問：「『割不正不食』，與『席不正不坐』，此是聖人之心純正，故日用間纔有不正處，便與心不相合，心亦不安。」曰：「聖人之心，無毫釐之差。謂如事當恁地做時，便硬要恁地做。且如『不得其醬不食』，這一物合用醬而不得其醬，聖人寧可不喫，蓋皆欲得其當然之則故也。」又問：「注云：『精，鑿也。』」曰：『是插教那米白著。』燾。
「不得其醬不食。」「其」字正緊要。「其醬」，如「魚膾芥醬」之類。閎祖。
「不得其醬」，如今所謂醬。如禮記內則中有數般醬，隨所用而不同。植。
「肉雖多，不使勝食氣。」非特肉也，凡蔬果之類，皆不可勝食氣。泳。
第十節居鄉。
問：「『鄉人儺，朝服而立於阼階。』集注云：『庶其依己而安。』或云，存室神，蓋五祀之屬。子孫之精神，即祖考之精神，故祖考之精神依於己。若門、行、戶、竈之屬，吾身朝夕之所出處，則鬼神亦必依己而存。」曰：「然。一家之主，則一家之鬼神屬焉；諸侯守一國，則一國鬼神屬焉；天子有天下，則天下鬼神屬焉。看來爲天子者，這一箇神明是多少大，如何有些子差忒得！若縱欲無度，天上許多星辰，地下許多山川，如何不變怪！」蔡云：「子陵足加帝腹，便見客星侵帝座。」曰：「『殷之未喪師，克配上帝。』紂未做不好時，便與天相配，是甚細事！」賀孫。
第十一節與人交之誠意。
蘇實問「問人於他邦，再拜而送之」。曰：「古人重此禮，遣使者問人於他邦，則主人拜而送之，從背脊後拜。」潘子善因言：「浙中若納婦嫁娶盛禮時，遣人入傳語婚姻之家，亦拜送之。至反命，則不拜也。」植。
問：「『康子饋藥，拜而受之。』看此一事，見聖人應接之間，義理發見，極其周密。」曰：「這般所在，却是龜山看得子細，云：『大夫有賜，拜而受之，禮也；未達不敢嘗，所以慎疾；必告之，直也。直而有禮，故其直不絞。』龜山爲人粘泥，故說之較密。」賀孫。
第十二節事君之禮。
「君祭先飯」。尋常則主人延客祭，如世俗出生之類[一]。今侍食於君，君祭則臣先自喫飯，若爲君嘗食然，不敢當客禮也。膳人取那飲食來，請君祭。泳。
問：「『疾，君視之』，方東首。常時首當在那邊？禮記自云寢常當東首矣。平時亦欲受生氣，恐不獨於疾時爲然。」曰：「常時多東首，亦有隨意臥時節。如記云：『請席何向，請袵何趾。』這見得有隨意向時節。然多是東首，故玉藻云『居常當戶，寢常東首』也。常寢於北牖下，君問疾，則移南牖下。」賀孫。
問病者居北牖之義。曰：「是就北牖下安牀睡。因君來，故遷之南牖下，使以南面視己耳。」義剛。
第十三節交朋友之義。
問：「『朋友死，無所歸，曰：「於我殯。」朋友之饋，非祭肉不拜。』朋友之義，固當如此。後世同志者少，而汎然交處者多，只得隨其淺深厚薄，度吾力量爲之，寧可過厚，不可過薄。」曰：「朋友交游固有淺深。若泛然之交，一一要周旋，也不可。於自家情分稍厚，自著如此。須是情文相稱，若汎汎施之，却是曲意徇物。古人於這般所在自分明。如『交友稱其信也，執友稱其仁也』，自有許多樣。又如，於『師，吾哭諸寢；朋友，哭諸寢門之外；所知，哭於野』，恩義自有許多節。」賀孫。
第十四節容貌之變。
問：「記云：『若有疾風、迅雷、甚雨，雖夜必興，衣服冠而坐。』看來不如此，定是不安。但有終日之雷，終夜之雨，如何得常如此？」曰：「固當常如此，但亦主於疾風、迅雷、甚雨。若平平底雷風雨，也不消如此。」問：「當應接之際，無相妨否？」曰：「有事也只得應。」賀孫。
第十五節升車之容。
立之說「車中不內顧」一章。曰：「『立視五雋，式視馬尾。』蓋雋是車輪一轉之地，車輪高六尺，圍三徑一，則闊丈八，五轉則正爲九丈矣。立視雖遠，亦不過此。」時舉。
先進篇上
先進於禮樂章
立之問：「先進、後進，於禮樂文質何以不同？」曰：「禮，只是一箇禮，用得自不同。如升降揖遜，古人只是誠實依許多威儀行將去，後人便自做得一般樣忒好看了。古人只是正容謹節，後人便近於巧言、令色。樂，亦只是一箇樂，亦是用處自不同。古樂不可得而見矣。只如今人彈琴，亦自可見。如誠實底人彈，便雍容平淡，自是好聽。若弄手弄脚，撰出無限不好底聲音，只見繁碎耳。」因論樂：「黃鍾之律最長，應鍾之律最短，長者聲濁，短者聲清。十二律旋相爲宮，宮爲君，商爲臣。樂中最忌臣陵君，故有四清聲。如今響板子有十六箇，十二箇是正律，四箇是四清聲。清聲是減一律之半。如應鍾爲宮，其聲最短而清。或蕤賓爲商，則是商聲高似宮聲，是爲臣陵君，不可用；遂乃用蕤賓律減半爲清聲以應之。雖然減半，然只是此律，故亦自能相應也。此是通典載此一項。徽宗朝作大晟樂，其聲是一聲低似一聲，故其音緩散。太祖英明不可及。當王朴造樂時，聞其聲太急，便令減下一律，其聲遂平。」時舉。
問：「『先進於禮樂』，此禮樂還說宗廟、朝廷以至州、閭、鄉、黨之禮樂？」曰：「也不止是這般禮樂。凡日用之間，一禮一樂，皆是禮樂。只管文勝去，如何合殺！須有箇變轉道理。如今日事，都恁地侈靡。某在南康時，通上位書啟，只把紙封。後來做書盝，如今盡用紫羅背盝，內用真紅。事事都如此，如何合殺！」問：「孔子又云：『吾從周。』只是指周之前輩而言？」曰：「然。聖人窮而在下，所用禮樂，固是從周之前輩。若聖人達而在上，所用禮樂，須更有損益，不止從周之前輩。若答顏子爲邦之問，則告以四代之禮樂。」問：「如孔子所言：『禮，與其奢也寧儉；喪，與其易也寧戚。』又云：『禮云禮云，玉帛云乎哉！樂云樂云，鍾鼓云乎哉！』此皆欲損過就中之意。」曰：「固是。此等語最多。」又云：「觀聖人意思，因見得事事都如此，非獨禮樂。如孟子後面說許多鄉原、狂狷，亦是此意。鄉原直是不好，寧可是狂底、狷底。如今人恁地文理細密，倒未必好，寧可是白直粗疏底人。」賀孫。
夫子於禮樂欲從先進。今觀禮書所載燕饗之禮，品節太繁，恐亦難用。不若只如今人宴集，就中刪修，使之合義。如鄉飲酒禮，向來所行，真成彊人，行之何益！所以難久。不若只就今時宴飲之禮中刪改行之，情意却須浹洽。必大。
從我於陳蔡章
問「從我於陳、蔡者皆不及門」。曰：「此說當從明道。謂此時適皆不在孔子之門，思其相從於患難，而言其不在此耳。門人記之，因歷數顏子而下十人，并目其所長云耳。」謨。
問：「德行，不知可兼言語、文學、政事否？」曰：「不消如此看，自就逐項上看。如顏子之德行，固可以備；若他人，固有德行而短於才者。」因云：「冉伯牛閔子之德行，亦不多見。子夏子游兩人成就自不同。胡五峰說，不知集注中載否。他說子夏是循規守矩，細密底人；子游却高朗，又欠細密工夫。荀子曰：『第作其冠，神譚其辭，禹行而舜趨，是子張氏之賤儒也；正其衣冠，齊其顏色，嗛然而終日不言，是子夏氏之賤儒也；偷懦憚事，無廉恥而嗜飲食，必曰「君子固不用力」，是子游氏之賤儒也。』如學子游之弊，只學得許多放蕩疏闊意思。」賀孫因舉如「喪至乎哀而止」，「事君數，斯辱；朋友數，斯疏」，皆是子游之言。如「小子當洒埽應對進退」等語，皆是子夏之言。又如子游能養而不能敬，子夏能敬而少溫潤之色，皆見二子氣象不同處。曰：「然。」賀孫。
問「德行、言語、政事、文學」之別。曰：「德行是箇兼內外、貫本末、全體底物事，那三件，各是一物見於用者也。」
德行，得之於心而見於行事者也。
回也非助我者也章
舊曾問李先生，顏子非助我者處。李先生云：「顏子於聖人根本有默契處，不假枝葉之助也。如子夏，乃枝葉之功。」祖道[一]。
南容三復白圭章
先生令接讀問目「南容三復白圭」。云：「不是一旦讀此，乃是日日讀之，玩味此詩而欲謹於言行也。此事見家語，自分明。」時舉。
顏路請子之車章
鄭問：「顏淵死，孔子既不與之車，若有錢，還亦與之否？」曰：「有錢亦須與之，無害。」
問：「注以爲命車，何以驗之？」曰：「禮記言，大夫賜命車。」節。
門人厚葬章
「門人厚葬」，是顏子之門人。「不得視猶子」，以有二三子故也，歎不得如葬鯉之得宜。此古注說得甚好，又簡徑。明作。
季路問事鬼神章
「事人、事鬼」，以心言；「知生、知死」，以理言。泳。
或問「季路問鬼神」章。曰：「事君親盡誠敬之心，即移此心以事鬼神，則『祭如在，祭神如神在』。人受天所賦許多道理，自然完具無欠闕。須盡得這道理無欠闕，到那死時，乃是生理已盡，安於死而無愧。」時舉。
或問：「二氣五行，聚則生，散則死；聚則不能不散，如晝之不能不夜。故知所以生，則知所以死。苟於事人之道未能盡，焉能事鬼哉？」曰：「不須論鬼爲已死之物。但事人須是誠敬，事鬼亦要如此。事人，如『出則事公卿，入則事父兄』，事其所當事者。事鬼亦然。苟非其鬼而事之，則諂矣。」去偽。
問：「人鬼一理。人能誠敬，則與理爲一，自然能盡事人、事鬼之道。有是理，則有是氣。人氣聚則生，氣散則死，是如此否？」曰：「人且從分明處理會去。如誠敬不至，以之事人，則必不能盡其道，況事神乎！不能曉其所以生，則又焉能曉其所以死乎！」
亞夫問「未知生，焉知死」。先生曰：「若曰氣聚則生，氣散則死，才說破，則人便都理會得。然須知道人生有多少道理，自稟五常之性以來，所以『父子有親，君臣有義』者，須要一一盡得這生底道理，則死底道理皆可知矣。張子所謂『存吾順事，沒吾寧也』，是也。」時舉。
問：「天地之化，雖生生不窮，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，則必知其後必散而死。能知其生也，得於氣化之日，初無精神寄寓於太虛之中；則知其死也，無氣而俱散，無復更有形象尚留於冥漠之內。」曰：「死便是都散無了。」
或問「季路問鬼神」章。曰：「世間無有聚而不散，散而不聚之物。聚時是這模樣，則散時也是這模樣。若道孔子說與子路，又不全與他說；若道不說，又也只是恁地。」義剛。
先生說「未能事人，焉能事鬼」，曾以一時趨平原者言之：「我於人之不當事者，不妄事，則於鬼神亦然。所以程子云：『能盡事人之道，則能盡事鬼之道，一而二，二而一。』」過。
問：「伊川謂『死生人鬼，一而二，二而一』，是兼氣與理言之否？」曰：「有是理，則有是氣；有是氣，則有是理。氣則二，理則一。」賀孫。
徐問：「集注云『鬼神不外人事』，在人事中，何以見？」曰：「鬼神只是二氣屈伸往來。在人事，如福善禍淫，亦可見鬼神道理。論語少說此般話。」曰：「動靜語默，亦是此理否？」曰：「亦是。然聖人全不曾說這般話與人，以其無形無影，固亦難說。所謂『敬鬼神而遠之』，只如此說而已。」淳。今集注無。
閔子侍側章
問閔子誾誾，冉有子貢侃侃，二者氣象。曰：「閔子純粹，冉有子貢便較粗了。侃侃，便有盡發見在外底氣象。閔子則較近裏些子。」雄。
問：「『冉有子貢侃侃如也。』這『侃侃』字，只作剛直說，如何？」曰：「也只是剛直。閔子騫氣象便自深厚。冉有子貢便都發見在外。」
「冉有子貢，侃侃如也。」侃侃，剛直之貌，不必泥事迹，以二子氣象觀之。賜之達，求之藝，皆是有才底人。大凡人有才，便自暴露，便自然有這般氣象。閔子純於孝，自然有誾誾氣象。端蒙。
誾誾，是深沉底；侃侃，是發露圭角底；行行，是發露得粗底。夔孫。
問：「『誾誾、行行、侃侃』，皆是剛正之意。如冉求平日自是個退遜之人，如何也解有此意思？」曰：「三子皆意思大同小異：求賜則微見其意，子路則全體發在外，閔子則又全不外見，然此意思亦自在。三子者，皆有疑必問，有懷必吐，無有遮覆含糊之意。」曰：「豈非以卑承尊，易得入於柔佞卑諂；三子各露其情實如此，故夫子樂之？」曰：「都無那委曲回互底意思。」廣。
問「誾誾、行行、侃侃」。曰：「閔子於和悅中，却有剛正意思。仲由一於剛正。閔子深厚，仲由較表露。」問「子路不得其死然」。曰：「『然』者，未定之辭。聖人雖謂其『不得其死』，使子路能變其氣習，亦必有以處死。」賀孫。
吴伯英講「由也不得其死」處，問曰：「由之死，疑其甚不明於大義。豈有子拒父如是之逆，而可以仕之乎？」曰：「然。仲由之死，也有些沒緊要。然誤處不在致死之時，乃在於委質之始。但不知夫子既教之以正名，而不深切言其不可仕於衞，何歟？若冉有子貢則能問夫子爲衞君與否，蓋不若子路之粗率。」壯祖。
或問：「子路死於孔悝之難，死得是否？」曰：「非是，自是死得獃。出公豈可仕也！」又問：「若仕於孔悝，則其死爲是否？」曰：「未問死孔悝是不是，只合下仕於衞，自不是了。況孔悝亦自是不好底人，何足仕也。子路只見得可仕於大夫，而不知輒之國非可仕之國也。」問：「孔門弟子多仕於列國之大夫者，何故？」曰：「他別無科闕，仕進者只有此一門，舍此則無從可仕，所以顏閔寧不仕耳。」僩。
子路死孔悝之難，未爲不是；只是他當初事孔悝時錯了，到此不得其死。饒本作：「到此只得死。」衞君不正，冉有子貢便能疑而問之，有思量，便不去事他。若子路粗率，全不信聖人說話。「必也正名」，亦是教子路不要事衞。他更說夫子之迂。「若由也，不得其死！」聖人已見得他錯了，但不如鳴鼓攻之，責得求之深。雖有不得其死及正名之說，然終不分曉痛說與他，使之知不要事孔悝。此事不可曉，不知聖人何故不痛責之？明作。
子路爲人粗，於精微處多未達。其事孔悝，蓋其心不以出公爲非故也。悝即出公之黨。何以見得他如此？如「衞君待子爲政」，夫子欲先正名，他遂以爲迂，可見他不以出公爲非。故其事悝，蓋自以爲善而爲之，而不知其非義也。㽦。
子貢問師與商也章
問：「『師也過，商也不及。』看過與不及處，莫只是二子知見上欠工夫？」曰：「也不獨知見上欠，只二子合下資質是這模樣。子張便常要將大話蓋將去，子夏便規規謹守。看論語中所載子張說話，及夫子告子張處，如『多聞闕疑，多見闕殆』之類。如子張自說：『我之大賢歟，於人何所不容？我之不賢歟，人將拒我，如之何其拒人也！』此說話固是好，只是他地位未說得這般話。這是大賢以上，聖人之事，他便把來蓋人，其疏曠多如此。孔子告子夏，如云『無爲小人儒』；又云『無欲速，無見小利』；如子夏自言『可者與之，其不可者拒之』；『小子當洒埽應對進退』之類，可見。」又問：「『參也，竟以魯得之。』魯，却似有不及之意。然曾參雖魯，而規模志向自大，所以終能傳夫子之道。子夏合下淺狹，而不能窮究道體之大全，所以終於不及。」曰：「魯，自與不及不相似。魯是質樸渾厚意思，只是鈍；不及底恰似一箇物事欠了些子。」賀孫。
問：「伊川謂師商過、不及，其弊爲楊墨。」曰：「不似楊墨。墨氏之學，萌蘗已久，晏子時已有之矣。師商之過、不及，與兼愛、爲我不關事。」必大。
季氏富於周公章
問：「以季氏之富，『而求也爲之聚斂』。」曰：「不問季氏貧富。若季氏雖富，而取於民有制，亦何害。此必有非所當取而取之者，故夫子如此說。」義剛。
問：「冉求聖門高弟，親炙聖人，不可謂無所見。一旦仕於季氏，『爲之聚斂而附益之』。蓋緣他工夫間斷，故不知不覺做到這裏，豈可不時時自點檢！」曰：「固是。只緣箇公私義利界分不明，所以如此。若是常在界分內做，自然不到如此。纔出界分去，則無所不至矣。」廣。
問「季氏富於周公」一章。先生令舉范氏之說，歎美久之。云：「人最怕資質弱。若過於剛，如子路雖不得其死，百世之下，其勇氣英風，尚足以起頑立懦！若冉有之徒，都自扶不起。如云『可使足民』，他豈不知愛民，而反爲季氏聚斂。如范氏云：『其心術不明。』惟是心術不明，到這般所在，都不自知。」又云：「『以仕爲急。』他只緣以仕爲急，故從季氏。見他所爲如此，又拔不出，一向從其惡。」賀孫因云：「若閔子『善爲我辭』之意，便見得煞高。」曰：「然。」因云：「謝氏說閔子處最好。」因令賀孫舉讀全文。曰：「冉求路頭錯處，只在急於仕。人亦有多樣，有一等人合下只是要求進；又有一等人心性自不要如此，見此事自匹似閑；又有一等人雖要求進，度其不可，亦有退步之意。」賀孫。
柴也愚章
「柴也愚。」他是箇謹厚底人，不曾見得道理，故曰愚。明作。
吴伯英問「柴也愚」，因說：「柴嘗避難於衞，不徑不竇。使當時非有室可入，則柴必不免，此還合義否？」曰：「此聖人所以言其愚也。若夫子畏於匡，微服過宋，料須不如此。」壯祖。
用之問高子羔不竇不徑事。曰：「怕聖人須不如此。如不徑不竇，只說平安無事時節。若當有寇賦患難，如何專守此以殘其軀，此柴之所以爲愚。聖人『微服而過宋』。微服，是著那下賤人衣服。觀這意如此，只守不徑不竇之說不得。如途中萬一遇大盜賊，也須走避，那時如何要不由小徑去得！然子羔也是守得定。若更學到變通處，儘好，止緣他學有未盡處。」問：「學到時，便如曾子之易簀？」曰：「易簀也只是平常時節。」又曰：「『子路使子羔爲費宰。子曰：「賊夫人之子！」』不可爲政者，正緣他未能應變，他底却自正。」問：「子路之死，與子羔事如何？」曰：「子路事更難說。」 又曰：「如聖節，就祝壽處拜四拜。張忠甫不出仕，嘗曰：『只怕國忌、聖節，去拜佛不得。』這也如不竇不徑相似。」因說：「國家循襲這般禮數，都曉不得。往往拜佛之事，始於梁武帝，以私忌設齋，始思量聖節要寓臣子之意，又未有箇所在奉安。」又曰：「尊號始於唐德宗，後來只管循襲。若不是人主自理會得，如何說。當神宗時，羣臣上尊號，司馬溫公密撰不允詔書，勸上不受，神宗便不受。這只是神宗自見得，雖溫公也要如此不得。且如三年喪，其廢如此長遠，壽皇要行便行了，也不見有甚不可行處。」賀孫。
「參也魯。」魯，是魯鈍。曾子只緣魯鈍，被他不肯放過，所以做得透。若是放過，只是魯而已。恪。
讀「參也魯」一段，云：「只曾子資質自得便宜了。蓋他以遲鈍之故，見得未透，只得且去理會，終要洞達而後已。若理會不得，便放下了，如何得通透，則是終於魯而已。」時舉。
「參也，竟以魯得之。」曾子魯鈍難曉，只是他不肯放過，直是捱得到透徹了方住；不似別人，只略綽見得些小了便休。今一樣敏底見得容易，又不能堅守；鈍底捱得到略曉得處，便說道理止此，更不深求。惟曾子更不放舍，若這事看未透，真是捱得到盡處，所以竟得之。僩。
明道謂曾子「竟以魯得之」。緣他質鈍，不解便理會得，故著工夫去看，遂看得來透徹，非他人所及。有一等伶俐人見得雖快，然只是從皮膚上略過，所以不如他。且莫說義理，只如人學做文章，非是只恁地讀前人文字了，便會做得似他底；亦須是下工夫，始造其妙。觀韓文公與李翊書，老蘇與歐陽公書，說他學做文章時，工夫甚麼細密！豈是只恁從冊子上略過，便做得如此文字也。毅略[一]。
「參也，竟以魯得之。」不說須要魯。魯却正是他一般病，但却尚是箇[二]好底病。就他說，却是得這箇魯底力。義剛。
「參也，竟以魯得之。」魯鈍則無造作。賀孫。
曾子以魯得之，只是魯鈍之人，却能守其心專一。明達者每事要入一分，半上落下，多不專一。端蒙。
回也其庶乎章
敬之問：「『回也，其庶乎；屢空。』大意謂顏子不以貧窶動其心，故聖人見其於道庶幾。子貢不知貧富之定命，而於貧富之間不能無留情，故聖人見其平日所講論者多出億度而中。」曰：「據文勢也是如此。但顏子於道庶幾，却不在此。聖人謂其如此，益見其好。子貢不受命，也在平日，聖人亦不因其貨殖而言。」賀孫因問：「集注云，顏回，言其樂道，又能安貧。以此意看，若顏子不處貧賤困窮之地，亦不害其爲樂。」曰：「顏子不處貧賤，固自樂；到他處貧賤，只恁地更難，所以聖人於此數數拈掇出來。」賀孫。
顏子屢空，說作「空中」，不是。論語中只有「空空如也」，是說無所得，別不見說虛空處。可學。
問：「『屢空』，前輩及南軒皆作空無說，以爲『無意、必、固、我』之『無』。但顏子屢空，未至於聖人之皆無而純然天理也。及先生所解，却作屢空乏而自樂，何也？」曰：「經意當如此。不然，則連下文子貢作二段事。空無之說，蓋自何晏有此解。晏，老氏清淨之學也。因其有此說，後來諸公見其說得新好，遂發明之。若顏子固是意、必、固、我之屢無，只是此經意不然。顏子不以貧乏改其樂而求其富。如此說，下文見得子貢有優劣。」㝢。
問：「呂曰：『貨殖之學，聚所聞見以度物，可以屢中，而不能悉中。』嘗記前輩一說曰：『自太史公班固列子貢於貨殖，下與馬醫、夏畦同科，謂其「所至，諸侯莫不分庭抗禮」，天下後世無不指子貢爲豎賈之事。子貢，孔門高弟，豈有聖人之門，而以賈豎爲先乎！屢空，無我者也，其學則自內而求。貨殖，自外而入，非出於己之所自得也。特其才高，凡接於見聞者莫不解悟，比之屢空者爲有間矣。』」曰：「此說乃觀文葉公所作，審是集中之語，蓋呂與叔之遺意也。乍看似好，而道理恐不如是。蓋屢空者，『空乏其身』也。貨殖，則對屢空而言，不能不計較者是也。范氏曰：『顏子簞食瓢飲屢絕，而不改其樂，天下之物豈有能動其心者！』此說爲得之。」謨。
子張問善人之道章
問「善人之道」。曰：「『善人之道』，只是箇善人底道理。所謂善人者，是天資渾然一箇好人，他資質至善而無惡，即『可欲之謂善』。他所行底事，自然皆善，不消得按本子，自不至於惡。若是常人，不依本子，便不能盡善流而爲惡。但他既天資之善，故不必循塗守轍，行之皆善。却緣只是如此而無學，故不能入聖人閫室。橫渠之解極好。」塗轍，猶言規矩尺度。㽦。
味道問：「善人只是好資質，全未曾學。」曰：「是。」又問「不踐迹」。曰：「是古人所做底事恁地好。雖不曾學古人已做底事，做得來也恁地好。『循塗守徹』，猶言循規守矩云耳。」
「踐迹」，迹是舊迹，前人所做過了底樣子，是成法也。善人雖不曾知得前人所做樣子，效他去做，但所爲亦自與暗合，但未能到聖人深處。恪。
施問「不踐迹」。曰：「是他資質美，所爲無箇不是；雖不踐成法，却暗合道理。然他也自不能曉會，只暗合而已。又却不曾學問，所以『亦不入於室』。」林問：「不入室，室是神化地位否？」曰：「非也。室只是深奧處。」㝢。
問「不踐迹」。曰：「善人質美，雖不學樣子，却做得是。然以其不學，是以不入室，到聖人地位不得。」謙之。
善人乃是天資自然有善者，不待循常迹，而自然能有其善。然而不能加學，則亦不足以入聖人之室。震。
謝教問「不踐迹」。曰：「資質美，只是暗合，不依本子做。橫渠說得好。然亦只是終於此而已。」淳。
問：「『不踐迹，亦不入於室』，莫是篤行之而後可以入善之閫奧否？」曰：「若如此言，却是說未爲以前事。今只說善人只是一箇好底資質，不必踐元本子，亦未入於室。須是要學，方入聖賢之域。惟橫渠云：『志於仁而無惡。』此句最盡。如樂正子，自『可欲』之善人去，自可到『美、大、聖、神』地位。」去偽。
問：「善人莫是天資好人否？故雖不必循守舊人塗轍，而自不爲惡。然其不知學問，故亦不能入於聖人之室。此可見美質有限，學問無窮否？」曰：「然。」廣。
問：「尋常解『踐迹』，猶踏故步。『不踐迹』者，亦有所進；『亦不入於室』者，所進不遠也。今集注解『踐迹』，不循樣轍之意，如何？」曰：「善人者以其心善，故不假成法，而其中自能運用，故曰『不踐迹』。據此，止說善人未有進意。」洽。
問：「不踐迹何以爲善人？」曰：「不循習前人已試之法度，而亦可以爲善，如漢文帝是也。」大雅。
魏才仲問「善人之道」一章。曰：「如所謂『雖曰未學，吾必謂之學矣』之類。」又問：「如太史公贊文帝爲善人，意思也是？」曰：「然。只爲他截斷，只到這裏，不能做向上去；所以說道不依樣子，也自不爲惡，只是不能入聖人之室。」又問：「文帝好黃老，亦不免有慘酷處。莫是纔好清淨，便至於法度不立，必至慘酷而後可以服人？」曰：「自清淨至慘酷，中間大有曲折，却如此說不得。唯是自家好清淨，便一付之法。有犯罪者，都不消問自家，但看法何如。只依法行，自家這裏更不與你思量得，此所以流而爲慘酷。」伯謨曰：「黃老之教，本不爲刑名，只要理會自己，亦不說要慘酷，但用之者過耳。」曰：「緣黃老之術，凡事都先退一著做，教人不防他。到得逼近利害，也便不讓別人，寧可我殺了你，定不容你殺了我。他術多是如此，所以文景用之如此。文帝猶善用之，如南越反，則卑詞厚禮以誘之；吴王不朝，賜以几杖等事。這退一著，都是術數。到他教太子，晁錯爲家令。他謂太子亦好學，只欠識術數，故以晁錯傅之。到後來七國之變，弄成一場紛亂。看文景許多慈祥豈弟處，都只是術數。然景帝用得不好，如削之亦反，不削亦反。」賀孫。
子畏於匡章
或問：「『回何敢死』，伊川改『死』爲『先』，是否？」曰：「伊川此話，門人傳之恐誤，其間前後有相背處。今只作『死』字說。其曰『吾以汝爲死矣』者，孔子恐顏回遇害，故有此語。顏子答曰『子在，回何敢死』者，顏子謂孔子既得脫禍，吾可以不死矣。若使孔子遇害，則顏子只得以死救之也。」或問：「顏路在，顏子許人以死，何也？」曰：「事偶至此，只得死。此與不許友以死之意別。不許以死，在未處難以前乃可。如此處已遇難，却如此說不得。」去偽。
先進篇下
季子然問仲由冉求章
問：「據賀孫看來，仲由冉求氣質不同，恐冉求未必可保，仲由終是不屈。」曰：「不要論他氣質。只這君臣大義，他豈不知。聖人也是知他必可保。然死於禍難是易事，死於不可奪之節是難事。才出門去事君，這身己便不是自家底，所謂『事君能致其身』是也。如做一郡太守，一邑之宰，一尉之任，有盜賊之虞，這不成休了！便當以死守之，亦未爲難。惟卒遇君臣大變，利害之際只爭些子，這誠是難。今處草茅，說這般事，似未爲切己。看史策所載，篡易之際，直是難處。篡弒之賊，你若不從他，他便殺了你；你從他，便不死。既是貪生惜死，何所不至！」賀孫。
問：「孔門弟子如由求皆仕於季氏，何也？」曰：「只仕，便是病了。儘高底便不肯仕，如閔子曾子是也。但當時不仕則已，仕則必出於季氏。蓋當時魯君用舍之權，皆歸於季氏也。」又問：「子路未易屈者，當時亦仕於季氏；蓋他雖不能行其道，亦稍知尊敬之。」曰：「說道他尊敬不得。才不當仕時，便教他尊敬，也不當仕。」次日見先生，先生又曰：「夜來說尊敬話，這處認不得，當下便做病。而今說被他敬，去仕他。若是箇賊來尊敬自家，自家還從他不從他！但看義如何耳。」夔孫。
因說：「仕於季氏之門者，仲弓爲季氏宰。亦未是叛臣。只是乘魯之弱，招權聚財歸己而已。然終不敢篡，如曹操。故昭公出許多時，季氏卒不敢取。至於三卿分晉，亦必俟天子之命乃安。只是當時魯君自做不行。弱則常如此，強則爲昭公。若孔子處之，則必有道矣。如墮三都，是乘他要墮而墮之，三都墮而三家之所恃者失矣，故其勢自弱。如羅崇勳殺牙兵，初惡其爲亂，既殺之，又自弱。」璘因言：「三家自不相能，如蘊鷄之事可見。」曰：「三家，急之則合；緩之，又自不相能。」璘。
問：「『以道事君，不可則止』；『忠告而善道之，不可則止』。張子韶解此，謂：『當其微有不可，則隨即止之；無待其事之失，過之形，而後用力以止之也。』」曰：「子韶之說不通，與上下文義不相貫。近世學者多取此說，愛其新奇，而不察其不當於理。此甚害事，不可不知也。」謨。
子路使子羔爲費宰章
問「何必讀書，然後爲學」。曰：「子路當初使子羔爲費宰，意不知如何。本不是如此，只大言來答，故孔子惡其佞。」問：「此恐失之偏否？」曰：「亦須是講學，方可如此做。左傳子產說『學而後從政，未聞以政學』一段，說得好。如子路，却是以政學者也。」淳。
子路曾晳冉有公西華侍坐章
讀「曾晳言志」一章，曰：「此處正要理會。如子路說：『比及三年，可使有勇。』冉有云：『可使足民。』不知如何施設得便如此。曾晳意思固是高遠，須是看他如何得如此。若子細體認得這意思分明，令人消得無限利祿鄙吝之心。須如此看，方有意味。」時舉。
冉求公西赤言皆退讓，却是見子路被哂後，計較如此說。子路是真。此四人氣象好看。升卿。
曾點之志，如鳳凰翔於千仞之上，故其言曰：「異乎三子者之撰。」道夫。
曾點是見他箇道理大原了，只就眼前景致上說將去。其行有不掩者，是他先見得大了，自然是難掩。廣。
曾點見得事事物物上皆是天理流行。良辰美景，與幾箇好朋友行樂。他看那幾箇說底功名事業，都不是了。他看見日用之間，莫非天理，在在處處，莫非可樂。他自見得那「春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」處，此是可樂天理。植。
林恭甫問浴沂事。曰：「想當時也真是去浴。但古人上巳祓禊，只是盥濯手足，不是解衣浴也。」義剛。
恭甫問：「曾點『詠而歸』，意思如何？」曰：「曾點見處極高，只是工夫疏略。他狂之病處易見，却要看他狂之好處是如何。緣他日用之間，見得天理流行，故他意思常恁地好。只如『莫春浴沂』數句，也只是略略地說將過。」又曰：「曾點意思，與莊周相似，只不至如此跌蕩。莊子見處亦高，只不合將來玩弄了。」時舉。
敬之又問「曾點」章。曰：「都不待著力說。只是他見得許多自然道理流行發見，眼前觸處皆是，點但舉其一事而言之耳。只看他『鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作』，從容優裕悠然自得處，無不是這箇道理。此一段都是這意思。今人讀之，只做等閑說了。當時記者亦多少子細。曾點見子路冉有公西華幾箇所對，都要著力出來做，他肚裏自覺得不足爲。若以次對，當於子路對後便問他。聖人見他鼓瑟，意思恁地自得，且問從別人上去，待都說了，却問他。」又曰：「這道理處處都是：事父母，交朋友，都是這道理；接賓客，是接賓客道理；動靜語默，莫非道理；天地之運，春夏秋冬，莫非道理。人之一身，便是天地，只緣人爲人欲隔了，自看此意思不見。如曾點，却被他超然看破這意思，夫子所以喜之。日月之盈縮，晝夜之晦明，莫非此理。」賀孫。
曾點之志，夫子當時見他高於三子，故與之。要之，觀夫子「不知所以裁之」之語，則夫子正欲共他理會在。道夫。
曾點言志，當時夫子只是見他說幾句索性話，令人快意，所以與之。其實細密工夫却多欠闕，便似莊列。如季武子死，倚其門而歌，打曾參仆地，皆有些狂怪。人傑。
恭父問：「曾點說『詠而歸』一段，恐是他已前實事，因舉以見志。」曰：「他只是說出箇意思要如此。
若作已前事說，亦不可知。人只見說曾點狂，看夫子特與之之意，須是大段高。緣他資質明敏，洞然自見得斯道之體，看天下甚麼事能動得他！他大綱如莊子。明道亦稱莊子云：『有大底意思。』又云：『莊子形容道體，儘有好處。』邵康節晚年意思正如此，把造物世事都做則劇看。曾點見得大意，然裏面工夫却疏略。明道亦云：『莊子無禮，無本。』」賀孫。
或問：「『如或知爾，則何以哉？』待諸子以可用對，而曾點獨不答所問，夫子乃許之，何也？」曰：「曾點意思見得如此，自與諸子別。看他意思若做時，上面煞有事在。」或問：「如何煞有事？」曰：「曾點見得如此時，若子路冉求公西華之所爲，曾點爲之有餘。」又曰：「只怕曾點有莊老意思。」或問：「曾點是實見得如此，還是偶然說著？」曰：「這也只是偶然說得如此。他也未到得便做莊老，只怕其流入於莊老。」又問：「東萊說『曾點只欠「寬以居之」』，這是如何？」曰：「他是太寬了，却是工夫欠細密。」因舉明道說康節云：「堯夫豪傑之士，根本不貼貼地。」又曰：「今人却怕做莊老，却不怕做管商，可笑！」賀孫。
問：「夫子令四子言志，故三子皆言用。夫子卒不取，而取無用之曾點，何也？」曰：「三子之志趣，皆止於所能；而曾點氣象又大，志趣又別，極其所用，當不止此也。」又曰：「曾點雖是如此，於用工夫處亦欠細密。」卓。
子路冉有等言志，觀其所對，只住在所做工夫上，故聖人與點，又以進諸子。如告子路「何足以臧」，亦此意。端蒙。
問四子言志。曰：「曾點與三子，只是爭箇粗細。曾點與漆雕開，只是爭箇生熟。曾點說得驚天動地，開較穩貼。三子在孔門豈是全不理會義理。只是較粗，不如曾點之細。」又曰：「子路使民，非若後世之孫吴；冉有足民，非若後世之管商。」
子路品格甚高，若打叠得些子過，謂粗暴。便是曾點氣象。升卿。
曾點於道，見其遠者大者，而視其近小皆不足爲。故其言超然，無一毫作爲之意，唯欲樂其所樂，以終身焉耳。道夫。
敬之問：「曾點言志，見得天理流行，獨於其間認取這許多，作自家受用。」曰：「不用恁地說。曾點只是見得許多都是道理發見，觸處是道理，只緣這道理本來到處都是。」賀孫。
或問：「曾點之言如何？」曰：「公莫把曾點作面前人看，縱說得是，也無益。須是自家做曾點，便見得曾點之心。」學蒙。
問：「曾點浴沂氣象，與顏子樂底意思相近否？」曰：「顏子底較恬靜，無許多事。曾點是自恁說，却也好；若不已，便成釋老去，所以孟子謂之狂。顏子是孔子稱他樂，他不曾自說道我樂。大凡人自說樂時，便已不是樂了。」淳。
或問：「曾晳言志，既是知得此樂，便如顏子之樂同。曾晳行又不掩，何也？」曰：「程子說：『曾點漆雕開已見大意。』他只是見得這大綱意思，於細密處未必便理會得。如千兵萬馬，他只見得這箇，其中隊伍未必知。如佛氏，不可謂他無所見，但他只見得箇大渾淪底道理；至於精細節目，則未必知。且君臣父子夫婦兄弟，他知道理發出來。然至『爲人君，止於仁；爲人臣，止於敬；爲人子，止於孝』之類，却未必知也。」植。
林正卿問：「曾點只從高處見破，却不是次第做工夫來。」曰：「某以爲頗與莊列之徒相似，但不恁地跌蕩耳。」又問：「『曾點漆雕開已見大意』，開却實用工夫。」曰：「開覺得細密。」恪。
漢卿舉叔重疑問曰：「曾點『已見大意』。或謂點無細密工夫，或謂點曾做工夫而未至，如何？」曰：「且只理會曾點如何見得到這裏。不須料度他淺深，徒費心思也。」人傑。
或問曾皙曰：「是他見得到日用之間，無非天理流行。如今便是不能得恁地。充其見，便是孔子『老者安之，朋友信之，少者懷之』意思。聖賢做出，便只是這箇物事，更不用安排。如今將文字看，也說得是如此，只是做不能得恁地。」漢卿再請：「前所問『必有事焉』，蒙教曰：『人須常常收歛此心，但不可執持太過，便倒塞了。然此處最難，略看差了，便是禪。』此意如何？」曰：「這便是難言。」正淳謂云云。先生曰：「固是如此，便是難。學者固當尋向上去，只是向上去，便怕易差。只吾儒與禪家說話，其深處止是毫忽之爭。到得不向上尋，又只畫住在淺處。須是就源頭看。若理會得，只是滔滔地去。如操舟，尋得大港水脈，便一直溜去，不問三尺船也去得，五尺船也去得，一丈二丈船也去得。若不就源頭尋得，只三五尺船子，便只閣在淺處，積年過代，無緣得進。」賀孫。
先生令叔重讀江西嚴時亨歐陽希遜問目，皆問「曾點言志」一段。以爲學之與事，初非二致，學者要須涵養到「清明在躬，志氣如神」之地，則無事不可爲也。先生曰：「此都說得偏了。學固著學，然事亦豈可廢也！若都不就事上學，只要便如曾點樣快活，將來却恐狂了人去也。學者要須常有三子之事業，又有曾點襟懷，方始不偏。蓋三子是就事上理會，曾點是見得大意。曾點雖見大意，却少事上工夫；三子雖就事上學，又無曾點底脫灑意思。若曾子之學，却與曾點全然相反。往往曾點這般說話，曾子初間却理會不得他。但夫子說東便去學東，說西便去學西，說南便去學南，說北便去學北。到學來學去，一旦貫通，却自得意思也。」時舉。
蕭問「曾點言志」章，程子云云。先生曰：「集注內載前輩之說於句下者，是解此句文義；載前輩之說於章後者，是說一章之大旨及反覆此章之餘意。今曾點說底不曾理會得，又如何理會得後面底！」雉。以下集注。
所謂「天理流行」一句，須是先自盡於一心，然後及物，則能隨寓而樂。如曾點，只是他先自分內見得箇道理，如「莫春」以下是無可說，只就眼前境界，便說出來也得。又曰：「曾點曾參父子却相背。曾點是先見得大了，曾參却細。孔子見他著細工夫到，遂告以一貫，那時參言下一唯，見得都實。如曾點則行有不掩。是他先見得大了，自然是難掩。」士毅。
問：「集注云：『曾點之學，有以見乎日用之間，莫非天理流行之妙，日用之間，皆人所共。』曾點見處，莫是於飢食渴飲、冬裘夏葛以至男女居室之類，在曾點見則莫非天理，在他人則只以濟其嗜欲？」曰：「固是。同是事，是者便是天理，非者便是人欲。如視聽言動，人所同也。非禮勿視聽言動，便是天理；非禮而視聽言動，便是人欲。」植曰：「即是五峰所謂『天理人欲，同行異情』否？」曰：「是。」植。
周貴卿問：「先生教人，每令就下學上用功，而『子路曾晳冉有公西華侍坐』一章，乃云『其視三子區區於事爲之末者有間矣』，如何？」曰：「三子於事爲上也見不曾透。如『爲國以禮』，他正緣見那『爲國以禮』底道理未透，所以後來恁地。今觀三子雖不可盡見，然大概也可知。如子路，便是那些子客氣未消磨得盡。冉求畢竟有才，要做事爲底意重。公西華較細膩得些子，但也見不透。」又問：「曾晳似說得高遠，不就事實？」曰：「某嘗說，曾晳不可學。他是偶然見得如此，夫子也是一時被他說得恁地也快活人，故與之。今人若要學他，便會狂妄了。他父子之學正相反。曾子是一步一步踏著實地去做，直到那『「參乎！吾道一以貫之。」曾子曰：「唯。」』方是。夔孫錄作：「已是得了。」然他到這裏，也只是唯而已，也不曾恁地差異。從此後，也只是穩穩帖帖恁地去。到臨死，尚曰『而今而後，吾知免夫小子』！也依舊是戰戰兢兢，不曾恁地自在。夔孫錄云：「未死以前，戰戰兢兢，未嘗少息。豈曾如此狂妄顛蹷！」曾晳不曾見他工夫，只是天資高後自說著。如夫子說『吾黨之小子狂、簡，斐然成章，不知所以裁之』，這便是狂、簡。如莊列之徒，皆是他自說得恁地好，夔孫錄云：「也是他見得如此。」所以夫子要歸裁正之。若是不裁，只管聽他恁地，今日也浴沂詠歸，明日也浴沂詠歸，却做箇甚麼合殺！」義剛。夔孫畧。
夫子與點，以其無所係著，無所作爲，皆天理之流行。「夫何爲哉？恭己正南面而已。」「天敍有典，勅我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮五庸哉！天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」即此氣象。夫子以其所見極高明了，所以與之。如今人見學者議論拘滯，忽有一箇說得索性快活，亦須喜之。然未見得其做事時如何。若只如此忽略，恐却是病，其流即莊老耳。如季武子之死，倚門而歌事，及家語所載芸瓜事，雖未必然，但如此放曠，凡百事何故都當入聲。在他身上？所以孟子以之與琴張牧皮同稱「狂士」。又莊子載子桑戶孟子反子琴張事，雖是寓言未足憑，然何故不別言一人？孔門如曾點，只見識高，未見得其後成就如何。如曾參，却是篤實細密，工夫到。程子論「三子言志自是實事」一段甚好，及論「夫子與點」一段，意却少異，所以集注兩載之。必大。
「孔子與點，與聖人之志同」者，蓋都是自然底道理。安老、懷少、信朋友，自是天理流行。天理流行，觸處皆是。暑往寒來，川流山峙，「父子有親，君臣有義」之類，無非這理。如「學而時習之」，亦是窮此理；「孝弟仁之本」，亦是實此理。所以貴乎格物者，是物物上皆有此理。此聖人事，點見得到。蓋事事物物，莫非天理，初豈是安排得來！安排時，便湊合不著。這處更有甚私意來？自是著不得私意。聖人見得，只當閑事，曾點把作一件大事來說。他見得這天理隨處發見，處處皆是天理，所以如此樂。植。
植舉曾點言志，明道云：「蓋與聖人之志同。」先生詰云：「曾點與聖人志同在那裏？」植云：「曾點浴沂詠歸，樂而得其所，與聖人安老、懷少、信朋友，使萬物各遂其性處同。」曰：「也未湊盡得。」因座中諸友皆不合，先生曰：「立之底只爭這些子。」潘子善以爲：「點只是樂其性分而已。日用間見得天理流行，才要著私意去安排，便不得。」曰：「他不是道我不要著意私安排，私意自著不得。這箇道理，是天生自然，不待安排。蓋道理流行，無虧無欠，是天生自然如此。與聖人安老、懷少、信朋友底意思相似。聖人見老者合安，便安之；朋友合信，便信之；少者合懷，便懷之。惟曾點見得到這裏，聖人做得到這裏。」植。時舉略。
問：「曾點言志，如何是有『堯舜氣象』？」曰：「明道云：『萬物各遂其性。』此一句正好看『堯舜氣象』。且看莫春時物態舒暢如此，曾點情思又如此，便是各遂其性處。堯舜之心，亦只是要萬物皆如此爾。孔子之志，欲得『老者安之，少者懷之，朋友信之』，亦是此意。」又問：「上蔡云：『子路冉有公西華皆未免有意、必之心；曾點却不願仕，故孔子與之。』此說如何？」曰：「亦是。但此意逼窄爾。」又問：「曾點之狂如何？」曰：「他雖知此理，只是踐履未至。」謨。
曾點之志，所謂「達可行於天下而後行之」。程子謂「便是堯舜氣象」。爲他見處大，故見得世間細小功業，皆不足以入其心。道夫。
問：「程子謂『便是堯舜氣象』，如何？」曰：「曾點却只是見得，未必能做得堯舜事。孟子所謂『狂士』，『其行不掩焉者也』。其見到處，直是有堯舜氣象。如莊子亦見得堯舜分曉。」或問天王之用心何如，便說到「『天德而出寧，日月照而四時行，若晝夜之有經，雲行而雨施』。以是知他見得堯舜氣象出。曾點見識儘高，見得此理洞然，只是未曾下得工夫。曾點曾參父子正相反。以點如此高明，參却魯鈍，一向低頭捱將去，直到一貫，方始透徹。是時見識方到曾點地位，然而規模氣象又別」。㝢。
問：「集注謂曾點『氣象從容』，便是鼓瑟處；詞意灑落，便是下面答言志，『雖堯舜事業亦優爲之』處否？」曰：「且道堯舜是甚麼樣事？何不說堯舜之心，恰限說事業，蓋『富有之謂大業』，至如『平章百姓』，明目達聰，納大麓，皆是事也。此分明說事業。緣曾點見得道理大，所以『堯舜事業優爲之』，『視三子規規於事爲之末』，固有間矣。是他見得聖人氣象如此，雖超乎事物之外，而實不離乎事物之中。是箇無事無爲底道理，却做有事有爲底功業。天樣大事也做得，針樣小事也做得，此所謂大本，所謂忠，所謂一者，是也。點操得柄欛，據著源頭；諸子則從支派上做工夫。諸子底做得小，他底高大。曾點合下便見得聖人大本是如此，但於細微工夫却不曾做得，所以未免爲狂。緣他資稟高，見得這箇大，不肯屑屑做那小底工夫。是他合下一見便了，於細微節目工夫却有欠闕，與後世佛老近似，但佛老做得忒無狀耳。」又云：「曾參曾點父子兩人絕不類。曾子隨事上做，細微曲折，做得極爛熟了，才得聖人指撥，一悟即了當。點則不然，合下便見得如此，却不曾從事曲折工夫。所以聖人但說『吾與點』而已；若傳道，則還曾子也。學者須是如曾子做工夫，點自是一種天資，不可學也。伊川說『曾點漆雕開已見大意』。點則行不掩，開見此箇大意了，又却要補填滿足，於『未能信』一句上見之。此與一貫兩處是大節目，當時時經心始得。」又曰：「只看『異乎三子者之撰』一句，便是從容灑落處了。」又曰：「諸子之欲爲國，也是他實做得，方如此說。」明作。集注非定本。
吴兄問曾晳言志一段。先生曰：「何謂『視其氣象，雖堯舜事業亦可爲』？」吴兄無對。先生曰：「曾點但開口說一句『異乎三子者之撰』時，便自高了。蓋三子所志者雖皆是實，然未免局於一國一君之小，向上更進不得。若曾點所見，乃是大根大本。使推而行之，則將無所不能，雖其功用之大，如堯舜之治天下，亦可爲矣。蓋言其所志者大，而不可量也。譬之於水，曾點之所用力者，水之源也；三子之所用力者，水之流也。用力於派分之處，則其功止於一派；用力於源，則放之四海亦猶是也。然使點遂行其志，則恐未能掩其言，故以爲狂者也。某嘗謂，曾點父子爲學，每每相反。曾點天資高明，用志遠大，故能先見其本；往往於事爲之間，有不屑用力者焉。是徒見其忠之理，而不知其恕之理也。曾子一日三省，則隨事用力，而一貫之說，必待夫子告之而後知。是先於恕上得之，而忠之理則其初蓋未能會也。然而一唯之後，本末兼該，體用全備，故其傳道之任，不在其父，而在其子。則其虛實之分，學者其必有以察之！」壯祖。
問「曾點言志，雖堯舜事業亦優爲之」。曰：「曾點爲人高爽，日用之間，見得這天理流行之妙，故堯舜事業亦不過自此做將去。然有不同處：堯舜便是實有之，踏實做將去；曾點只是偶然綽見在。譬如一塊寶珠，堯舜便實有在懷中，曾點只看見在，然他人亦不曾見得。某嘗謂曾點父子正相拗。曾子先未曾見得箇大統體，只是從事上積累做將去，後來方透徹。曾點都未曾去做，却先曉得了，更教他如曾子恁地細密做將去，何可比也？只緣他見得快後不當事，所以只見得了便休。故他言志，亦不是要去做事底，只是心裏要恁地快活過日而已。」又云：「學者須如曾子逐步做將去，方穩實。」燾。
或問曾點氣象。曰：「曾點氣象，固是從容灑落。然須見得他因甚得如此，始得。若見得此意，自然見得他做得堯舜事業處。」銖。
廖子晦李唐卿陳安卿共論三子言志，及顏子喟然之歎，錄其語質諸先生。先生曰：「覺見諸公都說得枝蔓。此等處不通如此說，在人自活看方得。若云堯舜事業非曾點所能，又逐一稱說堯舜來比並，都不是如此。曾點只是箇高爽底人，他意思偶然自見得，只見得了便休；堯舜則都見得了，又都踏著這箇物事行，此其不同處耳。要之，只說得箇見得天理明，所以如此。只說得到此住，已上說不去了，要人自見得。只管推說，已是枝蔓。」或問：「程子云：『子路只緣曉不得爲國以禮底道理。若曉得，便是此氣象。』如公西冉求二子，語言之間亦自謙遜，可謂達禮者矣，何故却無曾點氣象？」曰：「二子只是曉得那禮之皮膚，曉不得那裏面微妙處。他若曉得，便須見得『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉』底自然道理矣。曾點却有時見得這箇氣象，只是他見得了便休。緣他見得快，所以不將當事。他若見得了，又從頭去行，那裏得來！曾參則元來未見這箇大統體，先從細微曲折處行都透了，見得箇大體。曾氏父子二人極不同。世間自有一樣人如此高灑，見得底，學不得也。學者須是學曾子逐步做將去，方穩實。」又問：「子路氣象須較開闊如二子。」曰：「然。」又曰：「看來他們都是合下不曾從實地做工夫去，却只是要想像包攬，說箇形象如此，所以不實。某嘗說，學者只是依先儒注解，逐句逐字與我理會，著實做將去，少間自見。最怕自立說籠罩，此爲學者之大病。世間也只有這一箇方法路徑，若才不從此去，少間便落草，不濟事。只依古人所說底去做，少間行出來便是我底，何必別生意見。此最是學者之大病，不可不深戒！」僩。
問：「論語只有箇顏子曾子傳聖人之學，其大概既得聞命矣。敢問：『曾點浴沂處，注云「有堯舜氣象」，夫子固於此與點矣；而子路『爲國以禮』處，亦注云『達得時便是這氣象』，如何？」曰：「子路所言底，他亦是無私意；但是不遜讓時，便不是也。曾點見處豈不曰『與堯舜同』，但是他做不得此事。如今人在外看屋一般，知得有許大許高，然其中間廊廡廳館，戶牖房闥，子細曲折，却是未必看得子細也。然看到此，也是大故難。」或曰：「程子云：『曾點漆雕開已見得大意』，如何？」曰：「曾點見得較高。開只是朴實，其才雖不及點，然所見也是不苟。」或曰：「曾點既見得天理流行，胸中灑落矣，而行有不掩，何也？」曰：「蓋爲他天資高，見得這物事透徹，而做工夫却有欠闕。如一箇大屋樣，他只見得四面牆壁，高低大小都定，只是裏面許多間架，殊不見得。如漆雕開，見大意則不如點，然却是他肯去做。點雖見得，却又不肯去做到盡處。且如邵康節，只緣他見得如此，便把來做幾大作弄，更不加細密工夫。某嘗謂，曾子父子正相反。曾參初頭都不會，只從頭自一事一物上做去，及四方八面都做了，却到大處。及他見得大處時，其他小處，一一都了也。點合下見得大處，却不肯去做小底，終不及他兒子也。」祖道。賜錄一條見「漆雕開」章，疑同聞。
問：「使子路知禮，如何便得似曾晳氣象？」曰：「此亦似乎隔驀，然亦只爭箇知不知、見不見耳。若達得，則便是這氣象也。曾點只緣他見得箇大底意思了。據他所說之分，只得如此說。能如此，則達而在上，便可做得堯舜事業，隨所在而得其樂矣。」又曰：「公且更說曾點意思。」廣云：「點是已見得大意，其所言者無非天理之流行，都不爲事物所累。」曰：「亦不必說不爲事物所累。只是緣他高明，自見得箇大底意思。」曰：「既見得這意思，如何却行有不掩？」曰：「緣他見得了，不去下工夫，所以如此。譬如人須以目見，以足行，見得方能行得。然亦有見得了不肯行者；亦有未見得後強力以進者。如顏子，則見與行皆到也。」又曰：「曾點父子，學問却如此不同。曾點是未行而先見得此意思者。曾子其初却都未能見，但一味履踐將去。到得後來真積力久，夫子知其將有所得，始告之以一貫之說，曾子方領略得。然緣他工夫在先，故一見便了，更無窒礙處。若是曾晳，則須是更去行處做工夫始得；若不去做工夫，則便入於釋老去也。觀季武子死，曾點倚其門而歌；他雖未是好人，然人死而歌，是甚道理！此便有些莊老意思。程子曰：『曾點漆雕開已見大意。』看得來漆雕開爲人却有規矩，不肯只恁地休，故曰『吾斯之未能信』。」廣。
問：「『子路若達，便是曾點氣象。』莫是子路無曾點從容意思否？」曰：「子路見處極高，只是有些粗。緣他勇，便粗。若不是勇，又不會變得如此快，這勇却不曾去得。如人得這箇藥去病，却不曾去得藥毒。若去得盡，即達『爲國以禮』道理。」顧文蔚曰：「子路與冉有公西華如何？」文蔚曰：「只是小大不同。」曰：「二子終無子路所見。」問：「何以驗之？」曰：「觀他平日可見。」文蔚。
陳仲亨說：「『子路只是不達爲國以禮道理』數句，未明。」先生曰：「子路地位高，品格亦大故高，但其病是有些子粗。緣如此，所以便有許多粗暴疏率處。他若能消磨得這些子去，却能恁地退遜，則便是這箇氣象了。蓋是他資質大段高，不比冉求公西華，那二子雖如此謙退，然却如何及得子路？譬之如一箇坑，跳不過時，只在這邊；一跳過，便在那邊。若達那『爲國以禮』道理，便是這般氣象，意正如此。『求也退，故進之。』冉求之病，乃是子路底藥；子路底病，乃是冉求底藥。」義剛。
李守約問：「『子路達時，便是此氣象。』意謂禮是天理，子路若識得，便能爲國，合得天理？」曰：「固是。只更有節奏難說。聖人只爲他『其言不讓』，故發此語。如今看來，終不成才會得讓底道理，便與曾點氣象相似！似未會如此。如今且平看，若更去說程子之說，却又是說上添說。子思言『鳶飛魚躍』，與孟子言『勿忘、勿助長』，此兩處皆是喫緊爲人處。但語意各自別。後人因『喫緊爲人』一句，却只管去求他同處，遂至牽合。」木之。
問：「孔子語子路『爲國以禮』，只是以子路不遜讓，故發此言。程先生云云，如何？」曰：「到『爲國以禮』分上，便是理明，自然有曾點氣象。」可學。
伊川謂「子路之志亞於曾點」。蓋子路所言，却是實地。二子却鑒他子路爲夫子所哂，故退後說。道夫。
問：「再看『浴沂』章，程子云：『曾點，狂者也，未必能爲聖人之事，而能知夫子之志。故曰「浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸」，言樂而得其所也。孔子之志在於「老者安之，朋友信之，少者懷之」，使萬物莫不遂其性。曾點知之。故孔子喟然歎曰：「吾與點也！」』若如程子之說看，則事皆切實。若只從曾點見得箇大底意思看，恐易入於虛無。」先生曰：「此一段，唯上蔡見得分曉。蓋三子只就事上見得此道理，曾點是去自己心性上見得那本源頭道理。使曾點做三子事，未必做得。然曾點見處，雖堯舜事業亦不過以此爲之而已。程子所說意思固好，但所錄不盡其意。看得來上面須別有說話在。必先說曾點已見此道理了，然後能如此，則體用具備。若如今恁地說，則有用無體，便覺偏了。」因說：「一貫之旨，忠恕之說，程先生門人中，亦只上蔡領略得他意思，餘皆未曉。『浴沂』一章解，向來亦曾改過，但令尋未見在。」問：「先生謂三子從事上見得此道理，必如此說，然後見得程子所謂『只緣子路不達爲國以禮道理，若達，則便是這氣象』之說。三子皆是去事上見得此道理，而子路之言不讓，則便是不知不覺違了這箇道理處，故夫子哂之也。」曰：「然。二子亦因夫子之哂子路，故其言愈加謙讓，皆非其自然，蓋有所警也。」廣。
上蔡說「鳶飛魚躍」，因云：「知『勿忘，勿助長』，則知此；知此，則知夫子與點之意。看來此一段好，當入在集注中『舞雩』後。」僩。以下集義。
問：「前輩說，『鳶飛魚躍』與曾點浴沂一事同。不知曾點之事何緣與子思之說同？」曰：「曾點見日用之間莫非天理。」問：「何以見曾點見日用之間莫非天理？」曰：「若非見得日用之間無非天理，只恁地空樂，也無意思。」又曰：「諸子有安排期必，至曾點，只以平日所樂處言之。曾點不說道欲做那事，不做那事。」又曰：「曾點以樂於今日者對，諸子以期於異日者對。」又曰：「某今日見得又別。」節次日問：「節取先生所注一段看，不見與昨日之說異。」曰：「前日不曾說諸子有安排期必，至曾點無之。」節。
顏淵篇上
顏淵問仁章
顏子生平，只是受用「克己復禮」四箇字。不遷，不貳。三月不違。不改其樂。道夫。
顏子克己，如紅爐上一點雪！道夫。
「克己復禮」，間不容髮。無私便是仁。道夫。
「克己復禮」，如通溝渠壅塞；仁乃水流也。可學。
「克己復禮」，「如火烈烈，則莫我敢遏」！若海。
克己亦別無巧法，譬如孤軍猝遇強敵，只得盡力舍死向前而已，尚何問哉！謨。
龔郯伯說：「克去己私後，却方復禮。」曰：「『克己復禮』，一如將水去救火相似。又似一件事，又似兩件事。」時舉。植同。
克己，則禮自復；閑邪，則誠自存。非克己外別有復禮，閑邪外別有存誠。賀孫。此非定說。
「克己復禮」。所以言禮者，謂有規矩則防範自嚴，更不透漏。必大。
「克己復禮爲仁」，與「可以爲仁矣」之「爲」，如「謂之」相似；與「孝弟爲仁之本」，「爲仁由己」之「爲」不同。節。
一於禮之謂仁。只是仁在內，爲人欲所蔽，如一重膜遮了。克去己私，復禮乃見仁。仁、禮非是二物。可學。
問：「『克己復禮』，『如見大賓』之時，指何者爲仁？」曰：「存得心之本體。」節。
因說克己，或曰：「若是人欲則易見。但恐自說是天理處，却是人欲，所以爲難。」曰：「固是如此。且從易見底克去，又却理會難見底。如剝百合，須去了一重，方始去那第二重。今且將『義利』兩字分箇界限，緊緊走從這邊來。其間細碎工夫，又一面理會。如做屋柱一般，且去了一重粗皮，又慢慢出細。今人不曾做得第一重，便要做第二重工夫去。如中庸說『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨』。此是尋常工夫都做了，故又說出向上一層工夫，以見義理之無窮耳。不成『十目所視，十手所指』處不慎，便只去慎獨！無此理也。」雉。
元翰問：「克去己私，最是難事。如今且於日用間每事尋箇是處。只就心上驗之，覺得是時，此心便安。此莫是仁否？」曰：「此又似說義，却未見得仁。又況做事只要靠著心。但恐己私未克時，此心亦有時解錯認了。不若日用間只就事上子細思量體認，那箇是天理，那箇是人欲。著力除去了私底，不要做，一味就理上去做，次第漸漸見得，道理自然純熟，仁亦可見。且如聖賢千言萬語雖不同，都只是說這道理。且將聖賢說底看，一句如此說，一句如彼說，逐句把來湊看，次第合得，都是這道理。」或說：「如今一等非理事，固不敢做。只在書院中時，亦自有一般私意難識。所謂『孜孜爲善，孜孜爲利』，於善利之中，却解錯認。」曰：「且做得一重，又做一重，大概且要得界限分明。」遂以手畫扇中間云：「這一邊是善，這一邊是利。認得善利底界限了，又却就這一邊體認纖悉不是處克將去。聖人所以下箇『克』字，譬如相殺相似，定要克勝得他！大率克己工夫，是自著力做底事，與他人殊不相干。緊緊閉門，自就身上子細體認，覺得才有私意，便克去，故曰：『爲仁由己，而由人乎哉！』夫子說得大段分曉。呂與叔克己銘却有病。他說須於與物相對時克。若此，則是併物亦克也。己私可克，物如何克得去！己私是自家身上事，與物未相干在。」明作。
林安卿問：「克復工夫，全在『克』字上。蓋是就發動處克將去，必因有動，而後天理、人欲之幾始分，方知所決擇而用力也。」曰：「如此，則未動以前不消得用力，只消動處用力便得。如此得否？且更子細。」次早問：「看得如何？」林舉注中程子所言「『克己復禮』乾道，主敬行恕坤道」爲對。曰：「這箇也只是微有些如此分。若論敬，則自是徹頭徹尾要底。如公昨夜之說，只是發動方用克，則未發時，不成只在這裏打瞌睡懞憧，等有私欲來時，旋捉來克！如此得否？」又曰：「若待發見而後克，不亦晚乎！發時固是用克，未發時也須致其精明，如烈火之不可犯，始得。」僩。
或問：「克己之私有三：氣稟，耳目鼻口之欲，及人我是也。不知那箇是夫子所指者？」：曰「三者皆在裏。然非禮勿視聽言動，則耳目口鼻之欲較多。」又問：「『克者，勝也』，不如以克訓治較穩。」曰：「治字緩了。且如捱得一分，也是治；捱得二分，也是治。勝，便是打叠殺了他。」學蒙。
或曰：「克己，是勝己之私之謂克否？」曰：「然。」曰：「如何知得是私後克將去？」曰：「隨其所知者，漸漸克去。」或曰：「南軒作克己齋銘，不取子雲之說，如何？」曰：「不知南軒何故如此說。恐只是一時信筆寫將去，殊欠商量。」曰：「聞學中今已開石。」曰：「悔不及矣！」去偽。
「『克己復禮』，不可將『理』字來訓『禮』字。克去己私，固即能復天理。不成克己後，便都沒事。惟是克去己私了，到這裏恰好著精細底工夫，故必又復禮，方是仁。聖人却不只說克己爲仁，須說『克己復禮爲仁』。見得禮，便事事有箇自然底規矩準則。」
「克己，須著復於禮」。賀孫問：「非天理，便是人欲。克盡人欲，便是天理。如何却說克己了，又須著復於禮？」曰：「固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能復於禮，故聖人對說在這裏。却不只道『克己爲仁』，須著箇『復禮』，庶幾不失其則。下文云：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』緣本來只有此禮，所以克己是要得復此禮。若是佛家，儘有能克己者，雖謂之無己私可也，然却不曾復得禮也。聖人之教，所以以復禮爲主。若但知克己，則下梢必墮於空寂，如釋氏之爲矣。」亞夫又問。曰：「如『坐如尸，立如齊』，此是理；如箕踞跛倚，此是非理。去其箕踞跛倚，宜若便是理。然未能『如尸如齊』，尚是己私。」賀孫。此下三條，疑聞同錄異，而植錄尤詳。
亞夫問「克己復禮」章。曰：「今人但說克己，更不說復禮。夫子言非禮勿視聽言動，即是『克己復禮』之目也。顏子會問，夫子會答，答得來包括得盡。『己』字與『禮』字正相對說。禮，便有規矩準繩。
且以坐立言之；己便是箕踞，禮便是『坐如尸』；己便是跛倚，禮便是『立如齊』。但如此看便見。」又曰：「克己是大做工夫，復禮是事事皆落腔窠。克己便能復禮，步步皆合規矩準繩；非是克己之外，別有復禮工夫也。釋氏之學，只是克己，更無復禮工夫，所以不中節文，便至以君臣爲父子，父子爲君臣，一齊亂了。吾儒克己便復禮，見得工夫精細。聖人說得來本末精粗具舉。下面四箇『勿』字，便是克與復工夫皆以禮爲準也。『克己復禮』，便是捉得病根，對證下藥。仲弓主敬行恕，是且涵養將去，是非猶未定。涵養得到，一步又進一步，方添得許多見識。『克己復禮』，便剛決克除將去。」南升。
亞夫問：「『克己復禮』，疑若克己後便已是仁，不知復禮還又是一重工夫否？」曰：「己與禮對立。克去己後，必復於禮，然後爲仁。若克去己私便無一事，則克之後，須落空去了。且如坐當如尸，立當如齊，此禮也。坐而倨傲，立而跛倚，此己私也。克去己私，則不容倨傲而跛倚；然必使之如尸如齊，方合禮也。故克己者必須復此身於規矩準繩之中，乃所以爲仁也。」又問：「若以禮與己對看，當從禮說去。禮者，天理之節文，起居動作，莫非天理。起居動作之間，莫不渾全是禮，則是仁。若皆不合節文，便都是私意，不可謂仁。」曰：「不必皆不合節文。但才有一處不合節文，便是欠闕。若克去己私，而安頓不著，便是不入他腔窠。且如父子自是父子之禮，君臣自是君臣之禮。若把君臣做父子，父子做君臣，便不是禮。」又問「克己復禮」與「主敬行恕」之別。曰：「仲弓方始是養在這裏，中間未見得如何。顏子『克己復禮』，便規模大，精粗本末，一齊該貫在這裏。」又問：「『克己復禮』如何分精粗？」曰：「若以克去己私言之，便克己是精底工夫，到禮之節文有所欠闕，便是粗者未盡。然克己又只是克去私意，若未能有細密工夫，一一入他規矩準繩之中，便未是復禮。如此，則復禮却乃是精處。」時舉因問：「夜來先生謂『坐如尸，立如齊』是禮，倨傲跛倚是己。有知倨傲跛倚爲非禮而克之，然乃未能『如尸如齊』者，便是雖已克己而未能復禮也。」曰：「跛倚倨傲，亦未必盡是私意，亦有性自坦率者。伊川所謂『人雖無邪心，苟不合正理，乃邪心也』。佛氏之學，超出世故，無足以累其心，不可謂之有私意。然只見他空底，不見實理，所以都無規矩準繩。」曰：「佛氏雖無私意，然源頭是自私其身，便是有箇大私意了。」曰：「他初間也未便盡是私意，但只是見得偏了。」時舉曰：「先生向所作克齋記云：『克己者，所以復禮；非克己之外，別有所謂復禮之功。』是如何？」曰：「便是當時也說得忒快了。明道謂：『克己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得。』如此等語，也說忒高了。孔子說『克己復禮』，便都是實。」曰：「如此，則『克己復禮』，分明是兩節工夫。」曰：「也不用做兩節看。但不會做工夫底，克己了，猶未能復禮；會做工夫底，才克己，便復禮也。」先生因言：「學者讀書，須要體認。靜時要體認得親切；動時要別白得分明。如此讀書，方爲有益。」時舉。
●淵問「克己復禮」。曰：「人只有天理、人欲兩途，不是天理，便是人欲。即無不屬天理，又不屬人欲底一節。且如『坐如尸』是天理，跛倚是人欲。克去跛倚而未能如尸，即是克得未盡；却不是未能如尸之時，不係人欲也。須是立箇界限，將那未能復禮時底都把做人欲斷定。」先生又曰：「禮是自家本有底，所以說箇『復』，不是待克了己，方去復禮。克得那一分人欲去，便復得這一分天理來；克得那二分己去，便復得這二分禮來。且如箕踞非禮，自家克去箕踞，稍稍端坐，雖未能如尸，便復得這些箇來。」
又問：「如磨昏鏡相似，磨得一分塵埃去，復得一分明。」曰：「便是如此。然而世間却有能克己而不能復禮者，佛老是也。佛老不可謂之有私欲。只是他元無這禮，克己私了，却空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。克己了，無歸著處。」又問：「所以喚做禮，而不謂之理者，莫是禮便是實了，有準則，有著實處？」曰：「只說理，却空去了。這箇禮，是那天理節文，教人有準則處。佛老只爲元無這禮，克來克去，空了。只如曾點見處，便見這意思。」又問：「曾點見得了，若能如顏子實做工夫去，如何？」曰：「曾點與顏子見處不同：曾點只是見他精英底，却不見那粗底。顏子天資高，精粗本末一時見得透了，便知得道合恁地下學上達去。只是被他一時見透，所以恁做將去。曾點但只見得這向上底道理，所以胸中自在受用處從容。」因問：「曾點資質，莫是與顏子相反？」曰：「不是與顏子相反，却與曾參相反。他父子間爲學大不同。曾參是逐些子推將去，曾點是只見他向上底了，便不肯做。」又問：「子路若達『爲國以禮』道理，如何便是這氣象？」曰：「若達時，事事都見得是自然底天理。既是天理，無許多費力生受。」又問：「子路就使達得，却只是事爲之末，如何比得這箇？」曰：「理會得這道理，雖事爲之末，亦是道理。『暮春者，春服既成』，何嘗不是事爲來。」又問：「三子皆事爲之末，何故子路達得便是這氣象？」曰：「子路才氣去得，他雖粗暴些，纔理會這道理，便就這箇『比及三年，可使有勇且知方』上面，却是這箇氣象。求赤二子雖似謹細，却只是安排來底，又更是他才氣小了。子路是甚麼樣才氣！」先生又曰：「曾點之學，無聖人爲之依歸，便是佛老去。如琴張曾晳，已做出這般事來。」又曰：「其克己，往往吾儒之所不及，但只他無那禮可復。」●再舉「未能至於復禮以前，皆是己私未盡克去」。曰：「這是旋克將去。」●因說：「夜來說『浴乎沂』等數句，意在言外。本爲見得此數句，只是見得曾點受用自在處，却不曾見得曾點見那道理處。須當分明先從這數句上體究出曾點所以如此灑落，因箇甚麼。」曰：「這數句，只是見得曾點從容自在處，見得道理處却不在此，然而却當就這看出來。」又曰：「只爲三子見得低了，曾點恁地說出來，夫子所以與之。然而終不似說顏子時。說他只說是狂者，正爲只見得如此，做來却不恁地。」又曰：「『爲國以禮』之『禮』，却不只是繁文末節。」●問：「莫便是那『克己復禮』之『禮』？」曰：「禮是那天地自然之理。理會得時，繁文末節皆在其中。『禮儀三百，威儀三千』，却只是這箇道理。千條萬緒，貫通來只是一箇道理。夫子所以說『吾道一以貫之』，曾子曰『忠恕而已矣』，是也。蓋爲道理出來處，只是一源。散見事物，都是一箇物事做出底。一草一木，與他夏葛冬裘，渴飲飢食，君臣父子，禮樂器數，都是天理流行，活潑潑地。那一件不是天理中出來！見得透徹後，都是天理。理會不得，則一事各自是一事，一物各自是一物，草木各自是草木，不干自己事。倒是莊老有這般說話。莊子云：『言而足，則終日言而盡道；言而不足，則終日言而盡物。』」●因問：「這『禮』字恁地重看？」曰：「只是這箇道理，有說得開朗底，有說得細密底。『復禮』之『禮』，說得較細密。『博文、約禮』，『知崇、禮卑』，『禮』字都說得細密。知崇是見得開朗，禮卑是要確守得底。」又曰：「早間與亞夫說得那『克己復禮』，是克己便是復禮，不是克己了，方待復禮，不是做兩截工夫。就這裏克將去，這上面便復得來。明道說那『克己則私心去，自能復禮；雖不學禮文，而禮意已得』。這箇說得不相似。」又曰：「『克己復禮』，是合掌說底。」植。
孔子告顏淵，只說「克己復禮」，若是克得己，復得禮，便自見仁分曉。如往長安，元不曾說與長安有甚物事如何。但向說向西去，少間他到長安，自見得。」夔孫。
因論「克己復禮」，洽歎曰：「爲學之艱，未有如私欲之難克也！」先生曰：「有奈他不何時，有與他做一片時。」洽。謙之錄云：「有言私欲難去。曰：『難。有時忘了他，有時便與他爲一片了！』」
非禮即己，克己便復禮。「克己復禮」，便是仁。「天下歸仁」，天下以仁歸之。閎祖。
問：「『克己復禮』即仁乎？」曰：「『克己復禮』當下便是仁，非復禮之外別有仁也。此間不容髮。無私便是仁，所以謂『一日克己復禮，天下歸仁』。若真箇一日打併得淨潔，便是仁。如昨日病，今日愈，便不是病。」伯羽。
一日「克己復禮」，則一日「天下歸仁」；二日「克己復禮」，則二日「天下歸仁」。夔孫。
或問「天下歸仁」。曰：「『一日克己復禮』，使天下於此皆稱其仁。」又問：「一日之間，安能如此？」曰：「非是一日便能如此，只是有此理。」節。
或問：「『一日克己復禮』，天下何故以仁與之？」曰：「今一日克己復禮，天下人來點檢他，一日內都是仁底事，則天下都以仁與之；一月能克己復禮，天下人來點檢他，一月內都無不仁底事，則一月以仁與之。若今日如此，明日不如此，便不會以仁與之也。」銖。
問：「『一日克己，天下歸仁。』若是聖人，固無可克；其餘則雖是大賢，亦須著工夫。如何一日之間便能如此？雖顏子亦須從事於『四勿』。」曰：「若是果能『克己復禮』了，自然能如此。呂氏曰：『一日有是心，則一日有是德。』」廣。
因問「一日克己復禮」，曰：「呂氏說得兩句最好云：『一日有是心，則一日有是德。』蓋一日真箇能克己復禮，則天下之人須道我這箇是仁，始得。若一日之內事事皆仁，安得天下不以仁歸之！」雉。祖道錄云：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。」
「一日存此心，則一日有此德」。「一日克己復禮，天下歸仁」，不是恁地略用工夫，便一日自能如此，須是積工夫到這裏。若道是「一日克己復禮」，天下便一向歸其仁，也不得。若「一日克己復禮」，則天下歸其仁；明日若不「克己復禮」，天下又不歸仁。賀孫。
問：「『天下歸仁』，先生言一日能『克己復禮』，天下皆以仁之名歸之，與前說不同，何也？」曰：「所以『克己復禮』者，是先有爲仁之實，而後人以仁之名歸之也。」卓。
問：「『一日克己復禮』，如何使天下便能歸仁？」曰：「若真能一日『克己復禮』，則天下有歸仁之理。這處亦如『在家無怨，在邦無怨』意思。『在家無怨』，一家歸其仁；『在邦無怨』，一邦歸其仁。就仲弓告，止於邦家。顏子體段如此，便以其極處告之。」又曰：「歸，猶歸重之意。」㝢。
問「克己復禮爲仁」。曰：「克去己私，復此天理，便是仁。只『克己復禮』，如以刀割物。刀是自己刀，就此便割物，不須更借別人刀也。『天下歸仁』，天下之人以仁稱之也。解釋經義，須是實歷其事，方見著實。如說『反身而誠，樂莫大焉』，所謂誠者，必須實能盡得此理。仁義禮智，無一些欠闕他底，如何不樂！既無實得，樂自何而生？天下歸仁之義，亦類此。既能『克己復禮』，豈更有人以不仁見稱之理？」謨。
或問「『克己復禮』，則事事皆仁」。曰：「人能克己，則日間所行，事事皆無私意而合天理耳。」
問：「顏淵問仁，孔子對以『克己復禮』。顏淵請問其目，則對以『非禮勿視聽言動』。看得用力只在『勿』字上。」曰：「亦須是要睹當得是禮與非禮。」文蔚。
「『非禮勿視』，說文謂『勿』字似旗脚。此旗一麾，三軍盡退，工夫只在『勿』字上。纔見非禮來，則以『勿』字禁止之；纔禁止，便克己；纔克去，便能復禮。」又云：「顏子力量大，聖人便就他一刀截斷。若仲弓，則是閉門自守，不放賊入來底，然敬恕上更好做工夫。」明作。
或問「非禮勿視聽言動」。曰：「目不視邪色，耳不聽淫聲，如此類工夫却易。『視遠惟明』，才不遠，便是不明；『聽德惟聰』，才非德，便是不聰，如此類工夫却難。視聽言動，但有些箇不循道理處，便是非禮。」
「非禮勿視，勿聽」，「姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術」。非是耳無所聞，目無所視。㝢。
元翰問：「非禮勿視聽言動，看來都在視上。」曰：「不專在視上，然聽亦自不好。只緣先有視聽，便引惹得言動，所以先說視聽，後說言動。佛家所謂視聽，甚無道理。且謂物雖視[一]前，我元不曾視，與我自不相干。如此，却是將眼光逐流入鬧可也。聽亦然，天下豈有此理！」坐間舉佛書亦有克己底說話。先生曰：「所以不可行者，却無『復禮』一段事。既克己，若不復禮，如何得？東坡說『思無邪』，有數語極好，他說：『纔有思，便有邪；無思時，又只如死灰。却要得無思時不如死灰，有思時却不邪。』」
明作。
敬之問：「上面『克己復禮』，是要克盡己私；下面『四勿』，是嚴立禁制，使之用力。」曰：「此一章，聖人說只是要他『克己復禮』。『一日克己復禮，則天下歸仁』，是言『克己復禮』之效。『爲仁由己，而由人乎哉』！是言『克己復禮』工夫處，在我而不在人。下面『請問其目』，則是顏子更欲聖人詳言之耳。蓋『非禮勿視』，便是要在視上『克己復禮』；『非禮勿聽』，是要在聽上『克己復禮』；『非禮勿言』，是要在言上克己復禮；『非禮勿動』，是要在動上克己復禮。前後反復，只說這四箇字。若如公說，却是把做兩截意思看了！」時舉。
問：「顏淵問仁，子曰非禮勿視聽言動。嘗見南軒云：『「勿」字雖是禁止之辭，然中須要有主宰，始得。不然，則將見禁止於西，而生於東；禁止於此，而發於彼，蓋有力不暇給者矣。主宰云何？敬而已矣。』」先生曰：「不須更添字，又是兩沓了。」先生問祖道曰：「公見南軒如何？」曰：「初學小生，何足以窺大賢君子！」曰：「試一言之。」曰：「南軒大本完具，資稟粹然，却恐玩索處更欠精密。」曰：「未可如此議之。某嘗論『未發之謂「中」』字，以爲在中之義，南軒深以爲不然。及某再書論之，書未至，而南軒遣書來，以爲是。南軒見識純粹，踐行誠實，使人望而敬畏之，某不及也。」祖道。
問：「顏淵，孔子未告以『克己復禮』，當如何用工夫？」曰：「如『博我以文，約我以禮』等，可見。」又問云云。曰：「只消就『克己復禮』上理會便了，只管如此說甚麼！」賀孫。
問：「論語顏淵問仁，與問爲邦，畢竟先是問仁，先是問爲邦？」曰：「看他自是有這『克己復禮』底工夫後，方做得那四代禮樂底事業。」卓。
「顏子聞『克己復禮』，又問其目，直是詳審。曾子一唯悟道，直是直截。如何？」曰：「顏子資質固高於曾子。顏子問目却是初學時；曾子一唯，年老成熟時也。」謨。
人須會問始得。砥錄作「學須善」。聖門顏子也是會問。他問仁，曰：「克己復禮爲仁。」聖人恁地答他。若今人到這裏，須問如何謂之克己，如何謂之復禮。顏子但言請問其目。到聖人答他「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動」，他更不再問非禮是如何，勿視是如何，勿聽是如何，勿言、勿動又是如何，但言「回雖不敏，請事斯語矣」。這是箇答問底樣子。到司馬牛問得便乖。聖人答他問仁處，他說：「『其言也訒』，斯謂之仁矣乎？」他心都向外去，未必將來做切己工夫，所以問得如此。又謂「『不憂不懼』，斯謂之君子矣乎？」恰似要與聖人相拗底說話。砥錄云：「却不向裏思量，只管問出外來。正明道所謂『塔前說塔』也。」這處亦是箇不會問樣子。㝢。
孔門弟子如「仁」字「義」字之說，已各各自曉得文義。但看答問中不曾問道如何是仁，只問如何行仁；夫子答之，亦不曾說如何是仁，只說道如何可以至仁。如顏子之問，孔子答以「克己復禮」；仲弓之問，孔子答以「出門如見大賓，使民如承大祭，己所不欲，勿施於人」；司馬牛之問，孔子答以「仁者其言也訒」；樊遲之問，孔子答以「居處恭，執事敬，與人忠」。想是「仁」字都自解理會得，但要如何做。賀孫。
國秀問：「聖人言仁處，如『克己復禮』一句，最是言得仁之全體否？」曰：「聖人告人，如『居處恭，執事敬，與人忠』之類，無非言仁。若見得時，則何處不是全體？何嘗見有半體底仁！但『克己復禮』一句，却尤親切。」時舉。
曹問：「『一日克己復禮』，便是仁否？」曰：「今日『克己復禮』，是今日事；明日『克己復禮』，是明日事。『克己復禮』有幾多工夫在，須日日用工。聖人告顏淵如此，告仲弓如此，告樊遲，又曰：『居處恭，執事敬，與人忠。』各隨人說出來，須著究竟。然大概則一聖人之意，千頭萬緒，終歸一理。」
林正卿問：「夫子答顏淵『克己復禮爲仁』之問，說得細密。若其他弟子問，多是大綱說，如語仲弓以『己所不欲，勿施於人』之類。」先生大不然之，曰：「以某觀之，夫子答羣弟子却是細密，答顏子者却是大綱。蓋顏子純粹，無許多病痛，所以大綱告之。至於『請問其目』答以『四勿』，亦是大綱說。使答其他弟子者如此，必無入頭處。如答司馬牛以『其言也訒』，是隨其病處使之做工夫。若能訒言，即牛之『克己復禮』也。至於答樊遲，答仲弓之類，由其言以行之，皆『克己復禮』之功也。」人傑。
或問：「仁之全體，在克己上？」曰：「若論全體，是處可見。且如『其言也訒』，若於此理會得透徹，亦見得全體。須是知得那親切處。如『求生以害仁，殺身以成仁』，須理會得害箇甚麼，成箇甚麼。」趙師夏云：「莫只要不失這道理，而滿足此心？」先生曰：「如『求生以害仁』，言身雖生，已是傷壞了這箇心；『殺身以成仁』，身雖死，這箇心却自完全得在。」
孔子告顏子以「克己復禮」，語雖切，看見不似告樊遲「居處恭，執事敬，與人忠」，更詳細。蓋爲樊遲未會見得箇己是甚，禮是甚，只分曉說教恁地做去。顏子便理會得，只未敢便領略，却問其目。待說得上下周匝了，方承當去。賀孫。
子壽言：「孔子答羣弟子所問，隨其材答之，不使聞其不能行之說，故所成就多。如『克己復禮爲仁』，唯以分付與顏子，其餘弟子不得與聞也。今教學者，說著便令『克己復禮』，幾乎以顏子望之矣！今釋子接人，猶能分上中下三根，云：『我則隨其根器接之。』吾輩却無這箇。」先生曰：「此說固是。如克己之說，却緣衆人皆有此病，須克之乃可進；使肯相從，却不誤他錯行了路。今若教他釋子輩來相問，吾人使之『克己復禮』，他還相從否？」子壽云：「他不從矣。」曰：「然則彼所謂根器接人者，又如何見得是與不是？解后却錯了，不可知。」大雅。
或問顏子「克己復禮」。曰：「公且未要理會顏子如何『克己復禮』，且要理會自家身己如何須著『克己復禮』。這也有時須曾思量到這裏，顏子如何若死要『克己復禮』？自家如何不要『克己復禮』？如今說時，也自說得儘通，只是不曾關自家事。也有被別人只管說，說來說去，無奈何去克己，少間又忘了。這裏須思量顏子如何心肯意肯要『克己復禮』？自家因何不心肯意肯去『克己復禮』。這處須有病根，先要理會這路頭，方好理會所以克之之方。須是識得這病處，須是見得些小功名利達真箇是輕，『克己復禮』事真箇是重！真箇是不恁地不得！」
梁謙問「克己復禮」。曰：「莫問顏子『克己復禮』，且就自家己身上說。顏子當時却不解做別事，只恁地『克己復禮』作甚？顏子聞一知十，又不是箇不聰明底人。而今須是獨自做工夫，說要自家己身見得。便如上蔡聞程先生之言，自然面赤汗流。却是見得他從前不是處，而今却能遷善改過，這箇便是透處。」卓。
問：「『一日克己復禮，天下歸仁。』向來徐誠叟說，此是克己工夫積習有素，到得一日果能『克己復禮』，然後『天下歸仁』。如何？」曰：「不必如此說，只是一日用其力之意。」問：「有人一日之中『克己復禮』，安得天下便歸仁？」曰：「只爲不曾『克己復禮』。『一日克己復禮』，即便有一日之仁。顏子『三月不違仁』，只是『拳拳服膺而弗失』。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。今日克念，即可作聖；明日罔念，即爲狂矣。」曰：「到顏子地位，其德已成，恐不如此。」曰：「顏子亦只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。除是夫子『七十而從心所欲，不踰矩』，方可說此。」德明。
問：「顏子已是知非禮人，如何聖人更恁地向他說？」曰：「也只得恁地做。」榦。
黃達才問：「顏子如何尚要克己？」先生厲聲曰：「公而今去何處勘驗他不用克己！既是夫子與他說時，便是他要這箇工夫，却如何硬道他不用克己！這只是公那象山先生好恁地說道，『顏子不似他人樣有偏處；要克，只是心有所思』，便不是了。嘗見他與某人一書說道：『才是要克己時，便不是了。』這正是禪家之說，如杲老說『不可說，不可思』之類。他說到那險處時，又却不說破，却又將那虛處說起來。如某所說克己，便是說外障；如他說，是說裏障。他所以嫌某時，只緣是某捉著他緊處。別人不曉禪，便被他謾；某却曉得禪，所以被某看破了。夫子分明說：『非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。』顏子分明是『請事斯語』，却如何恁地說得？」又問：「上蔡『先從偏處克將去』，其說如何？」曰：「也不特恁地。夫子說非禮勿視聽言動，便盡包得了。如偏底固是要克，也有不偏而事爲有不穩當底，也當克。且如偏於嚴，克而就寬，那寬中又有多少不好處要克。今看顏子說：『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮。』便是也要博文。博文又是前一段事。博文須是窮究得箇事理都明，方解去『克己復禮』。若不博文，則自家行得是與不是，皆不知。所以大學先要致知、格物，方去正心、誠意。『博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。』前面四項，只是理會這物事；理會得後，方去行。今若不博文，只要撮箇尖底，也不解說得親切，也只是大概綽得，終不的當。」又問「天下歸仁」。曰：「只是天下稱其仁。而今若能『克己復禮』，天下自是稱他是仁人，這也不須理會，只去理會那頭一件。如喫飯相似，只管喫，自解飽；若不去喫，只想箇飽，也無益。」義剛。
問：「『天下歸仁』，集注云：『歸，猶與也。』謂天下皆與其仁。後面却載伊川語『天下歸仁』，謂『事事皆仁』，恰似兩般，如何？」曰：「爲其『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。」文蔚。集注。
問：「『克己復禮爲仁』，這『爲』字，便與子路『爲仁』之『爲』字同否？」曰：「然。」又問：「程先生云：『須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』恐『是仁』字與『爲仁』字意不相似。」曰：「克去那箇，便是這箇。蓋克去己私，便是天理，『克己復禮』所以爲仁也。仁是地頭，『克己復禮』是工夫，所以到那地頭底。」又問「天下歸仁」。曰：「自家既事事是仁，則天下之人見自家事事合仁，亦皆曰是仁。若自家設有一事未是仁，有一箇人來說不是仁時，便是天下不曾皆與以仁在。」又問：「孔子答問仁之說甚多，惟此說『克己復禮』，恐是僩錄作「說得」。仁之全體。」曰：「只見得破，做得徹，都是全體。若見不破，做不徹時，便是『克己復禮』，也是閑說。」僩錄云：「若真見得，則孔子所答無非是全體；若見不得，雖是『克己復禮』，也只沒理會。」燾。
問：「程先生云：『克己復禮，則事事皆仁，故曰天下歸仁。』如何？」曰：「不若他更有一說云，『一日克己復禮，則天下稱其仁』爲是。」大雅。
問：「程子曰：『事事皆仁，故曰「天下歸仁」。』一日之間，如何得事事皆仁？」曰：「『一日克己復禮』了，雖無一事，亦不害其爲『事事皆仁』；雖不見一人，亦不害其爲天下歸仁。」植。
聖人說話甚實，不作今人談空。故伊川說「天下歸仁」，只作天下之人以仁與之。此是微言，惟顏子足以當之。浩。
問：「謝氏說：『克己，須從性偏難克處克將去。』此性是氣質之性否？」曰：「然。然亦無難易。凡氣質之偏處，皆須從頭克去。謝氏恐人只克得裏面小小不好底氣質，而忘其難者，故云然。」僩。
問「勿者，勝私復禮之機」。曰：「主在『勿』字上。纔覺非禮意思萌作，便提却這『勿』字，一刀兩段，己私便可去。私去，則能復禮而仁矣。都是自用著力，使他人不著，故曰『爲仁由己，而由人乎哉』！」或問：「顏子地位，有甚非禮處？何待下此『四勿』工夫？」曰：「只心術間微有些子非禮處，也須用淨盡截斷了。他力量大，聖人便教他索性克去。譬如賊來，賊子是進步與之廝殺。教仲弓以敬恕，是教他堅壁清野，截斷路頭，不教賊來。」銖因問：「『克己復禮』，乾道也；主敬行恕，坤道也。』乾道是健決意，坤道是確守意？」曰：「顏子是近前與他一刀兩斷；仲弓是一面自守，久而賊自遁去。此亦只是一箇道理。聖人教人，因其資之高下，故不同。要之，用功成德則一耳。」先生因曰：「今人只爭箇『勿』字。常記胡侍郎云：『我與顏子，只爭一箇「勿」字。顏子非禮便勿視，我非禮亦視，所以不及顏子。』因舉說文云，『勿』字勢似旗。旗是揮止禁止之物。勿者，欲人揮止禁約其私欲也。」銖。
問伊川四箴。曰：「這箇須著子細去玩味。」因言：「工夫也只恁地做將去，也別無道理拘迫得他。譬如做酒，只是用許多麯，時日到時，便自迸酒出來。凡看文字，只要『溫故知新』。只溫箇故底，便新意自出。若捨了故底，別要討箇新意，便不得也。」時舉。
「由乎中而應乎外」，這是勢之自然；「制於外所以養其中」，這是自家做工夫處。道夫。
「『由乎中而應乎外，制於外所以養其中。』上句是說視聽言動皆由中出，㽦錄作：「自此心形見。」下句是用功處。」㽦錄作：「即是克己工夫。」問：「須是識別得如何是禮，如何是非禮？」曰：「固是用分別得。然緊要在『勿』字上，不可放過。」閎祖。㽦略。
讀伯豐克己復禮爲仁說，曰：「只克己，便是復禮。『克己復禮』，便似『著誠去偽』之類。蓋己私既克，無非天理，便是禮。大凡才有些私意，便非禮。若截爲兩段，中間便有空闕處。必大錄此云：「『著誠去偽』，不彼即此。非克己之後，中間又空一節，須用復禮也。」伊川說『由乎中而應乎外』，是說視聽言動四者皆由此心；『制乎外所以養其中』，却是就視聽言動上克去己私做工夫。必大錄此云：「上句言其理，下句是工夫。」如尹彥明書四箴，却云：『由乎中所以應乎外。』某向見傳本，上句初無『所以』字。」㽦。
先生顧炎曰：「程子曰『制於外所以養其中』，這一句好看。」炎。
直卿問：「『制於外所以養其中』，此是說仁之體而不及用？」曰：「『制於外』，便是用？」又曰：「視聽自外入，言動自內出，聖人言語緊密如此。聖人於顏子仲弓都是就綱領處說，其他則是就各人身上說。」道夫。
問：「『由乎中而應乎外，制於外所以養其中。』克己工夫從內面做去，反說『制於外』，如何？」曰：「制却在內。」又問：「視箴何以特說心？聽箴何以特說性？」曰：「互換說，也得。然諺云：『開眼便錯。』視所以就心上說。『人有秉彝，本乎天性。』道理本自好在這裏，却因雜得外面言語來誘化，聽所以就理上說。」植。
「操之有要，視爲之則」，只是人之視聽言動，視最在先，爲操心之準則。此兩句未是不好。至「蔽交於前」，方有非禮而視；故「制之於外，以安其內」，則克己而復禮也。如是工夫無間斷，則久而自從容不勉矣，故曰「久而誠矣」。端蒙。
或問：「非禮勿視聽言動，程子以爲『制之於外，以安其內』，却是與『克伐怨欲不行』底相似。」曰：「克己工夫，其初如何便得會自然！也須著禁制始得。到養得熟後，便私意自漸漸消磨去矣。今人須要揀易底做，却不知若不自難處入，如何得到易處。所謂『非禮勿』者，只要勿爲耳。眼前道理，善惡是非，阿誰不知，只是自冒然去做。若於眼前底識得分明，既不肯去做，便却旋旋見得細密底道理。蓋天下事有似是而實非者，亦有似非而實是者，這處要得講究。若不從眼前明白底做將來，這箇道理又如何得會自見。」時舉。
李問：「伊川云：『制乎外以安其內。』顏子心齋坐忘，都無私意，似更不必制於外。」曰：「顏子若便恁地，聖人又何必向他說『克己復禮』！便是他也更有些私意。莫把聖人另做一箇人看，便只是這樣人。『如有周公之才之美，使驕且吝』，若驕吝，便不是周公。『惟聖妄念作狂』。若使堯舜爲桀紂之行，便狂去，便是桀紂！」賀孫。
問四箴。曰：「視是將這裏底引出去，所以云『以安其內』；聽是聽得外面底來，所以云『閑邪存誠』。」又問：「四者還有次第否？」曰：「視爲先，聽次之。」又曰：「『哲人知幾，誠之於思』，此是動之於心；『志士勵行，守之於爲』，此是動之於身。」雉。
問：「聽箴『人有秉彝』云云，前面亦大概說。至後兩句言『閑邪存誠，非禮勿聽』，不知可以改『聽』字作視箴用得否？」曰：「看他視箴說又較力。視最在先，開眼便是，所以說得力[一]。至於聽處，却又較輕也。」㝢。
問：「『知誘物化，遂忘其正』，這箇知是如何？」曰：「樂記云：『人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣！』人莫不有知，知者，所當有也。物至，則知足以知之而有好惡，這是自然如此。到得『好惡無節於內，知誘於外』，方始不好去。」賀孫。
賀孫說「顏淵問仁」章集注之意。曰：「如此只就上面說，又須自家肚裏實理會得，始得。固是說道不依此說，去外面生意不可。若只誦其文，而自不實曉認得其意，亦不可。」又曰：「且依許多說話，常常諷詠，下梢自有得。」又曰：「四箴意思都該括得盡。四箇箴，有說多底，有說少底，多底減不得，少底添不得。如言箴說許多，也是人口上有許多病痛。從頭起，至『吉凶榮辱，惟其所召』，是就身上謹；『傷易則誕』，至『出悖來違』，是當謹於接物間，都說得周備。『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於爲。』這說兩般人：哲人只於思量問，便見得合做與不合做；志士便於做出了，方見得。雖則是有兩樣，大抵都是順理便安裕，從欲便危險。集注所錄，都說得意思盡了，此外亦無可說。只是須要自實下工夫，實見是如何。看這意思，都說去己私。無非禮之視，無非禮之聽，無非禮之言，無非禮之動，這是甚麼氣象！這便是渾然天理，這便是仁，須識認得這意思。」賀孫問：「視聽之間，或明知其不當視，而自接乎目；明知其不當聽，而自接乎耳，這將如何？」曰：「視與看見不同，聽與聞不同。如非禮之色，若過目便過了，只自家不可有要視之之心；非禮之聲，若入耳也過了，只自家不可有要聽之之心。然這般所在也難。古人於這處，亦有以禦之。如云：『姦聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術。』」賀孫。
問：「承誨，言箴自『人心之動，因言以宣』至『吉凶榮辱，惟其所召』，是謹諸己；以下是說接物許多病痛。」曰：「上四句是就身上最緊要處須是不躁妄，方始靜專。纔不靜專，自家這心自做主不成，如何去接物！下云『矧是樞機，興戎出好』四句，都是說謹言底道理。下四句却說四項病：『傷易則誕，傷煩則支』，己肆則物忤，出悖則來違。」賀孫問：「如今所以難克，也是習於私欲之深。今雖知義理，而舊所好樂，未免沉伏於方寸之間，所以外物纔誘，裏面便爲之動，所以要緊只在『克』字上。克者，勝也。日用之間，只要勝得他。天理纔勝，私欲便消；私欲纔長，天理便被遮了。要緊最是勝得去。始得。」曰：「固是如此。如權衡之設，若不低便昂，不昂便低。凡天地陰陽之消長，日月之盈縮，莫不皆然。」又云：「這『克己復禮』，事體極大。非顏子之聰明剛健，不足以擔當，故獨以告顏子。若其他所言，如『出門如見大賓，使民如承大祭』，如『仁者其言也訒』，又如『居處恭，執事敬』，都是克己事，都是爲仁事。但且就一事說。然做得工夫到，也一般。」問「仲弓問仁」一章。曰：「看聖人言，只三四句，便說得極謹密。說『出門如見大賓，使民如承大祭』，下面便又說『己所不欲，勿施於人』，都無些闕處。尋常人說話，多是只說得半截。」問：「看此意思，則體、用兼備。」曰：「是如此。自家身己上常是持守，到接物又如此，則日用之間無有間隙，私意直是何所容！可見聖人說得如此極密。」問：「集注云：『事斯語而有得，則固無己之可克矣。』此固分明。下云：『學者審己而自擇焉，可也。』未審此意如何？」曰：「看自家資質如何。夫子告顏淵之言，非大段剛明者不足以當之。苟爲不然，只且就告仲弓處著力。告仲弓之言，只是淳和底人皆可守。這兩節一似易之乾，一似易之坤。聖人於乾說『忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也』，說得煞廣闊。於坤，只說『敬以直內，義以方外』。只緣乾是純剛健之德，坤是純和柔之德。」又云：「看集義聚許多說話，除程先生外，更要揀幾句在集注裏，都拈不起。看諸公說，除是上蔡說得猶似。如游楊說，直看不得！」賀孫。
問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於爲』，此是兩般人否？」曰：「非也。只是『誠之於思』底，却覺得速；『守之於爲』者，及其形於事爲，早是見得遲了。此却是覺得有遲速，不可道有兩般，却兩脚做工夫去。」端蒙。
尹叔問：「『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於爲』，四句莫有優劣否？」曰：㝢錄云：「只是兩項。」「思是動之微，爲是動之著。這箇是該動之精粗。爲處動，思處亦動；思是動於內，爲是動於外。蓋思於內，不可不誠；爲於外，不可不守。然專誠於思，而不守於爲，不可；專守於爲，而不誠於思，亦不可。」又曰：「看文字須是得箇骨子。諸公且道這動箴那句是緊要？」道夫云：「『順理則裕』，莫是緊要否？」曰：「更連『從欲則危』，兩句都是。這是生死路頭！」又曰：「四者惟視爲切，所以先言視；而視箴之說，尤重於聽也。」道夫。
「程子曰：『人能克己，則仰不愧，俯不怍，心廣體胖，其樂可知。有息，則餒矣。』如今見得直如此說得好！」儒用。閎祖錄云：「此說極有味。」集義。
問：「『克己復禮』章，外書有曰：『不能克己，是爲楊氏之爲我；不能復禮，是爲墨氏之兼愛。故曰：「親親而仁民，仁民而愛物。」』」曰：「『克己復禮』，只是一事。外書所載，殊覺支離，此必記錄之誤。向來所以別爲一編，而目之曰『外書』者，蓋多類此故也。伊川嘗曰：『非禮處，便是私意。既是私意，如何得仁！須是克盡己私，皆歸於禮，方始是仁。』此說最爲的確。」謨。
正淳問：「程子曰：『禮，即理也。不是天理，便是人欲。』尹氏曰：『禮者，理也。去人欲，則復天理。』或問不取尹說，以爲失程子之意，何也？」曰：「某之意，不欲其只說復理而不說『禮』字。蓋說復禮，即說得著實；若說作理，則懸空，是箇甚物事？如謝氏曰：『以我視，以我聽，以我言，以我動。』夫子分明說是『非禮勿視聽言動』，謝氏却以『以我』言之，此則自是謝氏之意，非夫子所以告顏淵者矣。又如游氏曰：『顏淵事斯語，至於「非禮勿動」，則不離於中，其誠不息而可久。』將幾箇好字總聚在此，雖無甚病，終不是本地頭話。」問：「游氏專說『非禮勿動』，遺却視、聽、言三事。」曰：「此却只是提此一語，以概其餘。」又問：「謝氏前篇謂『曾點胸中無一事』，此章乃云：『仁者心與事一，無一忘一助之失。』」曰：「『心與事一』，只是做此一事，則主在此一事，如此說亦無礙。惟其『心與事一』，故能『胸中無一事』也。」必大。
聖人只說做仁，如「克己復禮爲仁」，是做得這箇模樣，便是仁。上蔡却說「知仁」，「識仁」，煞有病。節。
問「天下歸仁」。曰：「只是天下以仁稱之。」又問：「謝說如何？」曰：「只是他見得如此。大抵謝與范，只管就見處，却不若行上做工夫。只管[一]扛，扛得大，下梢直是沒著處。如夫子告顏子『非禮勿視聽言動』，只是行上做工夫。」去偽。
「天下歸仁」，言天下皆與其仁。伊川云「稱其仁」，是也。此却說得實。至楊氏以爲「天下皆在吾之度內」，則是謂見得吾仁之大如此，而天下皆囿於其中，則說得無形影。呂氏克己銘，如『洞然八荒，皆在我闥』之類同意。」端蒙。
問：「『克己復禮，天下歸仁。』南軒謂：『克盡己私，天理渾然，斯爲仁矣。天下歸仁者，無一物之不體也。故克己銘謂「洞然八荒，皆在我闥」。』近得先生集注却云：『「一日克己復禮」，則天下之人皆與其仁。』似與諸公之意全不相似。程子曰：『「克己復禮」，則事事皆仁，故曰：「天下歸仁。」』此意又是如何？」曰：「某向日也只同欽夫之說，看得來文義不然，今解却是從伊川說。孔子直是以二帝三王之事許顏子。此是微言，自可意會。孔子曰：『雍也可使南面。』當其問仁，亦以『在邦無怨，在家無怨』告之。」
浩。
某解「顏淵問仁」章畢，先生曰：「克，是克去己私。己私既克，天理自復。譬如塵垢既去，則鏡自明；瓦礫既掃，則室自清。如呂與叔克己銘，則初未嘗說克去己私。大意只說物我對立，須用克之。如此，則只是克物，非克己也。」枅。
克己銘不合以己與物對說。謨。
「呂與叔說克己，從那己、物對處克。此說雖好，然不是夫子與顏子說底意。夫子說底，是說未與物對時。若與物對時方克他，却是自家己倒了幾多。所謂己，只是自家心上不合理底便是，不待與物對方是。」又曰：「呂與叔克己銘只說得一邊。」佐。
包詳道言：「克去勝心、忌心。」先生曰：「克己有兩義：物我亦是己，私欲亦是己。呂與叔作克己銘，只說得一邊。」方子。
問：「公便是仁否？」曰：「非公便是仁，盡得公道所以爲仁耳。求仁處，聖人說了：『克己復禮爲仁。』須是克盡己私，以復乎禮，方是公；公，所以能仁。」問：「克己銘：『痒痾疾痛，舉切吾身。』不知是這道理否？」曰：「某見前輩一項論議說忒高了，不只就身上理會，便說要與天地同其體，同其大，安有此理！如『初無吝驕，作我蟊賊』云云，只說得克己一邊，却不說到復禮處。須先克己私，以復於禮，則爲仁。且仁譬之水，公則譬之溝渠，要流通此水，須開浚溝渠，然後水方流行也。」㝢。
問：「或問深論克己銘之非，何也？」曰：「『克己』之『己』，未是對人物言，只是對『公』字說，猶曰私耳。呂與叔極口稱揚，遂以『己既不立，物我並觀』，則雖天下之大，莫不皆在於吾仁之中，說得來恁大，故人皆喜其快。纔不恁說，便不滿意，殊不知未是如此。」道夫云：「如此，則與叔之意與下文克己之目全不干涉。此自是自修之事，未是道著外面在。」曰：「須是恁地思之。公且道，視聽言動干人甚事！」又問「天下歸仁」。曰：「『克己復禮』，則事事皆是，天下之人聞之見之，莫不皆與其爲仁也。」又曰：「有幾處被前輩說得來大，今收拾不得。謂如『君子所過者化』，本只言君子所居而人自化；『所存者神』，本只言所存主處便神妙。橫渠却云：『性性爲能存神，物物爲能過化。』至上蔡便道：『唯能「所存者神」，是以「所過者化」。』此等言語，人皆爛熟，以爲必須如此說。纔不如此說，便不快意矣。」道夫。
林正卿問「天下歸仁」。曰：「『痒痾疾痛，舉切吾身』，只是存想『天下歸仁』。恁地，則不須克己，只坐定存想月十日，便自『天下歸仁』，豈有此理！」時舉問程先生曰：「事事皆仁，故曰『天下歸仁』。是如何？」曰：「『事事皆仁』，所以『天下歸仁』。於這事做得恁地，於那事亦做得恁地，所以天下皆稱其仁。若有一處做得不是，必被人看破了。」時舉。
林正卿問：「呂與叔云：『痒痾疾痛，舉切吾身。』不知此語說『天下歸仁』如何？」曰：「聖人尋常不曾有這般說話。近來人被佛家說一般大話，他便做這般底話去敵他。此『天下歸仁』，與『在邦無怨，在家無怨』一般，此兩句便是歸仁樣子。」又問：「怨，是人怨己怨？」曰：「人怨。」恪。
問：「克己銘只說得公底意思？」曰：「克己銘不曾說著本意。揚子雲曰：『勝己之私之謂克。』『克』字本虛，如何專以『勝己之私』爲訓？『鄭伯克段于鄢』，豈亦勝己之私耶！」閎祖。
上蔡說「先難」，便生受。如伊川，便說「制之於外，以安其內」，其說平。方。
「以我視，以我聽。」若以爲心先有主，則視聽不好事亦得，大不便也。方。
「以我視，以我聽」，恐怕我也沒理會。方。
游定夫有論語要旨。「天下歸仁」，引龐居士云云。黃簡肅親見其手筆。閎祖。
曾天游見陳幾叟，曰：「『克己復禮』，舊曉不得。因在京師委巷中下轎涉泥看謁，方悟有箇快活處。後舉以問薛丈。薛昂，曾之外甥。薛云：『情盡性復，正是如此。』」陳曰：「又問薛丈做甚？」曾又曰：「又嘗以問游丈，亦以爲然。」陳復曰：「又更問那游丈。」蓋定夫以「克己復禮」與釋氏一般，只存想此道理而已。舊南本游氏語解中全用佛語解此一段，某已削之。若只以想像言克復，則與下截「非禮勿視」四句有何干涉！㽦。
顏淵篇下
仲弓問仁章
文振說「仲弓問仁」，謂：「上四句是主敬行恕，下兩句是以效言。」曰：「此六句，又須作一片看始得。若只以下兩句作效驗說，却幾乎閑了這兩句。蓋內外無怨，是箇應處，到這裏方是充足飽滿。如上章說『天下歸仁』，亦是如此。蓋天下或有一人不許以仁，便是我爲仁工夫有所未至。如此看，方見『出門、使民』兩句綴箇『己所不欲，勿施於人』兩句，這兩句，又便綴著箇『無怨』兩句，上下貫通，都無虧欠，方始見得告顏淵仲弓問仁規模。只依此做工夫，更不容別閑用心矣。」時舉。植同。
「己所不欲，勿施於人」，緊接著那「出門、使民」；「在邦無怨，在家無怨」，緊接著那「己所不欲，勿施於人」。直到這裏，道理方透徹。似一片水流注出來，到這裏方住，中間也間斷不得。效驗到這處，方是做得透徹，充足飽滿，極道體之全而無虧欠。外內間纔有一人怨它，便是未徹。便如「天下歸仁」底，纔有一箇不歸仁，便是有未到處。又云：「內外無怨，便是應處。如關雎之仁，則有麟趾之應；鵲巢之仁，則有騶虞之應。問仁者甚多，只答顏子仲弓底，說得來大。」又曰：「顏子天資明，便能於幾微之間，斷制得天理人欲了。」植。
或問「推己及物之謂恕」。曰：「『推己及物』，便是『己所不欲，勿施於人』，然工夫却在前面。『出門如見大賓，使民如承大祭』，須是先主於敬，然後能行其恕。」或問：「未出門、使民之前，更有工夫否？」曰：「未出門、使民之時，只是如此。惟是到出門、使民時易得走失，故愈著用力也。」時舉。
問：「『己所不欲，勿施於人』，如己欲爲君子，則欲人皆爲君子；己不欲爲小人，則亦不欲人爲小人。」曰：「此兩句亦是大綱說。如富壽康寧，人之所欲；死亡貧苦，人之所惡。所欲者必以同於人，所惡者不以加於人。」必大。
先生自唐石歸，曰：「路上有人問：『「己所不欲，勿施於人」，是恕。如以刑罰加人，豈其人之所欲！便是不恕，始得。』且說如何。」衆人各以意對。先生曰：「皆未分明。伊川云：『「恕」字，須兼「忠」字說。』此說方是盡。忠是盡己也，盡己而後爲恕。以刑罰加人，其人實有罪，其心亦自以爲當然，故以刑加之，而非強之以所不欲也。其不欲被刑者，乃其外面之私心。若其真心，既已犯罪，亦自知其當刑矣。今人只爲不理會忠，而徒爲恕，其弊只是姑息。張子韶中庸有云：『聖人因己之難克，而知天下皆可恕之人。』即此論也。今人只爲不能盡己，故謂人亦只消如此，所以泛然亦不責人，遂至於彼此皆自恕而已。」璘。可學錄云：「『如刑人殺人之事，己亦不欲，到其時爲之則傷恕，如何？』可學云：『但觀其事之當理，則不欲變爲欲。』曰：『設如人自犯罪，至於死。到刑時，其心欲否？』諸友皆無以答。曰：『此當合忠字看。忠者，盡己之謂。若看得己實有是罪，則外雖不欲，而亦知其當罪。到此，則不欲字使不著。若不看忠字，只用一恕字，則似此等事放不過，必流而爲姑息。張子韶解中庸云：「以己之難克，而知天下皆可恕之人。」因我不會做，皆使天下之人不做，如此則相爲懈怠而已。此言最害理！』」
問：「在家、在邦之怨，是屬己？屬人？」曰：「如何說得做在己之怨！聖人言語，只要平看。儒者緣要切己，故在外者，多拽入來做內說；在身上者，又拽來就心上說。」必大。
問「在家無怨，在邦無怨」。曰：「此以效驗言。若是主敬行恕，而在家在邦皆不能無怨，則所謂『敬恕』者未是敬恕。」問：「怨有是有非，如何都得他無怨？」曰：「此且說怨得是底，未說到不是底。」雉。
問：「『在邦無怨，在家無怨』，或以爲其怨在己，或以爲其怨在人。」曰：「若以爲己自無怨，却有甚義理？此言能以敬爲主而行之恕，則人自不恕也。人不我怨，此仁之效。如孔子告顏淵克己，則言『天下歸仁』；告仲弓以『己所不欲，勿施於人』，則言『在邦無怨，在家無怨』。此皆以效言，特其效有小大之異耳。」去偽。
希遜問夫子答顏子仲弓問仁之異。曰：「此是各就它資質上說。然持敬行恕，便自能克己；克己，便自能持敬行恕，亦不必大段分別。」時舉。以下通論二章。
曰：「『克己復禮』，是剛健勇決，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平穩做去，慢慢地消磨了。譬如服藥，克己者，要一服便見效；敬恕者，漸漸服藥，磨去其病也。」人傑。
持敬行恕，雖不曾著力去「克己復禮」，然却與「克己復禮」只一般。蓋若是把這箇養來養去，那私意自是著不得。「出門如見大賓，使民如承大祭」時，也著那私意不得；「己所不欲，勿施於人」時，也著那私意不得。義剛。
問：「克己工夫與主敬行恕如何？」曰：「『克己復禮』，是截然分別箇天理人欲，是則行之，非則去之。敬恕，則猶是保養在這裏，未能保它無人欲在。若將來保養得至，亦全是天理矣。『克己復禮』，如撥亂反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有優劣。」雉。
「『克己復禮』，如內修政事，外攘夷狄；『出門、使民』，如上策莫如自治。」問：「程先生說：『學質美者，明得盡，渣滓便渾化；其次惟莊敬持養。及其成功，一也。』此可以分顏子仲弓否？」曰：「不必如此說。」賀孫。
仲弓「出門如見大賓」爲仁，如把截江淮；顏子「克己爲仁」，便如欲復中原！燾。
「讀書，須要將聖賢言語體之於身。如『克己復禮』與『出門如見大賓』，須就自家身上體看我實能克己與主敬行恕否？件件如此，方始有益。」又因晞遜問「克己復禮」，曰：「人之私意，有知得便克去者，有忘記去克他者，有不獨是忘記去克他，却反與他爲朋者！」時舉。
問朱蜚卿：「讀書何所疑？」曰：「論語切要處在言仁。言仁處多，某未識門路。日用至親切處，覺在告顏子一章。答仲弓又却別。集注云：『仲弓未及顏子，故特告以操存之要。』不知告顏子者亦只是操存否？」曰：「這須子細玩味。所告二人氣象自不同。」顧問賀孫：「前夜曾如何說？」賀孫舉先生云：「告仲弓底是防賊工夫，告顏淵底是殺賊工夫。」蜚卿問：「如何？」曰：「且子細看，大意是如此。告顏子底意思，是本領已自堅固了，未免有些私意，須一向克除教盡。告仲弓底意思，是本領未甚周備，只是教他防捍疆土，爲自守計。」賀孫。
問：「孔子答顏淵仲弓問仁處，旨同否？」曰：「不爭多，大概也相似。只答顏子處是就心上說，工夫較深密爲難。」問：「二條在學者則當並行不悖否？」曰：「皆當如此做。當『克己』，則須『克己』；當『出門如見大賓』，則須『出門如見大賓』。『克己復禮』，不是克己了，又復禮。只克去己私，便是禮。有是有非，只去了非，便是是。所以孔子只說非禮勿視聽言動。只克去那非，便是禮。」曰：「呂銘『痒痾疾痛，皆切吾身』句，是否？」曰：「也說得。只是不合將己對物說，一篇意都要大同於物。克，只是克這箇。孔子當初本意，只是說克自己私欲。」淳。
伯羽問：「持敬、克己，工夫相資相成否乎？」曰：「做處則一。但孔子告顏子仲弓，隨他氣質地位而告之耳。若不敬，則此心散漫，何以能克己。若不克己，非禮而視聽言動，安能爲敬。」仲思問：「『敬則無己可克』，如何？」曰：「鄭子上以書問此。」因示鄭書，曰：「說得也好。」鄭書云：「孔子惟顏子仲弓，實告之以爲仁之事，餘皆因其人而進之。顏子地位高，擔當得克己矣，故以此告之。仲弓未至此，姑告以操存之方，涵養之要。克己之功難爲，而至仁也易；敬恕之功易操，而至仁也難。其成功則一。故程子云『敬則無己可克』，是也。但學者爲仁，如謝氏云『須於性偏處勝之』，亦不可緩。特不能如顏子深於天理人欲之際，便可至仁耳。非只敬恕他不克己也。」又曰：「鄭言學者克己處，亦好。大底告顏子底便體、用全似仲弓底。若後人看不透，便只到歸裏去，做仲弓底了，依舊用做顏子底。克己，乾道也；敬恕，坤道也。『忠信進德』，『修辭立誠』，表裏通徹，無一毫之不實，何更用直內。坤卦且恁地守。顏子如將百萬之兵，操縱在我，拱揖指揮如意。仲弓且守本分。敬之至，固無己可克；克己之至，亦不消言敬。『敬則無己可克』者，是無所不敬，故不用克己。此是大敬，如『聖敬日躋』，『於緝熙敬止』之『敬』也。」伯羽。道夫略。
李時可問：「仲弓問仁，孔子告之以『出門如見大賓』云云。伊川只說作敬，先生便說『敬以持己，恕以及物』。看來須如此說，方全。」曰：「程子不是就經上說，是偶然摘此兩句，所以只說做敬。」又問：「伊川曰：『孔子言仁，只說「出門如見大賓，使民如承大祭」，觀其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮」自然。』看來孔子方是教仲弓就敬上下工夫。若是言仁，亦未到得這處。」曰：「程子也不是就經上說，公今不消得恁地看。但且就他這二句上，看其氣象是如何。」又問：「孔子告顏淵以『克己復禮爲仁』。若不是敬，也如何克得己，復得禮？」曰：「不必如此說。聖人說話，隨人淺深。克己工夫較難，出門、使民較易。然工夫到後，只一般，所謂『敬則無己可克』也。」賀孫。集注。
程子言仁，只說：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，看其氣象，便須『心廣體胖』，『動容周旋中禮』。」問：「孔子告仲弓，方是持敬底事。程子如此說，豈不有自然勉強之異乎？」曰：「程子之言，舉敬之極致而言也。」又，程子云：「『敬以直內，義以方外』，仁也。」問：「言敬義內外，方做工夫，而程子又何以遽言仁也？」曰：「此亦言『敬以直內』，則無一毫私意，仁自在其中爾。大抵這般處要寬看，識得他意，不可迫切求之。」端蒙。
或問：「伊川云：『孔子言仁，只說「出門」云云，至「中禮」，惟慎獨便是守之之法。』」曰：「亦須先見得箇意思，方慎獨以守之。」又曰：「此前面說敬而不見得。此便是見得底意思，便是見得敬之氣象功效恁地。若不見得，即黑淬淬地守一箇敬，也不濟事。」賀孫。
問：「程先生說云云，『看其氣象，便須「心廣體胖」，「動容周旋中禮。」』看來也是平日用功，方能如此。非一旦『出門如見大賓，使民如承大祭』，便能如此。」曰：「自這裏做去，方能如此。只是常能存得此心，便能如此。」又問：「『克己復禮』乾道；『主敬行恕』坤道。」曰：「乾道者是見得善惡精粗分明，便一刀兩段斬截了。坤道便順這一邊做將去，更不犯著那一邊。」又云：「乾道是創業之君，坤道是繼體守成之君。」燾。
「或問伊川：『未出門，未使民時如何？』曰：『此「儼若思」時也。』聖人之言，得他恁地說，也好。但使某答那人，則但云：『公且去「出門如見大賓，使民如承大祭」。』」因曰：「那未出門、使民時，自是當敬。不成未出門、使民時不敬，却待出門時，旋旋如見大賓；使民時，旋旋如承大祭，却成甚舉止！聖人所以只直說『出門如見大賓，使民如承大祭』，更不說那未出門、使民時如何。如今恁地說，却較淡了。」義剛。夔孫錄云：「伊川答此問固好，足以明聖人之說，見得前面有一段工夫。但當初正不消恁地答他，却好與他說：『今日就出門、使民時做去。若是出門使民時果能如見大賓，承大祭，則未出門、使民以前，自住不得了。』」
子升問：「『「克己復禮」，乾道也。』此莫是知至已後工夫否？」曰：「也不必如此說。只見得一事，且就一事上克去，便是克己。終不成說道我知未至，便未下工夫！若以大學之序言之，誠意固在知至之後，然亦須隨事修爲，終不成說知未至，便不用誠意、正心！但知至已後，自不待勉強耳。」木之。
袁子節問：「『克己復禮』，何以謂之乾道？『主敬行恕』，何以謂之坤道？」曰：「乾道奮發而有爲，坤道靜重而持守。」一作「有守」。時舉。
或問：「『克己復禮』者乾道，莊敬持守者坤道，如何分別？」曰：「乾道奮發而有爲，如『庸言之信，庸行之謹』，『閑邪存其誠』之類是也。『忠信，所以進德；修辭立其誠，所以居業』。坤道靜重而持守，如『敬以直內，義以方外』之類是也。觀夫子告二子氣象，各有所類。」洽。
或問：「顏冉之學，何以有乾道、坤道之別？」曰：「顏子是奮發而有爲，冉子是謙退而持守。顏子高明強毅，夫子故就其資質而教以『克己復禮』之學。冉子溫厚靜重，故以持敬行恕教之。」必大。
問：「『「克己復禮」，乾道；主教行恕，坤道』，如何？」曰：「仲弓資質溫粹，顏子資質剛明。『克己復禮，天下歸仁。爲仁由己，而由人乎哉！』顏子之於仁，剛健果決，如天旋地轉，雷動風行做將去！仲弓則斂藏嚴謹做將去。顏子如創業之君，仲弓如守成之君。顏子如漢高祖，仲弓如漢文帝。伊川曰：『質美者明得盡，渣滓便渾化，却與天地同體。其次惟莊敬以持養。』顏子則是明得盡者也，仲弓則是莊敬以持養之者也，及其成功一也。」潛夫曰：「舊曾聞先生說：『顏冉二子之於仁，譬如捉賊，顏子便赤手擒那賊出！仲弓則先去外面關防，然後方敢下手去捉他。』」廣。
周貴卿問「『克己復禮』乾道，『持敬行恕』坤道」。曰：「乾道是『見羣龍无首吉』。既變則成坤，故『先迷失道，後順得常，西南得朋，東北喪朋』。坤則都無頭，但『利牝馬之貞』而已。所以乾卦自『君子進德修業』，以至於『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』，從知處說來。如坤，則但說『敬以直內，義以方外』，只就持守處說，只說得一截。如顏子『克己復禮』工夫，却是從頭做起來，是先要見得後却做去，大要著手脚。仲弓却只是據見成本子做，只是依本畫葫蘆，都不問著那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。顏子是大故通曉。向時陸子靜嘗說，顏子不如仲弓。而今看著，似乎是『克己復禮』底較不如那『持敬行恕』底較無事，但『克己復禮』工夫較大。顏子似創業之君，仲弓似守成之君。仲弓不解做得那前一截，只據見在底道理持守將去。」又一條云：「『克己復禮』，是要見得天理後，方做將去。仲弓却只是據見在持將去。」又問：「『仲弓寬洪簡重』，如何見得？」曰：「也只想得是恁地。夫子許他南面，非如此不可。如『不佞』等處，也見得他簡重。而今觀他說『居敬行簡』之類，見得仁工夫也大故細密。」義剛。夔孫錄云：「坤是箇無頭底。其繇辭曰：『利牝馬之貞，先迷後得。』乾爻皆變而之坤，其辭曰：『見羣龍无首吉。』乾便從知處說起，故云：『知至至之，知終終之。』坤只是從持守處說，故云：『敬以直內，義以方外。』『克己復禮』，也是有知底工夫在前。主敬行恕，只是據見定依本分做將去。或說仲弓勝似顏淵，謂『出門如見大賓，使民如承大祭』，勝如克己底費脚手。然而顏子譬如創業底，仲弓是守成底。顏子極聰明警悟，仲弓儘和粹。」
問：「顏子問仁與仲弓問仁處，看來仲弓才質勝似顏子。」曰：「陸子靜向來也道仲弓勝似顏子，然却不是。蓋『克己復禮』，乾道也，是喫一服藥便效。主敬行恕，坤道也，是服藥調護，漸漸消磨去。公看顏子多少大力量，一『克己復禮』便了！仲弓只是循循做將去底，如何有顏子之勇！」祖道曰：「雖是如此，然仲弓好做中人一箇準繩。至如顏子，學者力量打不到，不如且學仲弓。」曰：「不可如此立志，推第一等與別人做。顏子雖是勇，然其著力下手處也可做。」因舉釋氏云，有一屠者放下屠刀，立地成佛底事。或曰：「如『不遷、不貳』，却是學者難做底。」曰：「重處不在怒與過，只在『遷』與『貳』字上看。今不必論怒與過之大小，只看『不遷、不貳』是甚模樣。」又云：「貳，不是一二之『二』，是長貳之『貳』。蓋一箇邊又添一箇，此謂之貳。」又問：「『守之也，非化之也』，如何？」曰：「聖人則却無這箇。顏子則疑於遷貳與不遷貳之間。」又問：「先生適說：『「克己復禮」，是喫一服藥便效。』可以著力下手處，更望力爲開發。」曰：「非禮勿視、勿聽、勿言、勿動處，便是克己。蓋人只有天理人欲。日間行住坐臥，無不有此二者，但須自當省察。譬如『坐如尸，立如齋』，此是天理當如此。若坐欲縱肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一語一默，一飲一食，盡是也。其去復禮，只爭這些子。所以禮謂之『天理之節文』者，蓋天下皆有當然之理。今復禮，便是天理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一箇天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之『天理之節文』。有君臣，便有事君底節文；有父子，便有事父底節文；夫婦長幼朋友，莫不皆然，其實皆天理也。天理人欲，其間甚微。於其發處，子細認取那箇是天理，那箇是人欲。知其爲天理，便知其爲人欲。既知其爲人欲，則人欲便不行。譬如路然，一條上去，一條下去，一條上下之間。知上底是路，便行；下底差了，便不行。此其所操豈不甚約，言之豈不甚易！却是行之甚難。學者且恁地做將去，久久自然安泰。人既不隨私意，則此理是本來自有底物，但爲後來添得人欲一段。如『孩提之童，無不知愛其親；及長，無不知敬其兄』，豈不是本來底。却是後來人欲肆時，孝敬之心便失了。然而豈真失了？於靜處一思念道，我今日於父兄面上孝敬之心頗虧，則此本來底心便復了也。只於此處牢把定其功，積久便不可及。」祖道。
問：「『出門如見大賓，使民如承大祭』，伊川謂：『大賓、大祭，只是敬也。』今若專主於大賓、大祭之心，而不容其私欲之害，亦可爲仁否？」曰：「下一節所謂『不欲、勿施』與『無怨』，此乃以接物而言。敬是此心，接物亦以此心。」佐。集義。
問「仲弓問仁」。曰：「能敬能恕，則仁在其中。」問：「呂氏之說却是仁在外？」曰：「說得未是。」又問：「只用敬否？」曰：「世有敬而不能恕底人，便只理會自守，却無溫厚愛人氣象。若恕而無敬，則無以行其恕。」問：「『在家、在邦無怨』，諸說不同。」曰：「覺得語脈不是。」又問：「伊川謂怨在己。却是自家心中之怨？」曰：「只是處己既能敬，而接人又能恕，自然是在邦、在家人皆無得而怨之。此是爲仁之驗，便如『天下歸仁』處一般。」㽦。
司馬牛問仁章
或問「仁者其言也訒」。曰：「仁者常存此心，所以難其出。不仁者已不識痛痒，得說便說，如人夢寐中●語，豈復知是非善惡！仁者只知『爲之難』，『言之得無訒乎』！」㝢。
宜久問「仁者其言也訒」。曰：「仁者心常醒在，見箇事來，便知道須要做得合箇道理，不可輕易；便是知得道『爲之難』，故自不敢輕言。若不仁底人，心常如睡底相似，都不曾見箇事理，便天來大事，也敢輕輕做一兩句說了。」時舉。
仲蔚問：「『仁者其言也訒』，只是『訥於言』意思否？」曰：「『訥於言而敏於行』。是怕人說得多後，行不逮其言也。訒，是說持守得那心定後，說出來自是有斟酌，恰似肚裏先商量了方說底模樣。而今人只是信口說，方說時，它心裏也自不知得。」義剛。
仁者之人，言自然訒。在學仁者，則當自謹言語中，以操持此心。且如而今人愛胡亂說話，輕易言語者，是他此心不在，奔馳四出，如何有仁！明作。
「仁者其言也訒」。這是司馬牛身上一病。去得此病，方好將息充養耳。道夫。
「爲之難，言之得無訒乎」！心存，則自是不敢胡亂說話。大率說得容易底，便是他心放了，是實未嘗爲之也。若不敢胡亂做者，必不敢容易說，然亦是存得這心在。」或曰：「言行常相表裏。」又曰：「人到得少說話時，也自是心細了。」燾。僩錄略。
問：「聖人答司馬牛『其言也訒』，此句通上下言否？」曰：「就他身上說，又較親切。人謹得言語不妄發，即求仁之端。此心不放，便存得道理在這裏。」
學者千章萬句，只是理會一箇心。且如「仁者其言也訒」，察其言，便可知其本心之存與不存，天理人欲之勝負。端蒙。
或問：「顏子仲弓司馬牛問仁，雖若各不同，然克己工夫，也是主敬；『其言也訒』，也是主敬。」曰：「司馬牛如何做得顏子仲弓底工夫。須是逐人自理會。仁譬之屋，克己是大門，打透便入來；主敬行恕是第二門；言訒是箇小門。雖皆可通，然小門便迂廻得些，是它病在這裏。如『先難後獲』，亦是隨它病處說。」銖。
司馬牛問君子章
「不憂不懼」，司馬牛將謂是塊然頑然，不必憂懼。不知夫子自說是「內省不疚」，自然憂懼不來。明作。
爲學須先尋得一箇路逕，然後可以進步，可以觀書。不然，則書自書，人自人。且如孔子說「內省不疚，夫何憂何懼」！須觀所以「不憂不懼」，由「內省不疚」。學者又須觀所以「內省不疚」如何得來。可學。
司馬牛憂曰章
「死生有命」，是合下稟得已定，而今著力不得。「富貴在天」，是你著力不得。僩。
「富貴在天」，非我所與，如有一人爲之主宰然。升卿。
「『死生有命，富貴在天。』子夏之意，只說是死生是稟於有生之初，不可得而移；富貴是眼下有時適然遇著，非我所能必。若推其極，固是都稟於有生之初。」因問伊川橫渠命、遇之說。曰：「所謂命者，如天子命我作甚官，其官之閑易繁難，甚處做得，甚處做不得，便都是一時命了，自家只得去做。故孟子只說『莫非命也』，却有箇正與不正。所謂正命者，蓋天之始初命我，如事君忠，事父孝，便有許多條貫在裏。至於有厚薄淺深，這却是氣稟了；然不謂之命不得，只不是正命。如『桎梏而死』，喚做非命不得。蓋緣它當時稟得箇乖戾之氣，便有此，然謂之『正命』不得。故君子戰兢，如臨深履薄，蓋欲『順受其正』者，而不受其不正者。且如說當死於水火，不成便自赴水火而死！而今只恁地看，不必去生枝節，說命說遇，說同說異也。」夔孫。
問「敬而無失」。曰：「把捉不定，便是失。」雉。
或言：「司馬牛所憂，人當兄弟如此，也是處不得。」曰：「只是如子夏說『敬而無失，與人恭而有禮』。若大段著力不得，也不奈何。若未然底可諫，尚可著力；做了時，也不奈何得。」明作。
問：「『四海皆兄弟』，胡氏謂『意圓語滯』，以其近於二本否？」曰：「子夏當初之意，只謂在我者『敬而無失』，與人又『恭而有禮』，如此則四海之內皆親愛之，何患乎無兄弟！要去開廣司馬牛之意。只不合下箇『皆兄弟』字，便成無差等了。」淳。
子張問明章
問「浸潤之譖，膚受之愬」。曰：「譖，是譖人，是不干己底事。才說得驟，便不能入他，須是閑言冷語，掉放那裏，說教來不覺。愬，是逆，是切己底事。方說得緩慢，人便不將做事，須是說得緊切，要忽然間觸動他，如被人罵，便說被人打；被人打，便說人要殺。蓋不如此，不足以觸動他也。」又問：「明而遠，是見得到否？」曰：「是。『明』字說不足，又添箇『遠』字贊之。」燾。
或問：「『膚受之愬』，『切近灾也』。若他父兄有急難，其事不可緩，來愬時，便用周他。若待我審究得實，已失事了，此當如何？」曰：「不然。所以說明，又說遠，須是眼裏識箇真偽始得。若不識箇真偽，安得謂之明遠！這裏自有道理，見得過他真偽，却來瞞我不得。譬識藥材，或將假藥來賣，我識得過；任他說千言萬語，我既見破偽了，看如何說也不買。此所以謂之明遠。只是這些子。」明作。
問：「浸潤、膚受之說，想得子張是箇過高底資質，於此等處有不察，故夫子語之否？」曰：「然。」廣。
子貢問政章
文振問「足食、足兵，民信之矣」。曰：「看來此只是因足食、足兵而後民信，本是兩項事，子貢却做三項事認了。『信』字便是在人心不容變底事也。」時舉。
問：「『民無信不立』，是民自不立，是國不可立？」曰：「是民自不立。民不立，則國亦不能以立矣。」問：「民如何是不立？」曰：「有信則相守而死。無信，則相欺相詐，臣棄其君，子棄其父，各自求生路去。」淳。
棘子成曰章
問「惜乎！夫子之說，君子也」。曰：「此說君子，與說『其爭也君子』同，蓋說得話來也君子。」熹。
問：「惜乎！夫子之說，君子也。古注只作一句說，先生作兩句說，如何？」曰：「若作一句說，則『惜乎』二字無著落。」廣。
問：「『文猶質也，質猶文也；虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。』如何以文觀人？」曰：「無世間許多禮法，如何辨得君子小人？如老莊之徒，絕滅禮法，則都打箇沒理會去。但子貢之言似少差別耳，如孔子說『禮與其奢也寧儉』，『與其不遜也寧固』，便說得好。」雉。
棘子成全說質，固未盡善；子貢全說文以矯子成，又錯。若虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別，事體不同。使一箇君子與一箇屠販之人相對坐，並不以文見，畢竟兩人好惡自別。大率固不可無文，亦當以質爲本，如「寧儉、寧戚」之意。明作。
哀公問於有若章
問「盍徹乎」。曰：「徹，是八家皆通出力合作九百畝田，收則計畝均收，公取其一；如助，則八家各耕百畝，同出力共耕公田，此助、徹之別也。」燾。
問「百姓足，君孰與不足」。曰：「『未有府庫財非其財者也。』百姓既足，不成坐視其君不足，亦無此理。蓋『有人斯有土，有土斯有財』。若百姓不足，君雖厚歛，亦不濟事。」雉。
或問有若對哀公「盍徹乎」之說云云。曰：「今之州郡，盡是於正法之外，非泛[一]誅取。且如州郡倍契一項錢，此是何名色 ！然而州縣無這箇，便做不行。當初經、總制錢，本是朝廷去賴取百姓底，州郡又去瞞經、總制錢，都不成模樣！然不如此，又便做不行。」或曰：「今州郡有三項請受，最可畏：宗室、歸正、添差使臣也。」曰：「然。歸正人今却漸少，宗室則日盛，可畏。小使臣猶不見得，更有那班裏換受底大使臣，這箇最可畏，每人一月自用四五百千結裹它！」僩。
子張問崇德辨惑章
問「主忠信，徙義」。曰：「『主忠信』者，每事須要得忠信。且如一句話不忠信，便是當得沒這事了。『主』字須重看。喚做『主』，是要將這箇做主。『徙義』，是自家一事未合義，遷徙去那義上；見得又未甚合義，須更徙去，令都合義。『主忠信』，且先有本領了，方『徙義』，恁他便德會崇。若不先『主忠信』，即空了，徙去甚處？如何會崇！『主忠信』而不『徙義』，却又固執。」植。
「主忠信」是劄脚處，「徙義」是進步處。漸漸進去，則德自崇矣。方子。
問：「易只言『忠信所以進德』，而孔子答子張崇德之問，又及於『徙義』者，是使學者於所存、所行處兩下都做工夫否？」曰：「忠信是箇基本，『徙義』又是進處。無基本，徙進不得；有基本矣，不『徙義』，亦無緣得進。」廣。