡性以至於命』，便能贊化育。堯之子不肖，他便不傳與子，傳與舜。本是箇不好底意思，却被他一轉，轉得好。」文蔚。
問：「『莫之致而至者命也。』如比干之死，以理論之，亦可謂之正命。若以氣論之，恐非正命。」曰：「如何恁地說得！『盡其道而死者』，皆正命也。當死而不死，却是失其正命。此等處當活看。如孟子說『桎梏而死者非正命』，須是看得孟子之意如何。且如公冶長『雖在縲紲，非其罪也』。若當時公冶長死於縲紲，不成說他不是正命。有罪無罪，在我而已。古人所以殺身以成仁。且身已死矣，又成箇甚底？直是要看此處。孟子謂『舍生取義』，又云：『志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元。』學者須是於此處見得定，臨利害時，便將自家斬剉了，也須壁立萬仞始得。而今人有小利害，便生計較，說道恁地死非正命，如何得！」賜。夔孫錄云：「問：『人或死於干戈，或死於患難，如比干之類，亦是正命乎？』曰：『固是正命。』問：『以理論之，則謂之正命；以死生論之，則非正命。』曰：『如何恁地說！』」下同。
問：「『外丙二年，仲壬四年』，先生兩存趙氏程氏之說，則康節之說亦未可據耶？」曰：「也怎生便信得他？」又問：「如此，則堯即位於甲辰，亦未可據也。」曰：「此却據諸歷書如此說，恐或有之。然亦未可必。」問：「若如此，則二年、四年，亦可推矣。」曰：「却爲中間年代不可紀，自共和以後方可紀，則湯時自無由可推。此類且當闕之，不必深考。」廣。
問：「『外丙二年，仲壬四年』，二說孰是？」曰：「今亦如何知得？然觀外丙、仲壬，必是立二年、四年，不曾不立。如今人都被書序誤。書序云『成湯既沒，太甲元年』，故以爲外丙、仲壬不曾立。殊不知書序是後人所作，豈可憑也！」子蒙。
伊尹以割烹要湯章
問竇從周云：「如何是伊尹樂堯舜之道？」竇對以「飢食渴飲，鑿井耕田，自有可樂」。曰：「龜山答胡文定書是如此說。要之不然。須是有所謂『堯舜之道』。如書云：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中！』此便是堯舜相傳之道。如『克明俊德，以親九族』，至『協和萬邦，黎民於變時雍』，如『欽明文思，溫恭允塞』之類，伊尹在莘郊時，須曾一一學來，不是每日只耕鑿食飲過了。」德明問：「看伊尹升陑之事，亦是曾學兵法。」曰：「古人皆如此。如東漢李膺爲度遼將軍，必是曾親履行陳。」竇問：「傅說版築，亦讀書否？」曰：「不曾讀書，如何有說命三篇之文？『舜居深山之中，與木石居，與鹿豕遊』，後來乃能作『股肱元首』之歌。便如顏子，亦大段讀書。其問爲邦，夫子告以『行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞』。顏子平時於四代禮樂、夏小正之類，須一一曾理會來。古人詳於禮樂之事，當時自有一種書，後世不得而見。如孟子說葛伯事，以爲『有童子以黍肉餉，殺而奪之』，便是孟子時有此等書。今書中只有『葛伯仇餉』一句。上古無書可讀，今既有書，亦須是讀，此由博以反約之義也。」德明。
問：「『伊尹樂堯舜之道』，集注作『誦其詩，讀其書』，乃是指其實事而言。」曰：「然。或謂耕田鑿井，便是堯舜之道，此皆不實。不然，何以有『豈若吾身親見之哉』一句？若是不著實，只是脫空。今人有一等杜撰學問，皆是脫空狂妄，不濟一錢事。如『天下歸仁』，只管自說『天下歸仁』，須是天下說歸仁，方是。『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動』，只管去說。到念慮起處，却又是非禮，此皆是妄論。子韶之學正如此。須是『居處恭，執事敬』，『坐如尸，立如齊』，方是禮，不然，便不是禮。」履孫。
龜山說「伊尹樂堯舜之道」云：「日用飲食，出作入息，便是『樂堯舜之道』。」這箇似說得渾全。却不思他下面說：「豈若吾身親見之哉！」這箇便是真堯舜，却不是泛說底。道，皆堯舜之道。如論「文武之道未墜於地」，此亦真箇指文武之道。而或者便說日用間皆是文武之道。殊不知聖賢之言自實。後來如莊子便說「在坑滿坑，在谷滿谷」。及佛家出來，又不當說底都說了。佐。
理不外物，若以物便爲道，則不可。如龜山云：「寒衣飢食，出作入息，無非道。『伊尹耕於有莘之野，以樂堯舜之道。』夫堯舜之道，豈有物可玩哉？即『耕於有莘之野』是已。」恁地說，却有病。物只是物，所以爲物之理，乃道也。閎祖。
龜山以飢食渴飲便是道，是言器而遺道，言物而遺則也。燾。
伊尹是二截人，方其耕於莘野，若將終身焉，是一截人；及湯三聘，翻然而往，便以天下之重爲己任，是一截人。燾。
伊尹之耕於莘也，傅說之築於傅巖也，太公之釣於渭濱也，其於天下，非事事而究其利病也，非人人而訪其賢否也，明其在己者而已矣。及其得志行乎天下，舉而措之而已。鎬。
伊尹孔明必待三聘三顧而起者，踐坤順也。
先知者，因事而知；先覺者，因理而覺。知者，因事因物皆可以知。覺，則是自心中有所覺悟。敬仲。
「先覺後覺」之「覺」，是自悟之覺，似大學說格物、致知豁然貫通處。今人知得此事，講解得這箇道理，皆知之之事。及其自悟，則又自有箇見解處。「先知覺後知，先覺覺後覺」，中央兩箇「覺」字，皆訓喚醒，是我喚醒他。僩。
行夫問「覺」。曰：「程子云：『知是知此事，覺是覺此理。』蓋知是知此一事，覺是忽然自理會得。」又問「思曰睿」。曰：「『視曰明』，是視而便見之謂明；『聽曰聰』，是聽而便聞之謂聰；『思曰睿』，是思而便通謂之睿。」道夫。
問或謂孔子於衛章
「進以禮」，揖讓辭遜；「退以義」，果決斷割。閎祖。
論「進以禮，退以義」，曰：「三揖而進，一辭而退。」道夫。
萬章下
伯夷目不視惡色章
厚之問：「三聖事，是當初如此，是後來如此？」曰：「是知之不至。三子不惟清不能和，和不能清，但於清處和處亦皆過。如射者皆中，而不中鵠。」某問：「既是如此，何以爲聖人之清和？」曰：「却是天理中流出，無駁雜。雖是過當，直是無纖毫渣滓。」曰：「三子是資稟如此否？」曰：「然。」可學。
問：「伯夷下惠伊尹，謂之『清、和、任』。孟子云『皆古聖人』，如何？」曰：「清、和、任，已合於聖人。」問：「如孟子言，只是得一節。」曰：「此言其所得之極耳。」可學。
夷清惠和，皆得一偏，他人學之，便有隘、不恭處。使懦夫學和，愈不恭；鄙夫學清，愈隘也。「可爲百世師」，謂能使薄者敦，鄙者寬，懦者立。「君子不由」，不由其隘與不恭。謨。
或問：「如伯夷之清而『不念舊惡』，柳下惠之和而『不以三公易其介』，此其所以爲聖之清、聖之和也，但其流弊則有隘與不恭之失。」曰：「這也是諸先生恐傷觸二子，所以說流弊。今以聖人觀二子，則二子多有欠闕處；才有欠闕處，便有弊。所以孟子直說他『隘與不恭』，不曾說其末流如此。如『不念舊惡』，『不以三公易其介』，固是清和處。然十分只救得一分，救不得那九分清和之偏處了；如何避嫌，只要回互不說得？大率前輩之論多是如此。堯舜之禪授，湯武之放伐，分明有優劣不同，却要都回護教一般，少間便說不行。且如孔子謂『韶盡美矣，又盡善也；武盡美矣，未盡善也』，分明是武王不及舜。文王『三分天下有其二，以服事殷』，武王勝殷殺紂，分明是不及文王。泰伯『三以天下讓，其可謂至德也矣』！分明太王有翦商之志，是太王不及泰伯。蓋天下有萬世不易之常理，又有權一時之變者。如『君君，臣臣，父父，子子』，此常理也；有不得已處，即是變也。然畢竟還那常理底是。今却要以變來壓著那常底說，少間只見說不行，說不通了。若是以常人去比聖賢，則說是與不是不得；若以聖賢比聖賢，則自有是與不是處，須與他分箇優劣。今若隱避回互不說，亦不可。」又云：「如『可與立，可與權』，若能『可與立』時，固是好。然有不得已處，只得用權。蓋用權是聖人不得已處，那裏是聖人要如此！」又問：「堯舜揖遜雖是盛德，亦是不得已否？」曰：「然。」
敬之問伊尹之任。曰：「伊尹之任，是『自任以天下之重』，雖云『祿以天下弗顧，繫馬千駟弗視』，然終是任處多。如柳下惠『不以三公易其介』，固是介，然終是和處多。」恪。
敬之問：「『伊尹聖之任』，非獨於『自任以天下之重』處看，如所謂『祿之以天下弗顧，繫馬千駟弗視，非其義，非其道，一介不以與人，一介不以取諸人』，這般也見得任處。」曰：「不要恁底看。所謂任，只說他『治亦進，亂亦進』處，看其『自任以天下之重』如此。若如公說，却又與伯夷之清相類。」問：「聖人若處伊尹之地如何？」曰：「夫子若處此地，自是不同，不如此著意。」或問：「伊尹『治亦進，亂亦進』，『無可無不可』，似亦可以爲聖之時？」曰：「伊尹終是有任底意思在。」賀孫。
問：「伊川云『伊尹終有任底意思在』，謂他有擔當作爲底意思，只這些意思，便非夫子氣象否？」曰：「然。然此處極難看，且放那裏，久之看道理熟，自見，強說不得。若謂伊尹有這些意思在，爲非聖人之至，則孔孟皇皇汲汲，去齊去魯，之梁之魏，非無意者，其所以異伊尹者何也？」僩。
問：「孔子時中，所謂隨時而中否？」曰：「然。」問：「三子之德，各偏於一，亦各盡其一德之中否？」曰：「非也。既云偏，則不得謂之中矣。三子之德，但各至於一偏之極，不可謂之中。如伯夷『雖有善其辭命而至者，不受也』，此便是偏處。若善其辭命而至，受之亦何妨？只觀孔子，便不然。」問：「既云一偏，何以謂之聖？」曰：「聖只是做到極至處，自然安行，不待勉強，故謂之聖。聖，非中之謂也。所謂『智譬則巧，聖譬則力。猶射於百步之外，其至，爾力也；其中，非爾力也』。中，便是中處。如顏子之學，則已知夫中處，但力未到。且若更加之功，則必中矣，蓋渠所知已不差也。如人學射，發矢已直而未中者，人謂之『箭苗』，言其已善發箭，雖未至的，而必能中的；若更開拓，則必能中也。」僩云：「顏子則已知中處而力未至，三子力有餘而不知中處否？」曰：「然。」僩。
問孔子集大成。曰：「孔子無所不該，無所不備，非特兼三子之所長而已。但與三子比並說時，亦皆兼其所長。」問：「始終條理，如所謂『始作，翕如也；皦如也，繹如也，以成』之類否？言『八音克諧，不相奪倫』，各有條理脈絡也。」曰：「不然。條理脈絡如一把草，從中縛之，上截爲始條理，下截爲終條理。若上截少一莖，則下截亦少一莖；上截不少，則下截亦不少，此之謂始終條理。」又問：「『始條理者智之事，終條理者聖之事。』功夫緊要處，全在『智』字上。三子所以各極於一偏，緣他合下少却致知工夫，看得道理有偏，故其終之成也亦各至於一偏之極。孔子合下盡得致知工夫，看得道理周徧精切，無所不盡，故其德之成也亦兼該畢備，而無一德一行之或闕。故集注云：『所以偏者，由其蔽於始，是以闕於終；所以全者，由其知之至，是以行之盡。』『智譬則巧，聖譬則力。』『三子則力有餘而巧不足』，何以見之？只觀其清和之德，行之便到其極，無所勉強，所以謂之聖。使其合下工夫不倚於一偏，安知不如孔子也？」曰：「然。更子細看。」僩。
問：「『孔子之謂集大成』，此一節在『知行』兩字上面。源頭若見得偏了，便徹底是偏；源頭若知得周匝，便下來十全而無虧。所謂始終條理者，集注謂『條理猶言脈絡』，莫是猶一條路相似，初間下步時纔差，便行得雖力，終久是差否？」曰：「『始條理』，猶箇絲線頭相似。孔子是挈得箇絲頭，故許多條絲都在這裏；三子者，則是各拈得一邊耳。」問：「孟子又以射譬喻，最親切。孔子是望得那準的正了，又發得正，又射得到，故能中、能至。三子者是望得箇的不正，又發得不正，故雖射得到，只是不中耳。然不知有望得正，發得正，而射不至者否？」曰：「亦有之。如所謂『遵道而行，半塗而廢』者是也。如顏子却是會恁地去，只是天不與之以年，故亦不能到也。」時舉。
問：「『金聲玉振』，舊說三子之偏，在其初不曾理會得許多洪纖高下，而遽以玉振之。今又却以『金聲玉振』盡爲孔子事，而三子無與，如何？」曰：「孟子此一句，只是專指孔子而言。若就三子身上說，則三子自是失於其始，所以虧於其終。所謂『聖之清』，只是就清上聖；所謂『聖之和』，只是就和上聖；『聖之任』亦然。蓋合下便就這上面徑行將去，更不回頭，不自覺其爲偏也。所以偏處，亦只是有些私意，却是一種義理上私意。見得這清、和、任是箇好道理，只管主張這一邊重了，亦是私意。」謨。
問：「三子之清、和、任，於金聲亦得其一，而玉振亦得其一否？」曰：「金聲玉振，只是解集大成。聲，猶『聲其罪』之『聲』。古人作樂，擊一聲鍾，衆音遂作，又擊一聲鍾，衆音又齊作，金所以發衆音，末則以玉振之，所以收合衆音在裏面。三子亦有金聲玉振，但少爾，不能管攝衆音。蓋伯夷合下只見得清底，其終成就，亦只成就得清底；伊尹合下只見得任底，其終成就，亦只成就得任底；下惠合下只見得和底，其終成就，亦只成就得和底。」淳。
至之問「金聲玉振」。先生因說及樂：「金聲初打聲高，其後漸低，於衆樂之作，必以此聲之。玉聲先後一般，初打恁地響，到作時也恁地響。但玉聲住時，截然便住，於衆樂之終，必以此振之。」賀孫。
「金聲玉振。」金聲有洪殺，始震終細；玉聲則始終如一，叩之其聲詘然而止。僩。
「金聲玉振」一章甚好。然某亦不見作樂時如何，亦只是想象說。兒寬：「金聲者，考其條貫之是非；玉振者，斷而歸一。」節。
或問「始終條理」章。曰：「集義一段便緊要。如這一段未理會，也未害。如今樂之始作，先撞鐘，是金聲之也；樂終擊磬，是玉振之也。始終如此，而中間乃大合樂，六律、五聲、八音，一齊莫不備舉。孟子以此譬孔子。如『伯夷聖之清，伊尹聖之任，柳下惠聖之和』，都如樂器有一件相似。是金聲底，從頭到尾只是金聲；是玉聲底，從頭到尾只是玉聲；是絲竹聲底，從頭到尾只是絲竹之聲。」賀孫。
問「始終條理」。曰：「條理，條目件項也。始終條理本是一件事，但是上一截爲始，下一截爲終；始是知，終是行。」節。
始條理是致知，終條理是力行。如中庸說「博學、審問、慎思、明辨」，與大學「物格、知至」，這是始條理；如「篤行」與「誠意、正心、修身」以下，這是終條理。賀孫。
敬之問：「『智譬則巧，聖譬則力。』此一章，智却重。」曰：「以緩急論，則智居先；若把輕重論，則聖爲重。且如今有一等資質好底人，忠信篤實，却於道理上未甚通曉；又有一樣資質淺薄底人，却自會曉得道理，這須是還資質忠厚底人做重始得。」賀孫。
問「聖智」。曰：「智是知得到，聖是行得到。」蓋卿。
問「巧力」。曰：「伯夷伊尹柳下惠力已至，但射不巧。孔子則既聖且智，巧力兼全。故孔子箭箭中的，三子者皆中垛也。」大雅。
黃子功問：「『其至爾力，其中非爾力』，還是三子只有力無智否？」曰：「不是無智。知處偏，故至處亦偏。如孔子則箭箭中紅心，三子則每人各中一邊。緣他當初見得偏，故至處亦偏。」子功曰：「如此，則三子不可謂之聖。」曰：「不可謂之聖之大成，畢竟那清是聖之清，和是聖之和，雖使聖人清和，亦不過如此。顏子則巧處功夫已至，點點皆可中，但只是力不至耳。使顏子力至，便與孔子一般。」文蔚。
問：「『集大成』章，以智比聖，智固未可以言聖。然孟子以智譬巧，以聖譬力，力既不及於巧，則是聖必由於智也，明矣。而尹和靖乃曰：『「始條理者」，猶可以用智；「終條理」，則智不容於其間矣。』則是以聖智淺深而言，與孟子之意似相戾。惟伊川引易『知至至之，知終終之』，其意若曰，夫子所以能集三子而大成者，由其始焉知之之深也。蓋知之至，行之必至。三子之智，始焉知之未盡，故其後行之雖各極其至，終未免各失於一偏。非終條理者未到，以其始條理者已差之矣。不知伊川之意是如此否？」曰：「甚好。金聲者，洪纖高下有許多節目；玉振者，其始末如一。兒寬亦引金聲、玉振，欲天子自致其知。是時未有孟子之書，此必古曲中有此語。非孟子知德之奧，焉能語此！」去偽。
或問：「『玉振金聲』，伊川以喻始終。或者之意，以此有變有不變。其說孰是？」曰：「二說相關，不可偏廢。金聲固是喻其始，然始則有變；玉振固是喻其終，至終則無變也。」去偽。
北宮錡問曰章
問：「孟子所答周室班爵祿，與周禮王制不同。」曰：「此也難考，然畢竟周禮底是。蓋周禮是箇全書，經聖人手作，必不會差。孟子之時，典籍已散亡，想見沒理會。何以言之？太公所封，『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』。穆陵今近徐州；無棣，今棣州也。這中間多少闊！豈止百里！孟子說『太公之封於齊也，地非不足也，而儉於百里』，恐也不然。」又問：「天子六卿，諸侯大國三卿，次國二卿，小國孤卿。一國之土地爲卿、大夫、士分了，國君所得殊不多。」曰：「『君十卿祿』，祿者，猶今之俸祿。蓋君所得，得爲私用者。至於貢賦賓客，朝覲祭饗，交聘往來，又別有財儲爲公用，非所謂祿也。如今之太守既有料錢，至於貢賦公用，又自別有錢也。」僩。
問：「百畝之田，可食九人，其次八人、七人，又其次六人、五人。此等差別，是地有肥瘠耶，抑糞灌之不同耶？」曰：「皆人力之不同耳，然亦大約如此。緣有此五等之祿，故百畝所食有此五等。」問：「府、史、胥、徒，不知皆民爲之，抑別募遊手爲之？」曰：「不可曉。想只是民爲之。然府、史、胥、徒，各自有祿以代耕，則又似別募遊手矣。以周禮考之，人數極多，亦安得許多閑祿給之？某嘗疑周禮一書，亦是起草，未曾得行。蓋左氏所紀，當時官號職位甚詳，而未嘗及於府、史、胥、徒，則疑其方出於周公草定之本，而未經施行也。使其有之，人數極多，何不略見於他書？如至沒要緊職事，亦設人甚多，不知何故。但嘗觀自漢以來，及前代題名碑所帶人從胥吏亦甚多，又不知如何。皆不可曉。」僩。
孟子論三代制度，多與周禮不合。蓋孟子後出，不及見王制之詳，只是大綱約度而說。廣。
萬章曰敢問交際章
「殷受夏，周受殷，所不辭也。」言受天下所不辭，則舜受天下不爲泰。「於今爲烈」，是暴烈之「烈」，如「宣王承厲王之烈」。人傑。
「爲之兆也。」兆，是事之端，猶縫罅也。僩。
問：「孔子『於季桓子，見行可之仕』。孔子仕於定公，而言桓子，何也？」曰：「當時桓子執國柄，定公亦自做主不起。孔子之相，皆由桓子。受女樂，孔子便行矣。」如陳常弒齊君，孔子沐浴而告魯公，又告桓子，事勢可見。問：「墮三都，季氏何以不怨？」曰：「季氏是時自不柰陪臣何，故假孔子之力以去之。及既墮三都，而三桓之勢遂衰。所以桓子甚悔，臨死謂康子曰：『使仲尼之去，而魯不終治者，由我故也。』正如五代羅紹威，不柰魏博牙軍何，假朱溫之勢以除之。既除牙軍，而魏博之勢大弱，紹威大悔，正此類也。孔子是時也失了這機會，不曾做得成。」僩。
子升問孔子仕季氏之義。曰：「此亦自可疑，有難說處。」因言：「三家後來亦被陪臣撓，也要得夫子來整頓，孔子却因其機而爲之。如墮邑之事，若漸漸埽除得去，其勢亦自削弱，可復正也。孟氏不肯墮成，遂不能成功。」因說：「如今且據史傳所載，亦多可疑處。如魯國司徒、司馬、司空之官，乃是三家世爲之，不知聖人如何得做司寇。」又問：「羣弟子皆仕家臣，聖人亦不甚責之。」曰：「當時列國諸臣，皆世其官，無插手處，故諸子不擇地而爲之耳。」木之。
仕非爲貧章
說「位卑而言高，罪也」，曰：「此只是說爲貧而仕。聖賢在當時，只要在下位，不當言責之地，亦是聖賢打乖處。若是合言處，便須當說，非是教人都不得言。若『立乎人之本朝而道不行』，則耻矣！故『辭尊居卑，辭富居貧』。」㽦。
「『位卑而言高，罪也。』以君臣之分言之，固是如此。然時可以言而言，亦豈得謂之出位？」曰：「前世固有草茅韋布之士獻言者，然皆有所因，皆有次第，未有無故忽然犯分而言者。縱言之，亦不見聽，徒取辱耳！若是明君，自無壅蔽之患，有言亦見聽。不然，豈可不循分而徒取失言之辱哉！如史記說商鞅范雎之事，彼雖小人，然言皆有序，不肯妄發。商鞅初說孝公以帝道，次以王道，而後及伯道。彼非能爲帝王之事也，特借是爲漸進之媒，而後吐露其胸中之所欲言。先說得孝公動了，然後方深說。范雎欲奪穰侯之位以擅權，未敢便深說穰侯之惡，先言外事以探其君，曰：『穰侯越韓魏而取齊之剛壽，非計也。』昭王信之，然後漸漸深說。彼小人之言，尚有次序如此，君子之言，豈可妄發也！某嘗說，賈誼固有才，文章亦雄偉，只是言語急迫，失進言之序，看有甚事，都一齊說了，宜絳灌之徒不說，而文帝謙讓未遑也。且如一間破屋，教自家修，須有先後緩急之序；不成一齊拆下，雜然並修。看他會做事底人便別，如韓信鄧禹諸葛孔明輩，無不有一定之規模，漸漸做將去，所以所爲皆卓然有成。這樣人方是有定力，會做事。如賈誼胸次終是鬧，著事不得，有些子在心中，盡要迸出來。只管跳躑爆趠不已，如乘生駒相似，制御他未下。所以言語無序，而不能有所爲也。易曰：『艮其輔，言有序，悔亡。』聖人之意可見矣。」僩。
萬章問士不託諸侯章
至之問：「孟子所以出處去就辭受，都從『禮門也，義路也，惟君子能由是路，出入是門也』做出。」
曰：「固是不出此二者。然所謂義，所謂禮，裏面煞有節目。至錄云：「其中毫釐必辨。」如『往役，義也；往見，不義也』，『周之則受，賜之則不受』之類，便都是義之節目。如云『廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之』之類，都是禮之節目，此便是禮。『以君命將之，使己僕僕爾亟拜也』，便不是禮。又如『於齊，王餽兼金一百而不受；於宋，餽五十鎰而受；於薛，餽七十鎰而受』，這箇都有箇則，都有義。君子於細微曲折，一一都要合義，所以易中說：『精義入神，以致用也。』義至於精，則應事接物之間，無一非義。不問小事大事，千變萬化，改頭換面出來，自家應副他，如利刀快劒相似，迎刃而解，件件剖作兩片去。孟子平日受用，便是得這箇氣力。今觀其所言所行，無不是這箇物事。初見梁惠王，劈初頭便劈作兩邊去。」賀孫。至錄云：「孟子是義精，所以不放過。義是一柄利刀，凡事到面前，便割成兩片，所以精[一]之。集義者，蓋毫釐微細各有義。『精義[二]入神以致用也』。所以要『精義入神』者，蓋欲『以致用也』。」
告子上
性猶杞柳章
問：「告子謂『以人性爲仁義，猶以杞柳爲桮棬』，何也？」曰：「告子只是認氣爲性，見得性有不善，須拗他方善。此惟是程先生斷得定，所謂『性即理也』。」至。
孟子與告子論杞柳處，大概只是言杞柳桮棬不可比性與仁義。杞柳必矯揉而爲桮棬，性非矯揉而爲仁義。孟子辯告子數處，皆是辯倒著告子便休，不曾說盡道理。節。
桮棬，想如今卷杉台子模樣。杞柳，只是而今做合箱底柳。北人以此爲箭，謂之柳箭，即蒲柳也。義剛。
性猶湍水章
人性無不善。雖桀紂之爲窮凶極惡，也知此事是惡。恁地做不柰何，此便是人欲奪了。銖。
生之謂性章
生之謂氣，生之理謂性。閎祖。
性，孟子所言理，告子所言氣。同。
問「生之謂性」。曰：「告子只說那生來底便是性，手足運行，耳目視聽，與夫心有知覺之類。他却不知生便屬氣稟，自氣稟而言，人物便有不同處。若說『理之謂性』，則可。然理之在人在物，亦不可做一等說。」植。
問「生之謂性」。曰：「他合下便錯了。他只是說生處，精神魂魄，凡動用處是也。正如禪家說：『如何是佛？』曰：『見性成佛。』『如何是性？』曰：『作用是性。』蓋謂目之視，耳之聽，手之捉執，足之運奔，皆性也。說來說去，只說得箇形而下者。故孟子闢之曰：『「生之謂性」也，猶白之謂白與？』又闢之曰：『犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？』三節謂猶戲謔。然只得告子不知所答，便休了，竟亦不曾說得性之本體是如何。」或問：「董仲舒：『性者生之質也。』」曰：「其言亦然。」大雅。
蜚卿問：「『生之謂性』，莫止是以知覺運動爲性否？」曰：「便是。此正與『食色性也』同意。孟子當時辨得不恁地平鋪，就他蔽處撥啟他；却一向窮詰他，止從那一角頭攻將去，所以如今難理會。若要解，煞用添言語。犬、牛、人，謂其得於天者未嘗不同。惟人得是理之全，至於物，止得其偏。今欲去犬牛身上全討仁義，便不得。告子止是不曾分曉道這子細，到這裏說不得。却道天下是有許多般性，牛自是牛之性，馬自是馬之性，犬自是犬之性，則又不是。」又曰：「所以謂『性即理』，便見得惟人得是理之全，物得是理之偏。告子止把生爲性，更不說及理。孟子却以理言性，所以見人物之辨。」賀孫。
「『生之謂性』，只是就氣上說得。蓋謂人也有許多知覺運動，物也有許多知覺運動，人、物只一般。却不知人之所以異於物者，以其得正氣，故具得許多道理；如物，則氣昏而理亦昏了。」或問：「如螻蟻之有君臣，橋梓之有父子，此亦是理。」曰：「他只有這些子，不似人具得全，然亦不知如何只是這幾般物具得些子。」或曰：「恐是元初受得氣如此，所以後來一直是如此。」曰：「是氣之融結如此。」燾。
「告子說『生之謂性』，二程都說他說得是，只下面接得不是。若如此說，却如釋氏言『作用是性』，乃是說氣質之性，非性善之性。」文蔚問：「『形色天性』如何？」曰：「此主下文『惟聖人可以踐形』而言。」因問：「孔子言『性相近也，習相遠也』，亦是言氣質之性？」王德修曰：「據某所見，此是孔子爲陽貨而說。人讀論語，多被『子曰』字隔，上下便不接續。」曰：「若如此說，亦是說氣質之性。」文蔚。
犬牛稟氣不同，其性亦不同。節。
問：「犬牛之性與人之性不同，天下如何解有許多性？」曰：「人則有孝悌忠信，犬牛還能事親孝、事君忠也無？」問：「濂溪作太極圖，自太極以至萬物化生，只是一箇圈子，何嘗有異？」曰：「人、物本同，氣稟有異，故不同。」又問：「『是萬爲一，一實萬分』，又如何說？」曰：「只是一箇，只是氣質不同。」問：「中庸說：『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性。』何故却將人、物滾作一片說？」曰：「他說『能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則重聲言兩「則」字。能盡物之性』，初未嘗一片說。」節。
或說告子「生之謂性」章。曰：「說得也是，不須別更去討說，只是子細看，子細認分數，各有隊伍，齊整不紊，始得。今只是恁地說過去，被人詰難，便說不得。知覺運動，人物皆異，而其中却有同處。仁義禮智是同，而其中却有異處。須是子細與看，梳理教有條理。」又曰：「物也有這性，只是稟得來偏了，這性便也隨氣轉了。」又曰：「畜獸稟得昏塞底氣。然間或稟得些小清氣，便也有明處，只是不多。」義剛。
因說「生之謂性」，曰：「既知此說非是，便當曳翻看何者爲是，即道理易見也。」閎祖。
孟子闢告子「生之謂性」處，亦傷急。要他倒，只就他言語上拶將去，己意却不曾詳說。非特當時告子未必服，後世亦未能便理會得孟子意也。㽦。
孟子答告子「生之謂性」與孟季子「敬叔父乎，敬弟乎」兩段語，終覺得未盡。却是少些子直指人心，見性成佛底語，空如許勞攘重復，不足以折之也。只有「長者義乎，長之者義乎」此二語折得他親切。僩。
食色性也章
衆朋友說「食色性也」。先生問：「告子以知覺處爲性，如何與『彼長而我長之』相干？」皆未及對。先生曰：「告子只知得人心，却不知有道心。他覺那趨利避害，飢寒飽煖等處，而不知辨別那利害等處正是本然之性。所以道『彼長而我長之』，蓋謂我無長彼之心，由彼長，故不得不長之，所以指義爲外也。」義剛。
問：「告子已不知性，如何知得仁爲內？」曰：「他便以其主於愛者爲仁，故曰內；以其制是非者爲義，故曰外。」又問：「他說義，固不是；說仁，莫亦不是？」曰：「固然。」可學。
「告子謂仁愛之心自我而出，故謂之內；食色之可甘可悅，由彼有此，而後甘之悅之，故謂之外。」又云：「上面『食色性也』自是一截，下面『仁內義外』自是一截。故孟子辨告子，只謂：『何以謂仁內義外也？』愛便是仁之心，宜處便是義。」又云：「『彼白而我白之』，言彼是白馬，我道這是白馬。如著白衣服底人，我道這人是著白，言之則一。若長馬、長人則不同。長馬，則是口頭道箇老大底馬。若長人，則是誠敬之心發自於中，推誠而敬之，所以謂內也。」子蒙。
「白馬之白也，無以異於白人之白也。」看來孟子此語，答之亦未盡。謂白馬、白人不異，亦豈可也！畢竟「彼白而我白之」，我以爲白，則亦出於吾心之分別矣。僩
李時可問「仁內義外」。曰：「告子此說固不是。然近年有欲破其說者，又更不是。謂義專在內，只發於我之先見者便是。如『夏日飲水，冬日飲湯』之類是已。若在外面商量，如此便不是義，乃是『義襲』。其說如此。然不知飲水飲湯固是內也。如先酌鄉人與敬弟之類，若不問人，怎生得知？今固有人素知敬父兄，而不知鄉人之在所當先者；亦有人平日知弟之爲卑，而不知其爲尸之時，乃祖宗神靈之所依，不可不敬者。若不因講問商量，何緣會自從裏面發出？其說乃與佛氏『不得擬議，不得思量，直下便是』之說相似，此大害理。又說『義襲』二字全不是如此，都把文義說錯了。只細看孟子之說，便自可見。」時舉。
性無善無不善章
「告子曰：『性無善無不善也。』或曰：『性可以爲善，可以爲不善。』或曰：『有性善，有性不善。』」此三者雖同爲說氣質之性，然兩或之說，猶知分別善惡，使其知以性而兼言之，則無病矣。惟告子「無善無不善」之說，最無狀。他就此無善無惡之名，渾然無所分別，雖爲惡爲罪，總不妨也。與今世之不擇善惡而顛倒是非稱爲本性者，何以異哉！僩。
告子說「性無善無不善」，非惟無善，並不善亦無之。謂性中無惡則可，謂無善則性是何物？節。
「性無善無不善」，告子之意，謂這性是不受善，不受惡底物事。「受」字，饒本作「管」。他說「食色性也」，便見得他只道是手能持，足能履，目能視，耳能聽，便是性。釋氏說「在目曰視，在耳曰聞，在手執捉，在足運奔」，便是他意思。植。
「乃若其情，則可以爲善。」性無定形，不可言。孟子亦說：「天下之言性者，則故而已矣。」情者，性之所發。節。
問「乃若其情」。曰：「性不可說，情却可說。所以告子問性，孟子却答他情。蓋謂情可爲善，則性無有不善。所謂『四端』者，皆情也。仁是性，惻隱是情。惻隱是仁發出來底端芽，如一箇穀種相似，穀之生是性，發爲萌芽是情。所謂性，只是那仁義禮知四者而已。四件無不善，發出來則有不善，何故？
殘忍便是那惻隱反底，冒昧便是那羞惡反底。」植。
問「乃若其情，則可以爲善矣」。曰：「孟子道性善，性無形容處，故說其發出來底，曰『乃若其情，可以爲善』，則性善可知。『若夫爲不善，非才之罪也』，是人自要爲不善耳，非才之不善也。情本不是不好底。李翺滅情之論，乃釋老之言。程子『情其性，性其情』之說，亦非全說情不好也。」璘。
德粹問：「『孟子道性善』，又曰『若其情，可以爲善』，是如何？」曰：「且道性、情、才三者是一物，是三物？」德粹云：「性是性善，情是反於性，才是才料。」曰：「情不是反於性，乃性之發處。性如水，情如水之流。情既發，則有善有不善，在人如何耳。才，則可爲善者也。彼其性既善，則其才亦可以爲善。今乃至於爲不善，是非才如此，乃自家使得才如此，故曰『非才之罪』。」某問：「下云惻隱、羞惡、辭遜、是非之心，亦是情否？」曰：「是情。」舜功問：「才是能爲此者，如今人曰才能？」曰：「然。李翺復性則是，云『滅情以復性』，則非。情如何可滅！此乃釋氏之說，陷於其中不自知。不知當時曾把與韓退之看否？」可學。
問：「孟子言情、才皆善，如何？」曰：「情本自善，其發也未有染污，何嘗不善。才只是資質，亦無不善。譬物之白者，未染時只是白也。」德明。
孟子論才亦善者，是說本來善底才。淳。
孟子言才，不以爲不善。蓋其意謂善，性也，只發出來者是才。若夫就氣質上言，才如何無善惡！端蒙。
問：「孟子論才專言善，何也？」曰：「才本是善，但爲氣所染，故有善、不善，亦是人不能盡其才。人皆有許多才，聖人却做許多事，我不能做得些子出。故孟子謂：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』」砥。
或問：「『不能盡其才』之意如何？」曰：「才是能去恁地做底。性本是好，發於情也只是好，到得動用去做也只是好。『不能盡其才』，是發得略好，便自阻隔了，不順他道理做去。若盡其才，如盡惻隱之才，必當至於『博施濟衆』；盡羞惡之才，則必當至於『一介不以與人，一介不以取諸人；祿之千乘弗顧，繫馬千駟弗視』。這是本來自合恁地滔滔做去，止緣人爲私意阻隔，多是略有些發動後，便遏折了。天，便似天子；命，便似將告勑付與自家；性，便似自家所受之職事，如縣尉職事便在捕盜，主簿職事便在掌簿書；情，便似去親臨這職事；才，便似去動作行移，做許多工夫。邵康節擊壤集序云：『性者，道之形體也；心者，性之郛郭也；身者，心之區宇也；物者，身之舟車也。』」賀孫。
「天生蒸民，有物有則。」蓋視有當視之則，聽有當聽之則，如是而視，如是而聽，便是；不如是而視，不如是而聽，便不是。謂如「視遠惟明，聽德惟聰」。能視遠謂之明，所視不遠，不謂之明；能聽德謂之聰，所聽非德，不謂之聰。視聽是物，聰明是則。推至於口之於味，鼻之於臭，莫不各有當然之則。所謂窮理者，窮此而已。
又舉「天生烝民」云云。孔子曰：「爲此詩者，其知道乎！故有物必有則；『民之秉彝』也，故『好是懿德』。」聖人所謂道者是如此，何嘗說物便是則！
或問：「集注言：『才，猶材質。』『才』與『材』字之別如何？」曰：「『才』字是就理義上說，『材』字是就用上說。孟子上說『人見其濯濯也，則以爲未嘗有材』，是用『木』旁『材』字，便是指適用底說，『非天之降才爾殊』，便是就理義上說。」又問：「『才』字是以其能解作用底說，材質是合形體說否？」曰：「是兼形體說，便是說那好底材。」又問：「如說材料相似否？」曰：「是。」義剛。
孟子言人之才本無不善，伊川言人才所遇之有善、有不善也。道夫。
問：「孟子言才與程子異，莫是孟子只將元本好處說否？」曰：「孟子言才，正如言性，不曾說得殺，故引出荀揚來。到程張說出『氣』字，然後說殺了。」士毅。
先生言：「孟子論才，是本然者，不如程子之備。」蜚卿曰：「然則才亦稟於天乎？」曰：「皆天所爲，但理與氣分爲兩路。」又問：「程子謂『才稟於氣』，如何？」曰：「氣亦天也。」道夫曰：「理純而氣則雜。」曰：「然。理精一，故純；氣粗，故雜。」道夫。
問孟、程所論才同異。曰：「才只一般能爲之謂才。」問：「集注說『孟子專指其出於性者言之，程子兼指其稟於氣者言之』，又是如何？」曰：「固是。要之，才只是一箇才，才之初，亦無不善。緣他氣稟有善惡，故其才亦有善惡。孟子自其同者言之，故以爲出於性；程子自其異者言之，故以爲稟於氣。大抵孟子多是專以性言，故以爲性善，才亦無不善。到周子程子張子，方始說到氣上。要之，須兼是二者言之方備。只緣孟子不曾說到氣上，覺得此段話無結殺，故有後來荀揚許多議論出。韓文公亦見得人有不同處，然亦不知是氣稟之異，不妨有百千般樣不同，故不敢大段說開，只說『性有三品』。不知氣稟不同，豈三品所能盡耶！」廣。
孟子說才，皆是指其資質可以爲善處。伊川所謂「才稟於氣，氣清則才清，氣濁則才濁」，此與孟子說才小異，而語意尤密，不可不考。「乃若其情」，「非才之罪也」，以「若」訓順者，未是。猶言如論其情，非才之罪也。蓋謂情之發有不中節處，不必以爲才之罪爾。退之論才之品有三，性之品有五，其說勝荀揚諸公多矣。說性之品，便以仁義禮智言之，此尤當理。說才之品，若如此推究，則有千百種之多，姑言其大概如此，正是氣質之說，但少一箇氣字耳。伊川謂「論氣不論性，不明；論性不論氣，不備」，正謂如此。如性習遠近之類，不以氣質言之不可，正是二程先生發出此理，濂溪論太極便有此意。漢魏以來，忽生文中子，已不多得。至唐有退之，所至尤高。大抵義理之在天地間，初無泯滅。今世無人曉此道理，他時必有曉得底人。
金問：「公都子問性，首以情對，如曰『乃若其情，則可以爲善矣』，是也。次又以才對，如曰『若夫爲不善，非才之罪』，是也。繼又以心對，如曰『惻隱羞惡』之類，是也。其終又結之曰：『或相倍蓰而無算者，不能盡其才者也。』所問者性，而所對者曰才、曰情、曰心，更無一語及性，何也？明道曰：『稟於天爲性，感爲情，動爲心。』伊川則又曰：『自性之有形者謂之心，自性之動者謂之情。』如二先生之說，則情與心皆自夫一性之所發。彼問性而對以情與心，則不可謂不切所問者。然明道以動爲心，伊川以動爲情，自不相侔。不知今以動爲心是耶，以動爲情是耶？或曰：『情對性言，靜者爲性，動者爲情。』是說固然也。今若以動爲情是，則明道何得却云『感爲情，動爲心』哉？橫渠云：『心統性情者也。』既是『心統性情』，伊川何得却云『自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情耶』？如伊川所言，却是性統心情者也。不知以心統性情爲是耶，性統心情爲是耶？此性、情、心，道者未有至當之論也。至若伊川論才，則與孟子立意不同。孟子此章言才處，有曰：『非才之罪也。』又曰：『不能盡其才者也。』又曰：『非天之降才爾殊也。』又曰：『以爲未嘗有才焉。』如孟子之意，未嘗以才爲不善。而伊川却說才有善有不善，其言曰：『氣清則才善，氣濁則才惡。』又曰：『氣清則才清，氣濁則才濁。』意者，以氣質爲才也。以氣質爲才，則才固有善不善之分也。而孟子却止以才爲善者，何也？伊川又曰：『孟子言「非才之罪」者，蓋公都子正問性善，孟子且答他正意，不暇一一辨之也。』審如是說，則孟子云『非天之降才爾殊』，與夫『以爲未嘗有才焉』者，豈皆答公都子之正問哉？其後伊川又引萬章之問爲證，謂萬章嘗問象殺舜事，孟子且答他這下意，未暇與他辨完廩、浚井之非。夫完廩、浚井，自是萬章不能燭理，輕信如此。孟子且答正問，未暇與他言，此猶可言也。如此篇論才處，盡是孟子自家說得如此，即非公都子之言。其曰未暇一一辨之，却是孟子自錯了，未暇辨也。豈其然乎？又說：『孟子既又答他正意，亦豈容有一字之錯？若曰錯了一字，不惟啟公都子之詰難，傳之後世，豈不惑亂學者哉？』此又『才』之一字，未有至當之論也。」曰：「近思錄中一段云：『心一也，有指體而言者。』注云：『「寂然不動」是也。』『有指用而言者。』注云：『「感而遂通天下之故」是也。』夫『寂然不動』是性，『感而遂通』是情。故橫渠云：『心統性情者也。』此說最爲穩當。如前二先生說話，恐是記錄者誤耳。如明道『感爲情，動爲心』，感與動如何分得？若伊川云：『自性而有形者謂之心。』某直理會他說不得！以此知是門人記錄之誤也。若孟子與伊川論才，則皆是。孟子所謂才，止是指本性而言。性之發用無有不善處。如人之有才，事事做得出來。一性之中，萬善完備，發將出來便是才也。」又云：「惻隱、羞惡，是心也。能惻隱、羞惡者，才也。如伊川論才，却是指氣質而言也。氣質之性，古人雖不曾說著，考之經典，却有此意。如書云『惟人萬物之靈，亶聰明，作元后』，與夫『天乃錫王勇智』之說，皆此意也。孔子謂『性相近也，習相遠也』。孟子辨告子『生之謂性』，亦是說氣質之性。近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有『氣質之性』之說。此伊川論才，所以云有善不善者，蓋主此而言也。如韓愈所引越椒等事，若不著箇氣質說，後如何說得他！韓愈論性比之荀揚最好。將性分三品，此亦是論氣質之性，但欠一箇『氣』字耳。」謨。此下去偽人傑錄皆云：「又問：『既是孟子指本性而言，則孟子謂才無不善，乃爲至論。至伊川却云未暇與公都子一一辨者，何也？』曰：『此伊川一時被他們逼，且如此說了。伊川如此等處亦多，不必泥也。』」
楊尹叔問：「伊川曰『語其才則有下愚之不移』，與孟子『非天之降才爾殊』語意似不同？」曰：「孟子之說自是與程子之說小異。孟子只見得是性善，便把才都做善，不知有所謂氣稟各不同。如后稷岐嶷，越椒知其必滅若敖，是氣稟如此。若都把做善，又有此等處，須說到氣稟方得。孟子已見得性善，只就大本處理會，更不思量這下面善惡所由起處，有所謂氣稟各不同。後人看不出，所以惹得許多善惡混底說來相炒。程子說得較密。」因舉「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是」。「須如此兼性與氣說，方盡此論。蓋自濂溪太極言陰陽、五行有不齊處，二程因其說推出氣質之性來。使程子生在周子之前，未必能發明到此。」又曰：「才固是善。若能盡其才，可知是善是好。所以不能盡其才處，只緣是氣稟恁地。」問：「才與情何分別？情是才之動否？」曰：「情是這裏以手指心。發出，有箇路脈曲折，隨物恁地去。才是能主張運用做事底。同這一事，有一人會發揮得，有不會發揮得；同這一物，有人會做得，有人不會做，此可見其才。」又問：「氣出於天否？」曰：「性與氣皆出於天。性只是理，氣則已屬於形象。性之善，固人所同，氣便有不齊處。」因指天氣而言：「如天氣晴明舒豁，便是好底氣；稟得這般氣，豈不好！到陰沉黯淡時，便是不好底氣；稟得這般氣，如何會好！畢竟不好底氣常多，好底氣常少。以一歲言之，一般天氣晴和，不寒不暖，却是好，能有幾時如此！看來不是夏寒，便是冬暖；不是愆陽，便是伏陰，所以昏愚凶狠底人常多。」又曰：「人之貧富貴賤壽夭不齊處，都是被氣滾亂了，都沒理會。有清而薄者，有濁而厚者。顏夭而跖壽，亦是被氣滾亂汨沒了。堯舜自稟得清明純粹底氣，又稟得極厚，所以爲聖人，居天子之位，又做得許大事業，又享許大福壽，又有許大名譽。如孔子之聖，亦是稟得清明純粹。然他是當氣之衰，稟得來薄了，但有許多名譽，所以終身栖栖爲旅人，又僅得中壽。到顏子，又自沒興了。」淳。㝢同。
伊川「性即理也」，自孔孟後，無人見得到此。亦是從古無人敢如此道。驤。集注。
伊川「性即理也」四字，攧撲不破，實自己上見得出來。其後諸公只聽得便說將去，實不曾就己上見得，故多有差處。道夫。
「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」蓋本然之性，只是至善。然不以氣質而論之，則莫知其有昏明開塞，剛柔強弱，故有所不備。徒論氣質之性，而不自本原言之，則雖知有昏明開塞、剛柔強弱之不同，而不知至善之源未嘗有異，故其論有所不明。須是合性與氣觀之，然後盡。蓋性即氣，氣即性也。若孟子專於性善，則有些是「論性不論氣」；韓愈三品之說，則是「論氣不論性」。端蒙。
「程子：『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』如孟子『性善』，是論性不論氣；荀揚異說，是論氣則昧了性。」曰：「程子只是立說，未指孟子。然孟子之言，却是專論性。」過。
問：「氣者性之所寄，故『論性不論氣，則不備』；性者氣之所成，故『論氣不論性，則不明』。」曰：「如孟子說性善，是『論性不論氣』也。但只認說性善，雖說得好，終是欠了下面一截。自荀揚而下，便祇『論氣不論性』了。」道夫曰：「子雲之說，雖兼善惡，終只論得氣。」曰：「他不曾說著性。」道夫。
「論氣不論性」，荀子言性惡，揚子言善惡混是也。「論性不論氣」，孟子言性善是也。性只是善，氣有善不善。韓愈說生而便知其惡者，皆是合下稟得這惡氣。有氣便有性，有性便有氣。節。
「『論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。』孟子終是未備，所以不能杜絕荀揚之口。」厚之問：「氣稟如何？」曰：「稟得木氣多，則少剛強；稟得金氣多，則少慈祥。推之皆然。」可學。
問「二之則不是」。曰：「不可分作兩段說，性自是性，氣自是氣。如何不可分作兩段說？他所以說不備、不明，須是兩邊都說，理方明備，故云『二之則不是』。二之者，正指上兩句也。」㽦錄云：「『論性不論氣，論氣不論性』，便是二之。」或問：「明道說『生之謂性』，云：『性即氣，氣即性，便是不可分兩段說。』」曰：「那箇又是說性便在氣稟上。稟得此氣，理便搭附在上面，故云『性即氣，氣即性』。若只管說氣便是性，性便是氣，更沒分曉矣。」僩。
或問「二之則不是」。曰：「若只論性而不論氣，則收拾不盡，孟子是也。若只論氣而不論性，則不知得那原頭，荀揚以下是也。韓愈也說得好，只是少箇『氣』字。若只說一箇氣而不說性，只說性而不說氣，則不是。」又曰：「須是去分別得他同中有異，異中有同，始得。其初那理未嘗不同。才落到氣上，便只是那粗處相同。如飢食渴飲，趨利避害，人能之，禽獸亦能之。若不識箇義理，便與他一般也。」又曰：「『惟皇上帝降衷于下民』，『民之秉彝』，這便是異處。『庶民去之，君子存之』，須是存得這異處，方能自別於禽獸。不可道蠢動含靈皆有佛性，與自家都一般。」義剛。
「性氣」二字，兼言方備。孟子言性不及氣，韓子言氣不及性。然韓不知爲氣，亦以爲性然也。
橫渠曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。」如稟得氣清明者，這道理只在裏面；稟得氣昏濁者，這道理亦只在裏面，只被這昏濁遮蔽了。譬之水，清底，裏面纖微皆可見；渾底，裏面便見不得。孟子說性善，只見得大本處，未說到氣質之性細碎處。程子謂：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明，二之則不是。」孟子只論性，不知論氣，便不全備。若三子雖論性，却不論得性，都只論得氣，性之本領處又不透徹。荀子只見得不好人底性，便說做惡；揚子只見得半善半惡人底性，便說做善惡混；韓子見得天下有許多般人，故立爲三品，說得較近。其言曰：「仁義禮智信，性也；喜怒哀樂愛惡欲，情也。」似又知得性善。荀揚皆不及，只是過接處少一箇「氣」字。淳。
問：「橫渠言『氣質之性』，去偽終未曉。」曰：「性是天賦與人，只一同；氣質所稟，却有厚薄。人只是一般人，厚於仁而薄於義，有餘於禮而不足於智，便自氣質上來。」去偽。
富歲子弟多賴章
「心之所同然者，謂理也，義也。」孟子此章自「富歲子弟多賴」之下，逐旋譬喻至此。其意謂人性本善，其不善者，陷溺之爾。「同然」之「然」，如然否之「然」，不是虛字，當從上文看。蓋自口之同嗜、耳之同聽而言，謂人心豈無同以爲然者？只是理義而已。故「理義悅心，猶芻豢之悅口」。㽦。
問：「『理義之悅我心』，理義是何物？心是何物？」曰：「此說理義之在事者。」節。
「理義之悅我心」章。云：「人之一身，如目之於色，耳之於聲，口之於味，莫不皆同，於心豈無所同。『心之所同然者，理也，義也。』且如人之爲事，自家處之當於義，人莫不以爲然，無有不道好者。如子之於父，臣之於君，其分至尊無加於此。人皆知君父之當事，我能盡忠盡孝，天下莫不以爲當然，此心之所同也。今人割股救親，其事雖不中節，其心發之甚善，人皆以爲美。又如臨難赴死，其心本於愛君，人莫不悅之，而皆以爲不易。且如今處一件事苟當於理，則此心必安，人亦以爲當然。如此，則其心悅乎，不悅乎？悅於心，必矣。」先生曰：「諸友而今聽某這說話，可子細去思量看。認得某這話，可以推得孟子意思。」子蒙。
黃先之問：「心之所[一]同然者何也？謂理也，義也。聖人先得我心之所同然耳。」先生問：「諸公且道是如何？」所應皆不切。先生曰：「若恁地看文[一]字，某決定道都不會將身去體看。孟子這一段前面說許多，只是引喻理義是人所同有。那許多既都相似，這箇如何會不相似。理，只是事物當然底道理；義，是事之合宜處。程先生曰：『在物爲理，處物爲義。』這心下看甚麼道理都有之，如此做，人人都道是好；才不恁地做，人人都道不好。如割股以救母，固不是王道之中，然人人都道是好，人人皆知愛其親，這豈不是理義之心人皆有之。諸公適來都說不切，當都是不曾體之於身，只略說得通，便道是了。」賀孫。
器之問：「『理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。』顏子『欲罷不能』，便是此意否？」曰：「顏子固是如此。然孟子所說，正是爲衆人說，當就人心同處看。我恁地，他人也恁地，只就粗淺處看，自分曉，却有受用。若必討箇顏子來證如此，只是顏子會恁地，多少年來更無人會恁地。看得細了，却無受用。」㝢。
器之問：「理義人心之同然，以顏子之樂見悅意。」曰：「不要高看，只就眼前看，便都是義理，都是衆人公共物事。且如某歸家來，見說某人做得好，便歡喜；某人做得不好，便意思不樂。見說人做官做得如何，見說好底，自是快活；見說不好底，自是使人意思不好。豈獨自家心下如此，別人都是如此。這只緣人心都有這個義理，都好善，都惡不善。」賀孫。
或問：「口耳目心皆官也。不知天所賦之氣質，不昏明清濁其口耳目，而獨昏明清濁其心，何也？然夷惠伊尹非拘於氣稟者，處物之義，乃不若夫子之時，豈獨是非之心不若聖人乎？」曰：「口耳目等亦有昏明清濁之異。如易牙師曠之徒，是其最清者也，心亦由是而已。夷惠之徒，正是未免於氣質之拘者，所以孟子以爲不同，而不願學也。」
牛山之木章
孟子激發人。說放心、良心諸處，說得人都汗流！
問「牛山之木」一章。曰：「『日夜之所息』底是良心，『平旦之氣』自是氣，是兩件物事。夜氣如雨露之潤，良心如萌蘗之生。人之良心，雖是有梏亡，而彼未嘗不生。梏，如被他禁械在那裏，更不容他轉動。亡，如將自家物失去了。」又曰：「『日夜之所息』，却是心。夜氣清，不與物接，平旦之時，即此良心發處。惟其所發者少，而旦晝之所梏亡者展轉反覆，是以『夜氣不足以存』矣。如睡一覺起來，依前無狀。」又曰：「良心當初本有十分，被他展轉梏亡，則他長一分，自家止有九分；明日他又進一分，自家又退，止有八分。他日會進，自家日會退。此章極精微，非孟子做不得許多文章。別人縱有此意，亦形容不得。老蘇們只就孟子學作文，不理會他道理，然其文亦實是好。」賀孫。
或問：「『日夜之所息』，舊兼止息之義，今只作生息之義，如何？」曰：「近看得只是此義。」問：「凡物日夜固有生長，若良心既放，而無操存之功，則安得自能生長？」曰：「放之未遠者，亦能生長。但夜間長得三四分，日間所爲又放了七八分，却摺轉來，都消磨了這些子意思，所以至於梏亡也。」
吴仁父問「平旦之氣」。曰：「氣清則能存固有之良心。如旦晝之所爲，有以汨亂其氣，則良心爲之不存矣。然暮夜止息，稍不紛擾，則良心又復生長。譬如一井水，終日攪動，便渾了那水。至夜稍歇，便有清水出。所謂『夜氣不足以存』者，便是攪動得太甚。則雖有止息時，此水亦不能清矣。」銖。節錄別出。
仁父問「平旦之氣」。曰：「心之存不存，係乎氣之清不清。氣清，則良心方存立得；良心既存立得，則事物之來方不惑，如『先立乎其大者，則小者弗能奪也』。」又曰：「大者既立，則外物不能奪。」又問：「『平旦之氣』，何故如此？」曰：「歇得這些時後，氣便清，良心便長。及旦晝，則氣便濁，良心便著不得。如日月何嘗不在天上？却被些雲遮了，便不明」吴知先問：「夜氣如何存？」曰：「孟子不曾教人存夜氣，只是說歇得些時，氣便清。」又曰：「他前面說許多，這裏只是教人操存其心。」又曰：「若存得此心，則氣常時清，不特平旦時清；若不存得此心，雖歇得此時，氣亦不清，良心亦不長。」又曰：「睡夢裏亦七勞八攘。如井水，不打他便清，只管去打便濁了。」節。
「平旦之氣」，只是夜間息得許多時節，不與事物接，才醒來便有得這些自然清明之氣，此心自恁地虛靜。少間才與物接，依舊又汨沒了。只管汨沒多，雖夜間休息，是氣亦不復存。所以有終身昏沉，展轉流蕩，危而不復者。賀孫。
器之問：「『平旦之氣』，其初生甚微，如何道理能養得長？」曰：「亦只逐日漸漸積累，工夫都在『旦晝之所爲』。今日長得一分，夜氣便養得一分；明日又長得一分，明夜又養得兩分，便是兩日事。日日積累，歲月既久，自是不可禦。今若壞了一分，夜氣漸薄，明日又壞，便壞成兩分，漸漸消，只管無。故曰：『旦晝之所爲，有梏亡之矣。梏之反覆，夜氣不足以存。』到消得多，夜氣益薄，雖息一夜，也存不得。又以愛惜錢物爲喻，逐日省節，積累自多。」賀孫。㝢錄別出。