器之問：「孟子『平旦之氣』甚微小，如何會養得完全？」曰：「不能存得夜氣，皆是旦晝所爲壞了。所謂『好惡與人相近者幾希』，今只要得去這好惡上理會。日用間於這上見得分曉，有得力處，夜氣方與你存。夜氣上却未有工夫，只是去『旦晝』理會，這兩字是箇大關鍵，這裏有工夫。日間進得一分道理，夜氣便添得一分；到第二日更進得一分道理，夜氣便添得二分；第三日更進得一分道理，夜氣便添得三分。日間只管進，夜間只管添，添來添去，這氣便盛。恰似使錢相似，日間使百錢，使去九十錢，留得這十錢這裏；第二日百錢中使去九十錢，又積得二十錢；第三日如此，又積得三十錢。積來積去，被自家積得多了，人家便從容。日間悠悠地過，無工夫，不長進，夜間便減了一分氣；第二日無工夫，夜間又減了二分氣；第三日如此，又減了三分氣。如此梏亡轉深，夜氣轉虧損了。夜氣既虧，愈無根脚，日間愈見作壞。這處便是『梏之反覆，其違禽獸不遠矣』。亦似使錢，一日使一百，却侵了一百十錢，所有底便自減了，只有九十；第二日侵了百二十，所留底又減了，只有八十。使來使去轉多，這裏底日日都消磨盡了。」因舉老子言：「治人事天莫若嗇。夫惟嗇，是謂早復；早復，謂之重積德；重積德，則無不克。」「大意也與孟子意相似。但他是就養精神處說，其意自別。平旦之氣，便是旦晝做工夫底樣子，日用間只要此心在這裏。」㝢。
器遠問：「『平旦之氣』，緣氣弱，易爲事物所勝，如何？」曰：「這也別無道理，只是漸漸捱將去，自有力。這麼只是志不果。」復說第一義云：「如這箇，只有箇進步捱將去底道理，這只是有這一義。若於此不見得，便又說今日做不得，且待來日；這事做不得，且備員做些子，都是第二、第三義。」賀孫。
問：「『平旦之氣』，少頃便爲事物所奪。氣稟之弱，如何可以得存？」曰：「這箇不容說。只是自去照顧，久後自慣，便自然別。」卓。
敬子問：「旦晝不梏亡，則養得夜氣清明？」曰：「不是靠氣爲主，蓋要此氣去養那仁義之心。如水之養魚，水多則魚鮮，水涸則魚病。養得這氣，則仁義之心亦好，氣少則仁義之心亦微矣。」僩。
問：「『夜氣』一章，又說心，又說氣，如何？」曰：「本是多說心。若氣清，則心得所養，自然存得清氣；濁，則心失所養，便自濁了。」賀孫。
或問：「夜氣、旦氣如何？」曰：「孟子此段首尾，止爲良心設爾。人多將夜氣便做良心說了，非也。『夜氣不足以存』，蓋言夜氣至清，足以存得此良心爾。平旦之氣亦清，亦足以存吾良心，故其好惡之公猶與人相近，但此心存得不多時也。至『旦晝之所爲，則梏亡之矣』。所謂梏者，人多謂梏亡其夜氣，亦非也。謂旦晝之爲，能梏亡其良心也。」謨。
「夜氣不足以存」，是存箇甚？人多說只是夜氣，非也。這正是說那本然底良心。且如氣，不成夜間方會清，日間都不會清。今人日用間，良心亦何嘗不發見，爲他又梏亡了。若存得這箇心，則氣自清，氣清，則養得這箇心常存。到「夜氣不足以存」，則此心陷溺之甚，雖是夜氣清時，亦不足以存之矣。此章前面譬喻甚切，到得後面歸宿處極有力。今之學者最當於此用功。
問「夜氣」一節。曰：「今人只說夜氣，不知道這是因說良心來。得這夜氣來涵養自家良心，又便被他旦晝所爲梏亡之。旦晝所爲，交衮得沒理會。到那夜氣涵養得好時，清明如一箇寶珠相似，在清水裏，轉明徹；若頓在濁水中，尋不見了。」又曰：「旦晝所爲，壞了清明之氣。夜氣微了，旦晝之氣越盛。一箇會盛，一箇會微。消磨得盡了，便與禽獸不遠。」植。
景紹問「夜氣、平旦之氣。」曰：「這一段，其所主却在心。某嘗謂，只有伊川說：『夜氣之所存者，良知也，良能也。』諸家解注，惟此說爲當。仁義之心，人所固有，但放而不知求，則天之所以與我者始有所汨沒矣。是雖如此，然其日夜之所休息，至於平旦，其氣清明，不爲利慾所昏，則本心好惡，猶有與人相近處。至『其旦晝之所爲，又有以梏亡之。梏之反覆』，則雖有這些夜氣，亦不足以存養其良心。反覆，只是循環。『夜氣不足以存』，則雖有人之形，其實與禽獸不遠。故下文復云：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』良心之消長，只在得其養與失其養爾。『牛山之木嘗美矣』，是喻人仁義之心。『郊於大國，斧斤伐之』，猶人之放其良心。『日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生』，便是『平旦之氣，其好惡與人相近』處。旦晝之梏亡，則又所謂『牛羊又從而牧之』，雖芽蘗之萌，亦且戕賊無餘矣。」道夫問：「此莫是心爲氣所動否？」曰：「然。」章末所問，疑有未盡。道夫。
問「夜氣」。曰：「夜氣靜。人心每日梏於事物，斵喪戕賊，所餘無幾，須夜氣靜，庶可以少存耳。至夜氣之靜而猶不足以存，則去禽獸不遠，言人理都喪也。前輩皆無明說。某因將孟子反覆熟讀，每一段三五十過，至此方看得出。後看程子却說：『夜氣之所存者，良知良能也。』與臆見合。以此知觀書不可苟，須熟讀深思，道理自見。」大雅。
問「夜氣」一章。曰：「氣只是這箇氣，日裏也生，夜間也生。只是日間生底，爲物欲梏之，隨手又耗散了。夜間生底，則聚得在那裏，不曾耗散，所以養得那良心。且如日間目視耳聽，口裏說話，手足運動，若不曾操存得，無非是耗散底時節。夜間則停留得在那裏。如水之流，夜間則閘得許多水住在這裏，這一池水便滿，次日又放乾了；到夜裏，又聚得些小。若從平旦起時，便接續操存而不放，則此氣常生而不已。若日間不存得此心，夜間雖聚得些小，又不足以勝其旦晝之梏亡，少間這氣都乾耗了，便不足以存其仁義之心。如箇船閤在乾燥處，轉動不得了。心如箇寶珠，氣如水。若水清，則寶珠在那裏也瑩徹光明；若水濁，則和那寶珠也昏濁了。」又曰：「『夜氣不足以存』，非如公說心不存與氣不存，是此氣不足以存其仁義之心。伊川云：『夜氣所存，良知良能也。』這『存』字，是箇保養護衛底意。」又曰：「此段專是主仁義之心說，所以『此豈山之性也哉』下，便接云：『雖存乎人者，豈無仁義之心哉？』」又曰：「此章不消論其他，緊要處只在『操則存』上。」僩。
問：「兩日作工夫如何？」某答略如舊所對。曰：「『夜氣』章如何？」答以：「萌蘗生上，便見得無止息本初之理。若完全底人，此氣無時不清明。却有一等日間營管梏亡了，至夜中靜時猶可收拾。若於此更不清明，則是真禽獸也。」曰：「今用何時氣？」曰：「總是一氣。若就孟子所說，用平旦氣。」曰：「『夜氣不足以存』，先儒解多未是。不足以存此心耳，非謂存夜氣也。此心虛明廣大，却被他梏亡。日間梏亡既甚，則夜一霎時靜亦不存，可見其都壞了。」可學。
蓋卿問「夜氣」一章。曰：「夜氣是母，所息者是子。蓋所息者本自微了，旦晝只管梏亡。今日梏一分，明日梏一分，所謂『梏之反覆』，而所息者泯，夜氣亦不足以存。若能存，便是息得仁義之良心。」又曰：「夜氣只是不與物接時。」植。
問「夜氣」之說。曰：「只是借夜氣來滋養箇仁義之心。」炎。
夜氣存，則清過這邊來。閎祖。
子上問「夜氣」。曰：「此段緊要，在『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消』。」璘。
「牛山之木」，譬人之良心，句句相對，極分明。天地生生之理，本自不息，惟旦晝之所爲，有所梏亡。然雖有所梏亡，而夜氣之所息，平旦之氣，自然有所生長。自此漸能存養，則良心漸復。惟其於梏亡之餘，雖略略生長得些子，至日用間依舊汨於物欲，又依然壞了，則是「梏之反覆」。雖夜間休息，其氣只恁地昏，亦不足以存此良心。故下面又說：「苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。」見得雖梏亡之餘，有以養之，則仁義之心即存。緣是此心本不是外面取來，乃是與生俱生。下又說存養之要，舉孔子之言：「操則存，舍則亡。」見此良心，其存亡只在眇忽之間，才操便在這裏，才舍便失去。若能知得常操之而勿放，則良心常存，夜之所息，益有所養。夜之所養愈深，則旦晝之所爲，無非良心之發見矣。又云：「氣與理本相依。旦晝之所爲不害其理，則夜氣之所養益厚；夜之所息既有助於理，則旦晝之所爲益無不當矣。日間梏亡者寡，則夜氣自然清明虛靜，至平旦亦然。至旦晝應事接物時，亦莫不然。」賀孫。
「人心於應事時，只如那無事時方好。」又舉孟子「夜氣」一章云：「氣清，則心清。『其日夜之所息』，是指善心滋長處言之。人之善心雖已放失，然其日夜之間，亦必有所滋長。又得夜氣澄靜以存養之，故平旦氣清時，其好惡亦得其同然之理。『旦晝之所爲，有梏亡之矣』，此言人纔有此善心，便有不善底心來勝了，不容他那善底滋長耳。」又曰：「今且看那平旦之氣，自別。」廣云：「如童蒙誦書，到氣昏時，雖讀數百遍，愈念不得；及到明早，又却自念得。此亦可見平旦之氣之清也。」曰：「此亦只就氣上說，故孟子末後收歸心上去。」曰：「『操則存，舍則亡。』蓋人心能操則常存，豈特夜半平旦？」又云：「惻隱、羞惡是已發處。人須是於未發時有工夫，始得。」廣。
問：「良心與氣，合下雖是相資而生，到得後來或消或長，畢竟以心爲主？」曰：「主漸盛則客漸衰，主漸衰則客漸盛。客盛然後勝這主，故曰『志動氣者十九，氣動志者十一』。」賀孫云：「若是客勝得主，畢竟主先有病。」賀孫。
再三說「夜氣」一章，曰：「氣清則心清。『其日夜之所息，平旦之氣』，蓋是靜時有這好處發見。緣人有不好處多，所以纔有好處，便被那不好處勝了，不容他好處滋長。然孟子此說，只爲常人言之。其實此理日間亦有發見時，不止夜與平旦。所以孟子收拾在『操則存，舍則亡』上，蓋爲此心操之則存也。」人傑。
劉用之問「夜氣」之說。曰：「他大意只在『操則存，舍則亡』兩句上。心一放時，便是斧斤之戕，牛羊之牧；一收歛在此，便是日夜之息，雨露之潤。他要人於旦晝時，不爲事物所汨。」文蔚。
問「夜氣」一章。曰：「這病根只在放其良心上。蓋心既放，則氣必昏，氣既昏則心愈亡。兩箇互相牽動，所謂『梏之反覆』。如下文『操則存，舍則亡』，却是用功緊切處，是箇生死路頭。」又云：「『梏之反覆』，都不干別事，皆是人之所爲有以致之。」燾。
孟子言「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，只是狀人之心是箇難把捉底物事，而人之不可不操。出入，便是上面操存舍亡。入則是在這裏，出則是亡失了。此大約泛言人心如此，非指已放者而言，亦不必要於此論心之本體也。端蒙。
「操則存，舍則亡」，只是人能持此心則心在，若捨之便如去失了。求放心，不是別有一物在外，旋去收拾回來。只是此心頻要省察，才覺不在，便收之爾。按先生他語：「只操，便存；只求，便是不放。」如復卦所謂『出入無疾』，出只是指外而言，入只是指內而言，皆不出乎一卦。孟子謂『出入無時』，心豈有出入，只要人操而存之耳。明道云：『聖賢千言萬語，只要人收已放之心。』釋氏謂『一大藏教，只是一箇注脚』。所謂『聖賢千言萬語』，亦只是一箇注脚而已。」謨。
問「操則存」。曰：「心不是死物，須把做活物看。不爾，則是釋氏入定、坐禪。操存者，只是於應事接物之時，事事中理，便是存。若處事不是當，便是心不在。若只管兀然守在這裏，驀忽有事至于吾前，操底便散了，却是『舍則亡』也。」仲思問：「於未應接之時如何？」曰：「未應接之時，只是戒慎恐懼而已。」又問：「若戒慎恐懼，便是把持。」曰：「也須是持，但不得硬捉在這裏。只要提教他醒，便是操，不是塊然自守。」砥。
人心「操則存，舍則亡」，須是常存得，「造次顛沛必於是」，不可有一息間斷。於未發之前，須是得這虛明之本體分曉。及至應事接物時，只以此處之，自然有箇界限節制，揍著那天然恰好處。廣。
「操則存，舍則亡。」非無也，逐於物而忘返耳。
子上問「操則存，舍則亡」。曰：「若不先明得性善，有興起必爲之志，恐其所謂操存之時，乃舍亡之時也。」璘。
「操則存」，須於難易間驗之。若見易爲力，則真能操也。難，則是別似一物，操之未真也。伯羽。
某嘗謂，這心若未正時，雖欲強教他正，也卒乍未能得他正。若既正後，雖欲邪，也卒乍邪未得。雖曰「操則存，舍則亡」，也不得恁地快，自是他勢恁地。伯羽。
「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。」人更不知去操舍上做工夫，只去出入上做工夫。
孟子言操舍存亡，都不言所以操存求放之法，只操之、求之便是。知言問「以放心求心如何」，問得來好。他答不得，只舉齊王見牛事。殊不知，只覺道我這心放了底，便是心，何待見牛時方求得！伯羽。
蓋卿以爲，「操則存」，便是心未嘗放；「舍則亡」，便是此心已放。曰：「是如此。」蓋卿。
求放、操存，皆兼動靜而言，非塊然默守之謂。道夫。
操存舍亡，只在瞬息之間，不可不常常著精采也。又曰：「孟子『求放心』語已是寬。若『居處恭，執事敬』二語，更無餘欠。」賀孫。
「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與！」「爲仁由己，而由人乎哉！」這箇只在我，非他人所能與也。非禮勿視聽言動，勿與不勿，在我而已。今一箇無狀底人，忽然有覺，曰：「我做得無狀了！」便是此心存處。孟子言「求其放心」，亦說得慢了。人傑。
問：「注云：『出入無定時，亦無定處。』既云操則常存，則疑若有一定之所矣。」曰：「此四句，但言本心神明不測，不存即亡，不出即入，本無定所。如今處處常要操存，安得有定所！某常說，『操則存』，『克己復禮』，『敬以直內』等語，不須講量，不須論辨，只去操存、克復便了。只今眼下便是用功處，何待擬議思量！與辨論是非，講究道理不同。若此等處，只下著頭做便是，不待問人。」僩。
因操舍而有存亡出入。僩。
入，不是已放之心入來。升卿。
觸物而放去是出；在此安坐，不知不覺被他放去，也是出。故學先求放心。升卿。
道夫言：「嘗與子昂論心無出入。子昂論心大無外，固無出入。道夫因思心之所以存亡者，以放下與操之之故，非真有出入也。」曰：「言有出入，也是一箇意思；言無出入，也是一箇意思。但今以夫子之言求之，他分明道『出入無時』。且看自家今汨汨沒沒在這裏，非出入而何？惟其神明不測，所以有出入；惟其能出入，所以神明不測。」道夫。
或問：「『出入無時』，非真有出入，只是以操舍言。」曰：「出入便是存亡。操便存，舍便亡。」又曰：「有人言無出入，說得是好。某看來，只是他偶然天資粹美，不曾大段流動走作，所以自不見得有出入。
要之，心是有出入。此亦只可以施於他一身，不可爲衆人言。衆人是有出入，聖賢立教通爲衆人言，不爲一人言。」賀孫。
「操則存，舍則亡」，程子以爲操之之道，惟在「敬以直內」而已。如今做工夫，却只是這一事最緊要。這「主一無適」底道理，却是一箇大底，其他道理總包在裏面。其他道理已具，所謂窮理，亦止是自此推之，不是從外面去尋討。一似有箇大底物事，包得百來箇小底物事；既存得這大底，其他小底只是逐一爲他點過，看他如何模樣，如何安頓。如今做工夫，只是這箇最緊要。若是閑時不能操而存之，這箇道理自是間斷。及臨事方要窮理，從那裏捉起！惟是平時常操得存，自然熟了，將這箇去窮理，自是分明。事已，此心依前自在。又云：「雖是識得箇大底都包得，然中間小底，又須著逐一點掇過。」賀孫。集義。
「『夜氣』之說，常在日間，舊看此不分明。後來看伊川語有云『夜氣不足以存良知良能也』，方識得破。」可學云：「此一段首末，自是論心。」曰：「然。」可學。
人心緣境，出入無時。如看一物，心便在外，看了即便在此。隨物者是浮念；此是本心，浮念斷，便在此。其實不是出入，但欲人知出入之故耳。無出入是一種人，有出入是一種人。所以云淳夫女知心而不知孟子。此女當是完實，不勞攘，故云「無出入」；而不知人有出入者多，猶無病者不知人之疾痛也。方。
伯豐問：「淳夫女子『雖不識孟子，却識心』，如何？」曰：「試且看程子當初如何說？」及再問，方曰：「人心自是有出入，然亦有資稟好底，自然純粹。想此女子自覺得他箇心常湛然無出入，故如此說，只是他一箇如此。然孟子之說却大，乃是爲天下人說。蓋心是箇走作底物。伊川之意，只謂女子識心，却不是孟子所引夫子之言耳。」㽦。
范淳夫之女謂：「心豈有出入？」伊川曰：「此女雖不識孟子，却能識心。」此一段說話，正要人看。孟子舉孔子之言曰「出入無時，莫知其鄉」，此別有說。伊川言淳夫女「却能識心」。心却易識，只是不識孟子之意。去偽。
魚我所欲章
問「舍生取義」。曰：「此不論物之輕重，只論義之所安耳。」時舉。
「義在於生，則舍死而取生；義在於死，則舍生而取死。上蔡謂：『義重於生，則舍生而取義；生重於義，則當舍義而取生。』既曰『義在於生』，又豈可言『舍義取生』乎？」蜚卿問：「生，人心；義，道心乎？」曰：「欲生惡死，人心也；惟義所在，道心也。權輕重却又是義。」明道云：「義無對。」或曰：「義與利對。」道夫問：「若曰『義者利之和』，則義依舊無對。」曰：「正是恁地。」道夫。
上蔡謂：「義重於生，則舍生取義；生重於義，則舍義取生。」此說不然。義無可舍之理，當死而死，義在於死；不當死而死，義在於不死，無往而非義也。閎祖。
因論夜氣存養之說，曰：「某嘗見一種人汲汲營利求官職，不知是勾當甚事。後來思量孟子說：『所欲有甚於生者，所惡有甚於死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。』他元來亦有此心，只是他自失了，今却別是一種心，所以不見義理。」文蔚云：「他雖是如此，想羞惡之心亦須萌動，亦自見得不是，但不能勝利欲之心耳。」曰：「只是如此，濟甚事？今夜愧耻，明日便不做，方是。若愧耻後，又却依舊自做，何濟於事！」文蔚。
或曰：「『萬鍾於我何加焉？』他日或爲利害所昏，當反思其初，則不爲所動矣。」曰：「此是克之之方。然所以克之者，須是有本領後，臨時方知克去得。不然，臨時比並，又却只是擇利處之耳。」璘。
仁人心也章
「仁，人心也」，是就心上言；「義，人路也」，是就事上言。伯羽。
問：「『仁，人心；義，人路。』路是設譬喻，仁却是直指人心否？」曰：「『路』字非譬喻。恐人難曉，故謂此爲人之路，在所必行爾。」謨。
或問「仁，人心；義，人路」。曰：「此猶人之行路爾。心即人之有知識者，路即賢愚之所共由者。孟子恐人不識仁義，故以此喻之。然極論要歸，只是心爾。若於此心常得其正，則仁在其中。故自『捨正路而不由，放其心而不知求』以下，一向說從心上去。」大雅。
敬之問「仁，人心也」。曰：「仁是無形迹底物事，孟子恐人理會不得，便說道只人心便是。却不是把仁來形容人心，乃是把人心來指示仁也。所謂『放其心而不知求』，蓋存得此心便是仁；若此心放了，又更理會甚仁！今人之心靜時昏，動時擾亂，便皆是放了。」時舉。
問：「楊氏謂：『孟子言：「仁，人心也。」最爲親切。』竊謂以心之德爲仁，則可；指人心即是仁，恐未安。」曰：「『仁，人心也；義，人路也。』此指而示之近。緣人不識仁義，故語之以仁只在人心，非以人心訓仁；義，只是人之所行者是也。」必大。
孟子說：「仁，人心也。」此語最親切。心自是仁底物事，若能保養存得此心，不患他不仁。孔門學者問仁不一，聖人答之亦不一，亦各因其人而不同，然大概不過要人保養得這物事。所以學者得一句去，便能就這一句上用工。今人只說仁是如何，求仁是如何，待他尋得那道理出來，却不知此心已自失了。程子「穀種」之喻甚善。若有這種種在這裏，何患生理不存！
「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」某以爲，雞犬放則有未必可求者，惟是心纔求則便在，未有求而不可得者。道夫。
孟子蓋謂，雞犬不見，尚知求之；至於心，則不知求。雞犬之出，或遭傷害，或有去失，且有求而不得之時。至於此心，無有求而不得者。便求便在，更不用去尋討。那失底自是失了，這後底又在。節節求，節節在。只恐段段恁地失去，便不得。今日這段失去了，明日那段又失，一向失却，便不是。子蒙。
或問「求放心」。曰：「此心非如雞犬出外，又著去捉他；但存之，只在此，不用去捉他。放心，不獨是走作喚做放，才昏睡去，也是放。只有些昏惰，便是放。」恪[一]錄。
或問：「求放心，愈求則愈昏亂，如何？」曰：「即求者便是賢心也。知求，則心在矣。今以已在之心復求心，即是有兩心矣。雖曰譬之雞犬，雞犬却須尋求乃得；此心不待宛轉尋求，即覺其失，覺處即心，何更求爲？自此更求，自然愈失。此用力甚不多，但只要常知提醒爾。醒則自然光明，不假把捉。今言『操之則存』，又豈在用把捉！亦只是說欲常常醒覺，莫令放失，便是。此事用力極不多，只是些子力爾。然功成後，却應事接物，觀書察理，事事賴他。如推車子，初推却用些力，車既行後，自家却賴他以行。」大雅。
放心，只是知得，便不放。如雞犬之放，或有隔一宿求不得底，或有被人殺，終身求不得底。如心，則才知是放，則此心便在這裏。五峰有一段說得甚長，然說得不是。他說齊王見牛爲求放心。如終身不見此牛，不成此心便常不見！只消說知其爲放而求之，則不放矣。「而求之」三字，亦剩了。從周。
或問「求放心」。曰：「知得心放，此心便在這裏，更何用求？適見道人題壁云：『苦海無邊，回頭是岸。』說得極好！知言中或問『求放心』，答語舉齊王見牛事。某謂不必如此說，不成不見牛時，此心便求不得！若使某答之，只曰：『知其放而求之，斯不放矣。』『而求之』三字，亦自剩了。」學蒙。
季成問：「爲學當求放心？」曰：「若知放心而求之，則心不放矣。知之則心已在此，但不要又放了可也。然思之，尚多了『而求之』三字。」蓋卿從旁而言曰：「蓋卿嘗以爲，『操則存』，便是心未嘗放；『舍則亡』，便是此心已放。」曰：「是如此。」蓋卿。
人心纔覺時便在。孟子說「求放心」，「求」字早是遲了。夔孫。
「求放心」，只覺道：「我這心如何放了！」只此念纔起，此言未出口時，便在這裏。不用擬議別去求之，但常省之而勿失耳。伯羽。
「求放心」，也不是在外面求得箇放心來，只是求時便在。「我欲仁，斯仁至矣」，只是欲仁便是仁了。義剛。
「求放心」，非以一心求一心，只求底便是已收之心；「操則存」，非以一心操一心，只操底便是已存之心。心雖放千百里之遠，只一收便在此，他本無去來也。伯羽。
季成問「放心」。曰：「如『求其放心』，『主一之謂敬』之類，不待商量，便合做起。若放遲霎時，則失之。如辨明是非，經書有疑之類，則當商量。」蓋卿。
孟子言「求放心」。你今只理會這物事常常在時，私欲自無著處。且須持敬。祖道。
收放心，只是收物欲之心。如理義之心，即良心，切不須收。須就這上看教熟，見得天理人欲分明。從周。
叔重問：「所謂『求放心』者，不是但低眉合眼，死守此心而已；要須常使此心頓放在義理上。」曰：「也須是有專靜之功，始得。」時舉因云：「自來見得此理真無內外，外面有跬步不合道理，便覺此心慊然。前日侍坐，深有得於先生『醒』之一字。」曰：「若常醒在這裏，更須看惻隱、羞惡、是非、恭敬之心所發處，始得。當一念慮之發，不知是屬惻隱耶，羞惡、是非、恭敬耶？須是見得分明，方有受用處。」時舉。
心兼攝性情，則極好。然「出入無時，莫知其鄉」，難制而易放，則又大不好。所謂「求其放心」，又只是以心求其心。「心求心」說，易入謝氏「有物」之說，要識得。端蒙。
「求放心」，初用求，後來不用求。所以病翁說：「既復其初，無復之者。」文蔚。
「學問之道無他，求其放心而已。」不是學問之道只有求放心一事，乃是學問之道皆所以求放心。如聖賢一言一語，都是道理。賀孫。
「學問之道無他，求其放心而已。」諸公爲學，且須於此著切用工夫。且學問固亦多端矣，而孟子直以爲無他。蓋身如一屋子，心如一家主。有此家主，然後能洒掃門戶，整頓事務。若是無主，則此屋不過一荒屋爾，實何用焉？且如中庸言學、問、思、辨四者甚切，然而放心不收，則以何者而學、問、思、辨哉！此事甚要。諸公每日若有文字思量未透，即可存著此事。若無文字思量，即收歛此心，不容一物，乃是用功也。壯祖。
學問之道，孟子斷然說在求放心。學者須先收拾這放心，不然，此心放了，博學也是閑，審問也是閑，如何而明辨！如何而篤行！銖。
學須先以求放心爲本。致知是他去致，格物是他去格，正心是他去正，無忿懥等事。誠意是他自省悟，勿夾帶虛偽；修身是他爲之主，不使好惡有偏。伯羽。
「『學問之道無他，求其放心而已。』舊看此只云但求其放心，心正則自定，近看儘有道理。須是看此心果如何，須是心中明盡萬理，方可；不然，只欲空守此心，如何用得！如平常一件事，合放重，今乃放輕，此心不樂；放重，則心樂。此可見此處乃與大學致知、格物、正心、誠意相表裏。」可學謂：「若不於窮理上作工夫，遽謂心正，乃是告子不動心，如何守得？」曰：「然。」又問：「舊看『放心』一段，第一次看，謂不過求放心而已。第二次看，謂放心既求，儘當窮理。今聞此說，乃知前日第二說已是隔作兩段。須是窮理而後求得放心，不是求放心而後窮理。」曰：「然。」可學。
問：「孟子只說學問之道，在求放心而已，不曾欲他爲。」曰：「上面煞有事在，注下說得分明，公但去看。」又曰：「說得太緊切，則便有病。孟子此說太緊切，便有病。」節。
上有「學問」二字在，不只是求放心便休。節。
孟子曰：「求其放心而已矣。」當於未放之前看如何，已放之後看如何，復得了又看是如何。作三節看後，自然習熟，此心不至於放。季禮。
孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」可煞是說得切。子細看來，却反是說得寬了。孔子只云：「居處恭，執事敬，與人忠。」「出門如見大賓，使民如承大祭。」若能如此，則此心自無去處，自不容不存，此孟子所以不及孔子。
問：「先生向作仁說，大率以心具愛之理，故謂之仁。今集注『仁，人心也』，只以爲『酬酢萬變之主』，如何？」曰：「不要如此看，且理會箇『仁，人心也』，須見得是箇『酬酢萬變之主』。若只管以彼較此，失了本意。看書且逐段看，如喫物相似，只咀嚼看如何。向爲人不理會得仁，故做出此等文字，今却反爲學者爭論。」竇云：「先生之文似藥方，服食却在學者。」曰：「治病不治病，却在藥方；服食見效不見效，却在人。」竇問：「心中湛然清明，與天地相流通，此是仁否？」曰：「湛然清明時，此固是仁義禮智統會處。
今人說仁，多是把做空洞底物看，却不得。當此之時，仁義禮智之苗脈已在裏許，只是未發動。及有箇合親愛底事來，便發出惻隱之心；有箇可厭惡底事來，便發出羞惡之心。禮本是文明之理，其發便知有辭遜；智本是明辨之理，其發便知有是非。」又曰：「仁是惻隱之母，惻隱是仁之子。又仁包義禮智三者，仁似長兄，管屬得義禮智，故曰『仁者善之長。』」德明。集注。
蜚卿問：「孟子說『求放心』，從『仁，人心也』，說將來。莫是收此心便是仁，存得此心可以存此仁否？」曰：「也只是存得此心，可以存此仁。若只收此心，更無動用生意，又濟得甚麼！所以明道又云：『自能尋向上去。』這是已得此心，方可做去；不是道只塊然守得這心便了。」問：「放心還當將放了底心重新收來；還只存此心，便是不放？」曰：「看程先生所說，文義自是如此，意却不然。只存此心，便是不放；不是將已縱出了底，依舊收將轉來。如『七日來復』，終不是已往之陽，重新將來復生。舊底已自過去了，這裏自然生出來。這一章意思最好，須將來日用之間常常體認看。這箇初無形影，忽然而存，忽然而亡。『誠無爲，幾善惡』，通書說此一段尤好。『誠無爲』，只是常存得這箇實理在這裏。惟是常存得實理在這裏，方始見得幾，方始識得善惡。若此心放而不存，一向反覆顛錯了，如何別認得善惡？以此知這道理雖然說得有許多頭項，看得熟了，都自相貫通。聖賢當初也不是有意說許多頭項，只因事而言。」賀孫。
明道說「聖賢千言萬語」云云，只是大概說如此。若「已放之心」，這箇心已放去了，如何會收得轉來！只是莫令此心逐物去，則此心便在這裏。不是如一件物事，放去了又收回來。且如渾水自流過去了，如何會收得轉！後來自是新底水。周先生曰「誠心，復其不善之動而已」，只是不善之動消於外，則善便實於內。「操則存，舍則亡。」只是操，則此心便存。孟子曰：「人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。」可謂善喻。然雞犬猶有放失求而不得者。若心，則求著便在這裏。只是知求則心便在此，未有求而不可得者。池本作「便是反復入身來」。賀孫。
孟子說：「學問之道無他，求其放心而已矣。」此最爲學第一義也。故程子云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反復入身來，自能尋向上去。」某近因病中兀坐存息，遂覺有進步處。大抵人心流濫四極，何有定止。一日十二時中有幾時在軀殼內？與其四散閑走，無所歸著，何不收拾令在腔子中。且今縱其營營思慮，假饒求有所得，譬如無家之商，四方營求，得錢雖多，若無處安頓，亦是徒費心力耳。大雅。
問：「明道云：『聖賢千言萬語，只是收放心。』」曰：「所謂講學讀書，固是。然要知所以講學，所以讀書，所以致知，所以力行，以至習禮習樂，事親從兄，無非只是要收放心。孟子之意，亦是爲學問者無他，皆是求放心爾。此政與『思無邪』一般，所謂『詩三百，一言以蔽之曰：「思無邪。」』使人知善而勸，知惡而戒，亦只是一箇『思無邪』耳。」㽦。
明道云：「聖賢千言萬語，只要人將已放之心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」伊川云：「人心本善，流而爲惡，乃放也。」初看亦自疑此兩處。諸公道如何？須看得此兩處自不相礙，乃可。二先生之言本不相礙，只是一時語，體用未甚完備。大意以爲此心無不善，止緣放了。苟纔自知其已放，則放底便斷，心便在此。心之善，如惻隱、羞惡、恭敬、是非之端，自然全得也。伊川所謂「人心本善」，便正與明道相合。惟明道語未明白，故或者錯看，謂是收拾放心，遂如釋氏守箇空寂。不知其意謂收放心只存得善端，漸能充廣，非如釋氏徒守空寂，有體無用。且如一向縱他去，與事物相靡相刃，則所謂惻隱、羞惡、恭敬、是非之善端，何緣存得？賀孫。
明道曰：「聖賢千言萬語，只是教人將已放底心，反復入身來，自能尋向上去，下學而上達。」池本下云：「看下二句，必不至空守此心，無所用也。」伊川曰：「心本善，流入於不善。」須理會伊川此語。若不知心本善，只管去把定這箇心教在裏，只可靜坐，或如釋氏有體無用，應事接物不得。流入不善，池本云「四端備於吾心。心存，然後能擴而充之；心放，則顛冥莫覺，流入不善」云云。是失其本心。如「向爲身死而不受，今爲妻妾之奉爲之」，若此類是失其本心。又如心有忿懥、恐懼、好樂、憂患，則不得其正。池本下云：「心不在焉，亦是放。二說未嘗相礙。」賀孫。
問：「程子說，聖人千言萬語云云，此下學上達工夫也。竊謂心若已放了，恐未易收拾，不審其義如何？」曰：「孟子謂『出入無時，莫知其鄉』，心豈有出入！出只指外而言，入只指內而言，只是要人操而存之耳，非是如物之散失而後收之也。」煇。
「文字極難理會。孟子要略內說放心處，又未是。前夜方思量得出，學問之道，皆所以求放心；不是學問只有求放心一事。程先生說得如此，自家自看不出。」問賀孫：「曉得否？」曰：「如程子說：『吾作字甚敬，只此便是學。』這也可以收放心，非是要字好也。」曰：「然。如洒掃應對，博學、審問、慎思、明辨，皆所以求放心。」賀孫。
「福州陳烈少年讀書不上，因見孟子『求放心』一段，遂閉門默坐半月出來，遂無書不讀。亦是有力量人，但失之怪耳。」因曰：「今人有養生之具，一失之便知求之。心却是與我同生者，因甚失而不求？」或云：「不知其失耳。」曰：「今聖賢分明說向你，教你求，又不求，何也？孟子於此段再三提起說，其諄諄之意，豈苟然哉？今初求，須猛勇作力，如煎藥，初用猛火；既沸之後，方用慢火養之，久之須自熟也。」大雅。
人之於身也章
孟子文義自分曉，只是熟讀，教他道理常在目前胸中流轉，始得。又云：「『飲食之人，無有失也，則口腹豈適爲尺寸之膚哉！』此數句被恁地說得倒了，也自難曉。意謂使飲食之人，真箇無所失，則口腹之養本無害。然人屑屑理會口腹，則必有所失無疑。是以當知養其大體，而口腹底他自會去討喫，不到得餓了也。」賀孫。
公都子問鈞是人也章
耳目之官不能思，故蔽於物。耳目，一物也；外物，一物也。以外物而交乎耳目之物，自是被他引去。唯「心之官則思」，故「思則得之，不思則不得」，惟在人思不思之間耳。然此物乃天之與我者，所謂大者也。君子當於思處用工，能不妄思，是能「先立其大者」也。「立」字下得有力，夫然後耳目之官小者弗能奪也，是安得不爲大人哉！大雅。
耳目亦物也，不能思而交於外物，只管引將去。心之官，固是主於思，然須是思方得。若不思，却倒把不是做是，是底却做不是。心雖主於思，又須著思，方得其所思。若不思，則邪思雜慮便順他做去，却害事。賀孫。
問：「『不思而蔽於物。』蔽，是遮蔽否？」曰：「然。」又問：「如目之視色，從他去時，便是爲他所蔽。若能思，則視其所當視，不視其所不當視，則不爲他所蔽矣。」曰：「然。若不思，則耳目亦只是一物，故曰：『物交物，則引之而已矣。』」廣。
問「物交物」。曰：「上箇『物』字主外物言，下箇『物』字主耳目言。孟子說得此一段好，要子細看。耳目謂之物者，以其不能思。心能思，所以謂之大體。」問：「『官』字如何？」曰：「官是主。心主思，故曰『先立乎其大者』。昔汪尚書見焦先生，問爲學如何，焦先生只說一句：『先立乎其大者。』」祖道。
「心之官則思」，固是元有此思。只恃其有此，任他如何，却不得。須是去思，方得之，不思，則不得也。此最要緊。下云「先立乎其大者」，即此思也。心元有思，須是人自主張起來。賀孫。
「孟子說：『先立乎其大者，則其小者弗能奪也。』此語最有力，且看他下一箇『立』字。昔汪尚書問焦先生爲學之道，焦只說一句曰：『先立乎其大者。』以此觀之，他之學亦自有要。卓然豎起自心，方子錄云：「立者，卓然豎起此心。」便是立，所謂『敬以直內』也。故孟子又說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』求放心，非是心放出去，又討一箇心去求他。如人睡著覺來，睡是他自睡，覺是他自覺，只是要常惺惺。」趙昌父云：「學者只緣斷續處多。」曰：「只要學一箇不斷續。」文蔚。
「先立乎大者，則小者不能奪。」今忘前失後，心不主宰，被物引將去，致得膠擾，所以窮他理不得。德明。
「此天之所以與我者」，古本此皆作「比」，趙岐注亦作「比方」。天之與我者則心爲大，耳目爲小，其義則一般。但孟子文恐不如此。「比」字不似「此」字較好。廣。
問：「集注所載范浚心銘，不知范曾從誰學？」曰：「不曾從人，但他自見得到，說得此件物事如此好。向見呂伯恭甚忽之，問：『須取他銘則甚？』曰：『但見他說得好，故取之。』曰：『似恁說話，人也多說得到。』曰：『正爲少見有人能說得如此者，此意蓋有在也。』」廣。
有天爵者章
問「修其天爵，而人爵從之」。曰：「從，不必作聽從之『從』，只修天爵，人爵自從後面來，如『祿在其中矣』之意。修其天爵，自有箇得爵祿底道理，與要求者氣象大故相遠。」去偽。
黃先之問此章。曰：「那般處也自分曉，但要自去體認那箇是內，那箇是外？自家是向那邊去？那邊是是，那邊是不是？須要實見得如此。」賀孫問：「古人尚修天爵以要人爵，今人皆廢天爵以要人爵。」曰：「便是如此。」賀孫。
欲貴者人之同心章
看欲貴人之同心說，曰：「大概亦是。然如此說時，又只似一篇文字，却說不殺。如孟子於此，只云『弗思耳』三字，便實知得功夫只在這裏。」㽦。
仁之勝不仁也章
「仁之勝不仁也，猶水勝火。」以理言之，則正之勝邪，天理之勝人欲，甚易；而邪之勝正，人慾之勝天理，若甚難。以事言之，則正之勝邪，天理之勝人慾，甚難；而邪之勝正，人慾之勝天理，却甚易。蓋纔是蹉失一兩件事，便被邪來勝將去。若以正勝邪，則須是做得十分工夫，方勝得他，然猶自恐怕勝他未盡在。正如人身正氣稍不足，邪便得以干之矣。僩。
五穀種之美者章
一日，舉孟子「五穀者，種之美者也，苟爲不熟，不如稊稗」，誨諸生曰：「和尚問話，只是一言兩句。稊，稗之熟者也。儒者明經，若通徹了，不用費辭，亦一言兩句義理便明白。否則却是『五穀不熟，不如稊稗』。」謨。
「苟爲不熟，不如稊稗。」「君子之志於道也，不成章不達。」如今學者要緊也成得一箇坯模定了，出冶工夫却在人。只是成得一箇坯模了，到做出冶工夫，却最難，正是天理人欲相勝之地。自家這裏勝得一分，他那箇便退一分；自家這裏退一分，他那箇便進一分，如漢楚相持於成臯滎陽間，只爭這些子。賀孫。
告子下
任人有問屋廬子章
「親迎，則不得妻；不親迎，則得妻。」如古者國有荒凶，則殺禮而多昏。周禮荒政十二條中，亦有此法。蓋貧窮不能備親迎之禮，法許如此。僩。
曹交問曰章
孟子道「人皆可以爲堯舜」，何曾便道是堯舜更不假修爲！且如銀坑有鑛，謂鑛非銀，不可。然必謂之銀，不可。須用烹煉，然後成銀。椿。
「堯舜之道，孝弟而已矣。」這只是對那不孝不弟底說。孝弟便是堯舜之道，不孝不弟，便是桀紂。僩。
「歸而求之，有餘師」，須是做工夫。若茫茫恁地，只是如此。如前夜說讀書，正是要自理會。如在這裏如此讀書，若歸去也須如此讀書。看孟子此一段發意如此大，却在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會，不是別人干預得底事。賀孫。
淳于髠曰先名實者章
「乃孔子則欲以微罪行，不欲爲苟去」，謂孔子於受女樂之後而遂行，則言之似顯君相之過；不言，則己爲苟去。故因燔肉不至而行，則吾之去國，以其不致燔爲得罪於君耳。人傑。
魯欲使慎子爲將軍章
毅然問：「孟子說齊魯皆封百里，而先生向說齊魯始封七百里者，何邪？」曰：「此等處，皆難考。如齊『東至于海，西至于河，南至于穆陵，北至于無棣』，魯跨許宋之境，皆不可謂非五七百里之闊。」淳問：「王制與孟子同，而周禮『諸公之地，封疆方五百里，諸侯方四百里，伯三百里，子二百里，男百里』。鄭氏以王制爲夏商制，謂夏商中國方三千里，周公斥而大之，中國方七千里，所以不同。」曰：「鄭氏只文字上說得好看，然甚不曉事情。且如百里之國，周人欲增到五百里，須併四箇百里國地，方做得一國。其所併四國，又當別裂地以封之。如此，則天下諸侯東遷西移，改立宗廟社稷，皆爲之騷動矣。若如此趲去，不數大國，便無地可容了。許多國何以處之？恐不其然。竊意其初只方百里，後來吞并，遂漸漸大。如『禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國』。到周時，只有千八百國。自非吞併，如何不見許多國？武王時，諸侯地已大，武王亦不奈何，只得就而封之。當時封許多功臣之國，緣當初『滅國者五十』，得許多空地可封。不然，則周公太公亦自無安頓處。若割取諸國之地，則寧不謀反如漢晁錯之時乎？然則孟子百里之說，亦只是大綱如此說，不是實攷得見古制。」淳。
「古者制國，土地亦廣，非如孟子百里之說。如齊地『東至于海，西至于河，南至穆陵，北至無棣』，土地儘闊。禹會塗山，『執玉帛者萬國』。後來更相吞噬，到周初，只有千八百國，是不及五分之一矣，想得併來儘大。周封新國，若只用百里之地介在其間，豈不爲大國所吞！亦緣『誅紂代奄，滅國者五十』，得許多土地，方封許多人。」問：「周禮所載諸公之國方五百里，諸侯之國方四百里云云者，是否？」曰：「看來怕是如此。孟子之時，去周初已六七百年，既無載籍可考，見不得端的。如『五十而貢，七十而助』，此說自是難行。」問：「王制疏載周初封建只是百里，後來滅國漸廣，方添至數百里。」曰：「此說非是。諸國分地先來定了，若後來旋添，便須移動了幾國徙去別處方得，豈不勞擾！」僩。
舜發於畎畝章
「動心忍性」者，動其仁義禮智之心，忍其聲色臭味之性。銖。
「困心衡慮，徵色發聲」，謂人之有過而能改者如此。「困心衡慮」者，心覺其有過；「徵色發聲」者，其過形於外。人傑。
明道曰：「自『舜發於畎畝之中』云云，若要熟，也須從這裏過。」只是要事事經歷過。賀孫。
問：「『若要熟，也須從這裏過。』人須從貧困艱苦中做來，方堅牢。」曰：「若不從這裏過，也不識所以堅牢者，正緣不曾親歷了，不識。似一條路，須每日從上面往來，行得熟了，方認得許多險阻去處。若素不曾行，忽然一旦撞行將去，少間定墮坑落塹去也！」僩。
教亦多術矣章
「予不屑之教誨也者。」趙氏曰：「屑，潔也。」考孟子「不屑就」與「不屑不潔」之言，「屑」字皆當作「潔」字解。所謂「不屑之教誨者」，當謂不以其人爲潔而教誨之。如「坐而言，不應，隱几而臥」之類。大抵解經不可便亂說，當觀前後字義也。人傑。
盡心上
盡其心者章
「盡其心者，知其性也。」「者」字不可不子細看。人能盡其心者，只爲知其性，知性却在先。文蔚。
李問「盡其心者，知其性也」。曰：「此句文勢與『得其民者，得其心也』相似。」雉。
人往往說先盡其心而後知性，非也。心性本不可分，況其語脈是「盡其心者，知其性」。心只是包著這道理，盡知得其性之道理，便是盡其心。若只要理會盡心，不知如何地盡。㽦。
或問「盡心、知性」。曰：「性者，吾心之實理，若不知得盡，却盡箇甚麼？」
「盡其心者，知其性也。」所以能盡其心者，由先能知其性，知性則知天矣。知性知天，則能盡其心矣。不知性，不能以盡其心。「物格而後知至。」道夫。
盡其心者，由知其性也。先知得性之理，然後明得此心。知性猶物格，盡心猶知至。德明。
知性也，物格也；盡心者，知至也。「物」字對「性」字，「知」字對「心」字。節。
知性，然後能盡心。先知，然後能盡；未有先盡而後方能知者。蓋先知得，然後見得盡。節。
王德修問「盡心然後知性」。曰：「以某觀之，性情與心固是一理，然命之以心，却似包著這性情在裏面。故孟氏語意却似說盡其心者，以其知性故也。此意橫渠得知，故說『心統性情者也』，看得精。邵堯夫亦云：『性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車。』語極有理。」大雅云：「橫渠言『心禦見聞，不弘於性』，則又是心小性大也。」曰：「『禦』字不可作『止』字與『當』字解，禦有梏之意。云心梏於見聞，反不弘於性耳。」大雅。
問：「橫渠謂：『心能盡性，「人能弘道」也；性不知檢其心，「非道弘人」也。』如孟子：『盡其心者，知其性也。』先生謂：『盡其心者，必其能知性者也。知性是物格之事，盡心是知至之事。』如何？」曰：「心與性只一般，知與盡不同。所謂知，便是心了。」問：「知是心之神明，似與四端所謂智不同？」曰：「此『知』字義又大。然孔子多說仁、智，如『元亨利貞』，元便是仁，貞便是智。四端，仁智最大。無貞，則元無起處；無智，則如何是仁？易曰：『大明終始。』有終便有始。智之所以爲大者，以其有知也。」廣。
問：「先生所解『盡其心者，知其性也』，正如云『得其民者，得其心也』語意同。」先生曰：「固自分曉。尋此樣子亦好。」「後見信州教授林德久未甚信此說，過欲因以其易曉者譬之，如欲盡其爲教授者，必知其職業，乃能盡也。」先生云：「『存其心』，恰如教授在此，方理會得每日職業。」過。
問「盡心者知至也」。曰：「知得到時，必盡我這心去做。如事君必要極於忠，爲子必要極於孝，不是備禮如此。既知得到這處，若於心有些子未盡處，便打不過，便不足。」賀孫。專論「盡心」。
問：「盡心，只是知得盡，未說及行否？」曰：「某初間亦把做只是知得盡，如大學『知至』一般，未說及行。後來子細看，如大學『誠意』字模樣，是真箇恁地盡。『如惡惡臭，如好好色』，知至亦須兼誠意乃盡。如知得七分，自家去做，只著得五分心力，便是未盡。有時放緩，又不做了。如知得十分真切，自家須著過二十分心力實去恁地做，便是盡。『盡其心者，知其性也。』知性，所以能盡心。」淳。此段句意恐未真。
「某前以孟子『盡心』爲如大學『知至』，今思之，恐當作『意誠』說。蓋孟子當時特地說箇『盡心』，煞須用功。所謂盡心者，言心之所存，更無一毫不盡，好善便『如好好色』，惡惡便『如惡惡臭』，徹底如此，沒些虛偽不實。」童云：「如所謂盡心力爲之之『盡』否？」曰：「然。」砥。
黃先之問「盡心」。曰：「盡心，是竭盡此心。今人做事，那曾做得盡，只盡得四五分心，便道了。若是盡心，只是一心爲之，更無偏旁底心。『如惡惡臭，如好好色』，必定是如此。如云盡心力爲之。」賀孫。
「盡心、知性、知天」，工夫在知性上。盡心只是誠意，知性却是窮理。心有未盡，便有空闕。如十分只盡得七分，便是空闕了二三分。須是『如惡惡臭，如好好色』，孝便極其孝，仁便極其仁。性即理，理即天。我既知得此理，則所謂盡心者，自是不容已。如此說，却不重叠。既能盡心、知性，則胸中已是瑩白淨潔。却只要時時省察，恐有污壞，故終之以存養之事。謨。
盡心者，發必自慊，而無有外之心，即大學意誠之事也。道夫。
問：「盡心，莫是見得心體盡？或只是如盡性池錄作「盡忠盡信」。之類否？」曰：「皆是。」明。
盡心以見言，盡性以養言。德明。
「盡心、盡性」之「盡」，不是做功夫之謂。蓋言上面功夫已至，至此方盡得耳。中庸言「唯天下至誠爲能盡其性」，孟子言「盡其心者知其性」是也。銖。
盡心，就見處說，見理無所不盡，如格物、致知之意。然心無限量，如何盡得？物有多少，亦如何窮得盡？但到那貫通處，則纔拈來便曉得，是爲盡也。存心，却是就持守處說。端蒙。
說盡心，云：「這事理會得，那事又理會不得；理會得東邊，又不理會得西邊。只是從來不曾盡這心，但臨事恁地胡亂挨將去。此心本來無有些子不備，無有些子不該。須是盡識得許多道理，無些子窒礙，方是盡心。如今人人有箇心，只是不曾使得他盡，只恁地苟簡鹵莽，便道是了。」賀孫。
問：「季通說『盡心』，謂『聖人此心才見得盡，則所行無有不盡。故程子曰：「聖人無俟於力行。」』」曰：「固是聖人有這般所在。然所以爲聖人，也只說『好問，默而識之；好古，敏以求之』；那曾說知了便了！」又曰：「盡心如明鏡，無些子蔽翳。只看鏡子若有些少照不見處，便是本身有些塵污。如今人做事，有些子鶻突窒礙，便只是自家見不盡。此心本來虛靈，萬理具備，事事物物皆所當知。今人多是氣質偏了，又爲物欲所蔽，故昏而不能盡知，聖賢所以貴於窮理。」又曰：「萬理雖具於吾心，還使教他知，始得。今人有箇心在這裏，只是不曾使他去知許多道理。少間遇事做得一邊，又不知那一邊；見得東，遺却西。少間只成私意，皆不能盡道理。盡得此心者，洞然光明，事事物物無有不合道理。」又曰：「學問之所以傳不傳者，亦是能盡心與不能盡心。」問：「若曾子易簀之事，此時若不能正，也只是不盡得心。」曰：「然。曾子既見得道理，自然便改了。若不便改了，這心下便闕了些。當時季孫之賜，曾子如何失點檢去上睡？是不是了。童子既說起，須著改始得。若不說，不及改也不妨；才說，便著改。」賀孫。
問：「程子解『盡心、知性』處云：『心無體，以性爲體。』如何？」曰：「心是虛底物，性是裏面穰肚餡草。性之理包在心內，到發時，却是性底出來。性，不是有一箇物事在裏面喚做性，只是理所當然者便是性，只是人合當如此做底便是性。惟是孟子『惻隱之心，仁之端也』這四句，也有性，也有心，也有情，與橫渠『心統性情』一語，好看。」震。
盡心，謂事物之理皆知之而無不盡；知性，謂知君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友各循其理；知天，則知此理之自然。人傑。
盡心，如何盡得？不可盡者心之事，可盡者心之理。理既盡之後，謂如一物初不曾識，來到面前，便識得此物，盡吾心之理。盡心之理，便是「知性，知天」。去偽。末二句恐誤。
黃敬之問「盡心、知性」。曰：「性是吾心之實理，若不知得，却盡箇甚麼？」又問「知其性則知天矣」。曰：倪錄云：「知天是知源頭來處。」「性，以賦於我之分而言；天，以公共道理倪錄作「公共之本原」。而言。天便脫模是一箇大底人，人便是一箇小底天。吾之仁義禮智，即天之元亨利貞。凡吾之所有者，皆自彼而來也。故知吾性，則自然知天矣。」倪錄此下云：「又問『存心養性』。曰：『存得父子之心盡，方養得仁之性；存得君臣之心盡，方養得義之性。』」時舉。
因看程子語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云：「心有何窮盡？
只得此本然之體，推而應事接物皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云，每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。』舊時之不曉，蓋此乃盡心之效如此，得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。
「盡心、知性、知天」，此是致知；「存心、養性、事天」，此是力行。泳。盡知存養。
「盡心、知性」，以前看得「知」字放輕。今觀之，却是「知」字重，「盡」字輕。知性，則心盡矣。存養，有行底意思。可學。
問：「『盡、知、存、養』四字如何分別？」曰：「盡知是知底工夫，存養是守底工夫。」震。
問「盡心、盡性」。曰：「盡心云者，知之至也；盡性云者，行之極也。盡心則知性、知天，以其知之已至也。若存心、養性，則是致其盡性之功也。」人傑。
孟子說「知性」，是知得性中物事。既知得，須盡知得，方始是盡心。下面「存其心，養其性」，方始是做工夫處。如大學說「物格而後知至」。物格者，物理之極處無不到，知性也；知至者，吾心之所知無不盡，盡心也。至於「知至而後意誠」，誠則「存其心，養其性」也。聖人說知必說行，不可勝數。泳。
蜚卿問：「『盡心，存心』，盡，莫是極至地位；存，莫是初存得這心否？」曰：「盡心，也未說極至，只是凡事便須理會教十分周足，無少闕漏處，方是盡。存，也非獨是初工夫，初間固是操守存在這裏，到存得熟後，也只是存。這『存』字無終始，只在這裏。」賀孫。
孟子說「存其心」，雖是緊切，却似添事。蓋聖人只爲學者立下規矩，守得規矩定，便心也自定。如言「居處恭，執事敬，與人忠」，人能如是存守，則心有不存者乎！今又說「存其心」，則與此爲四矣。如此處，要人理會。升卿。
存之養之，便是事；心性，便是天，故曰「所以事天也」。德明。
仲思問「存心、養性」先後。曰：「先存心而後養性。養性云者，養而勿失之謂。性不可言存。」
問「存心養性以事天」。曰：「天教你『父子有親』，你便用『父子有親』；天教你『君臣有義』，你便用『君臣有義』。不然，便是違天矣。古人語言下得字都不苟，如『存其心，養其性』，若作『養其心，存其性』，便不得。」問：「如何是『天者理之所從出』？」曰：「天便是那太虛，但能盡心、知性，則天便不外是矣。性便有那天。」問：「『四十而不惑，五十而知天命。』不惑，謂知事物當然之理；知天命，謂知事物之所以然；便是『知天、知性』之說否？」曰：「然。他那裏自看得箇血脈相牽連，要自子細看。龜山之說極好。龜山問學者曰：『人何故有惻隱之心？』學者曰：『出於自然。』龜山曰：『安得自然如此！若體究此理，知其所從來，則仁之道不遠矣。』便是此說。」僩。
「存其心」，則能「養其性」，正其情。「養其性」，如不暴。方。
存心，便性得所養。季通說「存心」雖是，然語性已疏，性有動靜。蓋孟子本文甚切。方。
「夭壽不貳」，不以生死爲吾心之悅戚也。人傑。
問：「『立命』，是豎立得這天之所命，不以私意參雜，倒了天之正命否？」曰：「然。」問：「『莫非命也』，此一句是總說氣稟之命，與『天命謂性』之『命』同否？」曰：「孟子之意，未說到氣稟，孟子自來不甚說氣稟。看是此句只是說人物之生，吉凶禍福，皆天所命，人但順受其正。若桎梏而死，與立乎巖牆之下而死，便是你自取，不干天事，未說到氣稟在。」僩。
敬之問「夭壽」至「命也」。曰：「既不以夭壽貳其心，又須修身以俟，方始立得這命。自家有百年在世，百年之中，須事事教是當；自家有一日在世，一日之內，也須教事事是當始得。若既不以夭壽動其心，一向胡亂做，又不可。如佛氏以絕滅爲事，亦可謂之『夭壽不貳』；然『修身以俟』一段，全不曾理會，所以做底事皆無頭腦，無君無父，亂人之大倫。」賀孫。
敬之問：「『夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也。』壽夭是天命，修身是順天命。安於天理之正，無一毫人欲計較之私，而天命在我，方始流行。」曰：「『夭壽不貳』，是不疑他。若一日未死，一日要是當；百年未死，百年要是當，這便是『立命』。『夭壽不貳』，便是知性知天之力；『修身以俟』，便是存心養性之功。『立命』一句，更用通下章看。」又問：「『莫非命也，順受其正。』若是人力所致者，如何是命？」曰：「前面事都見不得。若出門吉凶禍福皆不可知，但有正不正。自家只順受他正底，自家身分無過，恁地死了，便是正命。若立巖牆之下，與桎梏而死，便不是正命。或如比干剖心，又不可不謂之正命。」直卿說：「先生向嘗譬喻，一似受差遣，三年滿罷，便是君命之正。若歲月間以罪去，也是命，便不是正底命。」先生曰：「若自家無罪，便歲月間去，又不可不謂之正命。」子善問：「孟子謂『知命者不立巖牆之下』，今人却道我命若未死，縱立巖牆之下，也不到壓死。」曰：「莫非命者，是活絡在這裏，看他如何來。
若先說道我自有命，雖立巖牆之下也不妨，即是先指定一箇命，便是紂說『我生不有命在天』！」因舉橫渠「行同報異」與「氣遇」等語，「伊川却道他說遇處不是。」又曰：「這一段文勢直是緊，若精神鈍底，真箇趕他不上。如龍虎變化，直是捉搦他不住！」倪。時舉略。
問「由太虛」云云。曰：「本只是一箇太虛，漸漸細分，說得密耳。且太虛便是這四者之總體，而不雜乎四者而言。『由氣化有道之名』，氣化是那陰陽造化，寒暑晝夜，雨露霜雪，山川木石，金水火土，皆是只這箇，便是那太虛，只是便雜却氣化說。雖雜氣化，而實不離乎太虛，未說到人物各具當然之理處。」問：「太虛便是太極圖上面底圓圈，氣化便是圓圈裏陰靜陽動否？」曰：「然。」又曰：「『合虛與氣有性之名』，有這氣，道理便隨在裏面，無此氣，則道理無安頓處。如水中月，須是有此水，方映得那天上月；若無此水，終無此月也。心之知覺，又是那氣之虛靈底。聰明視聽，作爲運用，皆是有這知覺，方運用得這道理。所以橫渠說：『「人能弘道」，是心能盡性；「非道弘人」，是性不知檢心。』又邵子曰：『心者，性之郛郭。』此等語，皆秦漢以下人道不到。」又問：「人與鳥獸固有知覺，但知覺有通塞，草木亦有知覺否？」曰：「亦有。如一盆花，得些水澆灌，便敷榮；若摧抑他，便枯悴。謂之無知覺，可乎？周茂叔窗前草不除去，云『與自家意思一般』，便是有知覺。只是鳥獸底知覺不如人底，草木底知覺又不如鳥獸底。又如大黃喫著便會瀉，附子喫著便會熱。只是他知覺只從這一路去。」又問：「腐敗之物亦有否？」曰：「亦有。如火燒成灰，將來泡湯喫，也㷿苦。」因笑曰：「頃信州諸公正說草木無性，今夜又說草木無心矣。」僩。集注。
先生問：「『合虛與氣有性之名』，如何看？」廣云：「虛只是理，有是理，斯有是氣。」曰：「如何說『合』字？」廣云：「恐是據人物而言。」曰：「有是物則有是理與氣，故有性之名；若無是物，則不見理之所寓。『由太虛有天之名』，只是據理而言。『由氣化有道之名』，由氣之化，各有生長消息底道理，故有道之名。既已成物，則物各有理，故曰：『合虛與氣有性之名。』」廣。
「由太虛有天之名」，都是箇自然底。「由氣化有道之名」，是虛底物在實上見，無形底物因有形而見。所謂道者，如天道、地道、人道、父子之道、君臣之道、「率性之謂道」是也。「合虛與氣有性之名」，是自然中包得許多物事。夔孫。
「由太虛有天之名」，這全說理。「由氣化有道之名」，這說著事物上。如「率性之謂道」，性只是理，率性方見得是道，這說著事物上。且如君臣父子之道，有那君臣父子，方見這箇道理。「合虛與氣有性之名。」「虛」字便說理，理與氣合，所以有人。植。
問：「知覺是氣之陽明否？」曰：「『由太虛有天之名，合虛與氣有性之名。』『天命之謂性』，管此兩句。『由氣化有道之名』，『率性之謂道』，管此一句。『合性與知覺有心之名』，此又是天命謂性，這正管此一句。」賜。
問：「當無事時，虛明不昧，此是氣。其中自然動處，莫是性否？」曰：「虛明不昧，此理具乎其中，無少虧欠。感物而動，便是情。橫渠說得好。『由太虛有天之名，由氣化有道之名』，此是總說。『合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名』，此是就人上說。」賜。
問：「『由氣化有道之名』，是自陰陽言？」曰：「方見其有許多節次。」可學。
林問：「氣化何以謂之道？」曰：「天地間豈有一物不由其道者！」問：「合虛與氣何以有性？」曰：「此語詳看，亦得其意，然亦有未盡處。當言『虛即是性，氣即是人』。以氣之虛明寓於中，故『合虛與氣有性之名』。雖說略盡，而終有二意。」劉問：「如此，則莫是性離於道邪？」曰：「非此之謂。到這處則有是名，在人如何看，然豈有性離於道之理！」㝢。
問「合虛與氣有性之名」。曰：「惟五峰發明得兩句好：『非性無物，非氣無形。』」燾。
問「合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」。曰：「虛，只是說理。橫渠之言大率有未瑩處。有心則自有知覺，又何合性與知覺之有！」蓋卿。
「由太虛有天之名」，至「知覺有心之名」。橫渠如此議論，極精密。驤。
伊川云：「盡心然後知性。」此不然。「盡」字大，「知」字零星。饒錄無此七字。却云：「盡心者，以其知性。」若未知性便要盡心，則懸空無下手處。惟就知性上積累將去，自然盡心。學蒙。集義。
問：「盡心、知性，不假存、養，其惟聖人乎！佛本不假於存、養，豈竊希聖人之事乎？」曰：「盡、知、存、養，吾儒、釋氏相似而不同。只是他所存、所養、所知、所盡處，道理皆不是。如吾儒盡心，只是盡君臣父子等心，便見有是理。性即是理也。如釋氏所謂『盡心、知性』，皆歸於空虛。其所存、養，却是閉眉合眼，全不理會道理。」去偽。
或問：「伊川云：『心具天德。心有未盡處，便是天德未能盡。』竊嘗熟味其言。意者在天爲命，在人爲性，性無形質，而含之於心。故一心之中，天德具足，盡此心則知性知天矣。游氏以『心無餘蘊』爲盡心，謝氏以『擴充得去』爲盡心，皆此意也。然橫渠范侍講之說則又不然。范謂：『窮理者，孟子之所謂盡心也。』橫渠曰：『大其心，則能體天下之物。物有未體，則心爲有外。』不知窮理、體物之說，亦信然否？如下一段言『存心養性，所以事天也』，游氏言之詳矣。其言曰：『「存其心」者，閑邪以存其誠也；「養其性」者，守靜以復其本也。存、養如此，則可以事天矣。』此言事天，亦伊川所謂奉順之意，其說恐不出乎此。但不知存、養之說，謂存此以養彼耶？亦既存本心，又當養其性耶？」曰：「諸家解說『盡心』二字，少有發明得『盡』字出來者。伊川最說得完全，然亦不曾子細開說『盡』字。大抵『盡其心』，只是窮盡其在心之理耳。窮得此，又却不能窮得彼，便不可喚做盡心。范侍講言窮理，却是言盡心以前底事。謝上蔡言充擴[一]得去，却言盡心以後事。若橫渠『大其心，則能體天下之物』之說，此只是言人心要廣大耳。亦不知未能盡得此心之理，如何便能盡其心得。兼『大其心』，亦做盡心說不得。游氏『守靜以復其本』，此語有病。守靜之說，近於佛老，吾聖人却無此說。其言『知天爲智之盡，事天爲仁之至』，此却說得好。事天只是奉順之而已，非有他也。所謂存心、養性，非二事，存心所以養性也。」去偽。
問上蔡「盡心、知性」一段。曰：「說盡心不著。」可學。
問：「先生盡心說曰：『心者，天理在人之全體。』又曰：『性者，天理之全體。』此何以別？」曰：「分說時，且恁地。若將心與性合作一處說，須有別。」淳。
莫非命也章
「盡其道而死者」，順理而吉者也；「桎梏死者」，逆理而凶者也。以非義而死者，固所自取，是亦前定，蓋其所稟之惡氣有以致之也。人傑。
問：「『桎梏死者，非正命也。』雖謂非正，然亦以命言。此乃自取，如何謂之命？」曰：「亦是自作而天殺之，但非正命耳。使文王死於羑里，孔子死於桓魋，却是命。」可學。
敬之問「莫非命也」。曰：「在天言之，皆是正命。在人言之，便是不正之命。」問：「有當然而或不然，不當然而或然者，如何？」曰：「如孔孟老死不遇，須喚做不正之命始得。在孔孟言之，亦是正命。然在天之命，却自有差。」恪。
問：「『莫非命也。』命是指氣言之否？」曰：「然。若在我無以致之，則命之壽夭，皆是合當如此者。如顏子之夭，伯牛之疾，是也。」廣。
問「莫非命也，順受其正」。因推「惠迪吉，從逆凶」之意。曰：「若是『惠迪吉，從逆凶』，自天觀之，也得其正命；自人得之，也得其正命。若惠迪而不吉，則自天觀之，却是失其正命。如孔孟之聖賢而不見用於世，而聖賢亦莫不順受其正，這是於聖賢分上已得其正命。若就天觀之，彼以順感，而此以逆應，則是天自失其正命。」賀孫。
「莫非命也，順受其正。」直卿云：「如受得一邑之宰，教做三年，這是命。到做得一年被罷去，也是命。」曰：「有不以罪而枉罷者，亦是命。有罪而被罷者，非正命；無罪而被罷者，是正命也。」賀孫。
孟子說命，至「盡心」章方說得盡。
萬物皆備於我矣章
黃先之問「萬物皆備於我」。曰：「如今人所以害事處，只是這些私意難除。才有些私意隔著了，便只見許多般。」賀孫。
「萬物皆備於我」，須反身而實有之，無虧無欠，方能快活。若反身而不誠，雖是本來自足之物，然物自物，何干我事！砥。
「反身而誠」，孟子之意主於「誠」字，言反身而實有此理也。爲父而實有慈，爲子而實有孝，豈不快活。若反身不誠，是無此理。既無此理，但有恐懼而已，豈得樂哉！驤。
「反身而誠」，見得本具是理，而今亦不曾虧欠了他底。恪。
或問：「『反身而誠』，是要就身上知得許多道理否？」曰：「是這知見得最爲要緊。」賀孫。
「反身而誠」，則恕從這裏流出，不用勉強。未到恁田地，須是勉強。此因林伯松問「強恕」說。淳。
所謂「萬物皆備於我」，在學者也知得此理是備於我，只是未能「反身而誠」。若勉強行恕，拗轉這道理來，便是恕。所謂勉強者，猶未能恕，必待勉強而後能也。所謂恕者，也只是去得私意盡了，這道理便真實備於我，無欠闕。僩。
或問：「萬物皆備於我」章後面說『強恕而行，求仁莫近焉』，如何？」曰：「恕便是推己及物。恕若不是推己及物，別不是箇什麼。然這箇強恕者，亦是他見得『萬物皆備於我』了，只爭著一箇『反身而誠』，便須要強恕上做工夫。所謂強恕，蓋是他心裏不能推己及人，便須強勉行恕，拗轉這道理。然亦只是要去箇私意而已。私意既去，則萬理自無欠闕處矣。」燾。
子武問「萬物皆備於我」章。曰：「這章是兩截工夫。『反身而誠』，蓋知之已至，而自然循理，所以樂。『強恕而行』，是知之未至，且恁把捉勉強去，少間到純熟處，便是仁。」木之。
問：「『萬物皆備於我』，下文既云『樂莫大焉』，何故復云『強恕』？」曰：「四句二段，皆是蒙上面一句。」問：「『反身而誠，樂莫大焉』，是大賢以上事；『強恕求仁』，是學者身分上事否？」曰：「然。」問：「大賢以上，是知與行俱到；大賢以下，是知與行相資發否？」曰：「然。」頃之，復曰：「『反身而誠』，只是箇真知。真實知得，則滔滔行將去，見得萬物與我爲一，自然其樂無涯。所以伊川云『異日見卓爾有立於前，然後不知手之舞，足之蹈』，正此意也。」道夫。
強，是勉強而行；恕，是推己及物。「強恕而行」，是要求至於誠。去偽。
敬之說：「強恕，只事事要擴充教是當。雖是自家元未免有些病痛，今且著事事勉強做去。」曰：「未至於『反身而誠，樂莫大焉』處，且逐事要推己及人，庶幾心公理得。此處好更子細看。」賀孫。
問「強恕而行」。曰：「此是其人元不曾恕在。故當凡事勉強，推己及人。若『反身而誠』，則無待於勉強矣。」又問：「莫須卓然立志方得？」曰：「也不須如此，飢時便討飯喫。夔孫錄云：「才見不恕時，便須勉強，如飢便喫飯。」初頭硬要做一餉，少時却只恁消殺了，到沒意思。」儒用。夔孫同。
「強恕而行，求仁莫近」，不可將「恕」字低看了。求仁莫近於恕，「恕」字甚緊。蓋卿。
問「萬物皆備於我」。曰：「未當如此。須從『孟子見梁惠王』看起，却漸漸進步。如看論語，豈可只理會『吾道一以貫之』一句？須先自學而篇漸漸浸灌到純熟處，其間義理却自然出。」季札。
問：「伊川說『萬物皆備於我』，謂『物亦然，皆從這裏出去』，如何？」曰：「未須問此，枉用工夫，且於事上逐件窮看。凡接物遇事，見得一箇是處，積習久自然貫通，便真箇見得理一。禪者云：『如桶底脫相似。』可謂大悟。到底不曾曉得，才遇事，又却迷去。」德明。集義。
或問：「明道說：『學者須先識仁，仁者渾然與物同體。孟子言「萬物皆備於我」，反身而誠則爲大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，又安得樂？訂頑意思乃備言此體。』橫渠曰：『「萬物皆備於我」，言萬事皆有素於我也。「反身而誠」，謂行無不慊於心，則「樂莫大焉」。』如明道之說，則物只是物，更不須作事，且於下文『求仁』之說意思貫串。橫渠解『反身而誠』爲行無不慊之義，又似來不得。不唯以物爲事，如下文『強恕而行，求仁莫近焉』，如何通貫得爲一意？」曰：「橫渠之說亦好。『反身而誠』，實也。謂實有此理，更無不慊處，則仰不愧，俯不怍，『樂莫大焉』。『強恕而行』，即是推此理以及人也。我誠有此理，在人亦各有此理。能使人有此理亦如我焉，則近於仁矣。如明道這般說話極好，只是說得太廣，學者難入。」去偽。銖同。
「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」萬物不是萬物之迹，只是萬物之理皆備於我。如萬物莫不有君臣之義，自家這裏也有；萬物莫不有父子之親，自家這裏也有；萬物莫不有兄弟之愛，自家這裏也有；萬物莫不有夫婦之別，自家這裏也有，是這道理本來皆備於吾身。反之於吾身，於君臣必盡其義，於父子必盡其親，於兄弟必盡其愛，於夫婦必盡其別。莫不各盡其當然之實理，而無一毫之不盡，則仰不愧，俯不怍，自然是快活。若是反之於身有些子未盡，有些子不實，則中心愧怍，不能以自安，如何得會樂？橫渠曰：「『萬物皆備於我矣』，言萬物皆素定於我也。行有不慊於心則餒矣，故『反身而誠，樂莫大焉』。」若不是實做工夫到這裏，如何見得恁地？賀孫。
「萬物皆備於我」，橫渠一段將來說得甚實。所謂萬物皆在我者，便只是君臣本來有義，父子本來有親，夫婦本來有別之類，皆是本來在我者。若事君有不足於敬，事親有不足於孝，以至夫婦無別，兄弟不友，朋友不信，便是我不能盡之。反身則是不誠，其苦有不可言者，安得所謂樂！若如今世人說，却是無實事。如禪家之語，只虛空打箇筋斗，却無著力處。㽦。
問：「『樂莫大焉』，莫是見得『萬物皆備於我』，所以樂否？」曰：「誠是實有此理。檢點自家身命果無欠闕，事君真箇忠，事父真箇孝，仰不愧於天，俯不怍於人，其樂孰大於此！橫渠謂『反身而誠』，則不慊於心，此說極有理。」去偽。
行之而不著焉章方行之際，則明其當然之理，是行之而著；既行之後，則識其所以然，是習矣而察。初間是照管向前去，後來是回顧後面，看所行之道理如何。如人喫飯，方喫時，知得飯當喫；既喫後，則知飯之飽如此。僩。
著，曉也；察，識也。方其行之，而不曉其所當然；既習矣，而猶不識其所以然。人傑。
「習矣而不察」，「習」字重，「察」字輕。可學。
「習矣不察，行矣不著。」如今人又不如此。不曾去習，便要說察；不曾去行，便要說著。「可與共學，未可與適道。」今人未曾理會「可與共學」，便要「適道」。賀孫。
待文王而後興章
「待文王而後興者，凡民也。若夫豪傑之士，雖無文王猶興！」豪傑質美，生下來便見這道理，何用費力？今人至於沈迷而不反，而聖人爲之屢言之，方始肯求，已是下愚了。況又不知求之，則終於爲禽獸而已！蓋人爲萬物之靈，自是與物異。若迷其靈而昏之，則是與禽獸何別！大雅。
霸者之民章
自「王者之民皡皡如也」而下，至「豈曰小補之哉」，皆說王者功用如此。人傑。
「『所過者化』，只是身所經歷處，如舜耕歷山、陶河濱者是也。略略做這裏過，便自感化，不待久留，言其化之速也。」謙之云：「『所存者神』，是心中要恁地便恁地否？」曰：「是。『上下與天地同流，豈曰小補之哉！』小補，只是逐片逐些子補綴。『上下與天地同流』，重新鑄一番過相似。」恪。
問：「集注云：『所存主處，便神妙不測，所經歷處皆化。』如此，即是民化之也，非『大而化之』之『化』。」曰：「作『大而化』之『化』有病，則是過了者化物，未過時却凝滯於此。只是所經歷處，才霑著些便化也。雷一震而萬物俱生動，霜一降而萬物皆成實，無不化者。書曰『俾予從欲以治，四方風動』，亦是此意。『所存主處，便神妙不測。』『立之斯立，道之斯行，綏之斯來，動之斯和』，莫知其所以然而然也。」問：「『同流』是與天地同其神化否？」曰：「此難言，各有一分去聲。在裏。」曰：「是箇參贊意否？」曰：「亦不是參贊。」德明。
「存神、過化」，程說甚精，正得孟子本意。過，是身所經歷處，無不感動，如「黎民於變」，便是化。存，是存主處，不是主宰，是存這事，這事便來應。二程看文字最精密，如中庸說，門人多不能曉其意。淳。集義。
「過化、存神」，伊川說好。過，只是經歷處，以舜觀之，可見。存，則存主處，便如「綏來、動和」之意。都就事上說，反覆此一段自可見。端蒙。
「所過者化」，程子經歷之說甚好。蓋不獨是所居久處，只曾經涉處便皆化。「所存者神」，存是自家主意處。便不測，亦是人見其如此。㽦。
黃子功問：「伊川說，過是經歷處，是否？」曰：「只是過處人便化，更不待久。」問「所存者神」。曰：「此才有所存，彼便應，言感應之速也。所以荀子云：『仁人之兵，所過者化，所存者神。』只是『簞食壺漿以迎王師』處，便是神。」子功曰：「如『舞干羽于兩階，七旬有苗格』，亦是此理。」曰：「然。」文蔚。
問：「經歷處則無不化。不經歷處如何？」曰：「此言經歷處便化，如在鄉則一鄉化，在天下則天下化。過者，言其感人之速如此，只被後來人說得太重了。『所存者神』，吾心之所存處，便成就如神耳。如書云『從欲以治，四方風動』之意。化，是人化也；神，是事之成就如神也。」去偽。
「君子所過者化」，伊川本處解略。易傳「大人虎變」，却說得詳。荀子亦有「仁人過化存神」之語，此必古語。如「克己復禮」，亦是古語。左傳中亦引「克己復禮，仁也」。如「崇德、修慝、辨惑」，亦是古語，蓋是兩次問了。燾。
「所過者化，所存者神。」伊川解革卦，言「所過變化，事理炳著」。所過，謂身所經歷處也。文蔚。
「君子所過者化，所存者神。」存是存主，過是經歷。聖人「綏之斯來，動之斯和」，才過便化。橫渠說却是兩截。從周。
問：「『過化，存神』，有先後否？」曰：「初無先後。便如橫渠之說，亦無先後。」去偽。
「過化、存神」，舊說，所應之事過而不留，便能「所存者神」。神，即神妙不測。故上蔡云：「『所過者化』，故『所存者神』；『所存者神』，故『所過者化』。」鄉里李欲才云：「譬如一面鏡，先來照者既去不見了，則後來者又可以照。若先底只在，則不復能照矣。」將做一事說，亦自好。但據孟子本文，則只是身所經歷處便化，心所存主處便神，如「綏斯來，動斯和」。又荀子亦言「仁人之兵，所過者化，所存者神」，似是見成言語，如「金聲玉振」之類，故孟荀皆用之。荀卿非孟子，必不肯用其語也。方子。
問：「尋常人說，皆云『所過者化』，便能『所存者神』。」曰：「他是就心說。據孟子意，乃是就事說。」問：「注引舜事，如何？」曰：「舜在下，只得如此。及見用，則賓四門之屬，皆是化。聖人豈能家至戶曉。蓋在吾化中者皆是過。」問：「『存神』與『過化』如何別？」曰：「過化，言所過即化；存神，便有嚮應意思。」問：「上蔡云：『「所過者化」，便「所存者神」；「所存者神」，便「所過者化」。』」曰：「此是就心說。事來不留於心，便是存神，存神便能過化。橫渠云：『性性爲能存神，物物爲能過化。』亦是此說。」可學。
人之所不學而能者章
至之問：「『達之天下也』，方爲仁義。」曰：「『親親，仁也；敬長，義也。』不待達之天下，方始謂之仁義。『無他，達之天下』，只說達之天下，無別道理。」賀孫。
舜居深山之中章
問：「『舜聞善言，見善行，若決江河，沛然莫能禦。』其未有所聞見時，氣象如何？」曰：「湛然而已。其理充塞具備，一有所觸，便沛然而不可禦。」問：「學者未有聞見之時，莫須用持守而不可放逸否？」曰：「纔知持守，已自是聞善言，見善行了。」道夫。
無爲其所不爲章
敬之問「無爲其所不爲，無欲其所不欲」。曰：「人心至靈，其所不當爲、不當欲之事，何嘗不知。但初間自知了，到計較利害，却自以爲不妨，便自冒昧爲之、欲之耳。今既知其所不當爲、不當欲者，便要來這裏截斷，斷然不爲、不欲，故曰：『如此而已矣。』」恪。
人之有德慧術知章
或問「德慧、術知」。曰：「德慧純粹，術知聰明。須有朴實工夫，方磨得出。」履孫。
廣土衆民章
敬之問：「『君子所性，雖大行不加焉，雖窮居不損焉。』君子但當自盡吾心之天理，雖達而在上，做出事業功名，亦只似雲浮於太虛之中，於我何有哉？」曰：「『中天下而立，定四海之民』，固是人所欲。與其處畎畝之中，孰若進而得行其道，使天下皆被其澤！要得出行其道者，亦是人之所欲。但其用其舍，於我性分之內，本不相關。進而大行，退而窮居，於我性分之內，無所加損。」賀孫。
問「君子所性」章。曰：「只是這一箇道理。雖達而爲堯舜在上，亦不是添加些子；窮而爲孔孟在下，亦不是減少些子。蓋這一箇道理，合下都定了，更添減不得。」又云：「這『所性』字說得虛，如『堯舜性之』之『性』字。」燾。
敬之問「君子所性」。曰：「此是說生來承受之性。『仁義禮智根於心』，便見得四端著在心上，相離不得。才有些子私意，便剗斷了那根，便無生意。譬如木根著在土上，方會生，其色也睟然，都從那根上發出來。且『性』字從『心』，便見得先有這心，便有許多物在其中。」恪。
問「仁義禮智根於心」。曰：「上說君子，是通聖人言。蓋君子氣稟清明，無物欲之累，故合下生時，這箇根便著土，所以生色形見於外。衆人則合下生時，便爲氣稟物欲一重隔了，這箇根便未著土在。蓋有殘忍底心，便沒了仁之根；有頑鈍底心，便沒了義之根；有忿狠底心，便沒了禮之根；有黑暗底心，便沒了智之根，都各有一重隔了。而今人只要去其氣質物欲之隔，教四者之根著土而已。如『堯舜性之』，便是根已著土了。『湯武反之』，便是元來未曾著土，而今方移得來著土了。」燾。
問「仁義禮智根於心」。曰：「雖是自家合下都有這箇物，若有些子私欲夾雜在其中，便把好底和根都剗去了。」賀孫。
安卿問：「『仁義禮智根於心』，何謂根？」曰：「養得到，見得明，便自然生根，此是人功夫做來。」義剛。
看文字當看大意，又看句語中何字是切要。孟子謂「仁義禮智根於心」，只「根」字甚有意。如此用心，義理自出。季札。
問「四體不言而喻」。曰：「是四體不待命令而自如此。謂『手容恭』，不待自家教他恭而自然恭；『足容重』，不待自家教他重而自然重，不待教化如此而自如此也。」燾。
孔子登東山而小魯章
「『遊於聖人之門者難爲言。』學而不從這裏，則所爲雖善，要爲好事，終是有不是處。」因言：「舊見劉子澄作某處學記，其中有雖不能爲向上事，亦可以做向下一等之意，大概是要退，如此便不得。」人傑。
至之問「孔子登東山而小魯」一節。曰：「此一章，如詩之有比興。比者，但比之以他物，而不說其事如何；興，則引物以發其意，而終說破其事也。如『孔子登東山而小魯』，至『遊於聖人之門者難爲言』，此興也。『觀水有術，必觀其瀾』，至『容光必照焉』，此比也。『流水之爲物也』，至『不成章不達』，此又是興也。比者，如『鶴鳴于九臯』之類；興者，如『他人有心，予忖度之』，上引『毚兔』、『柔木』之類是也。『流水之爲物也，不盈科不行；君子之志於道也，不成章不達。』蓋人之爲學，須是務實，乃能有進。若這裏工夫欠了些分毫，定是要透過那裏不得。」時舉。
問：「『必觀其瀾』，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來？」曰：「若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那裏別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰『必觀其本』？他說『觀其瀾』，便是就瀾處便見其本。」僩。
雞鳴而起章
敬之問：「『利與善之間也』，這箇利，非是有心於爲利。只見理不明，才差些，便入那邊去。」曰：「然。才差向利邊去，只見利之爲美。」賀孫。
或問「利與善之間」。曰：「間，是兩者相並在這裏。一條路做這邊去，一條路做那邊去，所以謂之間。」
「利與善之間」，不是冷水，便是熱湯，無那中間溫吞煖處也。僩。
「利、善，若只是利、善，則易理會。今人所爲處都是利，只管硬差排道是善。今人直是差處多。只一條大路，其餘千差萬別，皆是私路。」因舉張子韶小說云云。賀孫。
「利與善之間。」若才有心要人知，要人道好，要以此求利祿，皆爲利也。這箇極多般樣，雖所爲皆善，但有一毫歆慕外物之心，便是利了。如一塊潔白物事，上面只著一點黑，便不得爲白矣。又如好底物事，如腦子之屬，上面只著一點糞穢，便都壞了，不得爲香矣。若是糞穢上面假饒著一堆腦麝，亦不濟事。做善須是做到極盡處，方喚做善。僩。
用之問：「舜『孳孳爲善』。『未接物時，只主於敬，便是爲善。』以此觀之，聖人之道不是默然無言。聖人之心『純亦不已』，雖無事時，也常有箇主宰在這裏。固不是放肆，亦不是如槁木死灰。」曰：「這便如夜來說只是有操而已一段。如今且須常存箇誠敬做主，學問方有所歸著。如有屋舍了，零零碎碎方有頓處。不然，却似無家舍人，雖有千萬之寶，亦無安頓處。今日放在東邊草裏，明日放在西邊草裏，終非己物。」賀孫。
或問「爲善、爲利」處。因舉龜山答廖尚書用中一段，曰：「龜山說得鶻突，廖公認得不子細，後來於利害上頗不分別。紹興間，秦氏主和，建議不決，召廖公來。他懵然不知，却去問他平日所友善之人，如鄭邦達輩。邦達亦不思量，便云：『和是好事。』故廖公到闕即主和議，遂爲中丞，然他亦不肯爲秦氏鷹犬。」秦嘗諷令言趙公鼎，廖竟不從而出。燾。
楊子取爲我章
「楊朱乃老子弟子，其學專爲己。列子云：『伯成子羔拔一毛而利天下不爲。其言曰：「一毛安能利天下？使人人不拔一毛，不利天下，則天下自治矣。」』」問：「老子似不與楊朱同。」曰：「老子窺見天下之事，却討便宜置身於安閑之地，云『清靜自治』，豈不是與朱同？」又問：「伊川說老子，謂先語大道，後却涉些姦詐。如云『知其雄，守其雌；知其白，守其黑』之類。」曰：「孔孟亦知天下有許多事，何故不壓他？」曰：「孔孟見實理，把作合做底看。他不見實理，把做無故不肯爲。」問：「孔子曾見他書否？」曰：「未必見。」厚之問：「孔子何爲問禮於他？」曰：「他本周家史官，自知禮，只是以爲不足道，故一切埽除了。曾子問中自見孔子問他處。邵康節亦有些小似他。」問：「淵源錄中何故有康節傳？」曰：「書坊自增耳。」可學。
問：「『墨氏兼愛，楊氏爲我。』夫兼愛雖無差等，不合聖人之正道，乃是割己爲人，滅去己私，猶足立教。若爲我，乃小己自私之事，果何足以立教耶？」曰：「莊子數稱楊子居之爲人，恐楊氏之學，如今道流修煉之士。其保嗇神氣，雖一句話也不妄與人說，正孟子所謂『拔一毛而利天下不爲』是也。」柄。
問：「楊墨固是皆不得中。至子莫，又要安排討箇中執之。」曰：「子莫見楊墨皆偏在一處，要就二者之中而執之，正是安排尋討也。原其意思固好，只是見得不分明，依舊不是。且如『三過其門而不入』，在禹稷之時則可，在顏子則不可。『居陋巷』，在顏子之時則是中，在禹稷之時則非中矣。『居陋巷』則似楊氏，『三過其門而不入』則似墨氏。要之，禹稷似兼愛而非兼愛，顏子似爲我而非爲我。」道夫云：「常記先生云：『中，一名而函二義。這箇中，要與喜怒哀樂未發之中異，與時中之中同。』」曰：「然。」道夫。
堯舜性之也章
「性之」，是合下如此；「身之」，是做到那田地。端蒙。
「堯舜性之也」，「性」字似「稟」字。「湯武身之也」，是將這道理做成這箇渾身，將這渾身做出這道理。「五霸假之也。久假而不歸，惡知其非有也。」舊時看此句，甚費思量。有數樣說，今所留二說，也自倒斷不下。僩。
黃仁卿問：「『性善』之『性』與『堯舜性之』之『性』，如何？」曰：「『性善』之『性』字實，『性之』之『性』字虛。性之，只是合下稟得，合下便得來受用。」又曰：「反之，是先失著了，反之而後得。身之，是把來身上做起。」節。
聖人之心，不曾有箇起頭處。「堯舜性之」，合下便恁地去，初無箇頭。到「湯武反之」，早是有頭了，但其起處甚微。五霸則甚大。
或問：「『仁，人心也。』若假借爲之，焉能有諸己哉？而孟子却云五霸『久假而不歸，惡知其非有』，何也？」曰：「此最難說。前輩多有辨之者，然卒不得其說。『惡知』二字爲五霸設也，如云五霸自不知也。五霸久假而不歸，安知其亦非己有也。」去偽。
問：「『久假不歸，惡知其非有？』舊解多謂，使其能久假而不歸，惡知終非其有？」曰：「諸家多如此說，遂引惹得司馬溫公東坡來闢孟子。」問：「假之之事，如責楚包茅不貢，與夫初命、三命之類否？」曰：「他從頭都是，無一事不是。如齊桓尚自白直，恁地假將去。至晉文公做了千般蹺蹊，所以夫子有『正、譎』之論。博議說『譎、正』處甚好，但說得來連自家都不好了。」又曰：「假之，非利之之比。若要識得假與利，只看真與不真，切與不切。『如好好色，如惡惡臭』，正是利之之事也。」道夫云：「『安仁』便是『性之』，『利仁』便是『反之』，『假之』之規模自與此別。」曰：「不干涉。如『勉強而行』，亦非此比。安、利、勉強，皆是真切，但有熟不熟耳。」頃之，歎曰：「天下事誰不恁地！且如漢祖三軍縞素，爲義帝發喪，他何嘗知所謂君臣之義所當然者！但受教三老，假此以爲名而濟其欲爾。」問：「如夫子稱管仲『如其仁』，也是從『假』字上說來否？」曰：「他只是言其有仁之功，未說到那『假』字上在。且如孺子入井，有一人取得出來，人且稱其仁，亦未說到那『納交、要譽、惡其聲而然』。」道夫問：「如此說，則『如』字如何解？」曰：「此直深許其有仁耳。人多說是許其似仁而非仁，以文勢觀之，恐不恁地，只是許其仁耳。」道夫云：「假之之事，真所謂『幽沉仁義』，非獨爲害當時，又且流毒後世。」曰：「此孟子所以不道桓文而卑管晏也。且如興滅繼絕，誅殘禁暴，懷諸侯而尊周室，百般好事他都做，只是無惻怛之誠心。他本欲他事之行，又恰有這題目入得，故不得不舉行。」道夫云：「此邵子所以有『功之首，罪之魁』之論。」曰：「他合下便是恁地。」道夫。
王子墊問曰章
王子墊問士尚志一段，中間反覆說「仁義」二字，都有意，須思量得。僩。
桃應問曰章
問：「瞽瞍殺人，在臯陶則只知有法，而不知有天子之父；在舜則只知有父，而不知有天下。此只是聖賢之心坦然直截，當事主一，不要生枝節否？」曰：「孟子只是言聖賢之心耳。聖賢之心合下是如此，權制有未暇論。然到極不得已處，亦須變而通之。蓋法者，天下公共，在臯陶亦只得執之而已。若人心不許舜棄天下而去，則便是天也。臯陶亦安能違天！法與理便即是人心底。亦須是合下有如此底心，方能爲是權制。今人於事合下無如此底心，其初便從權制去，則不可。」淳。
「桃應之問，孟子之對，楊氏有『議貴』之說，如何？」曰：「使舜欲爲天子，又欲免瞽瞍，則生議貴之法矣。」人傑。
孟子自范之齊章
問：「孟子言『居移氣，養移體』後，却只論居不論養，豈非居能移人之氣，亦如養之能移人之體乎？」
曰：「有是居，則有是養。居公卿，則自有公卿底奉養；居貧賤，則自有居貧賤底奉養。言居，則養在其中。」去偽。
形色天性章
至之問「形、色」。曰：「有這形，便自有這色，所以下文只說『踐形』。蓋色便在形裏面；色，猶言容貌也。」時舉問：「『形、色』自是兩字否？」曰：「固是。」時舉。
敬之問：「『形色天性。』形是耳目口鼻之類，色是如何？」曰：「一顰一笑，皆有至理。時舉錄云：「凡一顰一笑，一語一默，無非天理。」『形』字重，『色』字輕，故下面但云：『惟聖人可以踐形。』」直卿云：「形是『動容貌』，色是『正顏色』。」曰：「固是。」南升。
問：「『色』字如何？」曰：「有形便有色，如『動容周旋中禮』，則色自正。如祭祀則必有敬之色，臨喪則必有哀之色，故下文只言『踐形』。」㽦。
問：「『形色天性』下，只說踐形而不云色，何也？」曰：「有此形則有此色，如鳥獸之形自有鳥獸顏色，草木之形自有草木顏色。言形，則色在其中矣。」去偽。
形色上便有天性。視，便有視之理；聽，便有聽之理。閎祖。
「踐形」，是有這箇物事，脚實踏著，不闕了他箇。有是形便有是理，盡得這箇理，便是踐得這箇形。耳目本有這箇聰明，若不盡其聰明時，便是闕了這箇形，不曾踐得。恪。
「惟聖人可以踐形。」踐，非踐履之謂。蓋言聖人所爲，便踏著這箇形色之性耳。道夫。
論「踐形」，云：「天生形色，便有本來天理在內。賢人踐之而未盡，聖人則步步踏著來路也。」方。
人之有形有色，無不各有自然之理，所謂天性也。惟聖人能盡其性，故即形即色，無非自然之理。所以人皆有是形，而必聖人然後可以踐其形而無歉也。踐，如踐言之「踐」 ，伊川以爲「充人之形」是也。人傑。
盡性，性有仁，須盡得仁；有義，須盡得義，無一些欠闕方是盡。踐形，人有形，形必有性。耳，形也，必盡其聰，然後能踐耳之形；目，形也，必盡其明，然後能踐目之形。踐形，如踐言之「踐」。伊川云：「踐形是充人之形。」盡性、踐形，只是一事。閎祖。
蜚卿問：「既是聖人，如何却方可以踐形？」曰：「踐，如掩覆得過底模樣，如伊川說充其形色，自是說得好了。形，只是這形體。色，如『臨喪則有哀色，介冑則有不可犯之色』之類。天之生人，人之得於天，其具耳目口鼻者，莫不皆有此理。耳便必當無有不聰，目便必當無有不明，口便必能盡別天下之味，鼻便必能盡別天下之臭，聖人與常人都一般。惟衆人有氣稟之雜，物欲之累，雖同是耳也而不足於聰，雖同是目也而不足於明，雖同是口也而不足以別味，雖同是鼻也而不足以別臭。是雖有是形，惟其不足，故不能充踐此形。惟聖人耳則十分聰，而無一毫之不聰；目則十分明，而無一毫之不明；以至於口鼻，莫不皆然。惟聖人如此，方可以踐此形；惟衆人如彼，自不可以踐此形。」賀孫。
君子所以教者五章
或問：「『君子之所以教者』，諸先生說得如何？」曰：「諸先生不曾說得分明。曾子學到孔子田地，故孔子與他說一貫之道，此所謂『如時雨化之者也』。時雨云者，不先不後，適當其時而已。成德，如顏淵閔子騫者是也。達材，如冉有季路是也。答問，如孟子與公孫丑萬章之徒是也。有私淑艾者，橫渠謂『正己而物正』，非然也。此五者一節輕似一節。『大人正己而物正』，大小大事，不應安排在答問之下。以某觀之，此言爲不曾親聖人者設也。彼雖不曾承聖人之誨，私得於善治孔子之道者，亦足以發也，故又在答問之下。」去偽。
成德，成就其德，如孔子於冉閔，德則天資純粹者。達材，通達其才，如孔子於由賜，才是明敏者。答問，則早費言語。私淑艾，却是不曾及門，聞風而善者。端蒙。
伯豐問：「橫渠云：『顏子私淑艾以教人，隱而未見之仁也。』如何？」曰：「舊解『有私淑艾者』，謂自善其身，而示教於人，故橫渠如此說。然考孟子所謂『予未得爲孔子徒也，予私淑諸人也』，此人者，是孟子指其師友子思之類。以謂予不得親見孔子而師之，只是我私竊傳其善於人，如有私淑艾者，却是『君子所以教者五』，然亦有次敘，有如時雨化之者，他地位已到，因而發之，孔子於顏曾是也。其次成德、達材，又隨人資材成就。有答問者，未及師承，只是來相答問而已。私淑艾者，未嘗親見面授，只是或聞其風而師慕之，或私竊傳其善言善行，學之以善於其身，是亦君子之教誨也。橫渠集中有祭文云：『私淑祖考之遺訓。』說得文義却順。」㽦。
公孫丑曰道則高矣美矣章
「引而不發。」引，引弓也；發，發矢也。躍如，如踴躍而出，猶言「活潑潑地」也。人傑。
「『君子引而不發，躍如也』，下三字屬君子。言雖引而不發，而其言意中躍躍然會動，如所謂活潑潑地也。」及入解[一]，又云：「躍躍然於動靜語默之間。」方。
躍如，是道理活潑潑底發出在面前，如甲中躍出。升卿。
「君子引而不發，躍如也。」須知得是引箇甚麼？是怎生地不發？又是甚麼物事躍在面前？須是聳起這心與他看，教此心精一，無些子夾雜，方見得他那精微妙處。又曰：「道理散在天下事物之間，聖賢也不是不說，然也全說不得，自是那妙處不容說。然雖不說，只才挑動那頭了時，那箇物事自跌落在面前。如張弓十分滿而不發箭，雖不發箭，然已知得真箇是中這物事了。須是精一其心，無些子他慮夾雜，方看得出。」僩。
「『引而不發，躍如也』，與『舉一隅不以三隅反』，同意否？」曰：「這般有問答處，儘好看。這見得恁地問，便恁地答。最是酬酢處見意思，且自去看。」賀孫。
或問：「范謂：『君子之射，引而不發，以待彀與的之相偶。心欲必中，故躍如也。』此說如何？」曰：「范氏此說最好笑！豈有君子之射常引而不發者乎！只管引而不發，却成甚射也！『引而不發』之語，只緣上文說射，故有此語。此只是言君子之教人，但開其端以示人而已，其中自有箇躍如底道理。學者須是識得這箇道理，方知君子教人爲甚忠。故下文『中道而立，能者從之。』」去偽。
於不可已而已章
「進銳退速」，其病正在意氣方盛之時，已有易衰之勢，不待意氣已衰之後，然後見其失也。
知者無不知也章
「知者無不知也。」問：「知在先否？」曰：「也是如此，亦不專如此。固是用知得審。若知不審，以賢爲否，以否爲賢，少間那仁上便安頓不著。」僩。
正淳問：「『急先務』一段何如？」曰：「人人各有當務之急。『或勞心，或勞力，勞心者治人，勞力者治於人』，此各有所急也。『堯以不得舜爲己憂，舜以不得禹臯陶爲己憂』，此聖人之所急也。『上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。』若學圃、學稼，則是不急。今人讀書中亦自有合著急處。若是稍慢處理會未得，也且放過不妨，緊要處須著理會。」又問：「『急親賢也，急先務也』，治天下莫過於親賢，知却隨時因事爲之，故不指言。如舜之舉相、去凶，是舜之先務；禹之治水，是禹之先務，何如？」曰：「大略是如此。下文云『此之謂不知務』。須是凡事都有輕重緩急。如眼下修緝禮書，固是合理會。若只知有這箇，都困了，也不得。又須知自有要緊處，乃是當務。又如孟子答『今之樂，猶古之樂』，這裏且要得他與百姓同樂是緊急。若就這裏便與理會今樂非古樂，便是不知務。」賀孫。人傑錄別出。
問：「如舜舉臯陶，湯舉伊尹，所謂親賢者，乃治天下者不易之務。若當務之急，是隨其時勢之不同。堯之曆象、治水，舜之舉相、去凶，湯之伐夏救民，皆所務之急者。」曰：「也是如此。然當務之急，如所謂『勞心者治人，勞力者治於人。堯舜之治天下，豈無所用其心？亦不用於耕耳』。又如夫子言『務民之義』，應係所當爲者，皆是也。」漢卿問：「『不能三年之喪，而緦小功之察；放飯流歠，而問無齒決，是之謂不知務。』却止說智，不說仁？」曰：「便是併與仁說。所謂『急親賢之爲務』，豈不爲仁乎？」先生因推言：「學者亦有當務。如孟子論今樂古樂，則與民同樂，乃樂之本，學者所當知也。若欲明其聲音節奏，特樂之一事耳。又如修緝禮書，亦是學者之一事。學者須要窮其源本，放得大水下來，則如海潮之至，大船小船莫不浮泛。若上面無水來，則大船小船都動不得。如講學既能得其大者，則小小文義，自是該通。若只於淺處用功，則必不免沉滯之患矣。」人傑。
盡心下
盡信書章
孟子說「盡信書不如無書」者，只緣當時恁地戰鬭殘戮，恐當時人以此爲口實，故說此。然「血流漂杵」，看上文自說「前徒倒戈，攻其後以北」，不是武王殺他，乃紂之人自蹂踐相殺。荀子云：「所以殺之者，非周人也，商人也。」賀孫。
舜之飯糗茹草章
或問：「『二女果』，趙氏以『果』爲『侍』，有所據否？」曰：「某常推究此。廣韻從『女』從『果』者，亦曰『侍也』。」去偽。
好名之人章
好名之人，只是偶然能如此。苟非其人，苟非真能讓之人，則簞食豆羹，反見於色。想見孟子亦少了幾箇字。「其人」者，指真能讓底人言。子蒙。
讓千乘之國，惟賢人能之。然好名之人，亦有時而能之。然若不是真箇能讓之人，則於小處不覺發見矣。蓋好名之人本非真能讓國也，徒出一時之慕名而勉強爲之耳。然這邊雖能讓千乘之國，那邊簞食豆羹必見於色。東坡所謂「人能碎千金之璧，而不能不失聲於破釜」，正此意也。「苟非其人」，其人指真能讓國者，非指好名之人也。僩。
徐孟寶問「好名之人能讓千乘之國」。曰：「會得東坡說『能碎千金之璧，不能不失聲於破釜』否？」曰：「如此，則『能讓千乘之國』，只是好名；至『簞食豆羹見於色』，却是實情也。」曰：「然。」曰：「如此說時，好名大故未是好事在。」曰：「只李守約之祖光祖刪定曾如此說來。某嘗把此一段對『向爲身死而不受』一段爲義。蓋前段是好名之人大處打得過，小處漏綻也；動於萬鍾者，是小處遮掩得過，大處發露也。」大雅。
民爲貴章
「伊川云：『勾龍配食於社，棄配食於稷。始以其有功於水土，故祀之；今以其水旱，故易之。』夫二神之功，萬世所賴；旱乾水溢，一時之災。以一時之災，而遽忘萬世之功，可乎？」曰：「『變置社稷』，非是易其人而祀之也。伊川之說也，蓋言遷社稷壇場於他處耳。」謨。
仁也者人也章
或問「仁者人也」。曰：「仁是仁，不可說。故以人爲說者，是就人性上說。」節。
「仁者，人也。」人之所以爲人者，以其有此而已。一心之間，渾然天理，動容周旋，造次顛沛，不可違也。一違，則私慾間乎其間，爲不仁矣。雖曰二物，其實一理。蓋仁即心也，不是心外別有仁也。椿。
「仁者，人也。合而言之，道也。」此是說此仁是人底道理，就人身上體認出來。又就人身上說，合而言之便是道也。㽦。
「仁者，人也。合而言之，道也。」只仁與人，合而言之，便是道。猶言「公而以人體之便是仁」也。子蒙。
「仁者，人也」，非是以人訓仁。且如君臣之義，君臣便是人，義便是仁；盡君臣之義即是道，所謂「合而言之」者也。履孫。
「人之所以得名，以其仁也。言仁而不言人，則不見理之所寓；言人而不言仁，則人不過是一塊血肉耳。必合而言之，方見得道理出來。」因言：「仁字最難形容，是箇柔軟有知覺、相酬接之意，此須是自去體認。『切問而近思，仁在其中矣。』」廣。
問「合而言之，道也」。曰：「只說仁不說人，則此道理安頓何處？只說人不說仁，則人者特一塊血肉耳。必合將來說，乃是道也。」必大。