問：「養氣要做工夫，知言似無工夫得做？」曰：「豈不做工夫！知言便是窮理。不先窮理見得是非，如何養得氣。須是道理一一審處得是，其氣方充大。」德明。
知言，則有以明夫道義，而於天下之事無所疑；養氣，則有以配夫道義，而於天下之事無所懼。燾。
「敢問夫子惡乎長？」曰：「我知言，我善養吾浩然之氣。」公孫丑既知告子之失，而未知孟子之所以得，敢問焉，而孟子告之。「我知言」者，能識羣言之是非也。浩然，盛大流行之貌，蓋天地之氣，而吾之所得以充其體者也。孟子能知人言之是非，告子乃自以其言爲外，而不復考其得失；孟子善養其氣，而告子乃以爲末而不求，其得失可見矣。端蒙。
胡文定說：「知言，知至也；養氣，誠意也。」亦自說得好。木之。
胡氏云：「格物，則能知言；誠意，則能養氣。」閎祖。
問：「知言在養氣之先，如何？」曰：「知是知得此理。告子便不理會，故以義爲外。如云『不得於言，勿求於心』，雖言亦謂是在外事，更不管著，只強制其心。」問：「向看此段，以告子『不得於言』，是偶然失言，非謂他人言也。」曰：「某向來亦如此說，然與知言之義不同。此是告子聞他人之言，不得其義理，又如讀古人之書，有不得其言之義，皆以爲無害事，但心不動足矣。不知言，便不知義，所以外義也。如詖、淫、邪、遁，亦只是他人言，故曰『生於其心』；『其』字，便是謂他人也。」又言：「聖門以言語次於德行，言語亦大難。若非燭理洞徹，胸次坦然，即酬酢應對，蹉失多矣！」因論奏事而言。問：「此須要記問熟，方臨時一一舉得出？」曰：「亦未說記問。如沙中之事，張良只云：『陛下不知乎？此乃謀反耳！』何嘗別有援引？至借箸發八難，方是援引古今。」問：「伊川龜山皆言張良有儒者氣象，先生却以良爲任數。」曰：「全是術數。」問：「養虎自遺患等事，竊[一]謂機不可失。」曰：「此時便了却項羽，却較容易。然項羽已是無能爲，終必就擒也。」德明。今按：「聞他人言」之說，與集注異。
有問「知言」。先生曰：「言之所發，便是道理。人只將做言看，做外面看。且如而今對人說話，人說許多，自家對他，便是自家己事，如何說是外面事！」坐中有聶尉，亦建昌人，與謙言：「先生向日說：『傅子囦是天理戰罷，人欲宅眷。』又云：『傅子囦是擔著官綱擔子，到處胡撞人，胡把競人。』」謙。
氣，一氣。浩然之氣，義理之所發也。閎祖。
浩然之氣，是養得如此。方子。
浩然之氣，清明不足以言之。才說浩然，便有箇廣大剛果意思，如長江大河，浩浩而來也。富貴、貧賤、威武不能移屈之類，皆低，不可以語此。公孫丑本意，只是設問孟子能擔當得此樣大事否，故孟子所答，只說許多剛勇，故說出浩然之氣。只就問答本文看之，便見得仔細。謨。
氣，只是一箇氣，但從義理中出來者，即浩然之氣；從血肉身中出來者，爲血氣之氣耳。閎祖。
問：「浩然之氣，是稟得底否？」曰：「只是這個氣。若不曾養得，剛底便粗暴，弱底便衰怯。」又曰：「氣魄大底，雖金石也透過了！」夔孫。
或問：「孟子說浩然之氣，却不分稟賦清濁說。」曰：「文字須逐項看。此章孟子之意，不是說氣稟，只因說不動心，滾說到這處，似今人說氣魄相似。有這氣魄便做得這事，無氣魄便做不得。」
文振說浩然之氣。曰：「不須多言，這只是箇有氣魄、無氣魄而已。人若有氣魄，方做得事成，於世間禍福得喪利害方敵得去，不被他恐動。若無氣魄，便做人衰颯懾怯，於世間禍福利害易得恐動。只是如此。他本只是答公孫丑『不動心』，纏來纏去，說出許多『養氣』、『知言』、『集義』，其實只是個『不動心』。人若能不動心，何事不可爲？然其所謂『不動心』，不在他求，只在自家知言集義，則此氣自然發生於中。不是只行一兩事合義，便謂可以掩襲於外而得之也。孔子曰：『不得中行而與之，必也狂狷乎！』看來這道理，須是剛硬，立得脚住，方能有所成。只觀孔子晚年方得箇曾子，曾子得子思，子思得孟子，此諸聖賢都是如此剛果決烈，方能傳得這個道理。若慈善柔弱底，終不濟事。如曾子之爲人，語孟中諸語可見。子思亦是如此。如云：『摽使者出諸大門之外。』又云：『以德，則子事我者也，奚可以與我友！』孟子亦是如此，所以皆做得成。學聖人之道者，須是有膽志。其決烈勇猛，於世間禍福利害得喪不足以動其心，方能立得脚住。若不如此，都靠不得。况當世衰道微之時，尤用硬著脊梁，無所屈撓方得。然其工夫只在自反常直，仰不愧天，俯不怍人，則自然如此，不在他求也。」又曰：「如今人多將顏子做箇柔善底人看。殊不知顏子乃是大勇，反是他剛果得來細密，不發露。如箇有大氣力底人，都不使出，只是無人抵得他。孟子則攘臂扼腕，盡發於外。論其氣象，則孟子粗似顏子，顏子較小如孔子。孔子則渾然無迹，顏子微有迹，孟子，其迹盡見。然學者則須自粗以入細，須見剛硬有所卓立，然後漸漸加工，如顏子、聖人也。」僩。
問：「浩然之氣，即是人所受於天地之正氣否？」曰：「然。」又問：「與血氣如何？」曰：「只是一氣。義理附于其中，則爲浩然之氣。若不由義而發，則只是血氣。然人所稟氣亦自不同：有稟得盛者，則爲人強壯，隨分亦有立作，使之做事，亦隨分做得出。若稟得弱者，則委靡巽懦，都不解有所立作。唯是養成浩然之氣，則却與天地爲一，更無限量！」廣。
或問：「浩然之氣，是天地正氣，不是粗厲底氣。」曰：「孟子正意，只說人生在這裏，便有這氣，能集義以養之，便可以充塞宇宙，不是論其粗與細、正與不正。如所謂『惻隱之心，人皆有之』，只是理如此。若論盜跖，便幾於無此心矣。不成孟子又說箇『有惻隱之心，無惻隱之心』。」
問「浩然之氣」。曰：「這箇，孟子本說得來粗。只看他一章本意，是說箇不動心。所謂『浩然之氣』，只似箇粗豪之氣。他做工夫處雖細膩，然其成也却只似箇粗豪之氣，但非世俗所謂粗豪者耳。」僩。
「浩然之氣」一章說得稍粗。大意只是要「仰不愧於天，俯不怍於人」，氣便浩然。如「彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉」！如「在彼者皆我所不爲也，在我者皆古之制也，吾何畏彼哉」！自家有道理，對著他沒道理，何畏之有！閎祖。
「孟子『養氣』一章，大綱是說箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。上面從北宮黝孟施舍說將來，只是箇不怕。但二子不怕得粗，孟子不怕得細。」或問：「『合而有助』，『助』字之訓如何？」曰：「道義是虛底物，本自孤單；得這氣帖起來，便自張主皆去聲。無所不達。如今人非不爲善，亦有合於道義者。若無此氣，便只是一箇衰底人。李先生曰：『「配」，是襯帖起來。』又曰：『若說道「襯貼」，却是兩物。氣與道義，只是一滾發出來，思之。』『一滾發出來』，說得道理好。『襯帖』字，說『配』字極親切。」從周。蓋卿錄云：「先生因舉延平之言曰：『「配」是襯帖起來。若道箇「襯帖」，却是兩物。道義與氣，只是一滾發出來，思之。』『「一滾發出來」，說得道理好。「襯帖」字，却說得「配」字親切。孟子分明說「配義與道」，只是襯帖。不是兩物相襯貼，只是一滾發出來。但道理得此浩然之氣襯貼起，方有力量，事可擔當。若無是，則餒矣。』又曰：『義與道，若無浩然之氣襯帖起，縱有一二合於道義，未免孤單。』」後蓋卿錄、震錄記黎季成所問兩條，疑同聞，而有詳略。
「浩然之氣」一章，孔子兩句盡之，曰：「內省不疚，夫何懼憂何！」僩。
問：「他書不說養氣，只孟子言之，何故？」曰：「這源流便在那『心廣體胖』，『內省不疚，夫何憂何懼』處來。大抵只是這一箇氣，又不是別將箇甚底去養他。但集義便是養氣，知言便是知得這義。人能仰不愧，俯不怍時，看這氣自是浩然塞乎天地之間！」榦。
問：「『養氣』一章，皆自大學『誠意』一章來。」曰：「不必說自那裏來，只是此一箇道理，說來說去，自相湊著。」道夫。
問：「向看『誠意』章或問云：『孟子所論浩然之氣，其原蓋出於此。』道夫因誦其所謂浩然之說。先生謂：『也是恁地，只是不要忙。』不知此語是爲始學者言養氣之理如此？」曰：「不是恁地。這工夫是忙不得，他所以有『勿忘、勿助長』之論。」道夫。
問：「浩然之氣如何看？」曰：「仁義禮智充溢於中，睟然見面盎背，心廣體胖，便自有一般浩然氣象。」曰：「此說甚細膩，然非孟子本意。此段須從頭看來，方見得孟子本意。孟子當初如何便當大任而不動心？如何便『過孟賁遠矣』？如何便『自反而縮，千萬人吾往矣』？只此勇爲不懼，便是有浩然之氣。此說似粗而實精。以程子說細考之，當初不是說不及此，只門人記錄緊要處脫一兩字，便和全意失了。浩然之氣，只是這血氣之『氣』，不可分作兩氣。人之言語動作所以充滿於一身之中者，即是此氣。只集義積累到充盛處，仰不傀，俯不怍，這氣便能浩然。」問：「『配義』之『配』，何謂『合而有助』之意？」曰：「此語已精。如有正將，又立箇副將以配他，乃所以助他。天下莫強於理義。當然是義，總名是道。以道義爲主，有此浩然之氣去助他，方勇敢果決以進。如這一事合當恁地做，是義也。自家勇敢果決去做，便是有這浩然之氣去助他。有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如合說此話，却恧縮不對，便是氣餒，便是欿然之氣。只是一氣餒了，便成欿然之氣；不調和，便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴於養其氣。」問：「『氣一則動志』，這『氣』字是厲氣否？」曰：「亦不必把作厲氣。但動志，則已是不好底氣了。『志動氣者什九，氣動志者什一』，須是以志爲主，無暴其氣。孟子當初乃剩說此一句，所以公孫丑復辯。」問：「集義到成此浩然之氣，則氣與義爲一矣。及配助義道，則又恐成二物否？」曰：「氣與義自是二物。只集義到充盛處，則能強壯，此氣便自浩然，所以又反來助這道義。無是氣，便餒而不充了。」問：「配者，助也。是氣助道義而行。又曰『集義所生』，是氣又因義集而後生。莫是氣與道義兩相爲用否？」曰：「是兩相助底意。初下工夫時，便自集義，然後生那浩然之氣。及氣已養成，又却助道義而行。」淳。
厚之問：「浩然之氣，迫於患難方失。」曰：「是氣先歉，故臨事不能支吾。浩然之氣與清明之氣自不同。浩然，猶江海浩浩。」可學。
浩然之氣乃是於剛果處見。以前諸儒於此却不甚說，只上蔡云：「浩然，是無虧欠處。」因舉屏山喜孫寶一段。可學。
問：「上蔡嘗曰：『浩然之氣，須於心得其正時識取。』又曰：『浩然，是無虧欠時。』竊謂夜氣清明，以至平旦，此氣無虧欠而得其正，即加『勿忘、勿助長』之功以存養之，如何？」曰：「夜氣者，乃清明自然之氣。孟子示人要切處，固當存養。若浩然之氣，却當從『吾嘗聞大勇於夫子』之語看之，至『配義與道，無是餒也。』於此得其正而無虧欠，則其氣浩然，天下大事何所做不得！」又問：「浩然之氣，原本在於至大至剛。若用工處，只在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』否？」曰：「『勿忘、勿助長』，亦只是涵泳底意思。用工全在集義。」佐。
信州刊李復潏水集有一段說：「浩然之氣，只是要仰不愧，俯不怍，便自然無怯懼。」其言雖粗，却盡此章之意。前輩說得太高，如龜山爲某人作養浩堂記，都說從別處去。閎祖。
孟子「養氣」一段，某說得字字甚仔細，請子細看。
浩然之氣，須是識得分明，自會養得成。若不見得直是是，直是非，欲說不說，只恁地含含胡胡，依違鶻突，要說又怕不是，這如何得會浩然！人自從生時受天地許多氣，自恁地周足。只緣少間見得沒分曉，漸漸衰颯了。又不然，便是「行有不慊於心」，氣便餒了。若見得道理明白，遇事打併淨潔，又仰不愧，俯不怍，這氣自浩然。如猪胞相似，有許多氣在裏面，便恁地飽滿周徧；若無許多氣，便厭了，只有許多筋膜。這氣只論箇浩然與餒，又不然，只是驕吝。有些善，只是我自會，更不肯向人說。恁地包含，這也只會餒。天地吾身之氣非二。賀孫。
兩箇「其爲氣也」，前箇是說氣之體段如此，後箇是說這氣可將如此用。僩。
問：「伊川以『至大至剛以直』爲絕句，如何？」曰：「此是趙岐說，伊川從之。以某觀之，只將『至大至剛』爲絕句，亦自意義分明。」煇曰：「如此却不費力。」曰：「未可如此說，更宜將伊川之說思之。」煇。
問：「程子以『直』字爲句，先生以『以直』字屬下句。」曰：「文勢當如此說。若以『直』字爲句，當言『至大至剛至直』。又此章前後相應，皆是此意。先言『自反而縮』，後言『配義與道』。所謂『以直養而無害』，乃『自反而縮』之意。大抵某之解經，只是順聖賢語意，看其血脈通貫處爲之解釋，不敢自以己意說道理也。」人傑。
「古注及程氏皆將『至大至剛以直』做一句。據某所見，欲將『至大至剛』爲一句，『以直養而無害』爲一句。今人說養氣，皆謂在『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』四句上。要緊未必在此。藥頭只在那『以直養而無害』及『集義』上。這四句却是箇炮炙煅煉之法。直，只是無私曲，集義，只是事事皆直，『仰不愧於天，俯不怍於人』，便是浩然之氣。而今只將自家心體驗到那無私曲處，自然有此氣象。」文蔚云：「所以上蔡說：『於心得其正時識取。』」曰：「是。」文蔚問：「塞天地莫只是一箇無虧欠否？」曰：「他本自無虧欠，只爲人有私曲，便欠却他底。且如『萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉』，亦只是箇無虧欠。君仁臣忠，父慈子孝，自家欠却他底，便不快活。『反身而誠，樂莫大焉』，無欠闕也。以此見浩然之氣只是一箇『仰不愧於天，俯不怍於人』。」王德修云：「伊川却將『至大至剛以直』，與坤卦『直方大』同說。」曰：「便是不必如此。且只將孟子自看，便見孟子說得甚粗，易却說得細。」文蔚。
伯豐問「至大至剛以直」字自絕句。曰：「古注如此，程氏從之。然自上下文推之，故知『以直』字屬下句，不是言氣體，正是說用工處。若只作『養而無害』，却似禿筆寫字，其話沒頭。觀此語脈自前章『縮、不縮』來。下章又云『是集義所生』，義亦是直意。若『行有不慊於心，則餒矣』，故知是道用功夫處。『必有事焉，而勿正心』，『心』字連上句，亦得。但避大學『正心』，故將『心』字連下句。然初不相干，各自取義。古注『正』字作『望』字解。如將『心勿忘』屬上文，『勿助長』屬下文，亦不須如此。只是浩然之氣養之未至，而望有之，便是正。如其正時，只是望之而已。至於助長，則是強探力取，氣未能養，遽欲加人力之私，是爲揠苗而已。」㽦。饒錄云：「至于期望不得浩然時，却未能養。遽欲強加力作弄，要教浩然，便是助長也。」
黎季成問：「伊川於『以直』處點句，先生却於『剛』字下點句。」曰：「若於『直』字斷句，則『養』字全無骨肋。只是『自反而縮』，是『以直養而無害』也。」又問「配義與道」。曰：「道義在人。須是將浩然之氣襯貼起，則道義自然張主，所謂『配合而助之』者，乃是貼起來也。」先生作而言曰：「此語若與孟子不合者，天厭之！天厭之！」蓋卿。
黎季成問：「『至大，至剛，以直』，三者乃氣之本體，闕一不可。三者之中，『直』字尤切，今集注却似以直來養此氣。」曰：「不用直，却著甚底來養？」黎云：「集義工夫是養。」曰：「義便是直。此『直』字，從曾子『聞大勇於夫子，自反而縮』處說起。後來又說『集義』，與此『以直養而無害』，皆一章緊切處。所謂浩然之氣，粗說是『仰不愧於天，俯不怍於人』，無所疑畏。故上面從北官黝孟施舍說來，只是說箇不怕。但二子不怕得粗，曾子不怕得細膩。」黎又問：「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之意。竊[一]疑『配』字，罕有以助爲釋者。」曰：「公如何說？正好商量。」曰：「浩然之氣，集義而成者，其用則無非義，其體則道也。」曰：「却如何是合？」曰：「浩然之氣，與道義無間異。」曰：「如此則是無分別，此一段都緩慢了。公歸去仰臥思量，心必不安。」黎又云：「先生之意甚明切。某所疑，『配』字非助。」曰：「此謂道義得浩然之氣助之，方有張主。如以一椀水攙一椀水，則剛果勇決，無所疑憚，有以任重做得去。若箇人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣來配助，則易頹墮了，未必不爲威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得。」又云：「『助』字，釋『配』字乃得之。」李先生云：「助，是陪貼底字。」先生又曰：「某解此段，若有一字不是孟子意，天厭之！」又曰：「無此氣之扶持之，仁或見困於不仁，義或見陵於不義。」震。
「遺書以李端伯所錄最精，故冠之篇首。然端伯載明道所言，以『至大至剛』爲句，以『直養』二字屬下句。及楊遵道錄伊川之言，則曰：『先生無此說，斷然以「至大至剛以直」爲一句。』二說正相抵牾。」曰：「『至大至剛以直』，趙臺卿如此解。『直養』之說，伊川嫌其以一物養一物，故從趙注。舊嘗用之，後來反覆推究，却是『至大至剛』作一句，『以直養而無害』作一句，爲得孟子之意。蓋聖賢立言，首尾必相應。如云『自反而縮』，便有直養意思。集義之說亦然。端伯所記明道語未必不親切，但恐伊川又自主張得別，故有此議論。今欲只從明道之說也。」謨。
問：「明道以『以直養而無害』爲句，伊川云：『先兄無此說。』何也？」曰：「看那一段意思，明道說得似乎有理。孟子所謂『以直』者，但欲其無私意耳。以前頭說『自反而縮，自反而不縮』處，都是以直養底意思。氣之體段，本自剛大，自是能塞天地，被人私意妄作，一向蔽了他一箇大底體段。故孟子要人自反而直，不得妄有作爲，以害其本體。如明道所說，真箇見得孟子本意。」又云：「伊川爲人執，便道是『先兄無此言』也。」
問：「伊川作『以直』點如何？」曰：「氣之體段，若自剛大外更著一二字形容也得，然工夫却不在上面。須要自家自反而直，然後能養而無害也。」又問：「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖，只是偏。詖，如人足跛相似，斷行不得。且楊墨說『爲我』『兼愛』，豈有人在天地間孑然自立，都不涉著外人得！又豈有視人如親，一例兼愛得！此二者皆偏而不正，斷行不得，便是蔽於此了。至淫辭，則是說得愈泛濫，陷溺於中，只知有此而不知有他也。邪辭，則是陷溺愈深，便一向離了正道。遁辭，則是說得窮後，其理既屈，自知去不得，便別換一箇話頭。如夷之說『施由親始』之類，這一句本非他本意，只臨時撰出來也。」先生又云：「『生於其心，害於其政』者，是才有此心，便大綱已壞了。至『發於其政，害於其事』，則是小底節目都以次第而壞矣。」因云：「孟子是甚麼底資質！甚麼底力量！却纖悉委曲，都去理會，直是要這道理無些子虧欠。以此知學問豈是執一箇小小底見識便了得！直是要無不周匝，方是道理。要須整頓精神，硬著脊骨與他做將去，始得。」時舉。植同。
王德修說：「浩然之氣，大、剛、直，是氣之體段；實養處是『必有事焉』以下。」曰：「孟子浩然之氣，要處只在集義。集義是浩然之氣生處。大、剛與直，伊川須要說是三箇，何也？」大雅云：「欲配『直、方、大』三德。」曰：「坤『直方』，自是要『敬以直內，義以方外』；『大』，自是『敬義立而德不孤』。孔子說或三或五，豈有定例。據某看得，孟子只說浩然之氣『至大至剛』，養此剛大，須是直。『行有不慊於心』，是不直也，便非所以集義，浩然從何而生？曾子說『自反而縮，自反而不縮』，亦此類也。如『必有事焉』，是事此集義也。『而勿正』，是勿必此浩然之生也。正，待也，有期必之意。公羊曰：『師出不正反，戰不正勝。』古語有然。『心勿忘』，是勿忘此義也。『勿助長』，是勿助此氣也。四句是籠頭說。若論浩然之氣，只是剛大，養之須是直。蓋『以直』只是無私曲之心，仰不愧，俯不怍。如此養，則成剛大之實，而充塞天地之間不難也。所以必要集義，方能直也。龜山謂『嫌以一物養一物』，及他說，又自作『直養』。某所以不敢從伊川之說。」大雅。
氣雖有清濁厚薄之不齊，然論其本，則未嘗異也。所謂「至大至剛」者，氣之本體如此。但人不能養之，而反害之，故其大者小，剛者弱耳。閎祖。
「以直養而無害」，謂「自反而縮」，俯仰不愧，故能養此氣也，與大學「自慊」之意不同。自慊者，「如好好色，如惡惡臭」，皆要自己慊足，非爲人也。謨。
「以直養」是「自反而縮」，「集義」是「直養」。然此工夫須積漸集義，自能生此浩然之氣；不是行一二件合義底事，能博取浩然之氣也。集義是歲月之功，襲取是一朝一夕之事。從而掩取，終非己有也。德明。
「養而無害」。要養，又要無害。助長是害處。又曰：「『必有事焉』，只是『集義』。」炎。
「『至大至剛』氣之本體，『以直養而無害』是用功處，『塞乎天地』乃其效也。」問：「塞乎天地，氣之體段本如此。充養到浩然處，然後全得箇體段，故曰：『塞乎天地。』如但能之，恐有誤字。所謂『推之天地之間，無往而不利』，恐不然。」曰：「至塞乎天地，便無往不可。」德明。
問：「浩然之氣如何塞乎天地？」曰：「塞乎天地之間，是天地之正氣。人之血氣有限，能養之，則與天地正氣亦同。」又問：「塞，莫是充塞否？」曰：「是遍滿之意也。」去偽。
問「塞乎天地之間」。曰：「天地之氣無所不到，無處不透，是他氣剛，雖金石也透過。人便是稟得這箇氣無欠闕，所以程子曰：『天人一也，更不分別。浩然之氣，乃吾氣也，養而無害，則塞乎天地。一爲私意所蔽，則慊然而餒，却甚小也。』」又曰：「浩然之氣，只是氣大敢做。而今一樣人，畏避退縮，事事不敢做，只是氣小。有一樣人未必識道理，然事事敢做，是他氣大。如項羽『力拔山兮氣蓋世』，便是這樣氣。人須是有蓋世之氣方得。」文蔚錄云：「塞天地，只是氣魄大，如所謂『氣蓋世』。」又曰：「如古人臨之以死生禍福而不變，敢去罵賊，敢去徇國，是他養得這氣大了，不怕他。又也是他識道理，故能如此。」
問：「『塞乎天地之間』，是元氣體段合下如此。或又言：『只是不疑其行，無往不利。』何也？」曰：「只爲有此體段，所以無往不利。不然，須有礙處。」問：「程子：『有物始言養，無物養箇甚？』此只要識得浩氣體段否？」曰：「只是說箇大意如此。」問：「先生解西銘『天地之塞』作『窒塞』之『塞』，如何？」曰：「後來改了，只作『充塞』。橫渠不妄下字，各有來處。其曰『天地之塞』，是用孟子『塞乎天地』；其曰『天地之帥』，是用『志，氣之帥也』。」德明。
氣，只是這箇氣。才存此心在，此氣便塞乎天地之間。泳。
問：「人能仰不愧，俯不怍，便有充塞天地底氣象否？」曰：「然。才有不慊於心，便是餒了。」廣。
上章既說浩然如此，又言「其爲氣也，配義與道」，謂養成浩然之氣以配道義，方襯貼得起。不然，雖有道義，其氣懾怯，安能有爲！「無是，餒也」，謂無浩氣，即如饑人之不飲食而餒者也。德明。
氣配道義，有此氣，道義便做得有力。淳。
鄭問：「『配義與道』，『配』是合否？」曰：「『配』亦是合底意。須思是養得這氣，做得出，方合得道義。蓋人之氣當於平時存養有素，故遇事之際，以氣助其道義而行之。配，合也，助也。若於氣上存養有所不足，遇事之際，便有十分道理，亦畏怯而不敢爲。」鄭云：「莫是『見義而不爲，無勇也』底意思否？」曰：「亦是這箇道理。」又曰：「所謂『氣』者，非干他事。只是自家平時仰不愧，俯不怍，存養於中，其氣已充足飽滿，以之遇事，自然敢爲而無畏怯。若平時存養少有不足，則遇事之際，自是索然而無餘矣。」卓。賀孫同。
或問「浩然之氣，配義與道」。曰：「如今說得大錯，不肯從近處說。且如『配』字，是將一物合一物。義與道得此浩然之氣來貼助配合，自然充實張主。若無此氣，便是餒了。『至大至剛』，讀斷。『以直養而無害』，以直，方能養得，便是前面說『自反而縮』道理。『是集義所生』，是氣是積集許多義理而生，非是將義去外面襲取掩撲此氣來。粗說，只是中有主，見得道理分明，直前不畏爾。孟施舍北宮黝便粗糙，曾子便細膩爾。」謙。
「配義與道」，配從而合之也。氣須是隨那道義。如云地配天，地須在天後，隨而合之。婦配夫亦然。畢竟道義是本，道義是形而上者，氣是形而下者。若道義別而言，則道是體，義是用。體是舉他體統而言，義是就此一事所處而言。如父當慈，子當孝，君當仁，臣當敬，此義也。所以慈孝，所以仁敬，則道也。故孟子後面只說「集義」。端蒙。
問「配義與道」。曰：「道義是公共無形影底物事，氣是自家身上底物。道義無情，若自家無這氣，則道義自道義，氣自氣，如何能助得他。」又曰：「只有氣魄，便做得出。」問：「氣是合下有否？」曰：「是合下有。若不善養，則無理會，無主宰，或消滅不可知。或使從他處去，亦不可知。」夔孫。
「養氣」章，道義與氣，不可偏廢。雖有此道義，苟氣不足以充其體，則歉然自餒，道氣亦不可行矣。如人能勇於有爲，莫非此氣。苟非道義，則亦強猛悍戾而已。道義而非此氣以行之，又如人要舉事，而終於委靡不振者，皆氣之餒也。「必有事焉而勿正」，趙氏以希望之意解「正」字，看來正是如此，但說得不甚分明。今以爲期待之意，則文理不重複。蓋必有事於此，然後心不忘於此。正之不已，然後有助長之患。言意先後，各有重輕。「孟施舍似曾子，北宮黝似子夏」。數子所爲，本不相侔；只論養勇，借彼喻此，明其所養之不同爾。正如公孫丑謂「夫子過孟賁遠矣」！孟賁豈孟子之流！只是言其勇爾。謨。
方集義以生此氣，則須要勉強。及到氣去配義與道，則道義之行愈覺剛果，更無凝滯，尚何恐懼之有！謨。
問「配義與道」。曰：「此爲理會得道理底，也須養得氣，才助得它。」夔孫。
「配義與道」，只是說氣會來助道義。若輕易開口，胡使性氣，却只助得客氣。人纔養得純粹，便助從道義好處去。賜。
「配義與道」。道是體。一事有一理，是體；到隨事區處，便是義。士毅。
問：「氣之所配者廣矣，何故只說義與道？」曰：「道是體，義是用。程子曰：『在物爲理，處物爲義。』道則是物我公共自然之理；義則吾心之能斷制者，所用以處此理者也。」廣。
「配義與道」，如云「人能弘道」。可學。
氣、義互相資。可學。
問：「浩然之氣，人人有之，但不養則不浩然爾。」曰：「是。」又問：「『配』字，從前只訓『合』，先生以『助』意釋之，有據否？」曰：「非謂配便是助，但養得那氣充，便不餒。氣充，方合得那道義，所以說有助之意。」義剛。
「『配義與道』，集注云『配者，合而有助』之謂。」炎謂：「此一句，從來說不分曉。先生作『合而有助』，便覺得賓主分曉，工夫亦自有徑捷。」曰：「語意是如此。氣只是助得道義。」炎。
問「合而有助」之意。曰：「若無氣以配之，則道義無助。」煇。
問「合而有助」之意。曰：「氣自氣，道義自道義。若無此氣，則道義亦不可見。世之理直而不能自明者，正爲無其氣耳。譬如利刀不可斬割，須有力者乃能用之。若自無力，利刀何爲？」力行。
「其爲氣也，配義與道，無是，餒也。」有一樣人，非不知道理，但爲氣怯，更帖襯義理不起。閎祖。
「其爲氣也，配義與道，無是，餒也。」配，合也。義者，人心節制之用；道者，人事當然之理。餒，不飽也。氣由道義而有，而道義復乘氣以行，無異體也。得其所養，則氣與道義初不相離，而道義之行，得以沛然無所疑憚者。若其無此，則如食之不飽，雖欲勉於道義，而亦無以行矣。氣者，道義之成質，故必集義乃能生之。集義，猶言「積善」。端蒙。
「配義與道，無是，餒也。」將這氣去助道義，方能行得去。若平時不得養，此氣衰颯了，合當做底事，也畏縮不敢去做。如朝廷欲去這一小人，我道理直了，有甚怕他不敢動著。知他是小人不敢去他，只是有這氣自衰了。其氣如此，便是合下無工夫。所謂「是集義所生者」，須是平時有集義工夫，始得。到行這道義時，氣自去助他。集義是平時積累工夫，「配義與道」，是卒然臨事，氣配道義行將去。此兩項，各自有頓放處。但將粗處去看，便分曉。春秋時欲攻這敵國，須先遣問罪之詞。我這裏直了，將這箇去摧他勢，他雖有些小勢力，亦且消沮去了。漢高祖爲義帝發喪，用董公言：「明其爲賊，敵乃可服。」我這箇直了，行去自不怕得它。㝢。
或問：「『配義與道』，蓋人之能養是氣，本無形聲可驗。惟於事物當然之理上有所裁制，方始得見其行之勇，斷之決。緣這道義與那氣廝合出來，所以『無是，餒也』。」曰：「更須仔細。是如此，其間但有一兩字轉換費力，便說意不出。」又問：「後面說『集義所生』。這箇養氣底規模，如何下手？都由酬酢應接，舉皆合義。人既如此俯仰無愧，所以其氣自然盛大流行。」燾錄云：「問養氣。曰：『酬酢應接，舉皆合義，則俯仰並無愧怍。故其氣自然盛大流行。』」曰：「這後方可說配義。集義與配義，是相向說。初間其氣由集義而生，後來道義却須那氣相助，是以無所疑憚。」胡泳。
李問：「『無是，餒也』，是指義，是指氣？」曰：「這是說氣。」曰：「下面如何便說『集義所生』？」曰：「上截說須養這氣，下再起說所以生此氣。每一件事做得合義，便會生這氣；生得這氣，便自會行這義。伊川云：『既生得此氣，語其體，則與道合；語其用，則莫不是義。譬之以金爲器，及其器成，方命得此是金器。』『生』字與『取』字相對說，生是自裏面生出，取是自外面取來。且如今人有氣魄，合做事，便做得去。若無氣魄，雖自見得合做事，却做不去。氣只是身中底氣，道義是衆人公共底。天地浩然之氣，到人得之，便自有不全了，所以須著將道理養到浩然處。」賀孫。
問：「前賢云：『譬如以金爲器，器成方得命爲金器。』舊聞此說，遂謂『無是，餒也』，『是』字指道義而言。」先生曰：「不知當時如何作如此說。」力行。
孟子做義上工夫，多大小大！養氣只是一箇集義。
孟子許多論氣處，只在「集義所生」一句上。去偽。
或問「集義」。曰：「只是無一事不求箇是而已矣。」恪。
或問「集義」。曰：「集義，只是件件事要合宜，自然積得多。」蓋卿。
或問「集義」。曰：「事事都要合道理，才有些子不合道理，心下便不足。才事事合道理，便仰不愧，俯不怍。」因云：「如此一章，初看道，如何得許多頭緒，恁地多？後來看得無些子窒礙。」賀孫。
問「集義」。曰：「集，猶聚也。『處物爲義』，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之『集義』。或問伊川：『義莫是中理否？此理如何？』曰：『如此說，却是義在外也。』蓋有是有非，而我有以處之，故爲義。」端蒙。
「集義」，謂如十事有一事不合義，則便有愧。須是集聚衆義，然後是氣乃生。「非義襲而取之」，非是於外求得是義，而摶出此氣也。震。
「養浩然之氣」，只在「集義所生」一句上。氣，不是平常之氣，集義以生之者。義者，宜也。凡日用所爲所行，一合於宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿之意。不然，則餒矣。「非義襲而取之」，非是外取其義以養氣也。「配義與道」者，大抵以坤配乾，必以乾爲主；以妻配夫，必以夫爲主。配，作隨底意思。以氣配道義，必竟以道義爲主，而氣隨之，是氣常隨著道義。謨。
或問「是集義所生者」一句。曰：「『是集義』者，言是此心中分別這是義了，方做出來，使配合得道義而行之，非是自外而襲得來也。『生』字便是對『取』字而言。」卓。
或問：「人有生之初，理與氣本俱有。後來欲動情流，既失其理，而遂喪其氣。集義，則可以復其性而氣自全。」曰：「人只怕人說氣不是本來有底，須要說人生有此氣。孟子只說『其爲氣也，至大至剛，以直養而無害』，又說『是集義所生者』，自不必添頭上一截說。呂子約亦是如此數摺價說不了。某直敢說，人生時無浩然之氣，只是有那氣質昏濁頹塌之氣。這浩然之氣，方是養得恁地。孟子只謂此是『集義所生』，未須別說。若只管謂氣與道義，皆是我本來有底；少間要行一步，既怕失了道義，又怕失了氣。恰似兩隻脚併著一隻袴，要東又牽了西，要西又牽了東，更行不得。」胡泳。
問：「此氣是當初稟得天地底來，便自浩然，抑是後來集義方生？」曰：「本是浩然，被人自少時壞了，今當集義方能生。」曰：「有人不因集義，合下來便恁地剛勇，如何？」曰：「此只是粗氣，便是北宮黝孟施舍之勇底，亦終有餒時。此章須從頭節節看來看去，首尾貫通，見得活方是，不可只略獵涉說得去便是了。」淳。
問：「孟子養浩然之氣，如所謂『集義』，『勿忘勿助』，『持其志，無暴其氣』，似乎皆是等級。」曰：「他祇是集義。合當做底便做將去，自然塞乎天地之間。今若謂我要養氣，便是正，便是助長。大抵看聖賢文字，須要會得他這意。若陷在言語中，便做病來。」道夫。
「集義，故能生浩然之氣」。問：「何以不言仁？」曰：「浩然之氣無他，只是仰不愧，俯不怍，無一毫不快於心，自生浩然之氣。只合說得義。義，便事事合宜。」德明。
問一之：「看浩然之氣處如何？」曰：「見集義意思，是要得安穩。如講究書中道理，便也要見得安穩。」曰：「此又是窮理，不是集義。集義是行底工夫，只是事事都要合義。窮理則在知言之前。窮理，是做知言工夫，能窮理，然後能知言。」淳。
問：「浩然之氣，集義是用功夫處否？」曰：「須是先知言。知言，則義精而理明，所以能養浩然之氣。知言正是格物、致知。苟不知言，則不能辨天下許多淫、邪、詖、遁。將以爲仁，不知其非仁；將以爲義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣。氣只是充乎體之氣，元與天地相流通。只是仰不愧，俯不怍，自然無恐無懼，塞乎天地。今人心中才有歉愧，則此氣自然消餒，作事更無勇銳。『配義與道』者，配是相合而有助。譬如與人鬭敵，又得一人在後相助，自然愈覺氣勝。告子『不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣』，只是一味勃然不顧義理。如此養氣，則應事接物皆去不得。孟子是活底不動心，告子是死底不動心。如孟子自是沉潛積養，自反而縮，只是理會得道理是當。雖加齊卿相，是甚做不得？此章正要反覆子細看：公孫丑如何問？孟子如何答？孟子才說『志至焉，氣次焉，持其志，無暴其氣』，公孫丑便以志爲至，以氣爲第二等事，故又問何故又要無暴其氣？孟子方告之以不特志能動氣，而氣亦能動志也。氣能動志，須是尋常體察。如飲酒固能動志，然苟能持其志，則亦不能動矣。」侍坐者有於此便問：「直、方、大如何？」曰：「議論一事未分明，如何隔向別處去。下梢此處未明，彼又不曉，一切泛然無入頭處。讀書理會義理，須是勇猛徑直理會將去。正如關羽擒顏良，只知有此人，更不知有別人，直取其頭而歸。若使既要砍此人，又要砍那人，非惟力不給，而其所得者不可得矣。又如行路，欲往一處所，却在道邊閑處留滯，則所欲到處，何緣便達。看此一章，便須反覆讀誦，逐句逐節互相發明。如此三二十過而曰不曉其義者，吾不信也。」謨。
「養氣」一段，緊要只在「以直養而無害」，「是集義所生」，「自反而縮」等處。又曰：「『非義襲而取之』，其語勢如『人之有是四端，猶其有四體』，却不是說有無四體底人。言此氣須是集義方生得，不是一旦向義外面襲取得那氣來，教恁地浩然。」植。
問：「浩然之氣是『集義所生，非義襲而取之也』，如何？」曰：「此是反覆說，正如所謂『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也』。是積集衆義所生，非是行一事偶然合義，便可掩襲於外而得之。浩然之氣，我所固有者也。」廣。
問：「『集義』，是以義爲內，『義襲』，是以義爲外否？」曰：「不必如此說。此兩句是掉轉說，如云：『我固有之也，非由外鑠我也。』蓋義本於心，不自外至。積集此義而生此氣，則此氣實生於中。如北宮黝孟施舍之勇，亦自心生。」又問：「集注云：『非由只行一事，偶合於義，便可以掩襲於外而得之。』」曰：「集義是集衆義，故與只行一事相對說。襲，猶兵家掩襲之『襲』，出其不意，如劫寨相似，非順理而行，有積集工夫者也。」人傑。
「非義襲而取之」，謂積集於義，自然生得此氣，非以浩然爲一物，可以義襲取之也。德明。
「是集義所生者，非義襲而取之也」。須是積習持養，則氣自然生，非謂一事合宜，便可掩取其氣以歸於己也。閎祖。
問「是集義所生者，非義襲而取之也」。曰：「今說『集義』，如學者工夫，須是於平日所爲之事，求其合於義者而行之。積集既久，浩然氣自生。若說『義襲』，則於一事之義勇而爲之，以壯吾氣耳。襲，如用兵掩襲之『襲』，猶曰於一事一行之義，勇而爲之，以襲取其氣也。」人傑。
正淳問：「『非義襲而取之』，如何？」曰：「所謂『義襲而取之』者，襲，如用兵之襲，有襲奪之意，如掩人不備而攻襲之。謂如才得行一件事合義，便將來壯吾氣，以爲浩然之氣可以攫拏而來，夫是之謂襲。若集義者，自非生知，須是一一見得合義而行。若是本初清明，自然行之無非是義，此舜『由仁義行』者。其他須用學知。凡事有義，有不義，便於義行之。今日行一義，明日行一義，積累既久，行之事事合義，然後浩然之氣自然而生。如金溪之學，向來包子只管說『集義，襲義』。某嘗謂之曰：『如此說孟子，孟子初無『襲義』。今言『襲義』，却是包子矣！其徒如今只是將行得一事合義，便指準將來長得多少精神，乃是告子之意。但其徒禁錮著，不說出來。」㽦。
「非義襲而取之」，見江西人只愛說「義襲」，不知如何襲？只是說非以義掩取是氣。蓋氣自內而生，非由外而入。蓋卿。
問：「無浩然之氣，固是襯貼他義不起。然義有欠闕，即氣亦餒，故曰：『行有不慊於心，則餒矣。』竊謂氣與義必相須。」曰：「無義則做浩然之氣不成。須是集義，方成得浩然之氣。」德明。
浩然，要事事合義。一事餒，便行不得。可學。
問：「明道說浩然之氣，曰：『一爲私意所蔽，則欿然而餒，知其小矣。』據孟子後面說：『行有不慊於心，則餒矣。』先生解曰：『所行一有不合於義，而自反不直，則不足於心，而體自有所不充。』只是說所行不義，則欿然而餒。今說『蔽』字，則是說知之意，不知何如？」曰：「蔽，是遮隔之意。氣自流通不息，一爲私意所遮隔，則便去不得。今且以粗言之：如項羽一箇意氣如此，纔被漢王數其罪十，便覺沮去不得了。」廣。
問：「集注云：『告子外義，蓋外之而不求，非欲求之於外也。』」曰：「告子直是將義屏除去，只就心上理會。」因說：「陸子靜云：『讀書講求義理，正是告子義外工夫。』某以爲不然。如子靜不讀書，不求義理，只靜坐澄心，却似告子外義。」德明。集注非定本。
養氣二項：「敬以直內，必有事。義以方外。」集義。方。
孟子論養氣，只全就已發處說；程子論養志，自當就未發處說，養志莫如「敬以直內」。各是一義，自不妨內外交養。不可說孟子救告子義外之失，而姑爲此言也。
「必有事焉」，是須把做事做。如主敬，也須是把做事去主；如求放心，也須是把做事去求；如窮理，也須是把做事去窮。僩。
鄭天禧問：「『必有事焉而勿正』，當作絕句否？」曰：「元舊是恁地讀。」卓。
「必有事焉，而勿正心」，此言「正心」，自與大學語脈不同。此「正」字是期待其效之意。「仁者先難而後獲」。正心是先獲意思，先獲是先有求獲之心。古人自有這般語。公羊傳云：「師出不正反，戰不正勝。」此「正」字，與孟子說「正心」之「正」一般。言師出不可必期其反，戰不可必期其勝也。賀孫。
問「必有事焉而勿正」之義。曰：「正，猶等待之意。趙岐解云：『不可望其福。』雖說意粗了，其文義却不錯。此正如『師出不正反，戰不正勝』之『正』。古人用字之意如此，言但當從事於此，而勿便等待其效之意。」或問：「此便是助長否？」曰：「『正』，未是助長，待其效而不得，則漸漸助之長矣。譬之栽木，初栽即是望其長，望之之久而不如意，則揠苗矣！明道曰『下言之漸重』，此言却是。」後因論「仁者先難而後獲」，洽曰：「先解『勿正』字，頗有後獲之意。」曰：「頗有此意。」曰：「如此解，則於用工處儘有條理。」曰：「聖賢之言，條理精密，往往如此。但看得不切，錯認了他文義，則并與其意而失之耳。」洽。
「必有事焉，而勿正」，有事，有所事也；正，預期也。言人之養氣，須是集義。苟有未充，不可預期其效，而必強爲以助其長也。端蒙。
「必有事焉，而勿正」，這裏是天命流行處。謨。
「『勿正』所以爲預期者，亦猶程子所謂『思而曰善，然後爲之，是正之之意』歟？」曰：「程子此言稍寬。今以正爲預期者，却有引據，所謂『戰不正勝』，是也。」謨。
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，是養氣中一節目，饒本作：「集義中小節目。」不要等待，不要催促。淳。
事、正、忘、助相因。無所事，必忘；正，必助長。閎祖。
「集義」，如藥頭；「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，如製度。閎祖。
「必有事焉」，謂有所事，只是集義也。正則有所待，蓋必之之意。「勿忘，勿助長」，但勿忘，則自然長。助長，則速之如揠苗者也。德明。
或問「必有事焉，而勿正」。曰：「正便是期必。集義多，則浩然之氣自生。若著一箇意在這裏等待他生，便爲害。今日集得多少義，又等他氣生；明日集得多少義，又等他氣生，這都是私意，只成得一箇助長。恁地，則不惟氣終不會生，這所集之義已不得爲是了。」
或問「必有事焉而勿正」。曰：「正是等待之意。如一邊集義，一邊在此等待那氣生。今日等不見，明日又等不見，等來等去，便却去助長。」恪。
「勿正心」，勿期其浩然也。「勿忘」者。勿忘其下工夫也。「助長」者，無不畏之心，而強爲不畏之形。節。
「勿忘，勿助長」，本連上文「集義」而言，故勿忘，謂勿忘集義也。一言一動之間，皆要合義，故勿忘。助長，謂不待其充，而強作之使充也。如今人未能無懼，却強作之，道我不懼；未能無惑，却強作之，道我不惑，是助長也。有事，有事於集義也。勿正，謂勿預等待他，聽其自充也。升卿。
「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也」。下兩句，非是覆解上兩句，此自有淺深。勿正，是勿期必其如此；勿助長，是不到那地位了，不可硬要充去。如未能集義，不可硬要浩然。纔助長，在我便有那欺偽之心，施於事，末梢必不勝任，譬如十鈞之力而負千鈞。故助長之害最大！端蒙。
「必有事焉」，謂集義。正，是期望；忘，是不把做事；助長，是作弄意思。世自有此等人。孟子之意，只是如此粗言之。要之，四者初無與養氣事。只是立此界至，如東至某，西至某，其中間一段方是浩然處也。」必大。
問：「預期其效如何？」曰：「集義於此，自生浩然之氣，不必期待他。如種木焉，自是生長，不必日日看覷他。若助長，直是拔起令長。如今說不怕鬼，本有懼心，強云不懼。又如言不畏三軍者，出門聞金鼓之聲，乃震怖而死。事見孟子注。須積習之功至，則自然長，不可助長也。」德明。
「養氣」一章在不動心，不動心在勇，勇在氣，氣在集義。勿忘、勿助長，又是那集義底節度。若告子，則更不理會言之得失，事之是非，氣之有平不平，只是硬制壓那心使不動，恰如說打硬修行一般。端蒙。
問「必有事焉而勿正」章。曰：「『必有事焉』，孟子正說工夫處。且從上面集義處看來，便見得『必有事焉』者，言養氣當必以集義爲事；『勿正』者，勿待也；『勿忘』者，勿忘其以集義爲事也；『助長』者，是待之不得，而拔之使長也。言人能集義以養其浩然之氣，故事物之來，自有以應之，不可萌一期待之心。少間待之不得，則必出於私意有所作爲，而逆其天理矣，是助之長也。今人之於物，苟施種植之功，至於日至之時，則自然成熟。若方種而待其必長，不長則從而拔之，其逆天害物也甚矣。」又云：「集養是養氣底丹頭，必有事便是集義底火法。言必有事者，是義氣之法度也。養得這氣在此，便見得這箇自重，那箇自輕。如公孫丑言『加齊卿相，得行道焉』，以爲孟子動心於此。不知孟子所養在此，見於外者，皆由這裏做出來。」又曰：「孔子與顏淵『用之則行，舍之則藏，唯我與爾有是夫』。這『有是夫』，言我有這箇道理在，不是言有用舍、行藏也。」又云：「心有所主宰，則氣之所向者無前，所謂『氣蓋世』之類是也。有其心而無其氣，則雖十分道理底事，亦有不敢爲者，氣不充也。」卓。
看助長說，曰：「孟子『必有事焉』，『勿忘』是論集義工夫，『勿正』與『勿助長』是論氣之本體上添一件物事不得。若是集義，便過用些力亦不妨，却如何不著力得？苗固不可揠，若灌溉耘治，豈可不盡力。今謂克治則用嚴，養氣則不可助長，如此，則二事相妨，如何用功！」㽦。
「勿忘，勿助長」，自是孟子論養氣到這裏，不得不恁地說。如今學者先要把箇「勿忘，勿助長」來安排在肚裏了做工夫，却不得。
明道云：「『勿忘，勿助長』之間，正當處也。」此等語，更宜玩味。大凡觀書從東頭直築著西頭，南頭築著北頭，七穿八透，皆是一理，方是貫通。古人所以貴一貫也。必大。
「『必有事焉』，只消此一句，這事都了。下面『而勿正，心勿忘，勿助長』，恰似剩語。却被這三句撐拄夾持得不活轉，不自在。然活轉自在人，却因此三句而生。只是纔喚醒，這物事便在這裏，點著便動。只此便是天命流行處，便是『天命之謂性，率性之謂道』，便是仁義之心，便是『惟皇上帝降衷于下民』。謝氏所謂『活潑潑地』，只是這些子，更不待想像尋求，分明在這裏，觸著便應。通書中『元亨誠之通，利貞誠之復』一章，便是這意思。見得這箇物事了，動也如此，靜也如此，自然虛靜純一；不待更去求虛靜，不待體認，只喚著便在這裏。」或曰：「吾儒所以與佛氏異者，吾儒則有條理，有準則，佛氏則無此爾。」曰：「吾儒見得箇道理如此了，又要事事都如此。佛氏則說：『便如此做，也不妨。』其失正在此。」僩。
侯師聖說「必有事焉，而勿正心」，伊川舉禪語爲說曰：「事則不無，擬心則差。」當時於此言下有省，某甚疑此語引得不相似。「必有事」是須有事於此，「勿正心」是不須恁地等待。今說「擬心則差」，是如何？言須擬之而後言，行須擬之而後動，方可中節。不成不擬不議，只恁地去。此語似禪，某不敢編入精義。義剛。可學錄云：「擬心則差，是借語。」
問：「『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長』。疑[一]孟子只是養氣節次。近世諸儒之語，把來作一段工夫，莫無妨否？」曰：「無妨。只看大意如何。」曰：「諸儒如此說，雖無害，只是孟子意已走作。先生解此却好。」曰：「此一段，趙岐注乃是就孟子說，只是頗緩慢。」可學。
「『必有事焉，而勿正』，却似『鳶飛魚躍』之言。此莫是順天理自然之意否？」曰：「孟子之說，只是就養氣上說。程子說得又高。須是看孟子了，又看程先生說，便見得孟子只說『勿忘，勿助長』；程先生之言，於其中却有一箇自然底氣象。」去偽。
問「鳶飛魚躍」與「必有事焉」之意。曰：「說著相似，又不甚相似；說不相似，又却相似。『必有事焉』，是才舉這事理，便在裏了。如說話未斷，理便在此了。」夔孫。
韓退之詩云：「強懷張不滿，弱念闕易盈。」「無是，餒也」，雖強支撐起來，亦支撐不得，所謂「揠苗」者也。閎祖。雉錄見語類。
或問「知言養氣」一章。曰：「此一章專以知言爲主。若不知言，則自以爲義，而未必是義；自以爲直，而未必是直，是非且莫辨矣。然說知言，又只說知詖、淫、邪、遁之四者。蓋天下事，只有一箇是與不是而已。若辨[一]得那不是底，則便識得那是底了。謂如人說十句話，有四句不是，有六句是；若辨得那四句不是，則那六句便是是底了。然非見得道理十分分明，則不能辨得親切。且如集義，皆是見得道理分明，則動靜出處，皆循道理，無非集義也。而今人多見理不明，於當爲者反以爲不當爲，於不當爲者反以爲當爲，則如何能集義也！惟見理明，則義可集；義既集，則那『自反而縮』，便不必說，自是在了。」又曰：「孟子先說知言，後說養氣，而公孫丑便問養氣。某向來只以爲是他承上文方論氣而問，今看得不然，乃是公孫丑會問處。留得知言在後面問者，蓋知言是末後合尖上事。如大學說『正心修身』，只合殺在『致知在格物』一句，蓋是用工夫起頭處。」燾。
「詖辭知其所蔽」。詖是偏詖，只見得一邊。此理本平正，他只說得一邊，那一邊看不見，便是如物蔽了。字凡從「皮」，皆是一邊意，如跛是脚一長一短，坡是山一邊斜。淳。
「淫辭知其所陷」。陷，是身溺在那裏。如陷溺於水，只是見水而不見岸也。夔孫。
陳正己問：「『詖、淫、邪、遁』，如何是遁底模樣？」曰：「如墨者夷之之說窮，遂又牽引『古之人若保赤子』之說爲問。如佛家初說剃除髭髮，絕滅世事；後其說窮，又道置生產業自無妨礙。」賀孫。
孟子說「知言」處，只有詖、淫、邪、遁四者。知言是幾多工夫？何故只說此四字？蓋天地之理不過是與非而已。既知得箇非，便識箇是矣。且如十句言語，四句是有詖、淫、邪、遁之病，那六句便是矣。僩。
或問「詖、淫、邪、遁」。曰：「詖辭，偏詖之辭也。見詖辭，則知其人之蔽於一偏，如楊氏蔽於『爲我』，墨氏蔽於『兼愛』，皆偏也。淫辭，放蕩之辭也。見淫辭，則知其人之陷於不正，而莫知省悟也。見邪辭，則知其人之離於道；見遁辭，則知其人之說窮而走也。」去偽。
問：「此四辭如何分別？」曰：「詖辭，乃是偏放一邊，如楊氏之仁，墨氏之義。蔽者，蔽於一而不見其二。淫者，廣大無涯，陷於其中而不自知。邪，則已離於正道，而自立一箇門庭。遁辭，辭窮無可說，又却自爲一說。如佛家言治產業皆實相。既如此說，怎生不出來治產業？如楊朱云：『一毫何以利天下？』此是且分解其說。你且不拔一毫，況其他乎？大抵吾儒一句言語，佛家只管說不休。如莊周末篇說話亦此類。今入與佛辨，最不得便宜，他却知吾說而用之。如橫渠正蒙乃是將無頭事與人作言語。」可學。
「詖辭知其所蔽」，詖是偏詖之「詖」。偏於一邊，不見一邊，只是蔽耳，如遮蔽相似。到得就偏說中說得淫，辭便廣闊。至有所陷溺，如陷在水中，不見四旁矣，遂成一家邪說，離於正道。到得後來說不通時，便作走路，所謂「遁辭」也。如釋氏論理，其初既偏，反復譬喻，其辭非不廣矣。然畢竟離於正道，去人倫，把世事爲幻妄。後來亦自行不得，到得窮處，便說走路。如云治生產業，皆與實相不相違背，豈非遁辭乎？孟子知言，只是從知其偏處始。璘
詖，是偏詖，說得來一邊長，一邊短。其辭如此，則知其心有所蔽矣。淫，是放蕩，既有所蔽，說得來漸次夸張。其辭如此，則知其心有所陷矣。邪辭是既陷後，一向邪僻離叛將去。遁詞是既離後走脚底話。如楊氏本自不「拔一毛而利天下」，却說天下非一毛所能利；夷子本說「愛無差等」，却說「施由親始」；佛氏本無父母，却說父母經，皆是遁辭。人傑。賜錄云：「詖辭是一邊長，一邊短，如人之跛倚。緣它只見這一邊，都不見那一邊，是以蔽。少間說得這一邊闊大了，其辭放蕩，便知他心陷在這裏。邪說是一向遠了。遁辭是走脚底話，如墨者夷之」云云。
詖是險詖不可行，故蔽塞。淫是說得虛大，故有陷溺。邪則離正道。遁則窮；惟窮，故遁。如儀秦楊墨莊列之說，皆具四者。德明。
詖、淫、邪、遁，蔽、陷、離、窮，四者相因。心有所蔽，只見一邊，不見一邊，如「楊氏爲我，墨氏兼愛」，各只見一邊，故其辭詖而不平。蔽則陷溺深入之義也，故其辭放蕩而過。陷則離，離是開去愈遠也，故其辭邪。離則窮，窮是說不去也，故其辭遁。遁，如夷之之言是也。閎祖。
先之問：「詖、淫、邪、遁『四者相因』之說如何？」曰：「詖辭，初間只是偏了。所以偏者，止緣他蔽了一邊，如被物隔了，只見一邊。初間是如此，後來只管陷入裏面去，漸漸只管說得闊了，支蔓淫溢，才恁地陷入深了。於是一向背却正路，遂與正路相離了。既離了正路，他那物事不成物事，畢竟用不得，其說必至於窮。爲是他說窮了，又爲一說以自遁，如佛家之說。」賀孫。
或問詖、淫、邪、遁「四者相因」之說。曰：「『詖』字，是遮了一邊，只見一邊。如『陂』字，亦是一邊高，一邊低；『跛』字，亦是脚一邊長，一邊短，皆是只有一邊之意。『淫辭知其所陷』。淫，便是就所詖處多了，被他只看得這一邊，都蓋了那一邊。如人攧在水裏，只見得那水，更不見有平正底道理。詖是少了那一邊，淫是添了這一邊。然詖與淫，只是見偏了，猶自是道理在。然只管淫而不止，便失了那道理。既是不正，無緣立得住，便至於遁。遁則多討物理前來遮蓋。」
沈莊仲問詖、淫、邪、遁之辭。文蔚曰：「如莊周放浪之言，所謂『淫辭』。」曰：「如此分不得。只是心術不正，便自節次生此四者。如楊墨自有楊墨底詖、淫、邪、遁，佛老自有佛老底詖、淫、邪、遁，申韓自有申韓底詖、淫、邪、遁。如近世言功利者，又自有一種詖、淫、邪、遁。不特是如此，有一樣苟且底人，議論不正，亦能使是非反覆。張安道說：『本朝風俗淳厚，自范文正公一變，遂爲崖異刻薄。』後來安道門人和其言者甚衆，至今士大夫莫能辨明，豈不可畏！」文蔚。
問：「詖、淫、邪，遁之辭，楊墨似詖，莊列似淫，儀秦似邪，佛似遁。」曰：「不必如此分別，有則四者俱有，其序自如此。詖，是偏詖不平，譬似路一邊高，一邊低，便不可行，便是蔽塞了一邊。既蔽塞，則其勢必至於放蕩而陷溺。淫而陷溺，必至於邪僻而叛道。才問著，便遁而窮。且如楊墨『爲我』『兼愛』之說，可謂是偏頗。至於『摩頂放踵』，『拔一毛利天下不爲』，便是不可行。夷之云『愛無差等，施由親始』，不是他本意。只爲被孟子勘破，其詞窮，遂爲此說，是遁也。如佛學者初有『桑下一宿』之說，及行不得，乃云『種種營生，無非善法』，皆是遁也。」德明。
淫、邪辭相互。可學。
孟子離此四病，所以知人言有四病。方。
問：「程子說：『孟子知言，譬如人在堂上，方能辨堂下人曲直。』所謂『在堂上』者，莫只是喻心通於道者否？」曰：「此只是言見識高似他，方能辨他是非得失；若見識與他一般，如何解辨得他！」廣。士毅錄云：「纔高於衆人了，方見得。與衆人一般低，立在堂下，如何辨得人長短！」
問：「孟子知言處，『生於其心，害於其政』，先政而後事；闢楊墨處說『作於其心，害於其事』，先事而後政。」曰：「先事而後政，是自微而至著；先政而後事，是自大綱而至節目。」雉。
「孟子說知言、養氣處，止是到『聖人復起必從吾言矣』住。公孫丑疑孟子說知言、養氣忒擔當得大，故引『我於辭命則不能』以詰孟子。孟子對以『惡，是何言也』！丑又問：『昔者子夏子游子張皆得聖人之一體』，意欲以孟子比聖人。故孟子推尊聖人，以爲己不敢當，遂云『姑舍是』。」去偽[一]。
問：「顏子『具體而微』，微是『微小』或『隱微』之『微』？」曰：「微，只是小。然文意不在『小』字上，只是說體全與不全。」㝢。
「顏子所知所行，事事只與聖人爭些子，所以曰『具體而微』。」燾。
「具體而微」，伊川言「合下小」，是言氣稟。如「三月不違」，則有乏處。因五峰與張說。方。
問「浩然之氣」後面說伯夷伊尹孔子「是則同」處。曰：「後面自是散說出去，不須更回引前頭。這裏地位極高，浩然之氣又不足言，不須更說氣了。有百里之地，則足以有天下，然『行一不義，殺一不辜』，則有所不爲，此是甚麼樣氣象！大段是極至處了。雖使可以得天下，然定不肯將一毫之私來壞了這全體。古之聖人其大根脚同處，皆在此。如伊尹『非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人，繫馬千駟，祿之以天下弗視弗顧』，與此所論一般。聖人同處大概皆在此，於此而不同，則不足以言聖人矣。某舊說，孟子先說知言，而公孫丑先問養氣者，承上文方論志氣而言也。今看來，他問得却自有意思。蓋知言是那後面合尖末梢頭處，合當留在後面問，如大學所論，自修身、正心却說到致知、格物。蓋致知、格物是末梢尖處，須用自上說下來，方爲有序也。」又曰：「公孫丑善問，問得愈密，盛水不漏。若論他會恁地問，則不當云『軻之死不得其傳』。不知後來怎生不可曉。或是孟子自作此書，潤飾過，不可知。」僩。
「得百里皆能朝諸侯」，是德之盛；「行一不義，殺一不辜不爲」，是心之正，不肯將那小處害了那大處。亦如伊尹雖「祿之天下不顧，千駟弗視」，到那一介處亦不輕取予。燾。
根本節目，不容不同。「得百里之地而朝諸侯，有天下」，此是甚次第！又，「行一不義，殺一不辜，而得天下，不爲」，直是守得定！閎祖。
問：「夷尹得百里之地，果能朝諸侯，有天下否？」曰：「孟子如此說，想是如此。然二子必不肯爲。」
問：「孟子比顏子如何？」曰：「孟子不如顏子，顏子較細。」問：「孟子亦有恁底意否？」曰：「然。孟子似伊尹。」僩。
問夷惠。曰：「伯夷格局更高似柳下惠。」道夫曰：「看他伯夷有壁立萬仞之氣！」曰：「然。」道夫。
或問「宰我子貢有若智足以知聖人，汙不至阿其所好」。曰：「汙，是汙下不平處，或當時方言未可知，當屬上文讀。」去偽。
古人之政不可得而見，只是當時所制之禮，便知得當時所施之政。淳。
伯豐問：「『見其禮而知其政，聞其樂而知其德』，是謂夫子，是謂他人？」曰：「只是大概如此說。子貢之意，蓋言見人之禮便可知其政，聞人之樂便可知其德。所以『由百世之後，等百世之王』，莫有能違我之見者，所以斷然謂『自生民以來，未有孔子』，此子貢以其所見而知夫子之聖如此也。一說夫子見人之禮而知其政，聞人之樂而知其德。『由百世之後，等百世之王』，莫有能逃夫子之見者，此子貢所以知其爲生民以來未有也。然不如前說之順。」
公孫丑上之下
以力假仁章
彝叟問：「『行仁』與『假仁』如何？」曰：「公且道如何是『行仁、假仁』？」曰：「莫是誠與不誠否？」曰：「這箇自分曉，不須問得。如『由仁義行，非行仁義』處却好問。如行仁，便自仁中行出，皆仁之德。若假仁，便是恃其甲兵之強，財賦之多，足以欺人，是假仁之名以欺其衆，非有仁之實也。故下文言『伯必有大國』，其言可見。」又曰：「成湯東征西怨，南征北怨，皆是拯民於水火之中，此是行仁也。齊桓公時，周室微弱，夷狄強大，桓公攘夷狄，尊王室，『九合諸侯，不以兵車』。這只是仁之功，終無拯民塗炭之心，謂之『行仁』則不可。」卓。
問「以力假仁」，「以德行仁」。曰：「『以力假仁』，仁與力是兩箇；『以德行仁』，仁便是德，德便是仁。」問「霸」字之義。曰：「霸即伯也，漢書引『哉生魄』作『哉生霸』，古者『霸、伯、魄』三字通用。」夔孫。
「以德行仁者王」。所謂德者，非止謂有救民於水火之誠心。這「德」字又說得闊，是自己身上事都做得是，無一不備了，所以行出去便是仁。僩。
問「以德行仁者王」。曰：「且如成湯『不邇聲色，不殖貨利；德懋懋官，功懋懋賞；用人惟己，改過不吝；克寬克仁，彰信兆民』。是先有前面底，方能『彰信兆民』，『救民於水火之中』。若無前面底，雖欲『救民於水火之中』，不可得也。武王『亶聰明，作元后』，是亶聰明，方能作元后，『救民於水火之中』。若無這亶聰明，雖欲救民，其道何由？」燾。
仁則榮章
「仁則榮，不仁則辱」。此亦只是爲下等人言。若是上等人，他豈以榮辱之故而後行仁哉？伊川易傳比彖辭有云：「以聖人之心言之，固至誠求天下之比，以安民也。以後王之私言之，不求下民之附，則危亡至矣。」蓋且得他畏危亡之禍，而求所以比附其民，猶勝於全不顧者，政此謂也。僩。
尊賢使能章
「市廛而不征」。問：「此市在何處？」曰：「此都邑之市。人君國都如井田樣，畫爲九區：面朝背市，左祖右社，中間一區，則君之宮室。宮室前一區爲外朝，凡朝會藏庫之屬皆在焉。後一區爲市，市四面有門，每日市門開，則商賈百物皆入焉。賦其廛者，謂收其市地錢，如今民間之舖面錢。蓋逐末者多，則賦其廛以抑之；少則不廛，而但治以市官之法，所以招徠之也。市官之法，如周禮司市平物價，治爭訟，譏察異服異言之類。市中惟民乃得入，凡公卿大夫有爵位及士者皆不得入，入則有罰。如『國君過市，則刑人赦；夫人過市，則罰一幕；世子過市，則罰一欒；命夫、命婦過市，則罰一蓋、帷』之類。左右各三區，皆民所居。而外朝一區，左則宗廟，右則社稷在焉。此國君都邑規模之大概也。」僩。
或問：「『法而不廛』，謂治以市官之法，如何是市官之法？」曰：「周禮自有，如司市之屬平價，治爭訟，謹權量等事，皆其法也。」又問：「市，廛而不征，法而不廛。」曰：「『市，廛而不征』，謂使居市之廛者，各出廛賦若干，如今人賃舖面相似，更不征稅其所貨之物。『法而不廛』，則但治之以市官之法而已，雖廛賦亦不取之也。」又問：「『古之爲市者，以其所有，易其所無者，有司者治之耳。』此便是市官之法否？」曰：「然。如漢之獄市、軍市之類，皆是古之遺制。蓋自有一箇所在以爲市，其中自有許多事。」廣。
「『市，廛而不征，法而不廛』，伊川之說如何？」曰：「伊川之說不可曉。橫渠作二法，其說却似分明。」謨。
問：「『廛無夫里之布』。周禮：『宅不毛者有里布，民無職事，出夫家之征。』鄭氏謂宅不種桑麻者，罰之，使出一里二十五家之布。不知一里二十五家之布是如何？」曰：「亦不可考。」又問：「鄭氏謂民無常業者，罰之，使出一夫百畝之稅，一家力役之征。如何罰得恁地重？」曰：「後世之法與此正相反，農民賦稅丁錢却重，而遊手浮浪之民，泰然都不管他。」因說：「浙間農民丁錢之重，民之彫困，不可開眼！」至。
人皆有不忍人之心章
「人皆有不忍人之心」者，是得天地生物之心爲心也。蓋無天地生物之心，則沒這身。才有這血氣之身，便具天地生物之心矣。燾。
「人皆有不忍人之心」。人皆自和氣中生。天地生人物，須是和氣方生。要生這人，便是氣和，然後能生。人自和氣中生，所以有不忍人之心。
「天地以生物爲心」。天包著地，別無所作爲，只是生物而已。亘古亘今，生生不窮。人物則得此生物之心以爲心，所以箇箇肖他，本不須說以生物爲心。緣做箇語句難做，著箇以生物爲心。僩。
問：「天地以生物爲心，而所生之物，因各得夫天地之心以爲心，所以『人皆有不忍人之心』。」曰：「天地生物，自是溫暖和煦，這箇便是仁。所以人物得之，無不有慈愛惻怛之心。」又曰：「人物皆得此理，只緣他上面一箇母子如此，所以生物無不肖他。」又曰：「心如界方，一面青，一面赤，一面白，一面黑。青屬東方，仁也；赤屬南方，禮也；白屬西方，義也；黑屬北方，智也。又如寅卯辰屬東方，爲春；巳午未屬南方，爲夏；申酉戌屬西方，爲秋；亥子丑屬北方，爲冬。寅卯辰是萬物初生時，是那生氣方發，這便是仁。至巳午未，則萬物長茂，只是那生氣發得來盛。及至申酉戌，則那生氣到此生得來充足無餘，那物事只有許多限量，生滿了更生去不得，須用收斂。所以秋訓揫。揫，斂也，揫斂箇什麼？只是生氣到這裏都揫斂耳。若更生去，則無合殺矣。及至亥子丑屬冬。冬，終也；終，藏也。生氣到此都終藏了，然那生底氣早是在裏面發動了，可以見生氣之不息也，所以說『復，見天地之心』也。」胡泳。
「『天地以生物爲心』。譬如甄蒸飯，氣從下面滾到上面，又滾下，只管在裏面滾，便蒸得熟。天地只是包許多氣在這裏無出處，滾一番，便生一番物。他別無勾當，只是生物，不似人便有許多應接。所謂爲心者，豈是切切然去做，如云『天命之，豈諄諄然命之』也？但如磨子相似，只管磨出這物事。人便是小胞，天地是大胞。人首圓象天，足方象地，中間虛包許多生氣，自是惻隱；不是爲見人我一理後，方有此惻隱。而今便教單獨只有一箇人，也自有這惻隱。若謂見人我一理而後有之，便是兩人相夾在這裏，方有惻隱，則是仁在外，非由內也。且如乍見孺子入井時有惻隱，若見他人入井時，也須自有惻隱在。」池錄作：「若未見孺子入井，亦自是惻隱。」問：「怵惕，莫是動處？因怵惕而後惻隱否？」曰：「不知孟子怎生尋得這四箇字恁地好！」夔孫。
孟子「赤子入井」章，間架闊，須恁地看。夔孫。
說仁，只看孺子將入井時，尤好體認。季札。
問：「如何是『發之人心而不可已』？」曰：「見孺子將入井，惻隱之心便發出來，如何已得！此樣說話，孟子說得極分明。世間事若出於人力安排底，便已得；若已不得底，便是自然底。」祖道。
方其乍見孺子入井時，也著脚手不得。縱有許多私意，要譽鄉黨之類，也未暇思量到。但更遲霎時，則了不得也。是非、辭遜、羞惡，雖是與惻隱並說，但此三者皆自惻隱中發出來。因有惻隱後，方有此三者。惻隱比三者又較大得些子。義剛。
「非惡其聲」，非惡其有不救孺子之惡聲也。升卿。
問：「惡其聲而然，何爲不可？」曰：「惡其聲，已是有些計較。乍見而惻隱，天理之所發見，而無所計較也。惡其聲之念一形，則出於人欲矣。人欲隱於天理之中，其幾甚微，學者所宜體察。」燾。
或問：「非內交、要譽、惡其聲，而怵惕惻隱形焉，是其中心不忍之實也。若內交、要譽、惡其聲之類一毫萌焉，則爲私欲蔽其本心矣。據南軒如此說，集注却不如此說。」曰：「這當作兩截看。初且將大界限看，且分別一箇義利了，却細看。初看，惻隱便是仁，若恁地殘賊，便是不仁；羞惡是義，若無廉恥便是不義；辭遜是禮，若恁地爭奪，便是無禮；是非是知，若恁地顛顛倒倒，便是不知。且恁地看了，又却於惻隱、羞惡上面看。有是出於至誠如此底，有不是出於本來善心底。」賀孫。
先生問節曰：「孺子入井，如何不推得羞惡之類出來，只推得惻隱出來？」節應曰：「節以爲當他出來。」曰：「是從這一路子去感得他出來。」節。
如孺子入井，如何不推得其他底出來，只推得惻隱之心出來？蓋理各有路。如做得穿窬底事，如何令人不羞惡！偶遇一人衣冠而揖我，我便亦揖他，如何不恭敬！事有是非，必辨別其是非。試看是甚麼去感得他何處，一般出來。節。
孟子論「乍見孺子將入於井，怵惕惻隱」一段，如何說得如此好？只是平平地說去，自是好。而今人做作說一片，只是不如他。又曰：「怵惕、惻隱、羞惡，都是道理自然如此，不是安排。合下制這『仁』字，纔是那傷害底事，便自然惻隱。合下制這『義』字，纔見那不好底事，便自然羞惡。這仁與義，都在那惻隱、羞惡之先。未有那惻隱底事時，已先有那愛底心了；未有那羞惡底事時，已先有那斷制裁割底心了。」又曰：「日用應接動靜之間，這箇道理從這裏迸將出去。如箇寶塔，那毫光都從四面迸出去。」僩。
或問「滿腔子是惻隱之心」。曰：「此身軀殼謂之腔子。而今人滿身知痛處可見。」銖。池錄作：「疾痛痾癢，舉切吾身，何處不有！」
問「滿腔子是惻隱之心」。曰：「此身軀殼謂之腔子。能於此身知有痛，便見於應接，方知有箇是與不是。」季札。
問：「『滿腔子是惻隱之心。』只是此心常存，纔有一分私意，便闕了他一分。」曰：「只是滿這箇軀殼，都是惻隱之心。纔築著，便是這箇物事出來，大感則大應，小感則小應。恰似大段痛傷固是痛，只如針子略挑些血出，也便痛。故日用所當應接，更無些子間隔。癢痾疾痛，莫不相關。纔是有些子不通，便是被些私意隔了。」賀孫。
問：「『滿腔子是惻隱之心』，或以爲京師市語：『食飽時心動。』」呂子約云。曰：「不然，此是爲『動』字所拘。腔子，身裏也，言滿身裏皆惻隱之心。心在腔子裏，亦如云心只是在身裏。」問：「心所發處不一，便說惻隱，如何？」曰：「惻隱之心，渾身皆是，無處不發。如見赤子有惻隱之心，見一蟻子亦豈無此心！」可學。
問：「如何是『滿腔子皆惻隱之心』？」曰：「腔，只是此身裏虛處。」問：「莫是人生來惻隱之心具足否？」曰：「如今也恁地看。事有箇不穩處，便自覺不穩，這便是惻隱之心。林擇之嘗說：『人七尺之軀，一箇針劄著便痛。』」問：「吾身固如此，處事物亦然否？」曰：「此心應物不窮。若事事物物常是這箇心，便是仁。若有一事不如此，便是這一處不仁了。」問：「本心依舊在否？」曰：「如今未要理會在不在。論著理來，他自是在那裏。只是這一處不恁地，便是這一處不在了。如『率土之濱，莫非王臣』。忽然有一鄉人自不服化，稱王稱伯，便是這一處無君，君也只在那裏，然而他靠不得。不可道是天理只在那裏，自家這私欲放行不妨。王信伯在館中，范伯達問：『人須是天下物物皆歸吾仁？』王指牕櫺問范曰：『此牕還歸仁否？』范默然。某見之，當答曰：『此牕不歸仁，何故不打壞了？』如人處事，但箇箇處得是，便是事事歸仁。且如牕也要糊得在那裏教好，不成沒巴鼻打壞了！」問：「『仁者以萬物爲一體』，如事至物來，皆有以處之。如事物未至，不可得而體者，如何？」曰：「只是不在這裏。然此理也在這裏，若來時，便以此處之。」榦。
問：「『滿腔子是惻隱之心』，如何是滿腔子？」曰：「滿腔子，是只在這軀殼裏，『腔子』乃洛中俗語。」又問：「惻隱之心，固是人心之懿，因物感而發見處。前輩令以此操而存之，充而達之。不知如何要常存得此心？」曰：「此心因物方感得出來，如何強要尋討出？此心常存在這裏，只是因感時識得此體。平時敬以存之，久久會熟。善端發處，益見得分曉，則存養之功益有所施矣。」又問：「要惻隱之心常存，莫只是要得此心常有發生意否？」曰：「四端中，羞惡、辭讓、是非亦因事而發爾。此心未當起羞惡之時，而強要憎惡那人，便不可。如惻隱，亦因有感而始見，欲強安排教如此，也不得。如天之四時，亦因發見處見得。欲於冬時要尋討箇春出來，不知如何尋。到那陽氣發生萬物處，方見得是春耳。學者但要識得此心，存主在敬，四端漸會擴充矣。」㝢。
「滿腔子是惻隱之心」。不特是惻隱之心，滿腔子是羞惡之心，滿腔子是辭遜之心，滿腔子是是非之心。彌滿充實，都無空闕處。「滿腔子是惻隱之心」，如將刀割著固是痛，若將針劄著也痛，如爛打一頓，固是痛，便輕掐一下，也痛，此類可見。僩。
「『滿腔子是惻隱之心』，腔子，猶言●郭，此是方言，指盈於人身而言。」因論「方言難曉，如橫渠語錄是呂與叔諸公隨日編者，多陝西方言，全有不可曉者。」㽦。
惻隱之心，頭尾都是惻隱。三者則頭是惻隱，尾是羞惡、辭遜、是非。若不是惻隱，則三者都是死物。蓋惻隱是箇頭子，羞惡、辭遜、是非便從這裏發來。夔孫。
既仁矣，合惻隱則惻隱，合羞惡則羞惡。節。
不成只管惻隱，須有斷制。德明。
惻隱羞惡，也有中節、不中節。若不當惻隱而惻隱，不當羞惡而羞惡，便是不中節。淳。
仁義禮智，性也，且言有此理。至惻隱、羞惡、辭遜、是非，始謂之心。德明。
惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也。仁義禮智，性也。心，統情性者也。端，緒也。因情之發露，而後性之本然者可得而見。季札。
四端本諸人心，皆因所寓而後發見。季札。
王丈[一]說：「孟子『惻隱之心』一段，論心不論性。」曰：「心性只是一箇物事，離不得。孟子說四端處最好看。惻隱是情，惻隱之心是心，仁是性，三者相因。橫渠云『心統性情』，此說極好。」閎祖。
王德修解四端，謂和靖言：「此只言心，不言性。如『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉』，亦只是言心。」曰：「固是言心。畢竟那仁義禮智是甚物？仁義禮智是性，端便是情。纔說一箇『心』字，便是著性情。果判然是二截如何？」此處疑有闕誤。德修曰：「固是『心統性情』，孟子於此只是說心。」文蔚。
問：「『四端』之『端』，集解以爲端緒。向見季通說『端乃尾』，如何？」曰：「以體、用言之，有體而後有用，故端亦可謂之尾。若以始終言之，則四端是始發處，故亦可以端緒言之。二說各有所指，自不相礙也。」廣。
「四端未是盡，所以只謂之端。然四端八箇字，每字是一意：惻，是惻然有此念起；隱，是惻然之後隱痛，比惻是深；羞者，羞己之非；惡者，惡人之惡；辭者，辭己之物；讓者，讓與他人；是、非自是兩樣分明。但仁是總名。若說仁義，便如陰陽；若說四端，便如四時；若分四端八字，便如八節。」又曰：「天地只是一氣，便自分陰陽，緣有陰陽二氣相感，化生萬物，故事物未嘗無對。天便對地，生便對死，語默動靜皆然，以其種如此故也。所以四端只舉仁義言，亦如陰陽。故曰：『立天之道，曰陰與陽；立人之道，曰仁與義。』」明作。
四端皆是自人心發出。惻隱本是說愛，愛則是說仁。如見孺子將入井而救之，此心只是愛這孺子。惻隱元在這心裏面，被外面事觸起。羞惡、辭遜、是非亦然。格物便是從此四者推將去，要見裏面是甚底物事。賜。
仁言惻隱之端，如水之動處。蓋水平靜而流，則不見其動。流到灘石之地，有以觸之，則其勢必動，動則有可見之端。如仁之體存之於心，若愛親敬兄，皆是此心本然，初無可見。及其發而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕於孺子入井之類是也。卓。
或問「四端」。曰：「看道理也有兩般，看得細時，却見得義理精處；看得粗時，却且見得大概處。四端未見精細時，且見得惻隱便是仁，不惻隱而殘忍便是不仁；羞惡便是義，貪利無廉恥便是不義；辭遜便是禮，攘奪便是非禮；是非便是智，大段無知顛倒錯謬，便是不智。若見得細時，雖有惻隱之心，而意在於內交、要譽，亦是不仁了。然孟子之意，本初不如此，只是言此四端皆是心中本有之物，隨觸而發。方孺子將入於井之時，而怵惕惻隱之心便形於外，初無許多涯涘。」卓。
「惻隱、羞惡，是仁義之端。惻隱自是情，仁自是性，性即是這道理。仁本難說，中間却是愛之理，發出來方有惻隱；義却是羞惡之理，發出來方有羞惡；禮却是辭遜之理，發出來方有辭遜；智却是是非之理，發出來方有是非。仁義禮智，是未發底道理，惻隱、羞惡、辭遜、是非，是已發底端倪。如桃仁、杏仁是仁，到得萌芽，却是惻隱。」又曰：「分別得界限了，更須日用常自體認，看仁義禮智意思是如何。」又曰：「如今因孟子所說惻隱之端，可以識得仁意思；因說羞惡之端，可以識得義意思；因說恭敬之端，可以識得禮意思；因說是非之端，可以識得智意思。緣是仁義禮智本體自無形影，要捉模不著，一作「得」。只得將他發動處看，却自見得。恰如有這般兒子，便知得是這樣母。程子云『以其惻隱，知其有仁』，此八字說得最親切分明。也不道惻隱便是仁，又不道掉了惻隱，別取一箇物事說仁。譬如草木之萌芽，可以因萌芽知得他下面有根。也不道萌芽便是根，又不道掉了萌芽別取一箇根。」又曰：「孟子說性，不曾說著性，只說『乃若其情，則可以爲善』。看得情善，則性之善可知。」又曰：「惻隱羞惡，多是因逆其理而見。惟有所可傷，這裏惻隱之端便動；惟有所可惡，這裏羞惡之端便動。若是事親從兄，又是自然順處見之。」又曰：「人須擴而充之。人誰無惻隱，只是不能常如此。能常如此，便似孟子說『火之始然，泉之始達，苟能充之，足以保四海』。若不能常如此，恰似火相似，自去打滅了；水相似，自去淤塞了；如草木之萌芽相似，自去踏折了，便死了，更無生意。」又曰：「孟子云：『仁義禮智根於心。』『心統性情』，故說心亦得。」賀孫。
問喜怒哀樂未發、已發之別。曰：「未發時無形影可見，但於已發時照見。謂如見孺子入井，而有怵惕惻隱之心，便照見得有仁在裏面；見穿窬之類，而有羞惡之心，便照見得有義在裏面。蓋這惻隱之心屬仁，必有這仁在裏面，故發出來做惻隱之心；羞惡之心屬義，必有這義在裏面，故發出來做羞惡之心。譬如目屬肝，耳屬腎。若視不明，聽不聰，必是肝腎有病；若視之明，聽之聰，必是肝腎之氣無虧，方能如此。然而仁未有惻隱之心，只是箇愛底心；義未有羞惡之心，只是箇斷制底心。惟是先有這物事在裏面，但隨所感觸，便自是發出來。故見孺子入井，便是惻隱之心；見穿窬之類，便有羞惡之心；見尊長之屬，便有恭敬之心；見得是，便有是之之心；見得非，便有非之之心，從那縫罅裏迸將出來，恰似寶塔裏面四面毫光放出來。」又云：「孟子此一章，其初只是匹自閒容易說出來。然說得來連那本末內外，體用精粗，都包在裏面，無些欠闕處。如孔子許多門弟，都不曾恁地說得分曉。想是曾子子思後來講來講去講得精，所以孟子說得來恁地。若子思亦只說得箇大體分曉而已。」燾。
問：「前面專說不忍之心，後面兼說四端，亦是仁包四者否？」曰：「然。」道夫。
問：「惻隱之心，如何包得四端？」曰：「惻隱便是初動時，羞惡、是非、恭敬，亦須是這箇先動一動了，方會恁地只於動處便見。譬如四時，若不是有春生之氣，夏來長箇甚麼？秋時又把甚收？冬時又把甚藏？」時舉。
惻隱是箇腦子，羞惡、辭遜、是非須從這裏發來。若非惻隱，三者俱是死物了。惻隱之心，通貫此三者。賜。
因說仁義禮智之別，曰：「譬如一箇物，自然有四界，而仁則又周貫其中。以四端言之，其間又自有小界限，各各是兩件事。惻是惻然發動處，隱是漸漸及著隱痛處，羞是羞己之非，惡是惡人之惡，辭是辭之於己，遜是遜之於人，是、非固是兩端。」雉。
問：「四端之根於心，覺得一者纔動，三者亦自次第而見。」曰：「這四箇界限自分明，然亦有隨事相連而見者：如事親孝是愛之理；才孝，便能敬兄，便是義。」問：「有節文便是禮，知其所以然便是智。」曰：「然。」問：「據看來多是相連而至者：如惻隱於所傷，便惡於其所以傷，這是仁帶義意思；惡於其所以傷，便須惜其本來之未嘗傷，這是義帶仁意思。」曰：「也是如此。嘗思之：孟子發明四端，乃孔子所未發。人只道孟子有闢楊墨之功，殊不知他就人心上發明大功如此。看來此說那時若行，楊墨亦不攻而自退。闢楊墨，是扞邊境之功；發明四端，是安社稷之功。若常體認得來，所謂活潑潑地，真箇是活潑潑地！」賀孫。
「伊川常說：『如今人說，力行是淺近事，惟知爲上，知最爲要緊。』中庸說『知仁勇』，把知做擗初頭說，可見知是要緊。」賀孫問：「孟子四端，何爲以知爲後？」曰：「孟子只循環說。智本來是藏仁義禮，惟是知恁地了，方恁地，是仁禮義都藏在智裏面。如元亨利貞，貞是智，貞却藏元亨利意思在裏面。如春夏秋冬，冬是智，冬却藏春生、夏長、秋成意思在裏面。且如冬伏藏，都似不見，到一陽初動，這生意方從中出，也未發露，十二月也未盡發露。只管養在這裏，到春方發生，到夏一齊都長，秋漸成，漸藏，冬依舊都收藏了。只是『大明終始』亦見得，無終安得有始！所以易言『先生以至日閉關，商旅不行，后不省方。』」賀孫。
孟子四端處極好思索玩味，只反身而自驗其明昧深淺如何。升卿。
著意讀孟子四端之類切要處，其他論事處，且緩不妨。
仔細看孟子說四端處兩段，未發明一段處，意思便與發明底同。又不是安排，須是本源有，方發得出來，著實見得皆是當爲底道理。又不是外面事如此。知得果性善，便有賓有主，有輕有重。又要心爲主，心把得定，人慾自然沒安頓處。孟子言「仁人心也」一段，兩句下只說心。祖道。
至問：「『凡有四端於我者，知皆擴而充之矣。』莫是知得了，方能擴而充之否？」曰：「『知皆擴而充之』，即是苟能知去擴充，則此道漸漸生長，『如火之始然，泉之始達』。中間『矣』字，文意不斷。充，是滿其本然之量，却就上有『擴』字，則是方知去推擴，要充滿他，所以『如火之始然，泉之始達』。」
問：「『知皆擴而充之矣』，『知』字是重字？還是輕字？」曰：「不能擴充者，正爲不知，都只是冷過了。若能知而擴充，其勢甚順，如乘快馬、放下水船相似。」文蔚。
劉居之問：「『知皆擴而充之』章兩說『充』字，寬夫未曉。」曰：「上只說『知皆擴而充之』，只說知得了，要推廣以充滿此心之量；下云『苟能充之，足以保四海』，是能充滿此心之量。上帶『知皆擴』字說，下就能充滿說。推擴而後能充，能充則不必說擴也。」賀孫。
劉居之問「人皆有不忍人之心」一節。曰：「『隱之心，仁之端也。』乍見孺子入井，此只是一件事。仁之端，只是仁萌芽處。如羞惡、辭遜、是非，方是義、禮、智之萌芽處。要推廣充滿得自家本然之量，不特是孺子入井便恁地，其他事皆恁地。如羞惡、辭遜、是非，不特於一件事上恁地，要事事皆然，方是充滿慊足，無少欠闕也。『知皆擴而充之矣。』知，方且是知得如此。至說到『苟能充之，足以保四海』，即掉了『擴』字，只說『充』字。蓋『知』字與『始然、始達』字相應；『充』字與『保四海』相應。才知得，便自不能已。若火始然，便不可遏；泉才達，便涓涓流而不絕。」時舉。
問「知皆擴而充之」。曰：「上面言『擴而充之』，是方知要擴充。到下面『苟能充之』，便掉了箇『擴』字。蓋『充』字是充滿得了，知已到地頭相似；『擴』字是方在箇路裏相似。」時舉。
「知皆擴而充之」，南軒把知做重，文勢未有此意。「知」字只帶「擴充」說。「知皆擴而充之」，與「苟能充之」句相應。上句是方知去充，下句是真能恁地充。淳。
問「知皆擴而充之」。曰：「這處與『於止，知其所止』語意略同。上面在『知』字上，下在『能』字上。既知得，則皆當擴而充之。如惻隱之心是仁，則每事皆當擴而爲仁；羞惡之心是義，則每事皆當擴而爲義。爲禮爲知，亦各如此。今有一種人，雖然知得，又道是這箇也無妨。而今未能理會得，又且恁地。如知這事做得不是，到人憎，面前也自皇恐，識得可羞，又却不能改。如今人受人之物，既知是不當受，便不受可也；心裏又要，却說是我且受去莫管，這便是不能充。但當於知之之初，便一向從這裏充將去，便廣大『如火之始然，泉之始達』。始然始達，能有幾多。於這裏便當擴開放出，使四散流出去，便是能擴。如怵惕孺子入井之心，這一些子能做得甚事。若不能充，今日這些子發了，又過却，明日這些子發了，又過却，都只是閒。若能擴充，於這一事發見，知得這是惻隱之心，是仁；於別底事便當將此心充去，使事事是仁。如不欲害人，這是本心，這是不忍處。若能充之於每事上，有害人之處便不可做，這也是充其惻隱。如齊宣王有愛牛之心，孟子謂『是乃仁術也』。若宣王能充著這心，看甚事不可做！只是面前見這一牛，這心便動，那不曾見底，便不如此了。至於『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，這是多少傷害！只爲利心一蔽，見得土地之美，却忘了這心。故孟子曰：『不仁哉，梁惠王也！仁者以其所愛及其所不愛；不仁者以其所不愛及其所愛。』且如土地無情之物，自是不當愛，自家不必愛之，愛他作甚。梁惠王其始者愛心一萌，縻爛其民以戰，已自不是了；又恐不勝，盡驅所愛子弟以徇之。這是由其不愛之心，反之以至害其所愛處，這又是反著那心處。」子蒙。
「凡有四端於我者，知皆擴而充之」，只是要擴而充之。而今四端之發，甚有不整齊處。有惻隱處，有合惻隱而不惻隱處；有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處。且如齊宣不忍於一牛，而却不愛百姓。嘑爾之食，則知惡而弗受；至於萬鍾之祿，則不辨禮義而受之。而今則要就這處理會。夔孫。
人於仁義禮智，惻隱、羞惡、辭遜、是非此四者，須當日夕體究，令分曉精確。此四者皆我所固有，其初發時毫毛如也。及推廣將去，充滿其量，則廣大無窮，故孟子曰：「知皆擴而充之。」且如人有當惻隱而不惻隱，當羞而不羞，當惡而不惡，當辭而不辭，當遜而不遜，是其所非，非其所是者，皆是失其本心。此處皆當體察，必有所以然也。只此便是日用間做工夫處。廣。
人只有箇仁義禮智四者，是此身綱紐，其他更無當。於其發處，體驗擴充將去。惻隱、羞惡、是非、辭遜，日間時時發動，特人自不能擴充耳。又言，四者時時發動，特有正不正耳。如暴戾愚狠，便是發錯了羞惡之心；含糊不分曉，便是發錯了是非之心；如一種不遜；便是發錯了辭遜之心。日間一正一反，無往而非四端之發。方子。
子武問：「四端須著逐處擴充之？」曰：「固是。纔常常如此推廣，少間便自會密，自會闊。到得無間斷，少問却自打合作一片去。」木之。
問：「如何擴而充之？」曰：「這事恭敬，那事也恭敬，事事恭敬，方是。」節。
問：「推四端而行，亦無欠闕。」曰：「無欠闕，只恐交加了：合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，是是非非交加了。四端本是對著，他後流出來，恐不對窠臼子。」問：「不對窠臼子，莫是爲私意隔了？」曰：「也是私意，也是不曉。」節又問：「恭敬却無當不當？」曰：「此人不當拜他，自家也去拜他，便不是。」節。
問「推」字與「充」字。曰：「推，是從這裏推將去，如『老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼』，到得此，充則填得來滿了。注水相似，推是注下水去，充則注得這一器滿了。蓋仁義之性，本自充塞天地。若自家不能擴充，則無緣得這箇殼子滿，只是箇空殼子。」又曰：「充是占得這地位滿，推是推吐雷反。向前去。」僩。
問：「推四端，無出乎守。」曰：「學者須見得守底是甚底物事。人只是一箇心，識得箇心，卓然在這裏無走作，雖不守，亦自在，學者且恁守將去。」賜。
問「知皆擴而充之，若火之始然」，至「以事父母」。曰：「此心之量，本足以包括天地，兼利萬物。只是人自不能充滿其量，所以推不去。或能推之於一家，而不能推之於一國；或能推之于一國，而不足以及天下，此皆是未盡其本然之量。須是充滿其量，自然足以保四海。」僩。
胡問擴充之義。曰：「擴是張開，充是放滿。惻隱之心，不是只見孺子時有，事事都如此。今日就第一件事上推將去，明日又就第二件事上推將去，漸漸放開，自家及國，自國及天下，至足以保四海處，便是充得盡。」問：「擴充亦是盡己、推己否？」曰：「只是擴而充之，那曾有界限處！如手把筆落紙，便自成字，不可道手是一樣，字又是一樣。孺子入井在彼，惻隱之心在我，只是一箇物事，不可道孺子入井是他底，惻隱之心是我底。」義剛。
問：「前日承教，令於日用間體認仁義禮知意思。且如朋友皆異鄉人，一日會聚，思意便自相親，這可見得愛之理形見處。同門中或有做不好底事，或有不好底人，便使人惡之，這可見得羞惡之理形見處。每時升堂，尊卑序齒，秩然有序而不亂，這可見得恭敬之理形見處。聽先生教誨而能辨別得真是真非，這可見得是非之理形見處。凡此四端，時時體認，不使少有間斷，便是所謂擴充之意否？」曰：「如此看得好，這便是尋得路，踏著了。」賀孫。
問：「體認四端擴充之意，如朋友相親，充之而無間斷，則貧病必相卹，患難必相死，至於仁民愛物莫不皆然，則仁之理得矣。如朋友責善，充之而無間斷，則見惡必如惡惡臭，以至於除殘去穢，戢暴禁亂，莫不皆然，則義之理得矣。如尊卑秩序，充之而無間斷，則不肯一時安於不正，以至於正天下之大倫，定天下之大分，莫不皆然，則禮之理得矣。如是是非非充之而無間斷，則善惡義利公私之別，截然而不可亂，以至於分別忠佞，親君子，遠小人，莫不皆然，則智之理得矣。」曰：「只要常常恁地體認。若常常恁地體認，則日用之間，匝匝都滿，密拶拶地。」問：「人心陷溺之久，四端蔽於利欲之私，初用工亦未免間斷。」曰：「固是。然義理之心纔勝，則利欲之念便消。且如惻隱之心勝，則殘虐之意自消；羞惡之心勝，則貪冒無恥之意自消；恭敬之心勝，則驕惰之意自消；是非之心勝，則含糊苟且頑冥昏謬之意自消。」賀孫。
楊至之云：「看孟子，見得一箇大意，是性之本體，仁義之良心，到戰國時，君臣上下都一齊埋沒了。孟子所以推明發見之端緒，教人去體認擴充。」曰：「孟子高，他都未有許多意思。今說得一『體認』字，蚤是遲鈍了孟子。孟子大段見得敏，見到快，他說話，恰似箇獅子跳躍相似。且如他說箇惻隱之心，便是仁之端；羞惡之心，便是義之端；只他說在那裏底便是。似他說時，見得聖賢大段易做，全無許多等級，所以程子云：『孟子才高，學之無可依據。』」道夫。
周季儼云：「在興化攝學事，因與諸生說得一部孟子。」先生因問：「孟子裏面大綱目是如何？」答云：「要得人充擴。惻隱、羞惡、許多固要充擴，如說無欲害人，無穿窬之心，亦要充擴。」先生曰：「人生本來合有許多好底，到得被物遮蔽了，却把不好處做合著做底事。」周云：「看孟子說性，只是道順底是，纔逆便不是。」曰：「止緣今人做不好事却順。」因問：「孟子以下諸人言性，誰說得庶幾？」周云：「似乎荀子以爲惡，却索性。只荀子有意於救世，故爲此說。」先生久之曰：「韓公之意，人多看不出。他初便說：『所以爲性者五，曰仁義禮智信；所以爲情者七，曰喜怒哀懼愛惡欲。』下方說『三品』。看其初語，豈不知得性善？他只欠數字，便說得出。」黃嵩老云：「韓子欠說一箇氣稟不同。」曰：「然。他道仁義禮知信，自是了。只說到『三品』，不知是氣稟使然，所以說得不盡。」賀孫因云：「自孟子說，已是欠了下意，所以費無限言語。」先生即舉程子之言：「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」「若如說『性惡』，『性善惡混』，都只說得氣。如孟子韓子之言，便是不論氣，所以不全。」賀孫。
或問：「性中只有四端，信是如何？」曰：「且如惻隱羞惡，實是惻隱羞惡，便信在其中。」祖道。
問：「四端不言信，周子謂『五性動而善惡分』。如信之未發時如何，已發時如何？」曰：「如惻隱真箇惻隱，羞惡真箇羞惡，此便是信。」曰：「此却是已發時，方有這信。」曰：「其中真箇有此理。」賜。
問：「四端不言信，如何？」曰：「公潑了椀中飯，却去椀背拾！」振。
問：「四端便是明德？」曰：「此是大者。」節問：「『明明德』，只是擴充得他去？」曰：「不昏著他。」節。
「四端是理之發，七情是氣之發。」問：「看得來如喜怒愛惡欲，却似近仁義。」曰：「固有相似處。」廣。
或問：「孟子言四端處有二，大抵皆以心爲言。明道却云：『惻隱之類，皆情也。』伊川亦云：『人性所以善者，於四端之情可見。』一以四端屬諸心，一以四端屬諸情，何也？」曰：「心，包情性者也，自其動者言之，雖謂之情亦可也。」去偽。集義。
黃景申嵩老問：「仁兼四端意思，理會不透。」曰：「謝上蔡見明道先生，舉史文成誦，明道謂其『玩物喪志』。上蔡汗流浹背，面發赤色，明道云：『此便見得惻隱之心。』公且道上蔡聞得過失，恁地慙皇，自是羞惡之心，如何却說道『見得惻隱之心』？公試思。」久之，先生曰：「惟是有惻隱之心，方會動；若無惻隱之心，却不會動。惟是先動了，方始有羞惡，方始有恭敬，方始有是非。動處便是惻隱。若不會動，却不成人。若不從動處發出，所謂羞惡者非羞惡，所謂恭敬者非恭敬，所謂是非者非是非。天地生生之理，這些動意未嘗止息，看如何梏亡，亦未嘗盡消滅，自是有時而動，學者只怕間斷了。」賀孫。
問：「何謂惻隱？」曰：「惻，惻然也；隱，痛也。」又問：「明道先生以上蔡面赤爲惻隱之心，何也？」曰：「指其動處而言之，只是羞惡之心。然惻隱之心必須動，則方有羞惡之心。如肅然恭敬，其中必動。羞惡、恭敬、是非之心，皆自仁中出。故仁，專言則包四者，是箇帶子。無仁則麻痺死了，安有羞惡恭敬是非之心！仁則有知覺，癢則覺得癢，痛則覺得痛，癢痛雖不同，其覺則一也。」又問：「若指動言仁，則近禪。」曰：「這箇如何占得斷！是天下公共底。釋氏也窺見些子，只是他只知得這箇，合惻隱底不惻隱，合羞惡底不羞惡，合恭敬底不恭敬。」又問：「他却無惻隱、羞惡、恭敬、是非？」曰：「然。」節。
仁言惻隱之端，程云：「端如水之動處。」蓋水平靜則不見其動流。愛親敬兄，皆是此心本然，初無可見。及其發而接物，有所感動，此心惻然，所以可見，如怵惕於孺子入井之類是也。卓。按集義不見程說。
四端，伊川云：「聖人無端，故不見其心。」今按：遺書中止云：「復非天地心，復則見天地心。聖人無復，故未嘗見其心。今云『無端』，義亦不通，恐誤。」閎祖。
龜山答人問赤子入井，令求所以然一段，好。方。
矢人豈不仁於函人章
問：「『仁，天之尊爵。』先生解曰：『仁者，天地生物之心，得之最先。』如何是得之最先？」曰：「人得那生底道理，所謂『心，生道』也。有是心，斯具是形以生也。」廣。
子路人告以有過則喜章
「禹聞善言則拜」，猶著意做。舜與人同，是自然氣象。聖人之拜，固出於誠意。然拜是容貌間，未見得行不行。若舜，則真見於行事處，己未善，則舍己之未善而從人之善；人有善，則取人之善而爲己之善。人樂於見取，便是許助他爲善也。淳。
問：「『是與人爲善』，當其取人之際，莫未有助之之意否？」曰：「然。」曰：「三者本意，似只是取人，但有淺深。而『與人爲善』，乃是孟子再叠一意以發明之否？」曰：「然。」道夫。
大舜「樂取諸人以爲善」，是成己之善，是與人爲善，也是著人之善。端蒙。
「與人爲善」，蓋舜不私己，如爲人爲此善一般。升卿。
伯夷非其君不事章
問「進不隱賢，必以其道」。曰：「『不隱賢』，謂不隱避其賢，如己當廉，却以利自汙；己當勇，却以怯自處之類，乃是隱賢，是枉道也。」又問：「所以不解作蔽賢，謂其下文云『必以其道』。若作不蔽賢說，則下文不同矣。」曰：「然。」人傑。
至問：「集注云：『「進不隱賢」，不枉道也。』似少字。」曰：「『進不隱賢』，便是『必以其道』。人有所見，不肯盡發出，尚有所藏，便是枉道。」至云：「尋常看此二句，只云進雖不敢自隱其賢，凡有所蘊，皆樂於發用，然而却不妄進，二句做兩意看。」曰：「恁地看也得。」
伯夷「不屑就已」，注云：「屑，潔也。潔，猶美也。苟以其辭命禮意之美而就之，是切切於是也。」然伯夷「雖有善其辭命而至者」，亦不肯就，而況不道而無禮者，固速去之矣。世之所謂清者，不就惡人耳；若善辭令而來者，固有時而就之。惟伯夷不然，此其所以爲聖之清也。柳下惠不屑之意亦然。夷隘，惠不恭，不必言效之而不至者，其弊乃如此。只二子所爲，已有此弊矣。僩。
「不屑去」，說文說「屑」字云：「動作切切也。」只是不汲汲於就，不汲汲於去。「屑」字却是重。必大錄云：「不以就爲重，而切切急於就；不以去爲重，而切切急於去。」㽦。
問：「『伯夷隘，柳下惠不恭』，莫是後來之弊至此否？」曰：「伯夷自是有隘處，柳下惠自是有不恭處。且如『雖袒裼裸裎於我側』，分明是不將人做人看了！」去偽。
問：「『柳下惠不恭』，是待人不恭否？」曰：「是他玩世，不把人做人看，如『袒裼裸裎於我側』，是已。邵堯夫正是這意思，如皇極經世書成，封做一卷，題云：『文字上呈堯夫。』」㽦。
或問：「明道云：『此非瑕疵夷惠之語，言其弊必至於此。』今觀伯夷與惡人處，『如以朝衣朝冠坐於塗炭』，則伯夷果似隘者。柳下惠『雖袒裼裸裎於我側，爾焉能浼我哉』！柳下惠果似不恭者，豈得謂其弊必至於此哉？」曰：「伯夷既清，必有隘處；柳下惠既和，必有不恭處。道理自是如此。孟子恐後人以隘爲清，以不恭爲和，故曰：『隘與不恭，君子不由也。』」去偽。
公孫丑下
天時不如地利章
「孤虛」，以方位言，如俗言向某方利，某方不利之類。「王相」，指日時。集說。僩。
孟子將朝王章
問：「『孟子將朝王』，齊王托疾召孟子，孟子亦辭以疾，莫是以齊王不合托疾否？」曰：「未論齊王托疾。看孟子意，只說他不合來召。蓋在他國時，諸侯無越境之禮，只因以幣來聘，故賢者受其幣而往見之，所謂答禮行義是也。如見梁惠王，也是惠王先來聘之。既至其國，或爲賓師，有事則王自來見，或自往見王，但召之則不可。召之，則有自尊之意，故不往見也。答陳代：『如不待其招而往，何哉？』此以在他國而言；答萬章：『天子不召師，而況諸侯乎！』此以在其國而言。」僩。
或問「孟子將朝王」一段。曰：「賢者在異國，諸侯可以使幣聘之。若既在本國，賢者可以自去相見，諸侯却不當去召他了。蓋異國則諸侯不能親往，故可以聘。在國，則君自當去相見，又豈可以召哉！要見孟子出處之義，更兼陳代與公孫丑問不見諸侯處，及天子不召師，并之齊不見平陸事一道看，方見得孟子自有一箇方法在。」問：「孟子不去，亦兼惡其託疾不真實否？」曰：「觀其終篇，不如此說。」又問：「平陸大夫既以幣交得不是，何故又受他底？」曰：「又恐他忽地自來。」
「夫豈不義而曾子言之」！文勢似「使管子而愚人也，則可」。若是義理不是，則曾子豈肯恁地說！
孟子之平陸章
「『王之爲都』。左傳：『邑有先君之廟曰「都」。』看得來古之王者嘗爲都處，便自有廟。賀孫錄云：「古人之廟不遷。」如太王廟在岐，文王廟在豐。武王祭太王則於岐，祭文王則於豐。賀孫云：「鎬京却無二王之廟。」『王朝步自周，至于豐』，是自鎬至豐，以告文王廟也。又如晉獻公使申生祭于曲沃。武公雖自曲沃入晉，而其先君之廟則仍在曲沃而不徙也。又如魯祖文王，鄭祖厲王，則諸侯祖天子矣；三桓祖桓公，則大夫祖諸侯矣。故禮運曰：『諸侯不得祖天子，大夫不得祖諸侯。公廟之設私家，非禮也，自三桓始也。』是三桓各立桓公廟於其邑也。」又問：「漢原廟如何？」曰：「原，再也，如『原蠶』之『原』。謂既有廟，而再立一廟，如本朝既有太廟，又有景靈宮。」又問：「此於禮當否？」曰：「非禮也。賀孫云：「問郡國有原廟否？」曰：「行幸處有之，然皆非禮也。」然以洛邑有文武廟言之，則似周亦有兩廟。」又問：「原廟之制如何？」曰：「史記『月出衣冠遊之所』，賀孫云：「漢之原廟，是藏衣冠之所。」謂藏高帝之衣冠於其中，月一取其衣冠，出遊於國中也。古之廟制，前廟後寢，寢所以藏亡者之衣冠。故周禮：『守祧，掌守先王、先公之廟祧，其遺衣服藏焉。』至漢時却移寢於陵，所謂『陵寢』，故明帝於原陵見太后鏡奩中物而悲哀。蔡邕因謂：『上陵亦古禮，明帝猶有古之餘意。』然此等議論，皆是他講學不明之故，他只是偶見明帝之事，故爲是說。然何不使人君移此意於宗廟中耶？」又曰：「『王之爲都』，又恐是周禮所謂『都鄙』之『都』。周禮：『四縣爲都。』」廣。錄同賀孫。
孟子爲卿於齊章
問：「孟子賓師之禮如何？」曰：「當時有所謂客卿者是也。大概尊禮之，而不居職任事，召之則不往，又却爲使出弔於滕。」木之。
沈同以其私問章
孟子答沈同伐燕一章，誠爲未盡。「何以異於是」之下，合更說是弔民伐罪、不行殘虐之主方可以伐之，如此乃善。又孟子居齊許久，伐燕之事，必親見之，齊王乃無一語謀於孟子，而孟子亦無一語諫之，何也？想得孟子亦必以伐之爲是，但不意齊師之暴虐耳。不然，齊有一大事如此，而齊王不相謀，孟子豈可便居齊耶！史記云：「鄒人孟軻勸齊伐燕云：『此湯武之舉也。』」想承此誤，然亦有不可曉者。僩。
「勸齊伐燕如何？」曰：「孟子言伐燕處有四，須合而觀之。燕之父子君臣如此，固有可伐之理。然孟子不曾教齊不伐，亦不曾教齊必伐，但曰：『爲天吏，則可以伐之。』又曰『若殺其父兄，係累其子弟』，則非孟子意也。」去偽。
燕人畔章
安卿問：「周公誅管蔡，自公義言之，其心固正大直截；自私恩言之，其情終有自不滿處。所以孟子謂：『周公之過，不亦宜乎！』」曰：「是。但他豈得已哉！莫到恁地較好。看周公當初做這一事，也大段疏脫，他也看那兄弟不過。本是怕武庚叛，故遣管蔡霍叔去監他，爲其至親可恃，不知他反去與武庚同作一黨。不知如何紂出得箇兒子也恁地狡猾！想見他當時日夜去炒那管叔說道：『周公是你弟，今却欲篡爲天子；汝是兄，今却只恁地！』管叔被他炒得心熱，他性又急，所以便發出這件事來。」堯卿問：「是時可調護莫殺否？」曰：「他已叛，只得殺，如何調護得！蔡叔霍叔性較慢，罪較輕，所以只囚於郭鄰，降爲庶人。想見當時被管叔做出這事來，騷動許多百姓，想見也怕人。『鴟鴞鴟鴞，既取我子，毋毀我室！』當時也是被他害得猛。如常棣一詩是後來制禮作樂時作。這是先被他害，所以當天下平定後，更作此詩，故其辭獨哀切，不似諸詩和平。」義剛曰：「周公也豈不知管叔狡獪？但當時於義不得不封他。」曰：「看來不是狡獪，只是獃子。」義剛。
孟子去齊章
陳希真問：「孟子去齊處，集注引李氏說『「憂則違之」，而荷蕢所以爲果』，如何？」曰：「孟子與荷蕢皆是『憂則違之』。但荷蕢果於去，不若孟子『遲遲吾行』。蓋得時行道者，聖人之本心；不遇而去者，聖人之不得已。此與孔子去魯之心同。蓋聖賢憂世濟時之心，誠非若荷蕢之果於去也。」時舉。
孟子去齊居休章
沙隨謂：「『繼而有師命』，乃師友之『師』，非師旅也。正齊王欲『授孟子室，養弟子以萬鍾，使諸大夫國人皆有所矜式』時事。」先生曰：「舊已有此說。但欲授孟子室，乃孟子辭去時事。所謂『於崇吾得見王』，則初見齊王時事。以此考之，則師旅爲當。」道夫。
滕文公上
滕文公爲世子章
「孟子道性善，言必稱堯舜」，須看因何理會箇性善作甚底？賜。
性善，故人皆可爲堯舜。「必稱堯舜」者，所以驗性善之實。德明。
孔子罕言性。孟子見滕文公便道性善，必稱堯舜，恰似孟子告人躐等相似。然他亦欲人先知得一箇本原，則爲善必力，去惡必勇。今於義理須是見得了，自然循理，有不得不然。若說我要做好事，所謂這些意，能得幾時子！端蒙。
劉棟問：「人未能便至堯舜，而孟子言必稱之，何也？」曰：「『道性善』與『稱堯舜』，二句正相表裏。蓋人之所以不至於堯舜者，是他力量不至，固無可奈何。然人須當以堯舜爲法，如射者之於的，箭箭皆欲其中。其不中者，其技藝未精也。人到得堯舜地位，方做得一箇人，無所欠闕，然也只是本分事，這便是『止於至善』。」道夫。
問：「孟子言性，何必於其已發處言之？」曰：「未發是性，已發是善。」可學。
「孟子道性善」，其發於外也，必善無惡。惡，非性也；性，不惡矣。節。
問：「『孟子道性善』，不曾說氣稟。」曰：「是孟子不曾思量到這裏，但說本性善，失却這一節。」問：「氣稟是偶然否？」曰：「是偶然相值著，非是有安排等待。」問：「天生聰明，又似不偶然。」曰：「便是先來說主宰底一般。忽生得箇人恁地，便是要他出來作君、作師。書中多說『聰明』，蓋一箇說白，一箇說黑，若不是聰明底，如何遏伏得他衆人？所以中庸亦云：『惟天下至聖，爲能聰明睿知足以有臨。』且莫說聖賢，只如漢高祖光武唐憲宗武宗，他更自了得。某嘗說，韓退之可憐。憲宗也自知他，只因佛骨一事忤意，未一年而憲宗死，亦便休了，蓋只有憲宗會用得他。」池錄作：「憲宗也會用人。」或曰：「用李絳亦如此。」曰：「憲宗初年許多伎倆，是李絳教他，絳本傳說得詳。然絳自有一書，名論事記，記得更詳，如李德裕獻替錄之類。」夔孫。
李仲實問：「注云：『惟堯舜爲能無物欲之蔽，而充其性。』人蓋有恬於嗜欲而不能充其性者，何故？」曰：「不蔽於彼，則蔽於此；不蔽於此，則蔽於彼，畢竟須有蔽處。物欲亦有多少般。如白日，須是雲遮，方不見；若無雲，豈應不見耶！此等處，緊要在『性』字上，今且合思量如何是性？在我爲何物？反求吾心，有蔽無蔽？能充不能充？不必論堯如何，舜又如何，如此方是讀書。」閎祖。
或問：「『孟子道性善』章，看來孟子言赤子將入井，有怵惕惻隱之心，此只就情上見，亦只說得時暫發見處。如言『孩提之童，無不親其親』，亦只是就情上說得他人事，初無預於己。若要看得自己日用工夫，惟程子所謂：『天下之理，原其所自，未有不善。嘉怒哀樂未發，何嘗不善。發而中節，即無往而不善；發不中節，然後不善。』此語最爲親切。學者知此，當於喜怒哀樂未發，加持敬工夫；於喜怒哀樂已發，加省察工夫，方爲切己。」曰：「不消分這箇是親切，那箇是不親切，如此則成兩截了。蓋是四者未發時，那怵惕惻隱與孩提愛親之心，皆在裏面了。少間發出來，即是未發底物事。靜也只是這物事，動也只是這物事。如孟子所說，正要人於發動處見得是這物事。蓋靜中有動者存，動中有靜者存。人但要動中見得靜，靜中見得動。若說動時見得是一般物事，靜時又見得別是一般物事；靜時見得是這般物事，動時又見得不是這般物事，沒這說話。蓋動時見得是這物事，即是靜時所養底物事。靜時若存守得這物事，則日用流行即是這物事。而今學者且要識得動靜只是一箇物事。」燾。
性圖。
惡。惡不可謂從善中直下來，只是不能善，則偏於一邊，爲惡。
性善。性無不善。善。發而中節，無往不善。
孟子初見滕世子，想是見其資質好，遂即其本原一切爲他啟迪了。世子若是負荷得時，便只是如此了。及其復見孟子，孟子見其領略未得，更不說了。只是發他志，但得於此勉之，亦可以至彼。若更說，便漏逗了。當時啟迪之言想見甚好，惜其不全記，不得一觀！」揚。
問集注云云。曰：「大概是如此。孟子七篇論性處，只此一處，已說得盡。須是日日認一過，只是要熟。」又曰：「程子說才，與孟子說才自不同，然不相妨。須是子細看，始得。」賀孫。
問：「三子之事，成覸則若參較彼己，顏子則知聖人學之必可至，公明儀則篤信好學者也。三者雖有淺深，要之皆是尚志。」曰：「也略有箇淺深。恁地看文字，且須看他大意。」又曰：「大抵看文字，不恁地子細分別出來，又却鶻突；到恁地細碎分別得出來，不曾看得大節目處，又只是在落草處尋。」道夫曰：「這般緊要節目，其初在『道性善』，其中在『夫道一而已矣』，其終在『若藥不瞑眩，厥疾弗瘳』。」曰：「然。」道夫。
符舜功問：「滕世子從孟子言，何故後來不濟事？」曰：「亦是信不篤。如自楚反，復問孟子，孟子已知之，曰：『世子疑吾言乎？』則是知性不的。他當時地步狹，本難做；又識見卑，未嘗立定得志。且如許行之術至淺下，且延之，舉此可見。」可學。
或問：「孟子初教滕文公如此，似好。後來只恁休了，是如何？」曰：「滕，國小，絕長補短，止五十里，不過如今一鄉。然孟子與他說時，也只說『猶可以爲善國』而已。終不成以所告齊梁之君者告之。兼又不多時，便爲宋所滅。」因言：「程先生說：『孔子爲乘田則爲乘田，爲委吏則爲委吏，爲司寇則爲司寇，無不可者。至孟子，則必得賓師之位，方能行道，此便是他能大而不能小處。惟聖人則無不遍，大小方圓，無所不可。』」又曰：「如孟子說：『諸侯之禮，吾未之學也。』此亦是講學之有闕。蓋他心量不及聖人之大，故於天下事有包括不盡處。天下道理儘無窮，人要去做，又做不辦；極力做得一兩件，又困了。唯是聖人，便事事窮到徹底，包括淨盡，無有或遺。」正淳曰：「如夏商之禮，孔子皆能言之，却是當時杞宋之國文獻不足，不足取以證聖人之言耳。至孟子，則曰『吾未之學也』而已，『嘗聞其略也』而已。」廣。
滕定公薨章
今欲處世事於陵夷之後，乃一向討論典故，亦果何益！孟子於滕文公乃云：「諸侯之禮，吾未之學。」便說與「齊疏之服，飦粥之食」，哭泣盡哀，大綱先正了。可學。
古宗法，如周公兄弟之爲諸侯者，則皆以魯國爲宗。至戰國時，滕猶稱魯爲「宗國」也。廣。
滕文公問爲國章
因說今日田賦利害，曰：「某嘗疑孟子所謂『夏后氏五十而貢，殷人七十而助，周人百畝而徹』，恐不解如此。先王疆理天下之初，做許多畎溝澮洫之類，大段費人力了。若自五十而增爲七十，自七十而增爲百畝，則田間許多疆理，都合更改，恐無是理。孟子當時未必親見，只是傳聞如此，恐亦難盡信也。」廣。
孟子說「夏后氏五十而貢，商人七十而助，周人百畝而徹」，恐亦難如此移改。禮記正義引劉氏皇氏之說，正是獃人說話。蓋田地一方，溝洫廬舍，成之亦難。自五十里而改爲七十里，既是七十里，却改爲百里，便都著那趲動，此擾亂之道。如此則非三代田制，乃王莽之制矣！必大。
孟子說貢、助、徹，亦有可疑者。若夏后氏既定「五十而貢」之制，不成商周再分其田，遞相增補，豈不大擾！聖人舉事，恐不如此。如王莽之封國，割某地屬某國，至於淮陽太守無民可治，來歸京師，此尤可笑！正義引劉氏皇氏熊氏說，皆是臆度，迂僻之甚！人傑。
孟子說制度，皆舉其綱而已。如田之十一，喪之「自天子達」之類。方。
「世祿，是食公田之人。」問：「鄰長、比長之屬有祿否？」曰：「恐未必有。」問：「士者之學如何？」曰：「亦農隙而學。」「孰與教之？」曰：「鄉池錄作「卿」。大夫有德行而致其仕者，俾教之。」德明。
「孟子只把『雨我公田』證周亦有公田，讀書亦不須究盡細微。」因論「永嘉之學，於制度名物上致詳。」方子。