或問「成於樂」。曰：「樂有五音六律，能通暢人心。今之樂雖與古異，若無此音律，則不得以爲樂矣。」力行因舉樂記云：「耳目聰明，血氣和平。」曰：「須看所以聰明、和平如何，不可只如此說過。」力行。
「成於樂」。曰：「而今作俗樂聒人，也聒得人動。況先王之樂，中正平和，想得足以感動人！」燾。
問：「『立於禮』，禮尚可依禮經服行。詩、樂皆廢，不知興詩成樂，何以致之。」曰：「豈特詩、樂無！禮也無。今只有義理在，且就義理上講究。如分別得那是非邪正，到感慨處，必能興起其善心，懲創其惡志，便是『興於詩』之功。涵養德性，無斯須不和不樂，直恁地和平，便是『成於樂』之功。如禮，古人這身都只在禮之中，都不由得自家。今既無之，只得硬做些規矩，自恁地收拾。如詩，須待人去歌誦。至禮與樂，自稱定在那裏，只得自去做。荀子言：『禮樂法而不說。』更無可說，只得就他法之而已。荀子此語甚好。」又問：「『志於道，據於德，依於仁』，與此相表裏否？」曰：「也不爭多，此却有游藝一脚子。」㝢。淳錄云：「徐問：『「立於禮」，猶可用力。詩今難曉，樂又無，何以興成乎？』曰：『今既無此家具，只有理義在，只得就理義上講究。如分別是非到感慨處，有以興起其善心，懲創其惡志，便是「興於詩」之功也。涵養和順，無斯須不和不樂，恁地和平，便是「成於樂」之功也。如禮，今亦無，只是便做些規矩，自恁地收斂。古人此身終日都在禮之中，不由自家。古人「興於詩」，猶有言語以諷誦。禮，全無說話，只是恁地做去。樂，更無說話，只是聲音節奏，使人聞之自然和平。故荀子曰：「禮樂法而不說。」』曰：『此章與「志於道」相表裏否？』曰：『彼是言德性道理，此是言事業功夫。此却是「游於藝」脚子。』」道夫錄云：「居父問：『「立於禮」猶可用力。詩、樂既廢，不知今何由興成之？』曰：『既無此家具，也只得以義理養其心。若精別義理，使有以感發其善心，懲創其惡志，便是「興於詩」。涵養從容，無斯須不和不樂，便是「成於樂」。今禮亦不似古人完具，且只得自存箇規矩，收斂身心。古人終日只在禮中，欲少自由，亦不可得。』又曰：『詩猶有言語可諷誦。至於禮，只得夾定做去。樂，只是使他聲音節奏自然和平，更無說話。荀子又云：「禮樂法而不說。」只有法，更無說也。』或問：『此章與「志道、據德、依仁、游藝」如何？』曰：『不然。彼就德性上說，此就工夫上說，只是游藝一脚意思。』」
「興於詩」，此三句上一字，謂成功而言也，非如『志於道』四句上一字，以用功而言也。椿。
仲蔚問：「『興於詩』與『游於藝』，先後不同，如何？」曰：「『興、立、成』，是言其成；『志、據、依、游』，是言其用功處。夔孫錄云：「『志、據、依』，是用力處；『興、立、成』，是成效處。」但詩較感發人，故在先。禮則難執守，這須常常執守始得。樂則如太史公所謂『動盪血氣，流通精神』者，所以涵養前所得也。」問：「『消融渣滓』如何？」曰：「渣滓是他勉強用力，不出於自然，而不安於爲之之意，聞樂則可以融化了。然樂，今却不可得而聞矣。」義剛。
子壽言：「論語所謂『興於詩』。又云：『詩，可以興。』蓋詩者，古人所以詠歌情性，當時人一歌咏其言，便能了其義，故善心可以興起。今人須加訓詁，方理會得，又失其歌詠之律，如何一去看著，便能興起善意？以今觀之，不若熟理會論語，方能興起善意也。」大雅。
問：「注言『樂有五聲十二律』云云，『以至於義精仁熟，而自和順於道德』，不知聲音節奏之末，如何便能使『義精仁熟，和順於道德』？」曰：「人以五聲十二律爲樂之末，淳錄云：「不可謂樂之末。」若不是五聲十二律，如何見得這樂？便是無樂了。淳錄云：「周旋揖遜，不可謂禮之末。若不是周旋揖遜，則爲無禮矣，何以見得禮？」五聲十二律，皆有自然之和氣。古樂不可見，要之聲律今亦難見。然今之歌曲，亦有所謂五聲十二律，方做得曲，亦似古樂一般。如彈琴亦然。只他底是邪，古樂是正，所以不同。」又問：「五聲十二律，作者非一人，不知如何能和順道德？」曰：「如金石絲竹，匏土革木，雖是有許多，却打成一片。清濁高下，長短大小，更唱迭和，皆相應，渾成一片，有自然底和氣，淳錄云：「所以聽之自能『義精仁熟，和順於道德』。樂於歌舞，不是各自爲節奏。樂只是此一節奏，歌亦是此一節奏，舞亦是此一節奏。」不是各自爲節奏。歌者，歌此而已；舞者，舞此而已。所以聽之可以和順道德者，須是先有興詩、立禮工夫，然後用樂以成之。」問：「古者『十有三年學樂誦詩，二十而冠，始學禮』，與這處不同，如何？」曰：「這處是大學終身之所得。如十歲學幼儀，十三學樂、誦詩，從小時皆學一番了，做箇骨子在這裏。到後來方得他力。禮，小時所學，只是學事親事長之節，乃禮之小者。年到二十，所學乃是朝廷、宗廟之禮，乃禮之大者。到『立於禮』，始得禮之力。樂，小時亦學了。到『成於樂』時，始得樂之力。不是大時方去學。詩，却是初間便得力，說善說惡却易曉，可以勸，可以戒。禮只捉住在這裏，樂便難精。淳錄云：「直是工夫至到，方能有成。」詩有言語可讀，禮有節文可守。樂是他人作，與我有甚相關？如人唱曲好底，凡有聞者，人人皆道好。樂雖作於彼，而聽者自然竦動感發，故能義精仁熟，而和順道德。舜命夔曲樂，『教冑子：直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲』，定要教他恁地。至其教之之具，又却在於『詩言志，歌永言，聲依永，律和聲』處。五聲十二律不可謂樂之末，猶揖遜周旋，不可謂禮之末。若不揖遜周旋，又如何見得禮在那裏！」又問：「成於樂處，古人之學有可證者否？」曰：「不必恁地支離。這處只理會如何是『興於詩』，如何是『立於禮』，如何是『成於樂』。律呂雖有十二，用時只用七箇，自黃鍾下生至姑洗，便住了。若更要插一箇，便拗了。如今之作樂，亦只用七箇。如邊頭寫不成字者，即是古之聲律。若更添一聲，便不成樂。」㝢。集注。
問：「注云『樂有五聲十二律，更唱迭和』，恐是迭爲賓主否？」曰：「書所謂『聲依永，律和聲』，蓋人聲自有高下，聖人制五聲以括之。宮聲洪濁，其次爲商；羽聲輕清，其次爲徵；清濁洪纖之中爲角，此五聲之別，以括人聲之高下。聖人又制十二律以節五聲，故五聲中又各有高下，每聲又分十二等。謂如以黃鍾爲宮，則是太簇爲商，姑洗爲角，林鍾爲徵，南呂爲羽。還至無射爲宮，便是黃鍾爲商，太簇爲角，中呂爲徵，林鍾爲羽。然而無射之律只長四寸六七分，而黃鍾長九寸，太簇長八寸，林鍾長六寸，則宮聲概下面商角羽三聲不過。故有所謂四清聲，夾鍾、大呂、黃鍾、太簇是也。蓋用其半數，謂如黃鍾九寸只用四寸半，餘三律亦然。如此，則宮聲可以概之，其聲和矣。不然，則其聲不得其和。看來十二律皆有清聲，只說四者，意其取數之甚多者言之，餘少者尚庶幾焉。某人取其半數爲子聲，謂宮律之短，餘則用子聲。某人又破其說曰：『子聲非古有也。』然而不用子聲，則如何得其和？畢竟須著用子聲。想古人亦然，但無可考耳。而今俗樂多用夾鍾爲黃鍾之宮，蓋向上去聲愈清故也。」又云：「今之琴，第六七弦是清聲。如第一二弦以黃鍾爲宮，太簇爲商，則第六七弦即是黃鍾、太簇之清，蓋只用兩清聲故也。」燾。
正淳問：「謝氏謂『樂則存養其善心，使義精仁熟，自和順於道德，遺其音而專論其意』，如何？」曰：「『樂』字內自括五音六律了。若無五音六律，以何爲樂？」必大。集義。
民可使由之章
問「民可使由之」。曰：「所謂『雖是他自有底，却是聖人使之由』。如『道之以德，齊之以禮』，『教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信』，豈不是『使之由』。」問「不可使知之」。曰：「不是愚黔首，是不可得而使之知也。呂氏謂『知之未至，適所以啟機心而生惑志』，說得是。」問：「此不知與『百姓日用不知』同否？」曰：「彼是自不知，此是不能使之知。」淳。
植云：「民可使之仰事俯育，而不可使之知其父子之道爲天性；可使之奔走服役，而不可使之知其君臣之義爲當然。」及諸友舉畢，先生云：「今晚五人看得都無甚走作。」植。
或問「民可使由之，不可使知之」。曰：「聖人只使得人孝，足矣，使得人弟，足矣，却無緣又上門逐箇與他解說所以當孝者是如何，所以當弟者是如何，自是無緣得如此。頃年張子韶之論，以爲：『當事親，便當體認取那事親者是何物，方識所謂仁；當事兄，便當體認取那事兄者是何物，方識所謂義。』某說，若如此，則前面方推這心去事親，隨手又便去背後尋摸取這箇仁；前面方推此心去事兄，隨手又便著一心去尋摸取這箇義，是二心矣。禪家便是如此，其爲說曰：『立地便要你究得，恁地便要你究得。』他所以撐眉弩眼，使棒使喝，都是立地便拶教你承當識認取，所以謂之禪機。若必欲使民知之，少間便有這般病。某嘗舉子韶之說以問李先生曰：『當事親，便要體認取箇仁；當事兄，便要體認取箇義。如此，則事親事兄却是沒緊要底事，且姑借此來體認取箇仁義耳。』李先生笑曰：『不易，公看得好。』」或問：「上蔡愛說箇『覺』字，便是有此病了。」曰：「然。張子韶初間便是上蔡之說，只是後來又展上蔡之說，說得來放肆無收殺了。」或曰：「南軒初間也有以覺訓仁之病。」曰：「大概都是自上蔡處來。」又曰：「呂氏解『民可使由之，不可使知之』，云：『「不可使知」，非以愚民，蓋知之不至，適以起機心而生惑志也。』此說亦自好。所謂機心，便是張子韶與禪機之說。方纔做這事，便又使此心去體認，少間便啟人機心。只是聖人說此語時，却未有此意在。向姑舉之或問，不欲附集注。」或曰：「王介甫以爲『不可使知』，盡聖人愚民之意。」曰：「申韓莊老之說，便是此意，以爲聖人置這許多仁義禮樂，都是殃考人。淮南子有一段說，武王問太公曰：『寡人伐紂，天下謂臣殺主，下伐上。吾恐用兵不休，爭鬭不已，爲之奈何？』太公善王之問，教之以繁文滋禮，以持天下，如爲三年之喪，令類不蓄，厚葬久喪，以亶音丹。其家。其意大概說，使人行三年之喪，庶幾生子少，免得人多爲亂之意；厚葬久喪，可以破產，免得人富以啟亂之意。都是這般無稽之語！」僩。
「民可使由之」一章，舊取楊氏說，亦未精審。此章之義，自與盤、誥之意不同。商盤只說遷都，周誥只言代商，此不可不與百姓說令分曉。況只是就事上說，聞者亦易曉解。若義理之精微，則如何說得他曉！必大。
好勇疾貧章
「好勇疾貧」，固是作亂。不仁之人，不能容之，亦必致亂，如東漢之黨錮。泳。
如有周公之才之美章
「周公之才之美」，此是爲有才而無德者言。但此一段曲折，自有數般意思，驕者必有吝，吝者必有驕。非只是吝於財，凡吝於事，吝於爲善，皆是。且以吝財言之，人之所以要吝者，只緣我散與人，使他人富與我一般，則無可矜誇於人，所以吝。某嘗見兩人，只是無緊要閑事，也抵死不肯說與人。只緣他要說自會，以是驕誇人，故如此。因曾親見人如此，遂曉得這「驕吝」兩字，只是相匹配得在，故相靠得在。池錄作：「相比配，相靠在這裏。」義剛。
驕吝，是挾其所有，以誇其所無。挾其所有，是吝；誇其所無，是驕。而今有一樣人，會得底不肯與人說，又却將來驕人。僩。
正卿問：「驕如何生於吝？」曰：「驕却是枝葉發露處，吝却是根本藏蓄處。且以淺近易見者言之：如說道理，這自是世上公共底物事，合當大家說出來。世上自有一般人，自恁地吝惜，不肯說與人。這意思是如何？他只怕人都識了，却沒詫異，所以吝惜在此。獨有自家會，別人都不會，自家便驕得他，便欺得他。如貨財也是公共底物事，合使便著使。若只恁地吝惜，合使不使，只怕自家無了，別人却有，無可強得人，所以吝惜在此。獨是自家有，別人無，自家便做大，便欺得他。」又云：「爲是要驕人，所以吝。」賀孫。
或問「驕吝」。曰：「驕是傲於外，吝是靳惜於中。驕者，吝之所發；吝者，驕之所藏。」祖道。
某昨見一箇人，學得些子道理，便都不肯向人說。其初只是吝，積蓄得這箇物事在肚裏無柰何，只見我做大，便要陵人，只此是驕。恪。
聖人只是平說云，如有周公之才美而有驕吝，也連得才美功業壞了，況無周公之才美而驕吝者乎！甚言驕吝之不可也。至於程子云「有周公之德，則自無驕吝」，與某所說驕吝相爲根本枝葉，此又是發餘意。解者先說得正意分曉，然後却說此，方得。賀孫。
先生云：「一學者來問：『伊川云：「驕是氣盈，吝是氣歉。」歉則不盈，盈則不歉，如何却云「使驕且吝」？』試商量看。」伯豐對曰：「盈是加於人處，歉是存於己者。粗而喻之，如勇於爲非，則怯所遷善；明於責人，則暗於恕己，同是一箇病根。」先生曰：「如人曉些文義，吝惜不肯與人說，便是要去驕人。非驕，無所用其吝；非吝，則無以爲驕。」㽦。
問：「『驕氣盈，吝氣歉。』氣之盈歉如何？」曰：「驕與吝是一般病，只隔一膜。驕是放出底吝，吝是不放出底驕。正如人病寒熱，攻注上則頭目痛，攻注下則腰腹痛。熱發出外似驕，寒包縮在內似吝。」因舉顯道克己詩：「試於清夜深思省，剖破藩籬即大家！」問：「當如何去此病？」曰：「此有甚法？只莫驕莫吝，便是剖破藩籬也。覺其爲非，從源頭處正。我要不行，便不行；要坐，便還我坐，莫非由我，更求甚方法！」㝢。
集注云：「驕吝雖不同，而其勢常相因。」先生云：「孔子之意未必如此。某見近來有一種人如此，其說又有所爲也。」炎。
「驕者，吝之枝葉；吝者，驕之根本。」某嘗見人吝一件物，便有驕意，見得這兩字如此。
「吝者，驕之根本；驕者，吝之枝葉」，是吝爲主。蓋吝其在我，則謂我有你無，便是驕人也。燾。
讀「驕吝」一段，云：「亦是相爲先後。」時舉。
三年學章
問：「『不至於穀』，欲以『至』爲『及』字說，謂不暇及於祿，免改爲『志』，得否？」曰：「某亦只是疑作『志』，不敢必其然。蓋此處解不行，作『志』則略通。不可又就上面撰，便越不好了。」或又引程子說。曰：「說不行，不如莫解；解便不好，如解白爲黑一般。」
問：「三年學而不至於穀，是無所爲而爲學否？」曰：「然。」燾。
篤信好學章
學者須以篤信爲先。劉子澄說。端蒙。
篤信，故能好學；守死，故能善道。惟善道，故能守死；惟好學，故能篤信。每推夫子之言，多如此。
德明。
惟篤信，故能好學；惟守死，故能善道。善，如「善吾生，善吾死」之「善」，不壞了道也。然守死生於篤信，善道由於好學。徒篤信而不好學，則所信者或非所信；徒守死而不能推以善其道，則雖死無補。升卿。
篤信，須是好學；但要好學，也須是篤信。善道，須是守死，而今若是不能守死，臨利害又變了，則亦不能善道。但守死須是善道，若不善道，便知守死也無益，所以人貴乎有學。篤信，方能守死；好學，方能善道。義剛。恪錄云：「此兩句相關，自是四事。惟篤信，故能守死；惟好學，故能善道。」
「危邦不入」，是未仕在外，則不入；「亂邦不居」，是已仕在內，見其紀綱亂，不能從吾之諫，則當去之。淳。
「危邦不入」，舊說謂已在官者，便無可去之義。若是小官，恐亦可去；當責任者，則不容去也。必大。
或問：「危邦固是不可入，但或有見居其國，則當與之同患難，豈復可去？」曰：「然。到此，無可去之理矣。然其失，則在於不能早去。當及其方亂未危之時去之，可也。」僩。
天下無道，譬如天之將夜，雖未甚暗，然此自只向暗去。知其後來必不可支持，故亦須見幾而作，可也。時舉。
不在其位章
馬莊甫問「不在其位，不謀其政」。曰：「此各有分限。田野之人，不得謀朝廷之政。身在此間，只得守此。如縣尉，豈可謀他主薄事！纔不守分限，便是犯他疆界。」馬曰：「如縣尉，可與他縣中事否？」曰：「尉，佐官也。既以佐名官，有繁難，只得伴他謀，但不可侵他事權。」大雅。
師摯之始章
徐問：「『關雎之亂』，何謂『樂之卒章』？」曰：「自『關關雎鳩』至『鍾鼓樂之』，皆是亂。想其初必是已作樂，只無此詞。到此處便是亂。」淳。
或問：「『關雎之亂』，亂何以訓終？」曰：「既『奏以文』，又『亂以武』。」節。
「亂曰」者，亂乃樂終之雜聲也。亂出國語史記。又曰：「關雎恐是亂聲，前面者恐有聲而無辭。」揚。
狂而不直章
狂，是好高大，便要做聖賢，宜直；侗，是愚模樣，不解一事底人，宜謹愿；悾悾，是拙模樣，無能爲底人，宜信。有是德，則有是病；有是病，必有是德。有是病而無是德，則天下之棄才也！泳。
問：「『狂而不直』之『狂』，恐不可以進取之『狂』當之。欲目之以輕率，可否？」曰：「此『狂』字固卑下，然亦有進取意思。敢爲大言，下梢却無收拾，是也。」必大。
問：「侗者，同也，於物同然一律，無所識別之謂。悾者，空也，空而又空，無一長之實之謂。」先生以爲，此亦因舊說，而以字義音訓推之，恐或然爾。此類只合大概看，不須苦推究也。
學如不及章
「學如不及，猶恐失之」，如今學者却恁地慢了。譬如捉賊相似，須是著起氣力精神，千方百計去趕捉他，如此猶恐不獲。今却只在此安坐熟視他，不管他，如何柰得他何！只忺時起來行得三兩步，懶時又坐，恁地如何做得事成！
巍巍乎章
看「巍巍乎舜禹之有天下」至「禹，吾無間然」四章。先生云：「舜禹與天下不相關，如不曾有這天下相似，都不曾把一毫來奉己。如今人纔富貴，便被他勾惹。此乃爲物所役，是自卑了。若舜禹，直是高！首出庶物，高出萬物之表，故夫子稱其『巍巍』。」又曰：「堯與天爲一處，民無能名。所能名者，事業禮樂法度而已。」
正卿問：「舜禹有天下而不與，莫是物各付物，順天之道否？」曰：「據本文說，只是崇高富貴不入其心，雖有天下而不與耳。巍巍，是至高底意思。大凡人有得些小物事，便覺累其心。今富有天下，一似不曾有相似，豈不是高！」恪。
不與，只是不相干之義。言天下自是天下，我事自是我事，不被那天下來移著。義剛。
正淳論：「『不以位爲樂』，恐不特舜禹爲然。」曰：「不必如此說。如孟子論禹湯一段，不成武王不執中，湯却泄邇、忘遠！此章之旨，與後章禹無間然之意同，是各舉他身上一件切底事言之。」必大。
因論「舜禹有天下而不與」之義，曰：「此等處，且玩味本文，看他語意所重落向何處。明道說得義理甚閎闊，集注却說得小。然觀經文語意落處，却恐集注得之。」必大。
大哉堯之爲君章
「惟天爲大，惟堯則之」，只是尊堯之詞。不必謂獨堯能如此，而他聖人不與也。淳。
「惟堯則之」一章。曰：「雖蕩蕩無能名，也亦有巍巍之成功可見，又有煥乎之文章可覩。」謨。
「大哉堯之爲君！」炎謂：「吴才老書解說驩兜共工輩在堯朝，堯却能容得他，舜便容他不得，可見堯之大處，舜終是不若堯之大。」曰：「吴解亦自有說得好處。舜自側微而興，以至即帝位，此三四人終是有不服底意，舜只得行遣。故曰：『四罪而天下咸服。』」炎。
舜有臣五人章魏問：「集注云『惟唐虞之際乃盈於此』，此恐將『舜有臣五人』一句閑了。」曰：「寧可將上一句存在這裏。若從元注說，則是『亂臣十人』，却多於前，於今爲盛。却是舜臣五人，不得如後來盛！」賀孫。
李問「至德」。曰：「『三分天下有其二』，天命人心歸之，自可見其德之盛了。然如此而猶且不取，乃見其至處。」雉。
問：「『三分天下有其二，以服事商』，使文王更在十三四年，將終事紂乎，抑爲武王牧野之舉乎？」曰：「看文王亦不是安坐不做事底人。如詩中言：『文王受命，有此武功。既伐于崇，作邑于豐，文王烝哉！』武功皆是文王做來。詩載武王武功却少，但卒其伐功耳。觀文王一時氣勢如此，度必不終竟休了。一似果實，文王待他十分黃熟自落下來，武王却是生拍破一般。」㝢。
或問以爲：「文王之時，天下已二分服其化。使文王不死，數年天下必盡服。不俟武王征伐，而天下自歸之矣。」曰：「自家心如何測度得聖人心！孟子曰：『取之而燕民不悅，則勿取，古之人有行之者，文王是也。』聖人已說底話尚未理會得，何況聖人未做底事，如何測度得！」後再有問者，先生乃曰：「若紂之惡極，文王未死，也只得征伐救民。」僩。
問：「文王受命是如何？」曰：「只是天下歸之。」問：「太王翦商，是有此事否？」：「此不可考矣。但據詩云：『至于太王，實始翦商。』左傳云：「泰伯不從，是以不嗣。』要之，周自日前積累以來，其勢日大；又當商家無道之時，天下趨周，其勢自爾。至文王三分有二，以服事殷，孔子乃稱其『至德』。若非文王，亦須取了。孔子稱『至德』只二人，皆可爲而不爲者也。周子曰：『天下，勢而已矣。勢，輕重也。』周家基業日大，其勢已重，民又日趨之，其勢愈重。此重則彼自輕，勢也。」璘。
因說文王事商，曰：「文王但是做得從容不迫，不便去伐商太猛耳。東坡說，文王只是依本分做，諸侯自歸之。」或問：「此有所據否？」曰：「這也見未得在。但是文王伐崇、戡黎等事，又自顯然。書說『王季勤勞王家』，詩云太王翦商，都是他子孫自說，不成他子孫誣其父祖！春秋分明說『泰伯不從』，是不從甚底事？若泰伯居武王之世，也只是爲諸侯。但時措之宜，聖人又有不得已處。橫渠云：『商之中世，都棄了西方之地，不管他，所以戎狄復進入中國，太王所以遷於岐。』然岐下也只是箇荒涼之地，太王自去立箇家計如此。」夔孫。
問：「文王『三分天下有其二』一段，據本意，只是說文王。或問中載胡氏說，又兼武王而言，以爲武王之間以服事商，如何？」曰：「也不消如此說，某也謾載放那裏，這箇難說。而今都回互箇聖人，說得忒好，也不得。如東坡罵武王不是聖人，又也無禮。只是孔子便說得來平，如『武未盡善』。此等處未消理會，且存放那裏。」僩。
禹吾無間然章
范益之問：「五峰說『禹無間然矣』章，云是『禹以鯀遭殛死，而不忍享天下之奉』，此說如何？」曰：「聖人自是薄於奉己，而重於宗廟朝廷之事。若只恁地說，則較狹了。後來著知言，也不曾如此說。」義剛。
黻，蔽膝也，以韋爲之。韋，熟皮也。有虞氏以革，夏后氏以山，「殷火，周龍章」。祭服謂之黻，朝服謂之韡。左氏：「帶裳韡舄。」泳。
子罕篇上
子罕言利章
行夫問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。罕言利者，蓋凡做事只循這道理做去，利自在其中矣。如『利涉大川』，『利用行師』，聖人豈不言利。但所以罕言者，正恐人求之則害義矣。罕言命者，凡吉凶禍福皆是命。若儘言命，恐人皆委之於命，而人事廢矣，所以罕言。罕言仁者，恐人輕易看了，不知切己上做工夫。然聖人若不言，則人又理會不得如何是利，如何是命，如何是仁，故不可不言。但雖不言利，而所言者無非利；雖不言命，而所言者無非命；雖不言仁，而所言者無非仁。」恪。
問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「這『利』字是箇監平聲。界鏖糟的物事。若說全不要利，又不成特地去利而就害。若纔說著利，少間便使人生計較，又不成模樣。所以孔子於易，只說『利者義之和』，又曰『利物足以和義』，只說到這裏住。」又曰：「只認義和處便是利，不去利上求利了。孟子只說箇仁義，『未有仁而遺其親，未有義而後其君』。只說到箇『義』字時，早是掉了那『利』字不說了。緣他是箇裏外牽連底物事，纔牽著這一邊，便動那一邊，所以這字難說。『命』字亦是如此，也是箇監界物事。孔子亦非不說，如云『不知命』之類。只是都不說著，便又使人都不知箇限量；若只說著時，便又使人百事都放倒了，不去做。只管說仁之弊，於近世胡氏父子見之。踢著脚指頭便是仁，少間都使人不去窮其理是如何，只是口裏說箇『仁』字，便有此等病出來。」僩。
「子罕言利，與命，與仁。」非不言，罕言之爾。利，誰不要。才專說，便一向向利上去。命，不可專恃；若專恃命，則一向胡做去。仁，學者所求，非不說，但不常常把來口裏說。泳。
問「子罕言利」。曰：「利最難言。利不是不好。但聖人方要言，恐人一向去趨利；方不言，不應是教人去就害，故但罕言之耳。蓋『利者義之和』，義之和處便利。老蘇嘗以爲義剛而不和，惟有利在其中，故和。此不成議論，蓋義之和即是利，却不是因義之不和，而遂用些小利以和之。後來東坡解易亦用此說，更不成議論也。」時舉。
問：「『子罕言利』，孔子自不曾說及利，豈但罕言而已？」曰：「大易一書所言多矣。利，只是這箇利。若只管說與人，未必曉得『以義爲利』之意，却一向只管營營貪得計較。孟子曰：『未有仁而遺其親，未有義而後其君。』這箇是說利，但人不可先計其利。惟知行吾仁，非爲不遺其親而行仁；惟知行吾義，不爲不後其君而行義。」賀孫。
文振問「子罕言利，與命，與仁」。曰：「命只是一箇命，有以理言者，有以氣言者。天之所以賦與人者，是理也；人之所以壽夭窮通者，是氣也。理精微而難言，氣數又不可盡委之而至於廢人事，故聖人罕言之也。仁之理至大，數言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。蓋舉口便說仁，人便自不把當事了。」時舉。
「命有二：『天命』之『命』固難說。只貴賤得喪委之於命，亦不可。仁在學者力行。利亦不是不好底物事，才專說利，便廢義。」泳。
問：「子罕言仁，論語何以說仁亦多？」曰：「聖人也不容易說與人，只說與幾箇向上底。」淳。
問：「子所罕言之命，恐只是指夫人之窮通者言之。今范陽尹氏皆以『盡性』、『知性』爲言，不求之過否？」曰：「命，只是窮通之命。」必大。集義。
問：「或曰：『「罕言利」，是何等利？』楊氏曰『一般』云云。竊謂夫子罕言者，乃『放於利而行』之『利』。若『利用出入』，乃義之所安處，却不可以爲一般。」曰：「『利用出入』之『利』，亦不可去尋討。尋討著，便是『放於利』之『利』。如言『利物足以和義』，只去利物，不言自利。」又曰：「只『元亨利貞』之『利』，亦不可計較，計較著即害義。爲義之人，只知有義而已，不知利之爲利。」必大。
或問：「龜山『都一般』之說似可疑。」曰：「易所言『利』字，謂當做底。若『放於利而行』之『利』，夫子誠罕言。二『利』字豈可做一般！」㽦。
正淳問尹氏子罕一章。曰：「尹氏『命』字之說誤。此只是『不知命無以爲君子』之『命』。故曰『計利則害義，言命則廢事』也。」必大。
麻冕禮也章
麻冕，緇布冠也，以三十升布爲之。升八十縷，則其經二千四百縷矣。八十縷，四十抄也。泳。
「純，儉」，絲也。不如用絲之省約。泳。
子絕四章
「絕四」是徹上徹下。
這「意」字，正是計較底私意。僩。
問：「意如何毋得？」曰：「凡事順理，則意自正。『毋意』者，主理而言。不順理，則只是自家私意。」可學。
必，在事先；固，在事後。固，只是滯不化。德明。
必，在事先；固，在事後。如做一件事不是了，只管固執，道我做得是。植。
意，私意之發。必，在事先；固，在事後。我，私意成就。四者相因如循環。閎祖。
徐問「意、必、固、我」。曰：「意，是要如此。聖人只看理當爲便爲，不當爲便不爲，不曾道我要做，我不要做。只容一箇『我』，便是意了。」曰：「必、固之私輕，意、我之私重否？」曰：「意、必、固、我，只一套去。意是初創如此，有私意，便到那必處；必，便到固滯不通處；固，便到有我之私處。意，是我之發端；我，是意之成就。」曰：「我，是有人己之私否？」曰：「人自是人，己自是己，不必把人對說。我，只是任己私去做，便於我者則做，不便於我者則不做。只管就己上計較利害，與人何相關。人多要人我合一，人我如何合得！呂銘曰：『立己與物，私爲町畦。』他們都說人己合一。克己，只是克去己私，如何便說到人己爲一處！物我自有一等差。只是仁者做得在這裏了，要得人也如此，便推去及人。所以『親親而仁民，仁民而愛物』。人我只是理一，分自不同。」淳。㝢同。
余國秀問「毋意、必、固、我」。曰：「意，是發意要如此；必，是先事而期必；固，是事過而執滯；到我，但知有我，不知有人。必之時淺，固之時長。譬如士人赴試，須要必得，到揭榜後，便已必不得了。但得則喜，喜不能得化；不得則慍，慍亦不能得化，以此知固時久也。意是始，我是終，必、固在中間，亦是一節重似一節也。」又云：「『言必信，行必果。』言自合著信，行自合著果，何待安排。才有心去必他，便是不活，便不能久矣。」又云：「意是絲毫，我是成一山嶽也。」時。
「意、必、固、我」，亦自有先後。凡起意作一事，便用必期之望。所期之事或未至，或已過，又執滯而留於心，故有有我之患。意是爲惡先鋒，我是爲惡成就。正如四德，貞是好底成就處，我是惡底成就處。人傑。
意者，有我之端；我，則意之效。先立是意，要如此而爲之，然後有必，有固，而一向要每事皆己出也。聖人作事，初無私意。或爲，或不爲，不在己意，而惟理之是從，又何固、必、有我哉！力行。
問：「『意，私意也。我，私己也。』看得來私己是箇病根，有我則有意。」曰：「意是初發底意思，我則結撮成箇物事矣。有我則又起意，展轉不已。此四事一似那『元、亨、利、貞』，但『元、亨、利、貞』是好事，此是不好事。」廣。
吴仁父問「意、必、固、我」。曰：「須知四者之相生：凡人做事，必先起意，不問理之是非，必期欲事成而已。事既成，是非得失已定，又復執滯不化，是之謂固。三者只成就得一箇我。及至我之根源愈大，少間三者又從這裏生出。我生意，意又生必，必又生固，又歸宿於我。正如『元、亨、利、貞』，元了亨，亨了又利，利了又貞，循環不已。」僩。
吴伯英問「意、必、固、我」。曰：「四者始於我，而終於我。人惟有我，故任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有過，則有固滯之患。凡若此者，又只是成就一箇我耳。」壯祖。
「絕四」。先生曰：「此四者亦是相因底始於有私意。有私意，定是有期必；既期必，又生固滯，却結裏做箇有我出來。」炎。
無「意、必、固、我」而凝然中立者，中也。端蒙。
必，在事先；固，在事後。有意、必、固三者，乃成一箇我。如道是我恁地做，蓋固滯而不化，便成一箇我。橫渠曰：「四者有一焉，則與天地不相似。」植。集注。
問：「橫渠謂：『四者有一焉，則與天地不相似。』略有可疑。」曰：「人之爲事，亦有其初未必出於私意，而後來不能化去者。若曰絕私意則四者皆無，則曰『子絕一』便得，何用更言『絕四』？以此知四者又各是一病也。」時舉。
問：「意、必、固、我，有無次第？」曰：「意，是私意始萌，既起此意。必，是期要必行。固，是既行之後，滯而不化。我，是緣此後便只知有我。此四者似有終始次序。必者，迎之於前；固者，滯之於後。此四者正與『元、亨、利、貞』四者相類。『元者，善之長』，貞是箇善底成就處。意是造作始萌，我是箇惡底成就處。」又問：「『敬則無己可克。』若學之始，則須從絕四去，如何？」曰：「敬是成己之敬，可知無己可克。此四者，須是始學亦須便要絕去之。」又問「復於喜、怒、哀、樂未發之前」。曰：「此語，尹子已辨之，疑記錄有差處。」又問：「『意、必、固、我既亡之後，學者所宜盡心』，如何？」曰：「所謂『學者所宜盡心』，於此事而學之，非謂意、必、固、我既亡之後，始盡心耳。」又問：「橫渠云：『四者既亡，則「以直養而無害」。』」曰：「此『直』字說得重了。觀孟子所說處，說得觕。直，只是『自反而縮』。後人求之太深，說得忒夾細了。」㽦。集義。
問：「『君子之學，在於意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，如何？」曰：「不然。尹和靖一段好。意、必、固、我是要得無。未發之前，衆人俱有，却是要發而中節，與此不相類。」又問：「若自學者而言，欲絕意、必、固、我。到聖人地位，無此四者，則復於未發之前。復於未發之前，蓋全其天理耳。」曰：「固是如此。但發時豈不要全？」因命敬之取和靖語錄來檢看。又云：「他意亦好，却說不好。」可學。
「『君子之學，在意、必、固、我既亡之後，而復於喜、怒、哀、樂未發之前』，何也？」曰：「『意、必、固、我既亡之後』，盡心於學，所言是也。喜、怒、哀、樂自有發時，有未發時。各隨處做工夫，如何強復之於未發？尹氏語錄中辨此甚詳。」必大。
「『求之於喜、怒、哀、樂未發之前，而體之於意、必、固、我既亡之後。』如此說著，便害義理。此二句不可相對說。喜、怒、哀、樂未發之前，固無可求；及其既發，亦有中節、不中節之異。發若中節者，有何不可。至如意、必、固、我，則斷不可有，二者焉得而對語哉！橫渠謂『意、必、固、我，自始學至成德，竭兩端之教』者，謂夫子教人絕此四者，故皆以『毋』字爲禁止之辭。」或謂「意、必、固、我既亡之後，必有事焉」者。曰：「意、必、固、我既亡，便是天理流行，鳶飛魚躍，何必更任私意也！」謨。
問：「『意、必、固、我既亡之後，必有事焉』，所謂『有事』者如何？」曰：「橫渠亦有此說。若既無此，天理流出，亦須省著。」可學。
問：「意、必、固、我，伊川以『發而當者，理也；發而不當者，私意也』。此語是否？」曰：「不是如此。所謂『毋意』者，是不任己意，只看道理如何。見得道理是合當如此做，便順理做將去，自家更無些子私心，所以謂之『毋意』。若才有些安排布置底心，便是任私意。若元不見得道理，只是任自家意思做將去，便是私意。縱使發而偶然當理，也只是私意，未說到當理在。伊川之語，想是被門人錯記了，不可知。」僩。
張子曰：「意，有思也。」未安。意却是箇有爲底意思。爲此一事，故起此一意也。必大。
「我，有方也。」方，所也，猶言有限隔也。端蒙。
守約問：「橫渠說：『絕四之外，心可存處，必有事焉，聖不可知也。』」曰：「這句難理會。舊見橫渠理窟，見他裏面說有這樣大意。說無是四者了，便當自有箇所嚮，所謂『聖不可知』，只是道這意思難說。橫渠儘會做文章，如西銘及應用之文，如百椀燈詩，甚敏。到說話，却如此難曉，怕是關西人語言自是如此。」賀孫。
問：「張子曰云云。或問謂此條『語意簡奧，若不可曉』。竊以張子下數條語考之，似以『必有事焉』爲理義之精微處。其意大抵謂善不可以有心爲，雖夷清惠和，猶爲偏倚，未得謂之精義。故謂『絕四』之外，下頭有一不犯手勢自然底道理，方真是義。孟子之言，蓋謂下頭必有此道理，乃『聖而不可知』處。此說於孟子本意殊不合，然未審張子之說是如此否？」曰：「橫渠此說，又拽退孟子數重，自說得深。古聖賢無此等議論。若如此說，將使讀者終身理會不得，其流必有弊。」必大。
橫渠之意，以「絕」爲禁止之辭。是言聖人將這四者使學者禁絕而勿爲。「毋」字亦是禁止之意。故曰：「自始學至成德，竭兩端之教也。」必，是事之未來處；固，是事之已過處。道夫。
伯豐問：「張子曰：『毋意、必、固、我，然後能範圍天地之化。』」曰：「固是如此。四者未除，如何能範圍天地！但如此說話，終是稍寬耳。」㽦。
子畏於匡章
「文不在茲乎！」言「在茲」，便是「天未喪斯文」。淳。
「後死者」，夫子自謂也。「死」字對「沒」字。泳。
問：「『天之將喪斯文』，『未喪斯文』，文即是道否？」曰：「既是道，安得有喪、未喪！文亦先王之禮文。聖人於此，極是留意。蓋古之聖人既竭心思焉，將行之萬世而無弊者也，故常恐其喪失而不可考。」大雅。
「後死者」是對上文「文王」言之。如曰「未亡人」之類，此孔子自謂也。與「天生德於予」意思一般。斯文既在孔子，孔子便做著天在。孔子此語，亦是被匡人圍得緊後，方說出來。又問：「孔子萬一不能免匡人之難時，如何？」曰：「孔子自見得了。」㽦。
「『子畏於匡』一節，看來夫子平日不曾如此說，往往多謙抑，與此不同。」先生笑云：「此却是真箇事急了，不覺說將出來。」炎。
敬之問：「明道：『「舍我其誰」，是有所受命之辭。「匡人其如予何」，是聖人自做著天裏。孟子是論世之盛衰，己之去就，故聽之於天。孔子言道之盛衰，自應以己任之。』未審此說如何？」曰：「不消如此看。明道這說話，固是說未盡。如孔子云『天之將喪斯文』，『天之未喪斯文』，看此語也只看天如何。只是要緊不在此處。要緊是看聖賢所以出處大節。」賀孫。
問：「程子云：『夫子免於匡人之圍，亦苟脫也。』此言何謂？」曰：「謂當時或爲匡人所殺，亦無十成。」某云：「夫子自言『匡人其如予何』，程子謂『知其必不能違天害己』，何故却復有此說？」曰：「理固如是，事則不可知。」必大。
問：「呂氏曰：『文者，前後聖之所修，道則出乎天而已。故孔子以道之廢興付之命，以文之得喪任諸己。』」曰：「道只是有廢興，却喪不得。文如三代禮樂制度，若喪，便掃地。」㽦。
太宰問於子貢章
先生曰：「太宰云：『夫子聖者歟！何其多能也？』是以多能爲聖也。子貢對以夫子『固天縱之將聖，又多能也』。是以多能爲聖人餘事也。子曰：『吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。』是以聖爲不在於多能也。三者之說不同，諸君且道誰說得聖人地位著？」諸生多主夫子之言。先生曰：「太宰以多能爲聖，固不是。若要形容聖人地位，則子貢之言爲盡。蓋聖主於德，固不在多能，然聖人未有不多能者。夫子以多能不可以律人，故言君子不多，尚德而不尚藝之意，其實聖人未嘗不多能也。」柄。
問：「太宰初以多能爲夫子之聖。子貢所答方正說得聖人體段。夫子聞之數語，却是謙辭，及有多能非所以率人之意。」曰：「固是子貢說得聖人本分底。聖人所說乃謙辭。」植。
「太宰知我乎」以下，煞有曲折意思。聖人不直謂太宰不足以知我，只說太宰也知我，這便見聖人待人恁地溫厚。」又曰：「聖人自是多能。今若只去學多能，則只是一箇雜骨董底人，所以說：『君子多乎哉？不多也。』」義剛。
問：「夫子多材多藝，何故能爾？」曰：「聖人本領大，故雖是材藝，他做得自別。只如禮，聖人動容周旋，俯仰升降，自是與它人不同。如射亦然。天生聖人，氣稟清明，自是與他人不同。列子嘗言聖人力能拓關，雖未可信，然要之，聖人本領大後，事事做得出來自別。」銖。
問「吾不試，故藝」。曰：「想見聖人事事會，但不見用，所以人只見它小小技藝。若使其得用，便做出大功業來，不復有小小技藝之可見矣。」問：「此亦是聖人賢於堯舜處否？」曰：「也不須如此說。聖人賢於堯舜處，却在於收拾累代聖人之典章、禮樂、制度、義理，以垂於世，不在此等小小處。此等處，非所以論聖人之優劣也。橫渠便是如此說，以爲孔子窮而在下，故做得許多事。如舜三十便徵庸了，想見舜於小事，也煞有不會處。雖是如此，也如此說不得。舜少年耕稼陶漁，也事事去做來，所以人無緣及得聖人。聖人事事從手頭更歷過來，所以都曉得。而今人事事都不會。最急者是禮樂，樂固不識了，只是日用常行吉凶之禮，也都不曾講得！」僩。
問：「『天縱之將聖。』『縱，猶肆也，言不爲限量』，何如？」曰：「天放縱聖人做得恁地，不去限量它。」問：「如此，愚不肖是天限量之乎？」曰：「看氣象，亦似天限量它一般。如這道理，聖人知得盡得，愚不肖要增進一分不得，硬拘定在這裏。」㝢。集注。
「將聖」，殆也。殆，庶幾也，如而今說「將次」。「將」字訓大處多。詩中「亦孔之將」之類，多訓「大」。詩裏多叶韻，所以要如此等字使。若論語中，只是平說。泳。
吾有知乎哉章
問：「『吾有知乎哉』與『吾無隱乎爾』意一般否？」曰：「那箇說得闊，這箇主答問而言。」或曰：「那箇兼動靜語默說了。」曰：「然」。燾。
林恭甫問此章。曰：「這『空空』是指鄙夫言。聖人不以其無所有而略之，故下句更用『我』字喚起。」義剛。
問：「竭兩端處，疑與『不憤不啟』一段相反。『不憤不啟』，聖人待人自理會，方啟發他。空空鄙夫，必著竭兩端告之，如何？」曰：「兩端，就一事而言。說這淺近道理，那箇深遠道理也便在這裏。如舉一隅，以四角言。這桌子舉起一角，便有三角在。兩端，以兩頭言之。凡言語，便有兩端。文字不可類看，這處與那處說又別，須是看他語脈。論這主意，在『吾有知乎哉？無知也』。此聖人謙辭，言我無所知，空空鄙夫來問，我又盡情說與他。凡聖人謙辭，未有無因而發者。這上面必有說話，門人想記不全，須求這意始得。如達巷黨人稱譽聖人『博學而無所成名』，聖人乃曰：『吾執御矣。』皆是因人譽己，聖人方承之以謙。此處想必是人稱道聖人無所不知，誨人不倦，有這般意思。聖人方道是我無知識，亦不是誨人不倦，但鄙夫來問，我則盡情向他說。若不如此，聖人何故自恁地謙？自今觀之，人無故說謙話，便似要人知模樣。」㝢。
問：「伊川謂：『聖人之言必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言必引而自高，不如此則道不尊。』此是形容聖人氣象不同邪？抑據其地位合當如此？」曰：「聖人極其高大，人自難企及，若更不俯就，則人愈畏憚而不敢進。賢人有未熟處，人未甚信服，若不引而自高，則人必以爲淺近不足爲。孟子，人皆以爲迂闊，把做無用。使孟子亦道我底誠迂闊無用，則何以起人慕心！所以與他爭辯，不是要人尊己，直使人知斯道之大，庶幾竦動，著力去做。孔子嘗言：『如有用我者，期月而已可也。』又言：『吾其爲東周乎！』只作平常閑說。孟子言：『如欲平治天下，當今之世，舍我其誰！』便說得廣，是勢不得不如此。」又問：「如程子說話，亦引而自高否？」曰：「不必如此又生枝節。且就此本文上看一段，須反覆看來看去，要爛熟，方見意味快樂，令人都不欲看別段，始得。」淳。㝢錄云：「『程子曰：「聖人之言，必降而自卑，不如此則人不親；賢人之言，則引而自高，不如此則道不尊。」不審這處形容聖、賢氣象不同，或據其地位合著如此耶？』曰：『地位當如此。聖人極其高大，人皆疑之，以爲非我所能及；若更不恁地俯就，則人愈畏憚而不敢進。孟子於道雖已見到至處，然做處畢竟不似聖人熟，人不能不疑其所未至，若不引而自高，則人必以爲淺近而不足爲。孟子，人皆以爲迂闊，把他無用了。若孟子也道是我底誠迂闊無用，如何使得？所以與人辨，與人爭，亦不是要人尊己，只要人知得斯道之大，庶幾使人竦動警覺。夫子常言：『如有用我者，期月而已可。』又言：『吾其爲東周乎！』只平常如此說。孟子便道：『如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也！』便說得恁地奢遮，其勢不得不如此。這話，從來無人會如此說。非他程先生見得透，如何敢鑿空恁地說出來！」
正淳問：「『執兩端』與『竭兩端』，如何？」曰：「兩端也只一般，猶言頭尾也。執兩端，方識得一箇中；竭兩端，言徹頭徹尾都盡也。」問：「只此是一言而盡這道理，如何？」曰：「有一言而盡者，有數言而盡者。如樊遲問仁，曰：『愛人。』問知，曰：『知人。』此雖一言而盡，推而遠之，亦無不盡。如子路正名之論，直說到『無所措手足』。如子路問政，哀公問政，皆累言而盡。但只聖人之言，上下本末，始終小大，無不兼舉。」端蒙。
鳳鳥不至章
「鳳鳥不至。」聖人尋常多有謙詞，有時亦自諱不得。泳。
子見齊衰者章
康叔臨問：「作與趨者，敬之貌也，何爲施之於齊衰與瞽者？」：「作與趨固是敬，然敬心之所由發則不同：見冕衣裳者，敬心生焉，而因用其敬；見齊衰者、瞽者，則哀矜之心動於中，而自加敬也。呂刑所謂『哀敬折獄』，正此意也。」蓋卿。震錄疑聞同。
叔臨問：「『雖少必作，過之必趨』，欲以『作』字、『趨』字說做敬，不知如何。」曰：「固是敬，須是看這敬心所從發處。如見齊衰，是敬心生於哀；見瞽者，是敬心生於閔。」震。
問：「作與趨，如何見得聖人哀矜之心？」曰：「只見之，過之，而變容動色，便是哀矜之，豈真涕泣而後謂之哀矜也！」燾。
顏淵喟然嘆章
學者說「顏子喟然嘆曰」一章。曰：「公只消理會：顏子因何見得到這裏？是見箇甚麼物事？」衆無應者。先生遂曰：「要緊只在『夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮』三句上。須看夫子『循循然善誘』底意思是如何。聖人教人，要緊只在『格物、致知』，『克己、復禮』。這箇窮理，是開天聰明，是甚次第！」賀孫。
夫子教顏子，只是博文、約禮兩事。自堯舜以來，便自如此說。「惟精」便是博文，「惟一」便是約禮。義剛。
「博我以文，約我以禮」，聖門教人，只此兩事，須是互相發明。約禮底工夫深，則博文底工夫愈明，博文底工夫至，則約禮底工夫愈密。廣。
「博我以文，約我以禮」，聖人教人，只此兩事。博文工夫固多，約禮只是這些子。如此是天理，如此是人欲。不入人欲，則是天理。「禮者，天理之節文」。節謂等差，文謂文采。等差不同，必有文以行之。鄉黨一篇，乃聖人動容周旋皆中禮處。與上大夫言，自然誾誾；與下大夫言，自然侃侃。若與上大夫言却侃侃，與下大夫言却誾誾，便不是。聖人在這地位，知這則樣，莫不中節。今人應事，此心不熟，便解忘了。又云：「聖賢於節文處描畫出這樣子，令人依本子去學。譬如小兒學書，其始如何便寫得好。須是一筆一畫都依他底，久久自然好去。」又云：「天理、人欲，只要認得分明。便喫一盞茶時，亦要知其孰爲天理，孰爲人欲。」人傑。
安卿問：「博文是求之於外，約禮是求之於內否？」曰：「何者爲外？博文也是自內裏做出來。我本來有此道理，只是要去求。知須是致，物須是格。雖是說博，然求來求去，終歸於一理，乃所以約禮也。易所謂：『尺蠖之屈，以求伸也；龍蛇之蟄，以存身也；精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。』而今尺蠖蟲子屈得一寸，便能伸得一寸來許；他之屈，乃所以爲伸。龍蛇於冬若不蟄，則凍殺了；其蟄也，乃所以存身也。『精義入神』，乃所以致用也；『利用安身』，乃所以崇德也。『欲罷不能』，如人行步，左脚起了，不由得右脚不起。所謂『過此以往，未之或知也』。若是到那『窮神知化』，則須是『德之盛也』方能。
顏子其初見得聖人之道尚未甚定，所以說『彌高，彌堅，在前，在後』。及博文、約禮工夫既到，則見得『如有所立，卓爾』。但到此却用力不得了，只待他熟後，自到那田地。」義剛。
國秀問：「所以博文、約禮，格物、致知，是教顏子就事物上理會。『克己復禮』，却是顏子有諸己。」曰：「格那物，致吾之知也，便是會有諸己。」賀孫。
因論「博我以文」，曰：「固是要就書冊上理會。然書冊上所載者是許多，書冊載不盡底又是多少，都要理會。」僩。
正淳問「顏淵喟然歎曰」一段。曰：「吾人未到他地位，畢竟未識說箇甚麼。」再問，乃曰：「『瞻之在前，忽然在後』，是沒捉摸處，是他顏子見得恁地。『如有所立，卓爾』，是聖人已到顏子未到處。」㽦。以下總論。
顏淵喟然歎處。是顏子見得未定，只見得一箇大物事，沒奈他何。節。
顏子「仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽然在後」，不是別有箇物事。只是做來做去，只管不到聖人處。若做得緊，又太過了；若放慢做，又不及。聖人則動容周旋，都是這道理。義剛。
或問顏子鑽仰。曰：「顏子鑽仰前後，只得摸索不著意思。及至盡力以求之，則有所謂卓然矣。見聖人氣象，大概如此。然到此時工夫細密，從前篤學力行底粗工夫，全無所用。蓋當此時只有些子未安樂，但須涵養將去，自然到聖人地位也。」力行。
仰高鑽堅，瞻前忽後，此猶是見得未親切在。「如有所立，卓爾」，方始親切。「雖欲從之，末由也已」，只是脚步未到，蓋不能得似聖人從容中道也。閎祖。
「瞻之在前，忽然在後」是猶見得未定。及「所立卓爾」，則已見得定，但未到爾。只是天理自然底，不待安排。所以著力不得時，蓋爲安排著便不自然，便與他底不相似。這箇「卓爾」，事事有在裏面，亦如「一以貫之」相似。佐。
或問「瞻前忽後」章。曰：「此是顏子當初尋討不著時節，瞻之却似在前，及到著力趕上，又却在後；及鑽得一重了，又却有一重；及仰之，又却煞高；及至上得一層了，又有一層。到夫子教人者，又却『循循善誘』，既博之以文，又約之以禮。博之以文，是事事物物皆窮究；約之以禮，是使之復禮，却只如此教我循循然去下工夫，久而後見道體卓爾立在這裏，此已見得親切處。然『雖欲從之』，却又『末由也已』，此是顏子未達一間時，此是顏子說己當初捉摸不著時事。」祖道問：「顏子此說亦是立一箇則例與學者求道用力處，故程子以爲學者須學顏子，有可依據，孟子才大難學者也。」曰：「然。」祖道。
周元興問：「顏子當鑽仰瞻忽時，果何所見？」曰：「顏子初見聖人之道廣大如此，欲向前求之，轉覺無下手處；退而求之，則見聖人所以循循然善誘之者，不過博文約禮。於是就此處竭力求之，而所見始親切的當，如有所立卓爾在前，而歎其峻絕著力不得也。」又問：「顏子合下何不便做博文、約禮工夫？」曰：「顏子氣稟高明，合下見得聖人道大如此，未肯便向下學中求。及其用力之久，而後知其真不外此，故只於此處著力爾。」銖。
問：「顏子瞻忽事，爲其見得如此，所以『欲罷不能』？」曰：「只爲夫子博之以文，約之以禮，所以『欲罷不能』。」問：「瞻忽前後，是初見時事；仰高鑽堅，乃其所用力處。」曰：「只是初見得些小，未能無礙，奈何他不得。夫子又只告以博文、約禮，顏子便服膺拳拳弗失。緊要是博文、約禮。」問：「顏子後來用力，見得『如有所立卓爾』，何故又曰『雖欲從之，末由也已』？」曰：「到此亦無所用力。只是博文、約禮，積久自然見得。」德明。
問：「顏子喟然歎處，莫正是未達一間之意？夫顏子無形顯之過，夫子稱其『三月不違仁』。所謂違仁，莫是有纖毫私欲發見否？」曰：「易傳中說得好，云：『既未能「不勉而中」，「所欲不踰矩」，是有過也。』瞻前忽後，是顏子見聖人不可及，無捉摸處。『如有所立卓爾』，却是真箇見得分明。」又曰：「顏子纔有不順意處，有要著力處，便是過。」人傑。
夫子之教顏子，只是博文、約禮二事。至於「欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾」處，只欠箇熟。所謂「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。人傑。
問「顏淵喟然歎」章。曰：「『仰鑽瞻忽』四句是一箇關。『如有所立卓爾』處又是一箇關。不是夫子循循善誘，博文、約禮，便雖見得高堅前後，亦無下手處。惟其如此，所以過得這一關。『欲罷不能』，非止是約禮一節；博文一節處，亦是『欲罷不能』。博文了，又約禮；約禮了，又博文。恁地做去，所以『欲罷不能』。至於『如有所立』去處，見得大段親切了。那『末由也已』一節，却自著力不得。著力得處，顏子自著力了；博文、約禮，是著力得處也。」又曰：「顏子爲是先見得這箇物事了，自高堅前後做得那卓爾處，一節親切如一節了。如今學者元不曾識那箇高堅前後底是甚物事，更怎望他卓爾底！」植。
問「瞻之在前」四句。曰：「此段有兩重關。此處顏子非是都不曾見得。顏子已是到這裏了，比他人都不曾到。」問：「聖人教人先博文而後約禮，橫渠先以禮教人，何也？」曰：「學禮中也有博文。如講明制度文爲，這都是文；那行處方是約禮也。」夔孫。
「欲罷不能」，是住不得處。惟「欲罷不能」，故「竭吾才」。不惟見得顏子善學聖人，亦見聖人曲盡誘掖之道，使他歡喜，不知不覺得到氣力盡處。如人飲酒，飲得一盃好，只管飲去，不覺醉郎當了。夔孫。
大率看文字，且看從實處住。如「喟然歎」一章，且看到那欲罷不能處。如後面，只自家工夫到那田地，自見得，都不必如此去贊詠想像籠罩。燾。
問：「『如有所立卓爾』，只是說夫子之道高明如此，或是似有一物卓然可見之意否？」曰：「亦須有箇模樣。」問：「此是聖人不思不勉，從容自中之地。顏子鑽仰瞻忽，既竭其才，歎不能到。」曰：「顏子鑽仰瞻忽，初是捉摸不著。夫子不就此啟發顏子，只博之以文，約之以禮，令有用功處。顏子做這工夫，漸見得分曉，至於『欲罷不能』，已是住不得。及夫既竭吾才，如此精專，方見得夫子動容周旋無不中處，皆是天理之流行，卓然如此分曉。到這裏，只有箇生熟了。顏子些小未能渾化如夫子，故曰『雖欲從之，末由也已』。」德明。
問：「『如有所立卓爾』，是聖人不思不勉，從容自中處。顏子必思而後得，勉而後中，所以未至其地。」曰：「顏子竭才，便過之。」問：「如何過？」曰：「才是思勉，便過；不思勉，又不及。顏子勉而後中，便有些小不肯底意；心知其不可，故勉強擺回。此等意義，懸空逆料不得，須是親到那地位方自知。」問：「集注解『瞻之在前，忽然在後』，作『無方體』。」曰：「大概亦是如此。」德明。
恭父問：「顏子平日深潛沉稡，觸處從容，只於喟然之歎見得他煞苦切處。揚子云『顏苦孔之卓』，恐也是如此。到這裏，見得聖人直是峻極，要進這一步不得，便覺有懇切處。」曰：「顏子到這裏，也不是大段著力。只他自覺得要著力，自無所容其力。」賀孫。恪錄云：「恭父問：『顏子平日深潛純粹，到此似覺有苦心極力之象。只緣他工夫到後，視聖人地位，卓然只在目前，只這一步峻絕，直是難進。故其一時勇猛奮發，不得不如此。觀揚子雲言「顏苦孔之卓」，似乎下得箇「苦」字亦甚親切。但顏子只這一時勇猛如此，却不見迫切。到「末由也已」，亦只得放下。』曰：「看他別自有一箇道理。然茲苦也，茲其所以爲樂也。』」
程子曰：「到此地位工夫尤難，直是峻絕，又大段著力不得。」所以著力不得，緣聖人「不勉而中，不思而得」了。賢者若著力要不勉不思，便是思勉了，此所以說「大段著力不得」。今日勉之，明日勉之，勉而至於不勉；今日思之，明日思之，思而至於不思。自生而至熟，正如寫字一般。會寫底，固是會；不會寫底，須學他寫。今日寫，明日寫，自生而至熟，自然寫得。泳。集注。
問：「程子曰『到此地位』，至『著力不得』，何謂也？」曰：「未到這處，須是用力。到這處，自要用力不得。如孔子『六十而耳順，七十而從心』，這處如何用力得！只熟了，自然恁地去。橫渠曰：『大可爲也，化不可爲也，在熟之而已。「過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也」。』」淳。㝢錄同。洽錄云：「到這裏直待他自熟。且如熟，還可著力否？」
問：「『顏淵喟然歎』一段，高堅前後，可形容否？」曰：「只是說難學，要學聖人之道，都摸索不著。要如此學不得，要如彼學又不得，方取他前，又見在後。這處皆是譬喻如此。其初恁地難，到『循循善誘』，方略有箇近傍處。」吴氏以爲卓爾亦不出乎日用行事之間。問：「如何見得？」曰：「是他見得恁地定，見得聖人定體規模。此處除是顏子方見得。」問：「程子言『到此大段著力不得』，胡氏又曰『不怠所從，必欲至乎卓立之地』，何也？」曰：「『末由也已』，不是到此便休了不用力。但工夫用得細，不似初間用許多粗氣力，如『博學、審問、慎思、明辯、篤行』之類。這處也只是循循地養將去。顏子與聖人大抵爭些子，只有些子不自在。聖人便『不勉而中，不思而得』，這處如何大段著力得！才著力，又成思勉去也。只恁地養熟了，便忽然落在那窠窟裏。明道謂：『賢毋謂我不用力，我更著力！』淳錄云：「明道謂：『賢看顥如此，顥煞用工夫！』」人見明道是從容。然明道却自有著力處，但細膩了，人見不得。」㝢。
正淳問集注「顏子喟然而歎」一章，不用程子而用張子之說。曰：「此章經文自有次第。若不如張子說，須移『如有所立卓爾』向前，始得。」必大。
蜚卿問：「博約之說，程子或以爲知要，或以爲約束，如何？」曰：「『博我以文，約我以禮』與『博學於文，約之以禮』一般。但『博學於文，約之以禮』，孔子是汎言人能博文而又能約禮，可以弗畔夫道，而顏子則更深於此耳。侯氏謂博文是『致知、格物』，約禮是『克己復禮』，極分曉。而程子却作兩樣說，便是某有時曉他老先生說話不得。孟子曰『博學而詳說之，將以反說約也』，這却是知要。蓋天下之理，都理會透，到無可理會處，便約。蓋博而詳，所以方能說到要約處。約與要同。」道夫曰：「漢書『要求』字讀如『約束』。」曰：「然。」頃之，復曰：「『知崇禮卑』，聖人這箇『禮』字，如何說到那地位？」道夫曰：「知崇便是博，禮卑便是約否？」曰：「博然後崇，約然後卑。物理窮盡，卓然於事物之表，眼前都欄自家不住，如此則所謂崇。戒慎恐懼，一舉一動，一言一行，無不著力，如此則是卑。」問「卑法地」。曰：「只是極其卑爾。」又問：「知崇如天，禮卑如地，而後人之理行乎？」曰：「知禮成性，而天理行乎其間矣。」道夫。集義。
問：「橫渠說顏子三段，却似說顏子未到中處。」曰：「可知是未到從容中道。如『瞻之在前，忽焉在後』，便是橫渠指此做未能及中。蓋到這裏，又著力不得，才緊著便過了，稍自放慢便遠了。到此不爭分毫間，只是做得到了，却只涵養。『既竭吾才，如有所立卓爾』，便是未到『不思而得』處；『雖欲從之，末由也已』，便是未到『不勉而中』處。」㽦。
問橫渠說顏子發歎處。曰：「『高明不可窮』，是說『仰之彌高』；『博厚不可極』，是說『鑽之彌堅』；『中道不可識』，則『瞻之在前，忽然在後』。至其『欲罷不能，既竭吾才』，則方見『如有所立卓爾』。謂之『如』，則是於聖人中道所爭不多。才著力些，便過；才放慢些，便不及，直是不容著力。」人傑。
「所謂『瞻之在前，忽然在後』，這只是箇『中庸不可能』。蓋聖人之道，是箇恰好底道理，所以不可及。自家纔著意要去做，不知不覺又蹉過了。且如『恭而安』，這是聖人不可及處。到得自家纔著意去學時，便恭而不安了，此其所以不可能。只是難得到恰好處，不著意又失了，纔著意又過了，所以難。橫渠曰：『高明不可窮，博厚不可極，則中道不可識，蓋顏子之歎也。』雖說得拘，然亦自說得好。」或曰：「伊川過、不及之說，亦是此意否？」曰：「然。蓋方見聖人之道在前，自家要去趕著他，不知不覺地蹉過了，那聖人之道又却在自家後了。」所謂『忽然在後』，也只是箇『中庸不可能』。『夫子循循然善誘人』，非特以博文、約禮分先後次序，博文中亦自有次序，約禮中亦自有次序，有箇先後淺深。『欲罷不能』，便只是就這博文、約禮中做工夫。合下做時，便是下這十分工夫去做。到得這歎時，便是『欲罷不能』之效。衆人與此異者，只是爭這箇『欲罷不能』。做來做去，不知不覺地又住了。顏子則雖罷而自有所不能，不是勉強如此，此其所以異於人也。」又曰：「顏子工夫到此，已是七八分了。到得此，是滔滔地做將去，所以『欲罷不能』。如人過得箇關了，便平地行將去。」僩。
伯豐問：「顏子求『龍德正中』，而未見是『庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠』，聖人從容中道地位否？」曰：「然。」又問：「『極其大而後中可求』，如何？」曰：「此言『執其兩端，用其中於民』，正如程子室中、廳中、國中之說。不極其大，則不得其中也。」又問：「『止其中而後大可有』，如何？」曰：「在中間，便盡得四邊。若偏向這一邊，即照管那一邊不得。張子此語甚好。若云『未見其止』，却使得不是。『未見其止』，只是不息，非『得其所止』之『止』。」㽦。
子疾病章
問：「『久矣哉，由之行詐！』是不特指那一事言也。」曰：「是指從來而言。」問：「人苟知未至，意未誠，則此等意慮時復發露而不自覺？」曰：「然。」廣。
問：「『由之行詐』，如何？」曰：「見子路要尊聖人，恥於無臣而爲之，一時不能循道理，子路本心亦不知其爲詐。然而子路尋常亦是有不明處，如死孔悝之難，是致死有見不到。只有一毫不誠，便是詐也。」饒本作：「子路平日強其所不知以爲知，故不以出公爲非。」㽦。
問「子路使門人爲臣」一章。曰：「世間有一種事，分明是不好，人也皆知其不好。謂如子路使門人爲臣，此等事，未有不好，亦未爲欺天。但子路見不透，却把做好事去做了，不知其實却不是了。」燾。
子貢曰有美玉章
子貢只是如此設問，若曰「此物色是只藏之，惟復將出用之」耳，亦未可議其言之是非也。必大。
子欲居九夷章
問：「子欲居九夷，使聖人居之，真有可變之理否？」曰：「然。」或問：「九夷，前輩或以箕子爲證，謂朝鮮之類，是否？」曰：「此亦未見得。古者中國亦有夷、狄，如魯有淮夷，周有伊雒之戎是也。」又問：「此章與『乘桴浮海』，莫是戲言否？」曰：「只是見道不行，偶然發此歎，非戲言也。」因言：「後世只管說當時人君不能用聖人，不知亦用不得。每國有世臣把住了，如何容外人來做！如魯有三桓，齊有田氏，晉有六卿，比比皆然，如何容聖人插手！」雉。
出則事公卿章
「喪事不敢不勉，不爲酒困。」此等處，聖人必有爲而言。燾。
問「不爲酒困，何有於我哉」。曰：「語有兩處如此說，皆不可曉。尋常有三般說話：一以爲上數事我皆無有；一說謂此數事外我皆復何有；一說云於我何有，然皆未安，某今闕之。」去偽。集注今有定說。
正淳問：「『出則事公卿』一段，及范氏以『燕而不亂』爲『不爲酒困』，如何？」曰：「此說本卑，非有甚高之行，然工夫却愈精密，道理却愈無窮。故曰『知崇、禮卑』，又曰『崇德、廣業』。蓋德知雖高，然踐履却只是卑則愈廣。」又曰：「『德言盛，禮言恭，謙也者，致恭以存其位者也。』此章之義，似說得極低，然其實則說得極重。范氏似以『不爲酒困』爲不足道，故以燕飲不亂當之，過於深矣。」必大。
子在川上章
問「逝者如斯」。曰：「逝只訓往。『斯』字方指川流處。」植。
或問：「子在川上曰：『逝者如斯夫，不舍晝夜！』」曰：「古說是見川流，因歎。大抵過去底物不息，猶天運流行不息如此，亦警學者要當如此不息。蓋聖人之心『純亦不已』，所以能見之。」去偽。
問：「注云：『天地之化，往者過，來者續，無一息之停，乃道體之本然也。其可指而易見者，莫如川流，故於此發以示人。』其反而求之身心，固生生而不息，氣亦流通而不息。二者皆得之於天，與天地爲一體者也。然人之不能不息者有二：一是不知後行不得，二是役於欲後行不得。人須是下窮理工夫，使無一理之不明；下克己工夫，使無一私之或作。然此兩段工夫皆歸在敬上，故明道云：『其要只在慎獨。』」曰：「固是。若不慎獨，便去隱微處間斷了。能慎獨，然後無間斷。若或作或輟，如何得與天地相似！」廣。士毅錄云：「此只要常常相續，不間斷了。」集注。
或問：「『天地之化，往者過，來者續，此道體之本然也。』如何？」曰：「程子言之矣，『天運而不已，日往則月來』云云，『皆與道爲體』。『與道爲體』，此句極好。某常記得舊作觀瀾記兩句云：『觀湍流之不息，悟有本之無窮。』」人傑。祖道錄別出。
或問「子在川上」。曰：「此是形容道體。伊川所謂『與道爲體』，此一句最妙。某嘗爲人作觀瀾詞，其中有二句云：『觀川流之不息兮，悟有本之無窮。』」又問：「明道曰：『其要只在慎獨。』如何？」曰：「能慎獨，則無間斷，而其理不窮。若不慎獨，便有欲來參入裏面，便間斷了也，如何却會如川流底意！」又問：「明道云『自漢以來，諸儒皆不識此』，如何？」曰：「是他不識，如何却要道他識。此事除了孔孟，猶是佛老見得些形象。譬如畫人一般，佛老畫得些模樣。後來儒者於此全無相著，如何教他兩箇不做大！」祖道曰：「只爲佛老從心上起工夫，其學雖不是，然却有本。儒者只從言語文字上做，有知此事是合理會者，亦只做一場話說過了，所以輸與他。」曰：「彼所謂心上工夫本不是，然却勝似儒者多。公此說却是。」祖道。
問：「注云：『此道體之本然也。』後又曰：『皆與道爲體。』向見先生說：『道無形體，却是這物事盛，載那道出來，故可見。「與道爲體」，言與之爲體也。這「體」字較粗。』如此，則與本然之體微不同。」曰：「也便在裏面。只是前面『體』字說得來較闊，連本末精粗都包在裏面；後面『與道爲體』之『體』，又說出那道之親切底骨子。恐人說物自物，道自道，所以指物以見道。其實這許多物事湊合來，便都是道之體，便在這許多物上，只是水上較親切易見。」僩。
公晦問：「『子在川上』注，『體』字是『體用』之『體』否？」曰：「只是這箇『體道』之『體』，只是道之骨子。」節。
問：「如何是『與道爲體』？」曰：「與那道爲形體。這體字却粗，只是形體。」問：「猶云『性者道之形體』否？」曰：「然。」僩。
問：「注云：『此道體也』。下面云：『是皆與道爲體。』『與』字，其義如何？」曰：「此等處要緊。『與道爲體』，是與那道爲體。道不可見，因從那上流出來。若無許多物事，又如何見得道？便是許多物事與那道爲體。水之流而不息，最易見者。如水之流而不息，便見得道體之自然。此等處，閑時好玩味。」炎。
「與道爲體」，此四字甚精。蓋物生水流，非道之體，乃與道爲體也。學蒙。
先生舉程子「與道爲體」之語示過，言：「道無形體可見。只看日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮，顯顯者乃是『與道爲體』。」過。
問：「伊川曰『此道體也。天運而不已』，至『皆與道爲體』，如何？」曰：「『形而上者謂之道，形而下者謂之器』，道本無體。此四者，非道之體也，但因此則可以見道之體耳。那『無聲無臭』便是道。但尋從那『無聲無臭』處去，如何見得道？因有此四者，方見得那『無聲無臭』底，所以說『與道爲體』。」劉用之曰：「如炭與火相似。」曰：「也略是如此。」義剛。
徐問：「程子曰『日往則月來』，至『皆與道爲體』，何謂也？」曰：「日月寒暑等不是道。㝢錄云：「日往月來，寒往暑來，水流不息，物生不窮不是道。」然無這道，便也無這箇了。惟有這道，方始有這箇。既有這箇，則就上面便可見得道。這箇是與道做骨子。」問：「張思叔說：『此便是無窮。』伊川曰：『一箇「無窮」，如何便了得！』何也？」曰：「固是無窮，然須看因甚恁地無窮。須見得所以無窮處，始得。若說天只是高，地只是厚，便也無說了。須看所以如此者是如何。」淳。㝢同。
周元興問「與道爲體」。曰：「天地日月，陰陽寒暑，皆『與道爲體』。又問：「此『體』字如何？」曰：「是體質。道之本然之體不可見，觀此則可見無體之體，如陰陽五行爲太極之體。」又問：「太極是體，二五是用？」曰：「此是無體之體。」叔重曰：「如『其體則謂之易』否？」曰：「然。」又問：「有天德便可語王道。」曰：「有天德，則便是天理，便做得王道；無天德，則做王道不成。」又曰：「無天德，則是私意，是計較。後人多無天德，所以做王道不成。」節。
伊川說：「水流而不息，物生而不窮，皆與道爲體。」這箇「體」字，似那形體相似。道是虛底道理，因這箇物事上面方看見。如曆家說二十八宿爲天之體。天高遠，又更運轉不齊，不記這幾箇經星，如何見得他。「經禮三百，曲禮三千」，無一事之非仁。經禮、曲禮，便是與仁爲體。高。
至之問：「『逝者如斯夫，不舍晝夜！』便是『純亦不已』意思否？」曰：「固是。然此句在吾輩作如何使？」楊曰：「學者當體之以自強不息。」曰：「只是要得莫間斷。程子謂：『此天德也。有天德，便可語王道，其要只在慎獨。』慎獨與這裏何相關？只少有不慎，便斷了。」㝢。
又曰：「天理流行之妙，若少有私欲以間之，便如水被些障塞，不得恁滔滔地流去。」問：「程子謂：『自漢以來，儒者皆不識此義。』」曰：「是不曾識得。佛氏却略曾窺得上面些箇影子。」儒用。
問注中「有天德而後可以語王道」。先生云：「只是無些子私意。」
「子在川上」一段注：「此道體之本然也。欲學者時時省察，而無毫髮之間斷。」才不省察，便間斷，此所以「其要只在慎獨」。人多於獨處間斷。泳。
因說此章，問曰：「今不知吾之心與天地之化是兩箇物事，是一箇物事？公且思量。」良久，乃曰：「今諸公讀書，只是去理會得文義，更不去理會得意。聖人言語，只是發明這箇道理。這箇道理，吾身也在裏面，萬物亦在裏面，天地亦在裏面。通同只是一箇物事，無障蔽，無遮礙。吾之心，即天地之心。聖人即川之流，便見得也是此理，無往而非極致。但天命至正，人心便邪；天命至公，人心便私；天命至大，人心便小，所以與天地不相似。而今講學，便要去得與天地不相似處，要與天地相似。」又曰：「虛空中都是這箇道理，聖人便隨事物上做出來。」又曰：「如今識得箇大原了，便見得事事物物都從本根上發出來。如一箇大樹，有箇根株，便有許多芽蘗枝葉，牽一箇則千百箇皆動。」夔孫。
因說「子在川上」章，問：「明道曰：『天地設位，而易行乎其中，只是敬也。敬則無間斷。』也是這意思？」曰：「固是天地與聖人一般，但明道說得寬。」夔孫。
問：「『見大水，必觀焉』，是何意？」曰：「只川上之歎，恐是夫子本語。孟荀之言，或是傳聞之訛。」必大。
我未見好德如好色章
至之問：「『好德如好色』，此即大學『如好好色』之意，要得誠如此。然集注載衛靈公事，與此意不相應，何也？」曰：「書不是恁地讀。除了靈公事，便有何發明？存靈公事在那上，便有何相礙？此皆沒緊要。聖人當初只是恁地歎未見好德如那好色者。自家當虛心去看，又要反求思量，自己如何便是好德，如何便是好色，方有益。若只管去校量他，與聖人意思愈見差錯。聖人言語，自家當如奴僕，只去隨他，教住便住，教去便去。今却如與做師友一般，只去與他校，如何得！大學之說，自是大學之意；論語之說，自是論語之意。論語只是說過去，尾重則首輕，這一頭低，那一頭昂。大學只將兩句平頭說去，說得尤力。如何要合兩處意來做一說得！」淳。蜀錄作「林一之問」，文少異。
叔重問：「何謂招搖？」曰：「如翱翔。」節。
語之而不惰章
讀「語之而不惰」，曰：「惟於行上見得他不惰。」時舉。
陳仲亨問：「『語之而不惰』，於甚處見得？」曰：「如『得一善，則拳拳服膺，而不失之矣』，『欲罷不能』，皆是其不惰處。」義剛。
問：「如何是不惰處？」曰：「顏子聽得夫子說話，自然住不得。若他人聽過了，半疑半信，若存若亡，安得不惰！」雉。
問：「語之不惰。」曰：「看來『不惰』，只是不說沒緊要底話，蓋是那時也沒心性說得沒緊要底話了。」燾。
子謂顏淵章
問：「未見其止。」曰：「如橫渠之說，以爲止是止於中，亦說得，但死而不活。蓋是顏子未到那處，未到那成就結果處。蓋顏子一箇規模許多大，若到那收因結果，必有大段可觀者也。」燾。
苗而不秀章
徐問：「『苗而不秀，秀而不實』，何所喻？」曰：「皆是勉人進學如此。這箇道理難當，只管恁地勉強去。『苗而不秀，秀而不實』，大概只說物有生而不到長養處，有長養而不到成就處。」淳。
苗須是秀，秀須是實，方成。不然，何所用？學不至實，亦何所用？
後生可畏章
「『後生可畏』，是方進者也；『四十五十而無聞』，是中道而止者也。」曰：「然。」
子罕篇下
法語之言章
「法語之言」，「巽與之言」，巽，謂巽順。與他說，都是教他做好事，如「有言遜于汝志」。重處在「不改、不繹」。聖人謂如此等人，與他說得也不濟事，故曰：「吾末如之何也已！」端蒙。
植說：「此章集注云：『法語，人所敬憚，故必從。然不改，則面從而已。』如漢武帝見汲黯之直，深所敬憚，至帳中可其奏，可謂從矣。然黯論武帝『內多慾而外施仁義』，豈非面從！集注云：『巽言無所乖忤，故必悅。然不繹，又不足以知其微意之所在。』如孟子論太王好色、好貨，齊王豈不悅。若不知繹，則徒知古人所謂好色，不知其能使『內無怨女，外無曠夫』；徒知古人所謂好貨，不知其能使『居者有積倉，行者有裹糧』。」先生因曰：「集注中舉楊氏說，亦好。」植。
三軍可奪帥章
志若可奪，則如三軍之帥被人奪了。做官奪人志。志執得定，故不可奪；執不牢，也被物欲奪去。志真箇是不可奪！泳。
衣敝縕袍章
「衣敝縕袍」，是裏面夾衣，有綿作胎底。義剛。
「衣敝縕袍」，也有一等人資質自不愛者。然如此人亦難得。泳。
先生曰：「李閎祖云：『忮，是疾人之有；求，是恥己之無。』呂氏之說亦近此意。然此說又分曉。」㽦。
問「子路終身誦之」。曰：「是自有一般人，著破衣服在好衣服中，亦不管者。子路自是不把這般當事。」㽦問：「子路却是能克治。如『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』。」曰：「子路自是恁地人，有好物事，猶要與衆人共用了。上蔡論語中說管仲器小處一段，極好。」㽦。
問：「『子路終身誦之』，此子路所以不及顏淵處。蓋此便是『願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾』底意思。然他將來自誦，便是『無那無伐善、施勞』意思。」曰：「所謂『終身誦之』，亦不是他矜伐。只是將這箇做好底事，『終身誦之』，要常如此，便別無長進矣。」又問呂氏「貧與富交，強者必忮，弱者必求」之語。曰：「世間人見富貴底，不是心裏妬嫉他，便羨慕他，只是這般見識爾！」僩。
謝教問：「『子路終身誦之』，夫子何以見得終其身也？」曰：「只是以大勢恁地。這處好，只不合自擔當了，便止於此，便是自畫。大凡十分好底事，纔自擔，便也壞了，所謂『有其善，喪厥善』。」淳。
道怕擔了。「何足以臧！」可學。
知者不惑章
「知者不惑。」真見得分曉，故不惑。泳。
道夫問「仁者不憂」。曰：「仁者通體是理，無一點私心。事之來者雖無窮，而此之應者各得其度。所謂『建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑』，何憂之有！」驤。
「仁者不憂。」仁者，天下之公。私欲不萌，而天下之公在我，何憂之有！泳。
或問：「『仁者不憂』，但不憂，似亦未是仁」。曰：「今人學問百種，只是要『克己復禮』。若能克去私意，日間純是天理，自無所憂，如何不是仁。」義剛。
陳仲亨說「仁者不憂」，云：「此非仁體，只是說夫子之事。」先生曰：「如何又生出這一項情節！恁地，則那兩句也須恁地添一說，始得。這只是統說。仁者便是不憂。」義剛。
「勇者不懼。」氣足以助道義，故不懼。故孟子說：「配義與道，無是，餒也。」今有見得道理分曉而反懾怯者，氣不足也。泳。
或問「勇者不懼」，舉程子「明理可以治懼」之說。曰：「明理固是能勇，然便接那『不懼』未得，蓋爭一節在，所以聖人曰：『勇者不懼。』」燾。
李閎祖問：「論語所說『勇者不懼』處，作『有主則不懼』。恐『有主』字明『勇』字不出。」曰：「也覺見是如此。多是一時間下字未穩，又且恁地備員去。」因云：「前輩言，解經命字爲難。近人解經，亦間有好處，但是下語親切，說得分曉。若前輩所說，或有不大故分曉處，亦不好。如近來耿氏說易『女子貞不字』。伊川說作『字育』之『字』。耿氏說作『許嫁笄而字』之『字』，言『女子貞不字』者，謂其未許嫁也，却與昏媾之義相通，亦說得有理。」又云：「伊川易亦有不分曉處甚多。如『益之，用凶事』，作凶荒之『凶』，直指刺史、郡守而言。在當時未見有刺史、郡守，豈可以此說。某謂『益之，用凶事』者，言人臣之益君，是責難於君之時，必以危言鯁論恐動其君而益之，雖以中而行，然必用圭以通其信。若不用圭而通，又非忠以益於君也。」卓。
行夫說「仁者不憂」一章。曰：「『勇者不懼』，勇是一箇果勇必行之意，說『不懼』也易見。『知者不惑』，知是一箇分辨不亂之意，說『不惑』也易見。惟是仁如何會不憂？這須思之。」行夫云：「仁者順理，故不憂。若只順這道理做去，自是無憂。」曰：「意思也是如此，更須細思之。」久之，行夫復云云。曰：「畢竟也說得粗。仁者所以無憂者，止緣仁者之心便是一箇道理。看是甚麼事來，不問大小，改頭換面來，自家此心各各是一箇道理應副去。不待事來，方始安排，心便是理了。不是方見得道理合如此做，不是方去恁地做。」賀孫。恪錄別出。
蔡行夫問「仁者不憂」一章。曰：「知不惑，勇不懼，却易理會。『仁者不憂』，須思量仁者如何會不憂。」蔡云：「莫只是無私否？」方子錄云：「或曰：『仁者無私心，故樂天而不憂。』」曰：「固是無私。然所以不憂者，須看得透，方得。」楊至之云：「是人欲淨盡，自然樂否？」曰：「此亦只是貌說。」洪慶問：「先生說是如何？」曰：「仁者心便是理，看有甚事來，便有道理應他，所以不憂。方子錄云：「仁者理即是心，心即是理。有一事來，便有一理以應之，所以無憂。」恪錄一作：「仁者心與理一，心純是這道理。看甚麼事來，自有這道理在處置他，自不煩惱。」人所以憂者，只是卒然遇事，未有一箇道理應他，便不免有憂。」恪錄一作：「今人有這事，却無道理，便處置不來，所以憂。」從周錄云：「人所以有憂者，只是處未得。」恪。
方毅父問：「『知者不惑』，明理便能無私否？」曰：「也有人明理而不能去私慾者。然去私慾，必先明理。無私慾，則不屈於物，故勇。惟聖人自誠而明，可以先言仁，後言知。至於教人，當以知爲先。」銖。時舉少異。
先生說「知者不惑」章：「惟不惑不憂，便生得這勇來。」植。
問「知者不惑」章。曰：「有仁、知而後有勇，然而仁、知又少勇不得。蓋雖曰『仁能守之』，只有這勇方能守得到頭，方能接得去。若無這勇，則雖有仁、知、少間亦恐會放倒了。所以中庸說『仁、知、勇三者』。勇，本是箇沒緊要底物事。然仁、知不是勇，則做不到頭，半塗而廢。」燾。
或問：「『仁者不憂，知者不惑，勇者不懼』，何以與前面『知者不惑，仁者不憂，勇者不懼』，次序不同？」曰：「成德以仁爲先，進學以知爲先，此誠而明，明而誠也。」「中庸言三德之序如何？」曰：「亦爲學者言也。」問：「何以勇皆在後？」曰：「末後做工夫不退轉，此方是勇。」銖。
或問：「人之所以憂、惑、懼者，只是窮理不盡，故如此。若窮盡天下之理，則何憂何懼之有？因其無所憂，故名之曰仁；因其無所惑，故名之曰知；因其無所懼，故名之曰勇。不知二說孰是？」曰：「仁者隨所寓而安，自是不憂；知者所見明，自是不惑；勇者所守定，自是不懼。夫不憂、不惑、不懼，自有次第。」或曰：「勇於義，是義理之勇。如孟施舍、北宮黝，皆血氣之勇。」人傑錄云：「或曰：『勇是勇於義，或是武勇之勇？』曰：『大概統言之，如孟施舍北宮黝，皆血氣之勇。』」曰：「三者也須窮理克復，方得。只如此說，不濟事。」去偽。
問：「『知者不惑』，集注：『知以知之，仁以守之，勇以終之。』看此三句，恐知是致知、格物，仁是存養，勇是克治之功。」先生首肯，曰：「是。勇是持守堅固。」問：「中庸『力行近乎仁』，又似『勇者不懼』意思。」曰：「交互說，都是。如『或生而知之，或學而知之，或困而知之』，三知都是知；『或安而行之，或利而行之，或勉強而行之』，三行都是仁；『好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇』，三近都是勇。」宙。
可與共學章
「可與共學」，有志於此；「可與適道」，已看見路脈；「可與立」，能有所立；「可與權」，遭變事而知其宜，此只是大綱如此說。可學。
問「可與適道」章。曰：「這箇只說世人可與共學底，未必便可與適道；可與適道底，未必便可與立；可與立底，未必便可與權。學時，須便教可適道；適道，便更教立去；立，便須教權去。」植。
或問：「『可與立』，是如『嫂叔不通問』；『可與權』，是『嫂溺援之以手』？」曰：「然。」燾。
問：「權，地位如何？」曰：「大賢已上。」可學。
權，是稱量教子細著。閎祖。
問：「權便是義否？」曰：「權是用那義底。」問：「中便是時措之宜否？」曰：「以義權之，而後得中。義似稱，權是將這稱去稱量，中是物得其平處。」僩。
經自經，權自權。但經有不可行處，而至於用權，此權所以合經也，如湯、武事，伊、周事，嫂溺則援事。常如風和日暖，固好；變如迅雷烈風。若無迅雷烈風，則都旱了，不可以爲常。泳。
蘇宜久問「可與權」。曰：「權與經，不可謂是一件物事。畢竟權自是權，經自是經。但非漢儒所謂權變、權術之說。聖人之權，雖異於經，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好。」植。時舉同。
「可與立，未可與權」，亦是甚不得已，方說此話。然須是聖人，方可與權。若以顏子之賢，恐也不敢議此。「磨而不磷，涅而不緇。」而今人才磨便磷，才涅便緇，如何更說權變？所謂「未學行，先學走」也。僩。
先生因說：「『可與立，未可與權』，權處是道理上面更有一重道理。如君子小人，君子固當用，小人固當去。然方當小人進用時，猝乍要用君子，也未得。當其深根固蒂時，便要去他，即爲所害。這裏須斟酌時宜，便知箇緩急深淺，始得。」或言：「本朝人才過於漢唐，而治效不及者，緣漢唐不去攻小人，本朝專要去小人，所以如此。」曰：「如此說，所謂『內君子，外小人』，古人且胡亂恁地說，不知何等議論！永嘉學問專去利害上計較，恐出此。」又曰：「『正其誼不謀其利，明其道不計其功。』正其誼，則利自在；明其道，則功自在。專去計較利害，定未必有利，未必有功。」㝢。
叔重問：「程子云：『權者，言稱錘之義也。何物以爲權？義是也。然也只是說到義。義以上更難說，在人自看如何。』此意如何看？」曰：「此如有人犯一罪，性之剛者以爲可誅，性之寬者以爲可恕，概之以義，皆未是合宜。此則全在權量之精審，然後親審不差。欲其權量精審，是他平日涵養本原，此心虛明純一，自然權量精審。伊川常云：『敬以直內，則義以方外；義以爲質，則禮以行之。』」時舉。
問經、權之別。曰：「經與權，須還他中央有箇界分。如程先生說，則無界分矣。程先生『權即經』之說，其意蓋恐人離了經，然一滾來滾去，則經與權都鶻突沒理會了。」又問：「權是稱錘也。稱衡是經否？」曰：「這箇以物譬之，難得親切。」久之，曰：「稱得平，不可增加些子，是經；到得物重衡昂，移退是權，依舊得平，便是合道，故反經亦須合道也。」燾。
問經、權。曰：「權者，乃是到這地頭，道理合當恁地做，故雖異於經，而實亦經也。且如冬月便合著綿向火，此是經。忽然一日煖，則亦須使扇，當風坐，此便是權。伊川謂『權只是經』，意亦如此。但說『經』字太重，若偏了。漢儒『反經合道』之說，却說得『經、權』兩字分曉。但他說權，遂謂反了經，一向流於變詐，則非矣。」義剛。
用之問：「『權也者，反經而合於道』，此語亦好。」曰：「若淺說，亦不妨。伊川以爲權便是經。某以爲反經而合於道，乃所以爲經。如征伐視揖遜，放廢視臣事，豈得是常事？但終是正也。」賀孫。
或問：「伊川云：『權即是經。』漢儒云：『反經合道。』其說如何？」曰：「伊川所說權，是說這處合恁地做，便是正理，須是曉得他意。漢儒語亦未十分有病，但他意却是橫說，一向不合道理，胡做了。」又曰：「『男女授受不親』，是常經合恁地。『嫂溺，援之以手』，亦是道理合恁地，但不是每常底道理了。譬如冬月衣裘附火，是常理也。忽然天氣做熱，便須衣夾揮扇，然便不是每常底常理了。公羊就宋人執祭仲處，說得權又怪異了。」又曰：「經是已定之權，權是未定之經。」義剛。
吴伯英問：「伊川言『權即是經』，何也？」曰：「某常謂不必如此說。孟子分明說：『男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。』權與經豈容無辨！但是伊川見漢儒只管言反經是權，恐後世無忌憚者皆得借權以自飾，因有此論耳。然經畢竟是常，權畢竟是變。」又問：「某欲以『義』字言權，如何？」曰：「義者，宜也。權固是宜，經獨不宜乎？」壯祖。
問：「經、權不同，而程子云：『權即經也。』」曰：「固是不同：經是萬世常行之道，權是不得已而用之，大概不可用時多。」又曰：「權是時中，不中，則無以爲權矣。」賜。
或問：「『反經合道』之說，程先生不取，乃云『不必說權，權即是經』，如何？」曰：「某常以爲程先生不必如此說，是多說了。經者，道之常也；權者，道之變也。道是箇統體，貫乎經與權。如程先生之說，則鶻突了。所謂經，衆人與學者皆能循之；至於權，則非聖賢不能行也。」燾。
或有書來問經、權。先生曰：「程子固曰：『權即經也。』人須著子細看，此項大段要子細。經是萬世常行之道，權是不得已而用之，須是合義也。如湯放桀，武王伐紂，伊尹放太甲，此是權也。若日日時時用之，則成甚世界了！」或云：「權莫是中否？」曰：「是此一時之中。不中，則無以爲權矣。然舜禹之後六七百年方有湯；湯之後又六七百年方有武王。權也是難說。故夫子曰：『可與立，未可與權。』到得可與權時節，也是地位太煞高了也。」祖道。
或問經與權之義。曰：「公羊以『反經合道』爲權，伊川以爲非。若平看，反經亦未爲不是。且如君臣兄弟，是天地之常經，不可易者。湯武之誅桀紂，却是以臣弒君；周公之誅管蔡，却是以弟殺兄，豈不是反經！但時節到這裏，道理當恁地做，雖然反經，却自合道理。但反經而不合道理，則不可。若合道理，亦何害於經乎！」又曰：「合於權，便是經在其中。」正甫謂：「『權、義舉而皇極立』，權、義只相似。」曰：「義可以總括得經、權，不可將來對權。義當守經，則守經；義當用權，則用權，所以謂義可以總括得經、權。若可權、義並言，如以兩字對一字，當云『經、權舉』乃可。伊川曰：『惟義無對。』伊川所謂『權便是經』，亦少分別。須是分別經、權自是兩物；到得合於權，便自與經無異，如此說乃可。」恪。
問：「『可與立』，如何是立？」曰：「立，是見得那正當底道理分明了，不爲事物所遷惑。」又問：「程子謂『權只是經』，先生謂：『以孟子援嫂之事例之，則權與經亦當有辨。』莫是經是一定之理，權則是隨事以取中；既是中，則與經不異否？」曰：「經，是常行道理。權，則是那常理行不得處，不得已而有所通變底道理。權得其中，固是與經不異，畢竟權則可暫而不可常。如堯舜揖遜，湯武征誅，此是權也，豈可常行乎！觀聖人此意，畢竟是未許人用『權』字。學者須當先理會這正底道理。且如朝廷之上，辨別君子小人，君子則進之，小人則去之，此便是正當底道理。今人不去理會此，却說小人亦不可盡去，須放他一路，不爾，反能害人。自古固有以此而濟事者，但終非可常行之理。若是君子小人常常並進，則豈可也？」廣。
亞夫問「可與立，未可與權」。曰：「漢儒謂『反經合道』爲權；伊川說『權是經所不及者』。權與經固是兩義，然論權而全離乎經，則不是。蓋權是不常用底物事。如人之病，熱病者當服凉藥，冷病者當服熱藥，此是常理。然有時有熱病，却用熱藥去發他病者；亦有冷病，却用冷藥去發他病者，此皆是不可常論者。然須是下得是方可。若有毫釐之差，便至於殺人，不是則劇。然若用得是，便是少他不得，便是合用這箇物事。既是合用，此權也，所以爲經也。大抵漢儒說權，是離了箇經說；伊川說權，便道權只在經裏面。且如周公誅管蔡，與唐太宗殺建成元吉，其推刃於同氣者雖同，而所以殺之者則異。蓋管蔡與商之遺民謀危王室，此是得罪於天下，得罪於宗廟，蓋不得不誅之也。若太宗，則分明是爭天下。故周公可以謂之權，而太宗不可謂之權。孟子曰：『有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡也。』故在伊尹可以謂之權，而在他人則不可也。權是最難用底物事，故聖人亦罕言之。自非大賢以上，自見得這道理合是恁地，了不得也。」時舉。
因論「經、權」二字，曰：「漢儒謂『權者，反經合道』，却是權與經全然相反；伊川非之，是矣。然却又曰『其實未嘗反經』，權與經又却是一箇，略無分別。恐如此又不得。權固不離於經，看『可與立，未可與權』，及孟子『嫂溺援之以手事』，毫釐之間，亦當有辨。」文蔚曰：「經是常行之理，權是適變處。」曰：「大綱說，固是如此。要就程子說中分別一箇異同，須更精微。」文蔚曰：「權只是經之用。且如稱衡有許多星兩，一定而不可易。權往來稱物，使輕重恰好，此便是經之用。」曰：「亦不相似。大綱都是，只爭些子。伊川又云：『權是經所不及者。』此說方盡。經只是一箇大綱，權是那精微曲折處。且如君仁臣忠，父慈子孝，此是經常之道，如何動得！其間有該不盡處，須是用權。權即細密，非見理大段精審，不能識此。『可與立』，便是可與經，却『未可與權』，此見經權毫釐之間分別處。莊子曰：『小變而不失其大常。』」或曰：「莊子意思又別。」曰：「他大概亦是如此，但未知他將甚做大常。」文蔚。僩錄別出。
經與權之分，諸人說皆不合。曰：「若說權自權，經自經，不相干涉，固不可。若說事須用權，經須權而行，權只是經，則權與經又全無分別。觀孔子曰『可與立，未可與權』；孟子曰『嫂溺援之以手』，則權與經須有異處。雖有異，而權實不離乎經也。這裏所爭只毫釐，只是諸公心粗，看不子細。伊川說：『權只是經』，恐也未盡。嘗記龜山云：『權者，經之所不及。』這說却好。蓋經者只是存得箇大法，正當底道理而已。蓋精微曲折處，固非經之所能盡也。所謂權者，於精微曲折處曲盡其宜，以濟經之所不及耳。所以說『中之爲貴者權』，權者即是經之要妙處也。如漢儒說『反經合道』，此語亦未甚病。蓋事也有那反經底時節，只是不可說事事要反經，又不可說全不反經。如君令臣從，父慈子孝，此經也。若君臣父子皆如此，固好。然事有必不得已處，經所行不得處，也只得反經，依舊不離乎經耳，所以貴乎權也。孔子曰：『可與立，未可與權。』立便是經。『可與立』，則能守箇經，有所執立矣，却說『未可與權』。以此觀之，權乃經之要妙微密處。非見道理之精密、透徹、純熟者，不足以語權也。」又曰：「莊子曰『小變而不失其大常』，便是經權之別。」或曰：「恐莊子意思又別。」曰：「他大概亦是如此，只不知他把甚麼做大常。」又云：「事有緩急，理有小大，這樣處皆須以權稱之。」們問：「『子莫執中。』程子之解經便是權，則權字又似海說。如云『時措之宜』，事事皆有自然之中，則似事事皆用權。以孟子『嫂溺援之以手』言之，則『權』字須有別。」曰：「『執中無權』，這『權』字稍輕，可以如此說。『嫂溺援之以手』之權，這『權』字却又重，亦有深淺也。」僩。
問：「伊川謂『權只是經』，如何？」曰：「程子說得却不活絡。如漢儒之說權，却自曉然。曉得程子說底，得知權也是常理；曉不得他說底，經權却鶻突了。某之說，非是異程子之說，只是須與他分別，經是經，權是權。且如『冬日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時天之氣變，則冬日須著飲水，夏日須著飲湯，此是權也。權是礙著經行不得處，方使用得，然却依前是常理，只是不可數數用。如『舜不告而娶』，豈不是怪差事？以孟子觀之，那時合如此處。然使人人不告而娶，豈不亂大倫？所以不可常用。」賜。夔孫錄詳，別出。
問經、權。曰：「『冬日則飲湯，夏日則飲水』，此是經也。有時行不得處，冬日須飲水，夏日則飲湯，此是權也。此又依前是經。但經是可常之理，權是礙著經行不得處，方始用權。然當那時却是常理。如「舜不告而娶」，是箇怪差底事。然以孟子觀之，却也是常理。只是不可常用。如人人不告而娶，大倫都亂了！因推說湯武事。伊川說『權却是經』，却說得死了，不活。如某說，非是異伊川說，即是須爲他分別，經是經，權是權。如漢儒反經之說，却經、權曉然在眼前。伊川說，曉得底却知得權也是常理，曉不得底却鶻突了。如大過卦說：『道無不中，無不常。聖人有小過，無大過。』某謂不須恁地說，聖人既說有大過，直是有此事。但云『大過亦是常理』，則得。因舉晉州蒲事，云：「某舊不曉文定之意。後以問其孫伯逢。他言此處有意思，但難說出。如左氏分明有稱晉君無道之說。厲公信有罪，但廢之可也。欒書中行偃直殺之則不是。然畢竟厲公有罪，故難說出。後必有曉此意者。」夔孫。
問：「『可與立，未可與權』，看來『權』字亦有兩樣。伊川以權只是經，蓋每日事事物物上稱量箇輕重處置，此權也，權而不離乎經也。若論堯舜禪遜，湯武放伐，此又是大底權，是所謂『反經合道』者也。」曰：「只一般，但有小大之異耳。如堯舜之禪遜是遜，與人遜一盆水也是遜；湯武放伐是爭，爭一箇彈丸也是爭。康節詩所謂『唐虞玉帛烟光紫，湯武干戈草色萋』，大小不同而已矣。『堯夫非是愛吟詩』，正此意也。伊川說『經、權』字，將經做箇大底物事，經却包得那箇權，此說本好。只是據聖人說『可與立，未可與權』，須是還他是兩箇字，經自是經，權自是權。若如伊川說，便用廢了那『權』字始得。只是雖是權，依舊不離那經，權只是經之變。如冬日須向火，忽然一日大熱，須著使扇，這便是反經。今須是曉得孔子說，又曉伊川之說，方得。若相把做一說，如兩脚相併，便行不得。須還他是兩隻脚，雖是兩隻，依舊是脚。」又曰：「若不是大聖賢用權，少間出入，便易得走作。」僩。
恭父問「可與立，未可與權」。曰：「『可與立』者，能處置得常事；『可與權』者，即能處置得變事。雖是處變事，而所謂處置常事，意思只在『井以辨義，巽以行權』。此說義與權自不同。漢儒有反經之說，只緣將論語下文『偏其反而』誤作一章解，故其說相承曼衍。且看集義中諸儒之說，莫不連下文。獨是范純夫不如此說，蘇氏亦不如此說，自以『唐棣之華』爲下截。程子所說漢儒之誤，固是如此。要之，『反經合道』一句，細思之亦通。緣『權』字與『經』字對說。纔說權，便是變却那箇，須謂之反可也。然雖是反那經，却不悖於道；雖與經不同，而其道一也。因知道伊川之說，斷然經自是經，權亦是經，漢儒反經之說不是。此說不可不知。然細與推考，其言亦無害，此說亦不可不知。『義』字大，自包得經與權，自在經與權過接處。如事合當如此區處，是常法如此，固是經；若合當如此，亦是義當守其常。事合當如此區處，却變了常法恁地區處，固是權；若合當恁地，亦是義當通其變。文中子云：『權義舉而皇極立。』若云『經、權舉』，則無害。今云『權、義舉』，則『義』字下不得。何故？却是將義來當權。不知經自是義，權亦是義，『義』字兼經、權而用之。若以義對經，恰似將一箇包兩物之物，對著包一物之物。」行夫云：「經便是權。」曰：「不是說經便是權。經自是經，權自是權。但是雖反經而能合道，却無背於經。如人兩脚相似，左脚自是左脚，右脚自是右脚，行時須一脚先，一脚後，相待而行，方始行得。不可將左脚便喚做右脚，右脚便喚做左脚。繫辭既說『井以辨義』，又說『井居其所而遷』。井是不可動底物事，水却可隨所汲而往。如道之正體却一定於此，而隨事制宜，自莫不當。所以說『井以辨義』，又云：『井居其所而遷。』」賀孫。
唐棣之華章
問「唐棣之華，偏其反而」。曰：「此自是一篇詩，與今常棣之詩別。常，音裳。爾雅：『棣，栘，似白楊，江東呼夫栘。常棣，棣，子如櫻桃可食。』自是兩般物。此逸詩，不知當時詩人思箇甚底。東坡謂『思賢而不得之詩』，看來未必是思賢。但夫子大概止是取下面兩句云：『人但不思，思則何遠之有！』初不與上面說權處是一段。『唐棣之華』而下，自是一段。緣漢儒合上文爲一章，故誤認『偏其反而』爲『反經合道』，所以錯了。晉書於一處引『偏』字作『翩』，『反』作平聲，言其花有翩反飛動之意。今無此詩，不可考據，故不可立爲定說。」去偽。
或問「未之思也，夫何遠之有」一章。時舉因云：「人心放之甚易，然反之亦甚易。」曰：「反之固易，但恐不能得他久存爾。」時舉。
鄉黨篇
總論
鄉黨記聖人動容周旋，無不中禮。泳。
如鄉黨說聖人容色處，是以有事觀聖人；如言『燕居申申、夭夭』，是以無事時觀聖人。學者於此，又知得聖人無時無處而不然。燾。
鄉黨一篇，自「天命之謂性」至「道不可須臾離也」，皆在裏面。許多道理，皆自聖人身上迸出來。惟聖人做得甚分曉，故門人見之熟，是以紀之詳也。
問：「看論語，及鄉黨之半。」曰：「覺公看得淺，未甚切己。終了鄉黨篇，更須從頭溫一過。許多說話，盡在集注中。」賀孫。
問賀孫：「讀鄉黨已終，覺得意思如何？」曰：「見得段段都是道理合著如此，不如此定不得。纔有些子不如此，心下便不安。」曰：「聖賢一句是一箇道理，要得教人識著，都是要人收拾已放之心。所謂『學問之道無他，求其放心而已』，非是學問只在求放心，非把求放心爲學問工夫，乃是學問皆所以求放心。如『詩三百，一言以蔽之，曰「思無邪」』，大要皆欲使人『思無邪』而已。」賀孫。
第一節鄉黨、宗廟、朝廷言貌不同。
看鄉黨篇，須以心體之。「孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。」如何是「似不能言者」？「宗廟、朝廷，便便言，唯謹。」如何是「便便言唯謹」？「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也。」如何是「侃侃」？如何是「誾誾」？義剛錄云：「看鄉黨一篇，須是想像他恂恂是如何，誾誾是如何，不可一滾看。」
問：「先生解『侃侃、誾誾』四字，不與古注同。古注以侃侃爲和樂，誾誾爲中正。」曰：「『衎』字乃訓和樂，與此『侃』字不同。說文以侃爲剛直。後漢書中亦云『侃然正色』。誾誾是『和說而諍』，此意思甚好。和說則不失事上之恭，諍則又不失自家義理之正。」廣。
或問鄉黨如恂恂侃侃之類。曰：「如此類，解說則甚易。須是以心體之，真自見箇氣象始得。」士毅。
問：「『孔子於鄉黨，恂恂如也，似不能言者。』或有大是非利害，似不可不說。所謂『似不能言者』，恐但當以卑遜爲主，所以說『似不能言』。」曰：「不是全不說。但較之宗廟、朝廷，爲不敢多說耳。」問：「『其在宗廟、朝廷』，集注云：『宗廟，禮法之所在。』在宗廟則『每事問』，固是禮法之所在，不知聖人還已知之而猶問，還以其名物制度之非古而因訂之？」曰：「便是這處，某嘗道是孔子初仕時如此。若初來問一番了，後番番來，番番問，恐不如此。『孰謂鄹人之子知禮乎？』呼曰『鄹人之子』，是與孔子父相識者有此語，多應是孔子初年。」賀孫。
第二節在朝廷事上、接下不同。
亞夫問「朝，與下大夫言，侃侃如也；與上大夫言，誾誾如也」。曰：「侃侃，是剛直貌。以其位不甚尊，故吾之言可得而直遂。至於上大夫之前，則雖有所諍，必須有含蓄不盡底意思，不如侃侃之發露得盡也。『閔子侍側』一章，義亦如此。」時舉。
問：「注云：『侃侃，剛直。』『誾誾』，是『和悅而諍』。不知諍意思如何？」曰：「說道和悅，終不成一向放倒了。到合辨別處，也須辨別，始得。內不失其事上之禮，而外不至於曲從。如古人用這般字，不是只說字義，須是想像這意思是如此。如『恂恂』，皆是有此意思，方下此字。如史記云：『魯道之衰，洙泗之間齗齗如也。』「齗」、「誾」，字同。這正見『和悅而諍』底意思。當道化盛時，斑白者不提挈，不負戴於道路，少壯者代其事。到周衰，少壯者尚欲執其任，而老者自不肯安，爭欲自提挈，自負戴，此正是『和悅而諍』。」賀孫。
「『誾誾』，說文云：『和悅而諍。』看得字義是一難底字，緣有爭義。漢志『洙泗之間齗齗』，義一同兩齒相斷。」泳。
漢書，諸尚書爭一件事，其中有云：「誾誾侃侃，得禮之容。緘默邪心，非朝廷福。」泳。
第三節爲君擯相。
問「賓不顧矣」。曰：「古者賓退，主人送出門外，設兩拜，賓更不顧而去。國君於列國之卿大夫亦如此。」燾。
問：「『君召使擯』，擯如其命數之半。如上公九命，則擯者五人，以次傳命。」曰：「古者擯介之儀甚煩。如九命擯五人，介則如命數，是九人。賓主相見，自擯以下列兩行，行末相近。如主人說一句，主人之擯傳許多擯者訖，又交過末介傳中介，直至賓之上介，方聞之賓。」賀孫。
古者相見之禮，主人有擯，賓有介。賓傳命於上介，上介傳之次介，次介傳之末介，末介傳之末擯，末擯傳之次擯，次擯傳之上擯，上擯傳之主人，然後賓主方相見。又曰：「看來古人大故淳樸。人君出命不甚會說話，所以著人代他說話。」燾。
植舉注云：「『揖左人，則左其手；揖右人，則右其手。』揖左人，傳命出也；揖右人，傳命入也。」曰：「然。」植。
集注引晁氏說，謂孔子無使擯執圭之事。正淳曰：「定公十年夾谷之會，孔子相，恐即擯相之相。」曰：「相自是相，擯自是擯。相是相其禮儀。擯是傳道言語，故擯用命數之半，以次傳說。」必大。今集注無。
第四節在朝之容。
「立不中門，行不履閾。」注云「棖闑之間，由闑右，不踐閾」，只是自外入。右邊門中，乃君出入之所。闑，如一木拄門，如今人多用石墩當兩門中。臣傍闑右邊出入[一]。此「右」字，自內出而言。賀孫。
棖，如今衮頭相似。闑，當中礙門者，今城門有之。古人常揜左扉。人君多出在門外見人，所以當棖闑之間爲君位。泳。
問：「『立不中門。』或問謂『門之左右扉各有中』，其制可考否？」曰：「門之中有闑，扉之兩旁有棖。棖、闑之間，即中。古人常闔左扉，所謂中門者，謂右扉之中也。」必大。
蕭問：「『過位，色勃如也。』『位，謂門屏之間，人君宁立之處。』」曰：「古今之制不同，今之朝儀，用秦制也。古者朝會，君臣皆立，故史記謂『秦王一旦捐賓客，而不立朝』。君立於門屏之間。屏者，乃門間蕭牆也。今殿門亦設之。三公九卿以下，設位於廷中，故謂之『三槐、九棘』者，廷中有樹處，公卿位當其下也。」雉。
「過位。」注云：「君之虛位，謂門屏之間。」曰：「如今人廳門之內，屏門之外，似周禮所謂『外朝』也。」植。
問「復其位，踧踖如也」。曰：「此是到末梢又結算則箇。若衆人到末梢，便撒了。聖人則始乎敬，終乎敬，故到末梢，又整頓則箇。」燾。
第五節爲君聘。
「上如揖，下如授」，舊說亦好。但此方說升堂時，其容如此。既升堂納圭於君前，即不復執之以下，故說做下堂不得，所以只用平衡之說言之。上下，謂執圭之高低也。必大。
「執圭，上如揖，下如授。」前輩多作上階之「上」，下階之「下」。其實既下則已不用笏，往往授介者。只是高不過於揖，故如揖；下不低於授，故如授。賀孫。
「享禮有容色。」曰：「聘但以圭。至享，則更用圭璧、庭實。」植。
問聘享之禮。曰：「正行聘禮畢，而後行享禮。聘，是以命圭通信。少間，仍舊退還命圭。享，是獻其圭璧琮璜，非命圭也。幣皮輿馬之類，皆拜跪以獻，退而又以物獻其夫人，凡三四次方畢。所獻之物皆受，但少間別有物回之。」又問庭實。曰：「皮幣輿馬，皆陳之於庭實。私覿，是所遣之大夫，既以君命行聘享之禮畢，却行私禮參見他國之君也。」燾。
「『饗禮有容色』，儀禮謂『發氣滿容』，何故如此？」曰：「聘是初見時，故其意極於恭肅。既聘而享，則用圭璧以通信，有庭實以將其意，比聘時漸紓也。」聘禮篇。廣。
「私覿愉愉。」曰：「聘者享禮，乃其君之信。私覿，則聘使亦有私禮物，與所聘之國君及其大臣。」植。
第六節衣服之制。
「君子不以紺緅飾，紅紫不以爲褻服。」今反以紅紫爲朝服。賀孫。
紺是而今深底鴉青色。義剛。
「紺深青揚赤色。」揚，浮也。植。
問：「『緅以飾練服』，緅是絳色。練服是小祥後喪服，如何用絳色以爲飾？」曰：「便是不可曉。此箇制度差異。絳是淺紅色；紺是青赤色，如今之閃青也。」廣。
問：「紅紫『且近於婦人女子之服』。不知古之婦人女子亦多以紅紫爲服否？」曰：「此亦不可知，但據先儒如此說耳。」廣。
蒨纁絳朱，此紅之染數，一入爲蒨，再入爲纁，三入爲絳，四入爲朱。子蒙。
「當暑袗絺綌，必表而出之」，與「蒙彼縐絺」，有兩說。泳。
「裘，乃純用獸皮，而加裏衣，如今之貂裘。」或問狐白裘。曰：「是集衆狐爲之。」植。
第七節謹齋事。
「明衣」即是箇布衫。「長一身有半」，欲蔽足爾。又曰：「即浴衣也。見玉藻注。」植。
問：「『「變食」，謂不飲酒，不茹葷。』而今之致齋者有酒，何也？」曰：「飲酒非也。但禮中亦有『飲不至醉』之說。」廣。
問「齋必變食」。曰：「葷，是不食五辛。」㽦。
第八節飲食之制。
一言一語，一動一作，一坐一立，一飲一食，都有是非。是底便是天理，非底便是人欲。如孔子「失飪不食，不時不食，割不正不食，不多食」，無非天理。如口腹之人，不時也食，不正也食，失飪也食，便都是人慾，便都是逆天理。如只喫得許多物事，如不當喫，纔去貪喫不住，都是逆天理。看道理只管進，只管細，便好。只管見上面，只管有一重，方好。如一物相似，剝一重，又剝一重；又有一重，又剝一重；剝到四五重，剝得許多皮殼都盡，方見真實底。今人不是不理會道理，只是不肯子細，只守著自底便了，是是非非，一向都沒分別。如詖淫邪遁之辭，也不消得辨；便說道是他自陷，自蔽，自如此，且恁地和同過，也不妨。賀孫。