問：「西銘句句是『理一分殊』，亦只就事天、事親處分否？」曰：「是。『乾稱父，坤稱母』，只下『稱』字，便別。這箇有直說底意思，有橫說底意思。『理一而分殊』，龜山說得又別。他只以『民吾同胞，物吾與』及『長長幼幼』爲理一分殊。」曰：「龜山是直說底意思否？」曰：「是。然龜山只說得頭一小截；伊川意則闊大，統一篇言之。」曰：「何謂橫說底意思？」曰「『乾稱父，坤稱母』是也。這不是即那事親底，便是事天底？」曰：「橫渠只是借那事親底來形容事天做箇樣子否？」曰：「是。」淳。
問：「向日曾以西銘仁孝之理請問，先生令截斷橫看。文蔚後來見得孝是發見之先，仁是天德之全。事親如事天，即是孝；自此推之，事天如事親，即仁矣。『老吾老，幼吾幼』，自老老幼幼之心推之，至於疲癃殘疾，皆如吾兄弟顛連而無告，方始盡。故以敬親之心，不欺闇室，不愧屋漏，以敬其天；以愛親之心，樂天循理，無所不順，以安其天；方始盡性。竊意橫渠大意只是如此，不知是否？」曰：「他不是說孝，是將孝來形容這仁；事親底道理，便是事天底樣子。人且逐日自把身心來體察一遍，便見得吾身便是天地之塞，吾性便是天地之帥；許多人物生於天地之間，同此一氣，同此一性，便是吾兄弟黨與；大小等級之不同，便是親疏遠近之分。故敬天當如敬親，戰戰兢兢，無所不至；愛天當如愛親，無所不順。天之生我，安頓得好，令我當貴崇高，便如父母愛我，當喜而不忘；安頓得不好，令我貧賤憂戚，便如父母欲成就我，當勞而不怨。」徐子融曰：「先生謂事親是事天底樣子，只此一句，說盡西銘之意矣！」文蔚。
西銘有箇劈下來底道理，有箇橫截斷底道理。直卿疑之。竊意當時語意，似謂每句直下而觀之，理皆在焉；全篇中斷而觀之，則上專是事天，下專是事親，各有攸屬。方子。
聖人之於天地，如孝子之於父母。西銘。升卿。
西銘說，是形化底道理，此萬物一源之性。太極者，自外而推入去，到此極盡，更沒去處，所以謂之太極。謨。
問西銘：帥。摠心性言。與。如「與國」「相與」之類。于時保之。畏天。不憂。樂天。賊。賊子。濟惡。積惡。化。有迹。神。無迹。旨酒。欲也。不弛勞。橫渠解「無施勞」亦作「弛」。豫。如後漢書言「天意未豫」。方。
「龜山有論西銘二書，皆非，終不識『理一』。至於『稱物平施』，亦說不著。易傳說是。大抵西銘前三句便是綱要，了得，即句句上自有『理一分殊』。」後來已有一篇說了。方云：「指其名者分之殊，推其同者理之一。」方。
林子武問：「龜山語錄曰：『西銘「理一而分殊」。知其理一，所以爲仁；知其分殊，所以爲義。』」先生曰：「仁，只是流出來底便是仁；各自成一箇物事底便是義。仁只是那流行處，義是合當做處。仁只是發出來底；及至發出來有截然不可亂處，便是義。且如愛其親，愛兄弟，愛親戚，愛鄉里，愛宗族，推而大之，以至於天下國家，只是這一箇愛流出來；而愛之中便有許多等差。且如敬，只是這一箇敬；便有許多合當敬底，如敬長、敬賢，便有許多分別。」又問禮。先生曰：「以其事物之宜之謂義，義之有節文之謂禮。且如諸侯七廟，大夫五廟，士二，這箇便是禮；禮裏面便有義。所以說：『天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。』如中庸集略呂與叔所云：『自是合當恁地。』知得親之當愛，子之當慈，這便是仁；至於各愛其親，各慈其子，這便是義。這一箇物事分不得。流出來底便是仁，仁打一動，便是義禮智信當來。不是要仁使時，仁來用；要義使時，義來用，只是這一箇道理，流出去自然有許多分別。且如心、性、情，而今只略略動著，便有三箇物事在那裏，其實只是一箇物。虛明而能應物者，便是心；應物有這箇道理，便是性；會做出來底，便是情，這只一箇物事。」義剛。
龜山說「理一」似未透。據老幼及人一句，自將分殊都說了。但其意以老幼互相推及，所以然者同類也，但施置有先後耳。因說：「我老老幼幼，他亦老老幼幼，互相推及，天下豈有不治！此便是『絜矩之道』。」方。
謝艮齋說西銘「理一分殊」，在上之人當理會理一，在下之人當理會分殊。如此，是分西銘做兩節了！艮齋看得西銘錯。先生以爲然。泳。
問東銘。曰：「此正如今法書所謂『故失』兩字。」因令道夫寫作圖子看：
戲言出於思也，戲動作於謀也。發於聲，見乎四支，謂非己心，不明也；欲人無己疑，不能也。
過言非心也，過動非誠也。失於聲，謬述其四體，謂己當然，自誣也；欲他人己從，誣人也。
或者謂出于心者，歸咎爲己戲；失于思者，自誣爲己誠。不知戒其出汝者，歸咎其不出汝者，長遂且傲非，不智孰甚焉！
問：「橫渠語范巽之一段如何？」曰：「惟是今人不能『脫然如大寐之得醒』，只是捉道理說。要之，也說得去，只是不透徹。」又曰：「正要常存意，使不忘，他釋氏只是如此。然他逼拶得又緊。」直卿曰：「張子語比釋氏更有窮理工夫在。」曰：「工夫固自在，也須用存意。」問直卿：「如何說『存意不忘』？」曰：「只是常存不及古人意。」曰：「設此語者，只不要放倒此意爾。」道夫。
橫渠：「未能立心，惡思多之致疑。」此說甚好，便見有次序處。必大錄云：「蓋云事固當考索。然心未有主，却泛然理會不得。」若是思慮紛然，趨向未定，未是箇主宰，如何地講學！㽦。
問「未知立心，惡思多之致疑；既知所以立，惡講治之不精」一章。曰：「未知立心，則或善或惡，故胡亂思量，惹得許多疑起；既知所立，則是此心已立於善而無惡，便又惡講治之不精，又却用思。講治之思，莫非在我這道理之內。如此，則『雖勤而何厭』！『所以急於可欲者』，蓋急於可欲之善，則便是無善惡之雜，便是『立吾心於不疑之地』。人之所以有疑而不果於爲善者，以有善惡之雜；今既有善而無惡，則『若決江河以利吾往』矣。『遜此志，務時敏』，雖是低下著這心以順他道理，又却抖擻起那精神，敏速以求之，則『厥修乃來』矣。這下面云云，只是說一『敏』字。」道夫。
「心大則百物皆通。」通，只是透得那道理去，病，則是窒礙了。端蒙。
居甫問：「『心小則百物皆病。』如何是小？」曰：「此言狹隘則事有窒礙不行。如仁則流於姑息，義則入於殘暴，皆見此不見彼。」可學。
「合內外，平物我，此見道之大端。」蓋道只是致一公平之理而已。端蒙。
問：「橫渠『物怪神姦』書，先生提出『守之不失』一句。」曰：「且要守那定底。如『精氣爲物，游魂爲變』，此是鬼神定說。又如孔子說『非其鬼而祭之諂也』，『敬鬼神而遠之』等語，皆是定底。其他變處，如未曉得，且當守此定底。如前晚說怪，便是變處。」淳。第三卷。
橫渠所謂「物怪神姦」不必辨，且只「守之不失」。如「精氣爲物，游魂爲變」，此是理之常也。「守之勿失」者，以此爲正，且恁地去，他日當自見也。若「委之無窮，付之不可知」，此又溺於茫昧，不能以常理爲主者也。伯有爲厲，別是一種道理。此言其變，如世之妖妄者也。謨。
問：「顏子心粗之說，恐太過否？」曰：「顏子比之衆人純粹，比之孔子便粗。如『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』，是他細膩如此。然猶有這不善，便是粗。伊川說『未能「不勉而中，不思而得」，便是過』一段，說得好。」淳。
近思錄云，顏子心粗。顏子尚有此語，人有一毫不是，便是心粗。壽昌。
問：「橫渠說：『客慮多而常心少，習俗之心勝而實心未完。』所謂客慮與習俗之心，有分別否？」曰：「也有分別：客慮是泛泛思慮，習俗之心，便是從來習染偏勝底心。實心是義理底心。」僩。第四卷。
問「敦篤虛靜者仁之本」。曰：「敦篤虛靜，是爲仁之本。」僩。
問「湛一氣之本，攻取氣之欲」。曰：「湛一，是未感物之時，湛然純一，此是氣之本。攻取，如目之欲色，耳之欲聲，便是氣之欲。」曰：「攻取，是攻取那物否？」曰：「是。」淳。第五卷。
問：「橫渠謂：『世之病難行者，以亟奪富人之田爲辭。然處之有術，期以數年，不刑一人而可復。』不審井議之行於今，果如何？」曰：「講學時，且恁講。若欲行之，須有機會。經大亂之後，天下無人，田盡歸官，方可給與民。如唐口分世業，是從魏晉積亂之極，至元魏及北齊後周，乘此機方做得。荀悅漢紀一段正說此意，甚好。若平世，則誠爲難行。」黃丈問：「東坡破此論，只行限田之法，如何？」曰：「都是胡說！作事初如雷霆霹靂，五年後猶放緩了。況限田之法雖舉於今，明年便淡似今年，後年又淡似明年，一年淡一年，便寢矣。若欲行之，須是行井田；若不能行，則且如今之俗。必欲舉限田之法，此之謂戲論！且役法猶行不得：往年貴賤通差，縣吏呈單子，首曰『第一都保正蔣芾』，因此不便，竟罷。況於田，如何限得？林勳本政書一生留意此事，後在廣中作守，畫作數井。然廣中無人煙，可以如此。」淳。義剛錄別出。第九卷。
安卿問：「橫渠復井田之說如何？」曰：「這箇事，某皆不曾敢深考。而今只是差役，尚有萬千難行處；莫道便要奪他田，他豈肯！且如壽皇初要令官戶亦作保正。其時蔣侍郎作保正，遂令人書『保正蔣芾』，後來此令竟不行。且如今有一大寄居作保正，縣道如何敢去追他家人？或又說，將錢問富人買田來均，不知如何得許多錢。荀悅便道，行井田須是大亂之後，如高光之時，殺得無人後，田便無歸，從而來均。此說也是。」義剛問：「東坡限田之說如何？」曰：「那箇只是亂說！而今立法如霹靂，後三五年去，便放緩了。今立限田時，直是三二十年事；到那時去，又不知如何。而今若要行井田，則索性火急做；若不行，且依而今樣。那限田只是箇戲論，不可行。林勳作本政書，一生留意此事，後守廣郡，亦畫得數井。然廣中無人煙，可以如此。」義剛。
橫渠若制井田，畢竟繁。使伊川爲之，必簡易通暢。觀「古不必驗」之言可見。方。
問橫渠「言有無，諸子之陋也」。曰：「無者無物，却有此理；有此理，則有矣。老氏乃云『物生於有，有生於無』，和理也無，便錯了！」可學。第十三卷。
朱子語類卷第九十九
張子書二非類入近思者別爲此卷。
正蒙有差分曉底看。節。
或問：「正蒙中說得有病處，還是他命辭不出有差？還是見得差？」曰：「他是見得差。如曰『「繼之者善也」，方是「善惡混」』云云。『「成之者性」，是到得聖人處，方是成得性，所以說「知禮成性而道義出」。』似這處，都見得差了。」賀孫。
正蒙所論道體，覺得源頭有未是處，故伊川云：「過處乃在正蒙。」答書之中云：「非明睿所照，而考索至此。」蓋橫渠却只是一向苦思求將向前去，却欠涵泳以待其義理自形見處。如云「由氣化有道之名」，說得是好；終是生受辛苦，聖賢便不如此說。試教明道說，便不同。如以太虛太和爲道體，却只是說得形而下者，皆是「發而皆中節謂之和」處。㽦。
橫渠教人道：「夜間自不合睡；只爲無可應接，他人皆睡了，己不得不睡。」他做正蒙時，或夜裏默坐徹曉。他直是恁地勇，方做得。因舉曾子「任重道遠」一段，曰：「子思曾子直恁地，方被他打得透。」榦。
橫渠作正蒙時，中夜有得，亦須起寫了，方放下得而睡。不然，放不下，無安著處。
正蒙說道體處，如「太和」、「太虛」、「虛空」云者，止是說氣。說聚散處，其流乃是箇大輪廻。蓋其思慮攷索所至，非性分自然之知。若語道理，惟是周子說「無極而太極」最好。如「由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名」，亦說得有理。「由氣化有道之名」，如所謂「率性之謂道」是也。然使明道形容此理，必不如此說。伊川所謂「橫渠之言誠有過者，乃在正蒙」；「以清虛一大爲萬物之原，有未安」等語，概可見矣。人傑。
問：「橫渠說『太和所謂道』一段，考索許多亦好。其後乃云『不如野馬絪縕，不足謂之太和』，却說倒了。」曰：「彼以太和狀道體，與發而中節之和何異！」人傑。
問：「橫渠『太虛』之說，本是說無極，却只說得『無字』。」曰：「無極是該貫虛實清濁而言。『無極』字落在中間，『太虛』字落在一邊了，便是難說。聖人熟了說出，便恁地平正，而今把意思去形容他，却有時偏了。明道說：『氣外無神，神外無氣。謂清者爲神，則濁者非神乎？』後來亦有人與橫渠說。橫渠却云：『清者可以該濁，虛者可以該實。』却不知『形而上者』還他是理，『形而下者』還他是器。既說是虛，便是與實對了；既說是清，便是與濁對了。如左丞相大得右丞相不多。」問曰：「無極且得做無形無象說？」曰：「雖無形，却有理。」又問：「無極、太極，只是一物？」曰：「本是一物，被他恁地說，却似兩物。」夔孫。
橫渠說道，止於形器中揀箇好底說耳。謂清爲道，則濁之中果非道乎？「客感客形」與「無感無形」，未免有兩截之病。聖人不如此說，如曰「形而上者謂之道」，又曰「一陰一陽之謂道」。人傑。
言「客感客形」與「無感無形」，未免分截作兩段事。聖人不如此說，只說「形而上，形而下」而已，故又曰「一陰一陽之謂道」。蓋陰陽雖是器，而與道初不相離耳。道與器，豈各是一物乎？㽦。
問「太虛不能無氣」一段。曰：「此難理會。若看，又走作去裏。」去偽。
問：「『氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形。』離明，何謂也？」曰：「此說似難曉。有作日光說，有作目說。看來只是氣聚則目得而見，不聚則不得而見，易所謂『離爲目』是也。」先生因舉「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，「合當言『其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因』方是。却反說，何也？蓋以形之時，此幽之因已在此；不形之際，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。」一之。㝢同。
問：「橫渠云：『太虛即氣。』太虛何所指？」曰：「他亦指理，但說得不分曉。」曰：「太和如何？」曰：「亦指氣。」曰：「他又云『由昧者指虛空爲性，而不本天道』，如何？」曰：「既曰道，則不是無，釋氏便直指空了。大要渠當初說出此道理多誤。」可學。
正蒙中「地純陰，天浮陽」一段，說日月五星甚密。閎祖。參兩篇。
橫渠云：「天左旋，處其中者順之，少遲則反右矣。」此說好。閎祖。
橫渠言「陰聚之，陽必散之」一段，却見得陰陽之情。㽦。
橫渠云：「陽爲陰累，則相持爲雨而降。」陽氣正升，忽遇陰氣，則相持而下爲雨。蓋陽氣輕，陰氣重，故陽氣爲陰氣壓墜而下也。「陰爲陽得，則飄揚爲雲而升。」陰氣正升，忽遇陽氣，則助之飛騰而上爲雲也。「陰氣凝聚，陽在內者不得出，則奮擊而爲雷霆。」陽氣伏於陰氣之內不得出，故爆開而爲雷也。「陽在外者不得入，則周旋不舍而爲風。」陰氣凝結於內，陽氣欲入不得，故旋繞其外不已而爲風，至吹散陰氣盡乃已也。「和而散，則爲霜雪雨露；不和而散，則爲戾氣曀霾。」戾氣，飛雹之類；曀霾，黃霧之類；皆陰陽邪惡不正之氣，所以雹水穢濁，或青黑色。僩。
問：「橫渠言：『帝天之命，主於民心。』」曰：「皆此理也。民心之所向，即天心之所存也。」人傑。天道篇。
問：「橫渠謂：『鬼神者，往來屈伸之意，故天曰神，地曰示，人曰鬼。』『示』字之義如何？」曰：「說文『示』字，以有所示爲義，故『視』字從『示』。天之氣生而不息，故曰神；地之氣顯然示人，故曰示。向嘗見三舍時舉子易義中有云：『一而大，謂之天，二而小，謂之地。』二而小，即『示』字也，恐是字說。」又曰『天曰神，地曰示』者，蓋其氣未嘗或息也。人鬼則其氣有所歸矣。」廣。神化篇。
林問：「『神爲不測，故緩辭不足以盡神；化爲難知，故急辭不足以體化。』如何是緩辭、急辭？」曰：「神自是急底物事，緩辭如何形容之？如『陰陽不測之謂神』，『神無方，易無體』，皆是急辭。化是漸漸而化，若急辭以形容之，則不可。」㝢。
林問：「象若非氣，指何爲象？時若非象，指何爲時」云云。答曰：「且如天地日月，若無這氣，何以撐住得成這象？象無晦明，何以別其爲晝夜？無寒無暑，何以別其爲冬夏？」㝢。
「天氣降而地氣不接，則爲霧；地氣升而天氣不接，則爲雺。」見禮運注。「聲者，氣形相軋而成。兩氣，風雷之類；兩形，桴鼓之類；氣軋形，如笙簧之類；形軋氣，如羽扇敲矢之類，是皆物感之良能，人習之而不察耳。」至。動物篇。
問：「橫渠說：『天性在人，猶水性之在冰，凝釋雖異，爲理一也。』又言：『未嘗無之謂體，體之謂性。』先生皆以其言爲近釋氏。冰水之喻，有還元反本之病，云近釋氏則可。『未嘗無之謂體，體之謂性』，蓋謂性之爲體本虛，而理未嘗不實，若與釋氏不同。」曰：「他意不是如此，亦謂死而不亡耳。」文蔚。誠明篇。
問：「張子冰水之說，何謂近釋氏？」曰：「水性在冰只是凍，凝成箇冰，有甚造化？及其釋，則這冰復歸於水，便有迹了。與天性在人自不同。」曰：「程子『器受日光』之說便是否？」曰：「是。除了器，日光便不見，却無形了。」淳。
問：「橫渠謂『所不能無感首無性』。性只是理，安能感？恐此言只可名『心』否？」曰：「橫渠此言雖未親切，然亦有箇模樣。蓋感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。理便是性，但將此句要來解性，便未端的。如伊川說『仁者天下之正理』；又曰：『仁者，天下之公，善之本也。』將此語來贊詠仁，則可；要來正解仁，則未親切。如義，豈不是天下之正理！」淳。
問：「橫渠言『物所不能無感謂性』，此語如何？」曰：「有此性，自是因物有感。見於君臣父子日用事物當然處，皆感也，所謂『感而遂通』是也。此句對了『天所不能自已謂命』。蓋此理自無息止時，晝夜寒暑。無一時停，故『逝者如斯』，而程子謂『與道爲體』。這道理，今古晝夜無須臾息，故曰『不能已』。」銖。
問：「聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學者窮理，豈不由此至德性之知？」曰：「自有不由聞見而知者。」可學。大[一]心篇。
問橫渠「耳目知，德性知」。曰：「便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知他資質如此，何故如此差！」某云：「呂與叔難曉處似橫渠，好處却多。」曰：「他又曾見伊川。」某云：「他更在得一二十年，須傳得伊川之學。」曰：「渠集中有與蘇季明一書，可疑，恐曾學佛。」可學。
賀孫再問前夜所說橫渠聖人不教人避凶處吉，亦以正信勝之之語。伯謨云：「此可以破世俗利害之說。合理者無不吉，悖理者無不凶。然其間未免有相反者，未有久而不定也。」先生因云：「諸葛誠之却道呂不韋春秋好，道他措置得事好。却道董子『正其義不謀其利，明其道不計其功』說不是。他便說，若是利成，則義自在其中；功成，則道自在其中。」賀孫。大易篇。
問橫渠說「遇」。曰：「他便說，命就理說。」曰：「此遇乃是命。」曰：「然。命有二：有理，有氣。」曰：「子思『天命之謂性』是理，孟子是帶氣說。」曰：「然」。可學。乾稱篇。
「橫渠言遇，命是天命，遇是人事，但說得亦不甚好，不如孟子。」某又問。曰：「但不知他說命如何。」可學。
橫渠闢釋氏輪回之說。然其說聚散屈伸處，其弊却是大輪回。蓋釋氏是箇箇各自輪回，橫渠是一發和了，依舊一大輪回。呂與叔集中亦多有此意思。㽦。
橫渠所謂「立得心」，只是作得主底意思。端蒙。以下理窟篇語錄並雜錄。
問橫渠「得尺守尺，得寸守寸」之說。曰：「不必如此，且放寬地步。不成讀書得一句且守一句！須一面居敬持養將去。」德明。
用之問「虛者，仁之原。」曰：「此如『「克己復禮」爲仁』，又如『太極動而生陽』。」子蒙。
問「虛者，仁之原」。曰：「虛只是無欲，故虛。虛明無欲，此仁之所由生也。」又問：「此『虛』字與『一大清虛』之『虛』如何？」曰：「這虛也只是無欲，渠便將這箇喚做道體。然虛對實而言，却不似形而上者。」銖。
問：「橫渠有『清虛一大』之說，又要兼清濁虛實。」曰：「渠初云『清虛一大』，爲伊川詰難，乃云『清兼濁，虛兼實，一兼二，大兼小』。渠本要說形而上，反成形而下，最是於此處不分明。如參兩云，以參爲陽，兩爲陰，陽有太極，陰無太極。他要強索精思，必得於己，而其差如此。」又問：「橫渠云『太虛即氣』，乃是指理爲虛，似非形而下。」曰：「縱指理爲虛，亦如何夾氣作一處？」問：「西銘所見又的當，何故却於此差？」曰：「伊川云：『譬如以管窺天，四旁雖不見，而其見處甚分明。』渠他處見錯，獨於西銘見得好。」可學。
或問：「橫渠先生『清虛一大』之說如何？」曰：「他是揀那大底說話來該攝那小底，却不知道纔是恁說，便偏了；便是形而下者，不是形而上者。須是兼清濁、虛實、一二、小大來看，方見得形而上者行乎其間。」
橫渠「清虛一大」却是偏。他後來又要兼清濁虛實言，然皆是形而下。蓋有此理，則清濁、虛實皆在其中。可學。
橫渠說氣「清虛一大」，恰似道有有處，有無處。須是清濁、虛實、一二、大小皆行乎其間，乃是道也。其欲大之，乃反小之！方。
陳後之問：「橫渠『清虛一大』，恐入空去否？」曰：「也不是入空。他都向一邊了。這道理本平正，清也有是理，濁也有是理，虛也有是理，實也有是理：皆此理之所爲也。他說成這一邊有，那一邊無，要將這一邊去管那一邊。」淳。
「清虛一大」，形容道體如此。道兼虛實言，虛只說得一邊。閎祖。
橫渠言「清虛一大爲道體」，是於形器中揀出好底來說耳。遺書中明道嘗辨之。㽦。
「或者別立一天」，疑即是橫渠。可學。
問橫渠說虛。云：「亦有箇意思，只是難說。要之，只『動而無動，靜而無靜』說爲善。橫渠又說『至虛無應』，有病。」方。
問：「『中虛，信之本；中實，信之質』，如何？」曰：「只看『中虛』『中實』字，便見本、質之異。中虛，是無事時虛而無物，故曰中虛；若有物，則不謂之中虛。自中虛中發出來，皆是實理，所以曰中實。」燾。
問「中虛，信之本」。曰：「中虛，只是自家無私主，故發出來無非真實。纔有些私於中，便不虛不信矣。」燾。
問：「心如何能通以道，使無限量。」曰：「心不是橫門硬迸教大得。須是去物欲之蔽，則清明而無不知；窮事物之理，則脫然有貫通處。橫渠曰『不以聞見梏其心』，『大其心，則能體天下之物』。所謂『通之以道』，便是脫然有貫通處。若只守聞見，便自然狹窄了。」㽦。
問「心包誠」一段。曰：「是橫渠說話，正如『心小性大』之意。」可學。
橫渠云：「以誠包心，不若以心包誠。」是他看得忒重，故他有「心小性大」之說。道夫。
因看語錄「心小性大，心不弘於性，滯於知思」說，及上蔡云「心有止」說，遂云：「心有何窮盡？只得此本然之體，推而應事接物，皆是。故於此知性之無所不有，知天亦以此。因省李先生云：『盡心者，如孟子見齊王問樂，則便對云云；言貨色，則便對云云；每遇一事，便有以處置將去，此是盡心。』舊時不之曉，蓋此乃盡心之效如此。得此本然之心，則皆推得去無窮也。如『見牛未見羊』說，苟見羊，則亦便是此心矣。」方。
橫渠云：「以道體身，非以身體道。」蓋是主於義理，只知有義理，却將身只做物樣看待。謂如先理會身上利害是非，便是以身體道。如顏子「非禮勿視」，便只知有禮，不知有己耳。㽦。
問橫渠說「以道體身」等處。曰：「只是有義理，直把自家作無物看。伊川亦云：『除却身，只是理。』懸空只是箇義理。」人傑。
橫渠云：「學者識得仁體後，如讀書講明義理，皆是培壅。」且只於仁體上求得一箇真實，却儘有下工夫處也。謨。
道夫問：「張子云：『以心克己，即是復性，復性便是行仁義。』竊謂克己便是克去私心，却云『以心克己』，莫剩却『以心』兩字否？」曰：「克己便是此心克之。公但看『爲仁由己，而由人乎哉』，非心而何？『言忠信，行篤敬，立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，這不是心，是甚麼？凡此等皆心所爲，但不必更著『心』字。所以夫子不言心，但只說在裏，教人做。如喫飯須是口，寫字須是手，更不用說口喫手寫。」又問：「『復性便是行仁義。』復是方復得此性，如何便說行得？」曰：「既復得此性，便恁地行。纔去得不仁不義，則所行便是仁義，那得一箇在不仁不義與仁義之中底物事？不是人欲，便是天理；不是天理，便是人欲。所以謂『欲知舜與蹠之分者，無他，利與善之間也』。所隔甚不多，但聖賢把得這界定爾。」道夫。
康節學於李挺之，請曰：「願先生微開其端，毋竟其說。」又恐是李學於穆時說。此意極好。學者當然須是自理會出來，便好。方。
「伊川之學，於大體上瑩徹，於小小節目上猶有疏處。康節能盡得事物之變，却於大體上有未瑩處。」用之云：「康節善談易，一作「說易極好」。見得透徹。」曰：「然。伊川又輕之，嘗有簡與橫渠云：『堯夫說易好聽。今夜試來聽它說看。』某嘗說，此便是伊川不及孔子處。只觀孔子便不如此。」僩。廣同。
或言：「康節心胸如此快活，如此廣大，如何得似他？」曰：「它是甚麼樣做工夫！」僩。
問：「近日學者有厭拘檢，樂舒放，惡精詳，喜簡便者，皆欲慕邵堯夫之爲人。」曰：「邵子這道理，豈易及哉！他腹裏有這箇學，能包括宇宙，終始古今，如何不做得大？放得下？今人却恃箇甚後敢如此！」因誦其詩云：「『日月星辰高照耀，皇王帝伯大鋪舒。』可謂人豪矣！」大雅。
厚之問：「康節只推到數？」曰：「然。」某問：「須亦窺見理？」曰：「雖窺見理，却不介意了。」可學。
問：「康節學到『不惑』處否？」曰：「康節又別是一般。聖人知天命以理，他只是以術。然到得術之精處，亦非術之所能盡。然其初只是術耳。」璘。
「邵康節，看這人須極會處置事，被他神閑氣定，不動聲氣，須處置得精明。他氣質本來清明，又養得來純厚，又不曾枉用了心。他用那心時，都在緊要上用。被他靜極了，看得天下之事理精明。嘗於百原深山中闢書齋，獨處其中。王勝之常乘月訪之，必見其燈下正襟危坐，雖夜深亦如之。若不是養得至靜之極，如何見得道理如此精明！只是他做得出來，須差異。季通嘗云：『康節若做，定是四公、八辟、十六侯、三十二卿、六十四大夫，都是加倍法。』想得是如此。想見他看見天下之事，才上手來，便成四截了。其先後緩急，莫不有定；動中機會，事到面前，便處置得下矣。康節甚喜張子房，以爲子房善藏其用。以老子爲得易之體，以孟子爲得易之用，合二者而用之，想見善處事。」問：「不知真箇用時如何？」曰：「先時說了，須差異。須有些機權術數也。」僩。
直卿問：「康節詩，嘗有莊老之說，如何？」曰：「便是他有些子這箇。」曰：「如此，莫於道體有異否？」曰：「他嘗說『老子得易之體，孟子得易之用』，體、用自分作兩截。」曰：「他又說經綸，如何？」曰：「看他只是以術去處得這事恰好無過，如張子房相似，他所以極口稱贊子房也。二程謂其粹而不雜。以今觀之，亦不可謂不雜。」曰：「他說風花雪月，莫是曾點意思否？」曰：「也是見得眼前這箇好。」璘錄云：「舜功云：『堯夫似曾點。』曰：『他又有許多骨董。』」曰：「意其有『與自家意思一般』之意。」曰：「也是它有這些子。若不是，却淺陋了。」道夫。
問：「程子謂康節『空中樓閣』。」曰：「是四通八達。方子錄云：「言看得四通八達。」莊子比康節亦髣髴相似。然莊子見較高，氣較豪。他是事事識得了，又却蹴踏著，以爲不足爲。康節略有規矩。然其詩云：『賓朋莫怪無拘檢，真樂攻心不柰何。』不知是何物攻他心。」佐。
「康節之學，近似釋氏，但却又挨傍消息盈虛者言之。」問：「擊壤序中『以道觀道』等語，是物各付物之意否？」曰：「然。蓋自家都不犯手之意。道是指陰陽運行者言之。」又問：「如此，則性與心身都不相管攝，亡者自亡，存者自存否？」曰：「某固言其與佛學相近者，此也。」又曰：「康節凡事只到半中央便止，如『看花切勿看離披』，是也。如此，則與張子房之學相近。」曰：「固是。康節自有兩三詩稱贊子房。」曰：「然則與楊氏爲我之意何異？」先生笑而不言。必大。
因論康節之學，曰：「似老子。只是自要尋箇寬間快活處，人皆害它不得。後來張子房亦是如此。方衆人紛拏擾擾時，它自在背處。」人傑因問：「擊壤集序有『以道觀性，以性觀心，以心觀身，以身觀物；治則治矣，猶未離乎害也』。上四句自說得好，却云『未離乎害』。其下云：『不若以道觀道，以性觀性，以心觀心，以身觀身，以物觀物；雖欲相傷，其可得乎？若然，則以家觀家，以國觀國，以天下觀天下，亦從而可知也。』恐如上四句，似合聖人之中道；『以道觀道』而下，皆付之自然，未免有差否？」曰：「公且說前四句。」曰：「性只是仁義禮智，乃是道也。心則統乎性，身則主乎心，此三句可解。至於物，則身之所資以爲用者也。」曰：「此非康節之意。既不得其意，如何議論它？」人傑因請教。先生曰：「『以道觀性』者，道是自然底道理，性則有剛柔善惡參差不齊處，是道不能以該盡此性也。性有仁義禮智之善，心却千思萬慮，出入無時，是性不能以該盡此心也。心欲如此，而身却不能如此，是心有不能檢其身處。以一身而觀物，亦有不能盡其情狀變態處，此則未離乎害之意也。且以一事言之：若好人之所好，惡人之所惡，是『以物觀物』之意；若以己之好惡律人，則是『以身觀物』者也。」又問：「如此，則康節『以道觀道』等說，果爲無病否？」曰：「謂之無病不可，謂之有病亦不可。若使孔孟言之，必不肯如此說。渠自是一樣意思。如『以天下觀天下』，其說出於老子。」又問：「如此，則『以道觀性，以性觀心，以心觀身』三句，義理有可通者，但『以身觀物』一句爲不可通耳。」曰：「若論『萬物皆備於我』，則『以身觀物』，亦何不可之有？」人傑。
康節本是要出來有爲底人，然又不肯深犯手做。凡事直待可做處，方試爲之；纔覺難，便拽身退，正張子房之流。必大。
問：「『堯夫之學似揚雄』，如何？」曰：「以數言。」可學。
某看康節易了，都看別人底不得。他說「太極生兩儀，兩儀生四象」，又都無玄妙，只是從來更無人識。揚子太玄一玄、三方、九州、二十七部、八十一家，亦只是這箇。他却識，只是他以三爲數，皆無用了。他也只是見得一箇粗底道理，後來便都無人識。老氏「道生一，一生二，二生三」，亦剩說了一箇道。便如太極生陽，陽生陰，至二生三，又更都無道理。後來五峰又說一箇云云，便是「太極函三爲一」意思。賀孫。
康節之學似揚子雲。太玄擬[一]易，方、州、部、家，皆自三數推之。玄爲之首，一以生三爲三方，三生九爲九州，九生二十七爲二十七部，九九乘之，斯爲八十一家。首之以八十一，所以準六十四卦；贊之以七百二十有九，所以準三百八十四爻，無非以三數推之。康節之數，則是加倍之法。謨。
康節其初想只是看得「太極生兩儀，兩儀生四象」。心只管在那上面轉，久之理透，想得一舉眼便成四片。其法，四之外又有四焉。凡物才過到二之半時，便煩惱了，蓋已漸趨於衰也。謂如見花方蓓蕾，則知其將盛；既開，則知其將衰；其理不過如此。謂如今日戌時，從此推上去，至未有天地之始；從此推下去，至人消物盡之時。蓋理在數內，數又在理內。康節是他見得一箇盛衰消長之理，故能知之。若只說他知得甚事，如歐陽叔弼定諡之類，此知康節之淺陋者也。程先生有一柬說先天圖甚有理，可試往聽他就看。觀其意，甚不把當事。然自有易以來，只有康節說一箇物事如此齊整。如揚子雲太玄便零星補湊得可笑！若不補，又却欠四分之一；補得來，又却多四分之三。如潛虛之數用五，只似如今算位一般。其直一畫則五也，下橫一畫則爲六，橫二畫則爲七，蓋亦補湊之書也。方子。
或問康節數學。曰：「且未須理會數，自是有此理。有生便有死，有盛必有衰。且如一朵花，含蘂時是將開，略放時是正盛，爛熳時是衰謝。又如看人，即其氣之盛衰，便可以知其生死。蓋其學本於明理，故明道謂其『觀天地之運化，然後頹乎其順，浩然其歸』。若曰渠能知未來事，則與世間占覆之術何異？其去道遠矣！其知康節者末矣！蓋他玩得此理熟了，事物到面前便見，便不待思量。」又云：「康節以四起數，疊疊推去，自易以後，無人做得一物如此整齊，包括得盡。想他每見一物，便成四片了。但才到二分以上便怕，乾卦方終，便知有箇姤卦來。蓋緣他於起處推將來，至交接處看得分曉。」廣云：「先生前日說康節之學與周子程子少異處，莫正在此否？若是聖人，則處乾時，自有箇處乾底道理；處姤時，自有箇處姤底道理否？」曰：「然。」廣。
問：「先生說邵堯夫看天下物皆成四片，如此，則聖人看天下物皆成兩片也。」曰：「也是如此，只是陰陽而已。」廣。
論皇極經世：「乃一元統十二會，十二會統三十運，三十運統十二世，一世統三十年，一年統十二月，一月統三十日，一日統十二辰：是十二與三十迭爲用也。」因云：「季通以十三萬九千六百之數爲日分。」植。
堯至今方三千年。邵曆一萬年爲一會。揚。
易是卜筮之書，皇極經世是推步之書。經世以十二辟卦管十二會，綳定時節，却就中推吉凶消長。堯時正是乾卦九五，其書與易自不相干。只是加一倍推將去。方子。
●問易與經世書同異。曰：「易是卜筮。經世是推步，是一分爲二，二分爲四，四分爲八，八分爲十六，十六分爲三十二，又從裏面細推去。」節。
叔器問：「經世書『水火土石』，石只是金否？」曰：「它分天地間物事皆是四：如日月星辰，水火土石，雨風露雷，皆是相配。」又問：「金生水，如石中出水，是否？」曰：「金是堅凝之物，到這裏堅實後，自拶得水出來。」又問：「伯溫解經世書如何？」曰：「他也只是說將去，那裏面曲折精微，也未必曉得。康節當時只說與王某，不曾說與伯溫。模樣也知得那伯溫不是好人。」義剛。
因論皇極經世，曰：「堯夫以數推，亦是心靜知之。如董五經之類，皆然。」曰：「程先生云，須是用時知之。」曰：「用則推測。」因舉興化妙應知未來之事。曰：「如此又有術。」可學。
皇極經世紀年甚有法。史家多言秦廢太后，逐穰侯。經世書只言「秦奪宣太后權」。伯恭極取之，蓋實不曾廢。方子。
康節漁樵問對無名公序與一兩篇書，次第將來刊成一集。節。
「『天何依？』曰：『依乎地。』『地何附？』曰：『附乎天。』『天地何所依附？』曰：『自相依附。天依形，地依氣。』」所以重復而言不出此意者，唯恐人於天地之外別尋去處故也。天地無外，所謂「其形有涯，而其氣無涯」也。爲其氣極緊，故能扛得地住；不然，則墜矣。氣外須有軀殼甚厚，所以固此氣也。今之地動，只是一處動，動亦不至遠也。謨。
舜弼問「天依地，地依氣」。曰：「恐人道下面有物。天行急，地閣在中。」可學。
「古今曆家，只是推得箇陰陽消長界分爾，如何得似康節說得那『天依地，地附天，天地自相依附，天依形，地附氣』底幾句？向嘗以此數語附於通書之後。欽夫見之，殊不以爲然，曰：『恐說得未是。』某云：『如此，則試別說幾句來看。』」廣云：「伊川謂，自古言數者，至康節方說到理上。」曰：「是如此。如揚子雲亦略見到理上，只是不似康節精。」廣。
問：「康節云：『雨化物之走，風化物之飛，露化物之草，雷化物之木。』此說是否？」曰：「想且是以大小推排匹配去。」問：「伊川云：『露是金之氣。』」曰：「露自是有清肅底氣象。古語云：『露結爲霜。』今觀之誠然。伊川云不然，不知何故。蓋露與霜之氣不同：露能滋物，霜能殺物也。又雪霜亦有異：霜則殺物，雪不能殺物也。雨與露亦不同：雨氣昏，露氣清。氣蒸而爲雨，如飯甑蓋之，其氣蒸鬱而汗下淋漓；氣蒸而爲霧，如飯甑不蓋，其氣散而不收。霧與露亦微有異，露氣肅，而霧氣昏也。」僩。
或問：「康節云：『道爲太極。』又云：『心爲太極。』道，指天地萬物自然之理而言；心，指人得是理以爲一身之主而言？」曰：「固是。但太極只是箇一而無對者。」
康節云：「一動一靜者，天地之妙也；一動一靜之間者，天地人之妙也。」蓋天只是動，地只是靜。到得人，便兼動靜，是妙於天地處。故曰：「人者，天地之心。」論人之形，雖只是器；言其運用處，却是道理。㽦。
人身是形耳，所具道理，皆是形而上者。蓋「人者，天地之心也。」康節所謂「一動一靜之間，天地人之至妙」者歟！人傑。
無極之前，陰含陽也；有象之後，陽分陰也。陽占却陰分數。文蔚。
「性者，道之形體；心者，性之郛郭；身者，心之區宇；物者，身之舟車」。此語雖說得粗，畢竟大概好。文蔚。
先生問：「性如何是道之形體？」淳曰：「道是性中之理。」先生曰：「道是泛言，性是就自家身上說。道在事物之間，如何見得？只就這裏驗之。砥錄作「反身而求」。性之所在，則道之所在也。道是在物之理，性是在己之理。然物之理，都在我此理之中；道之骨子便是性。」劉問：「性，物我皆有，恐不可分在己、在物否？」曰：「道雖無所不在，須是就己驗之而後見。如『父子有親，君臣有義』，若不就己驗之，如何知得是本有？『天叙有典』，典是天底，自我驗之，方知得『五典五惇』。『天秩有禮』，禮是天底，自我驗之，方知得『五禮有庸』。」淳問：「心是郛郭，便包了性否？」先生首肯，曰：「是也。如橫渠『心統性情』一句，乃不易之論。孟子說心許多，皆未有似此語端的。子細看，便見其他諸子等書，皆無依稀似此。」淳。㝢同。砥同。
正卿問：「邵子所謂『道之形體』如何？」曰：「諸先生說這道理，却不似邵子說得最著實。這箇道理，纔說出，只是虛空，更無形影。惟是說『性者道之形體』，却見得實有。不須談空說遠，只反諸吾身求之，是實有這箇道理？還是無這箇道理？故嘗爲之說曰：『欲知此道之實有者，當求之吾性分之內。』邵子忽地於擊壤集序自說出幾句，最說得好！」賀孫。
或問：「『性者道之形體』，如何？」曰：「天之付與，其理本不可見，其總要却在此。蓋人得之於天，理元無欠闕。只是其理却無形象，不於性上體認，如何知得？程子曰：『其體謂之道，其用謂之神。而其理屬之人，則謂之性；其體屬之人，則謂之心；其用屬之人，則謂之情。』」祖道。
問：「性何以謂『道之形體』？」曰：「若只恁說道，則渺茫無據。如父子之仁，君臣之義，自是有箇模樣，所以爲形體也。」謨。
「性者，道之形體。」此語甚好。道只是懸空說。統而言之謂道。節。
「性者，道之形體。」今人只泛泛說得道，不曾見得性。椿。
「性者，道之形體。」性自是體，道是行出見於用處。
才卿問「性者，道之形體」。曰：「道是發用處見於行者，方謂之道；性是那道骨子。性是體，道是用。如云『率性之謂道』，亦此意。」僩。
「性者，道之形體；心者，性之郛郭。」康節這數句極好。蓋道即理也，如「父子有親，君臣有義」是也。然非性，何以見理之所在？故曰：「性者，道之形體。」仁義禮智性也，理也，而具此性者心也；故曰：「心者，性之郛郭。」砥。
器之問中庸首三句。先生因舉「性者，道之形體」之語。器之云：「若說『道者，性之形體』，却分曉。」曰：「恁地看，倒了。蓋道者，事物常行之路，皆出於性，則性是道之原本。」木之曰：「莫是性者道之體，道者性之用否？」曰：「模樣是如此。」木之。
方賓王以書問云：「『心者，性之郛郭』，當是言存主統攝處？」可學謂：「郛郭是包括。心具此理，如郛郭中之有人。」曰：「方說句慢。」問：「以窮理爲用心於外，是誰說？」曰：「是江西說。」又問：「『發見』說話，未是。如此，則全賴此些時節，如何倚靠？」曰：「湖南皆如此說。」曰：「孟子告齊王，乃是欲因而成就之，若只執此，便不是。」曰：「然。」又問：「『穀種之必生，如人之必仁。』如此，却是以生譬仁。穀種之生，乃生之理，乃得此生理以爲仁。」曰：「『必』當爲『有』。」又解南軒「發是心體，無時而不發」，云：「及其既發，則當事而存，而爲之宰者也。」某謂：「心豈待發而爲之宰？」曰：「此一段強解。南軒說多差。」可學。
或問：「康節云：『能物物，則吾爲物中之人。』伊川曰：『不必如此說。人自是人，物自是物。』伊川說得終是平。」先生曰：「自家但做箇好人，不怕物不做物。」
或誦康節詩云：「若論先天一事無，後天方要著工夫。」先生問：「如何是『一事無』？」曰：「出於自然，不用安排。」先生默然。廣云：「『一事無』處是太極。」先生曰：「嘗謂太極是箇藏頭底物事，重重推將去，更無盡期。有時看得來頭痛。」廣云：「先生所謂『迎之而不見其首，隨之而不見其後』，是也。」廣。
邵子「天地定位，否、泰反類」一詩，正是發明先天方圖之義。先天圖傳自希夷，希夷又自有所傳。蓋方士技術用以修煉，參同契所言是也。方子。
何巨源以書問：「邵子詩：『須探月窟方知物，未躡天根豈識人！』又，先生贊邵子『手探月窟，足躡天根』，莫只是陰陽否？」先生答之云：「先天圖自復至乾，陽也；自姤至坤，陰也。陽主人，陰主物。『手探足躡』，亦無甚意義。但姤在上，復在下；上，故言『手探』；下，故言『足躡』。」廣。
問「康節云：『天根月窟間來往，三十六宮都是春。』蓋云天理流行，而己常周旋乎其間。天根月窟是箇總會處，如『大明終始，時乘六龍』之意否？」曰：「是。」廣。
「三十六宮都是春。」易中二十八卦翻覆成五十六卦，唯有乾坤坎離大過頤小過中孚八卦，反覆只是本卦。以二十八卦湊此八卦，故言「三十六」也。㝢。
「康節詩儘好看。」道夫問：「舊無垢引心贊云：『廓然心境大無倫，盡此規模有幾人！我性即天天即性，莫於微處起經綸。』不知如何？」曰：「是殆非康節之詩也。林少穎云：『朱內翰作。』次第是子發也。」問：「何以辨？」曰：「若是真實見得，必不恁地張皇。」道夫曰：「舊看此意，似與『性爲萬物之一原，而心不可以爲限量』同。」曰：「固是。但只是摸空說，無著實處。如康節云『天向一中分造化，人從心上起經綸』，多少平易！實見得者自別。」又問「一中分造化」。曰：「本是一箇，而消息盈虛便生陰陽。事事物物，皆恁地有消便有息，有盈便有虛，有箇面便有箇背。」曰：「這便是自然，非人力之所能爲者？」曰：「這便是生兩儀之理。」道夫。賀孫錄云：「『廓然心境大無倫』，此四句詩，正如貧子說金，學佛者之論也。」
康節煞有好說話，近思錄不曾取入。近看文鑑編康節詩，不知怎生「天向一中分造化，人於心上起經綸」底詩却不編入。義剛。
康節以品題風月自負，然實強似皇極經世書。方。季通語。
康節之學，其骨髓在皇極經世，其花草便是詩。直卿云：「其詩多說閒靜樂底意思，太煞把做事了。」曰：『這箇未說聖人，只顏子之樂亦不恁地。看他詩，篇篇只管說樂，次第樂得來厭了。聖人得底如喫飯相似，只飽而已。他却如喫酒。」又曰：「他都是有箇自私自利底意思，所以明道有『要之不可以治天下國家』之說。」道夫。
邵堯夫詩：「雪月風花未品題。」此言事物皆有造化。可學。
邵堯夫六十歲，作首尾吟百三十餘篇，至六七年間終。渠詩玩侮一世，只是一箇「四時行焉，百物生焉」之意。璘。
先生誦康節詩曰：「施爲欲似千鈞弩，磨礪當如百鍊金。」或問：「千鈞弩如何？」曰：「只是不妄發。如子房之在漢，謾說一句，當時承當者便須百碎！」道夫。
康節詩云：「幽暗巖崖生鬼魅，清平郊野見鸞凰。」聖人道其常，也只是就那光明處理會說與人。那幽暗處知得有多少怪異！僩。
康節曰：「思慮未起，鬼神莫知，不由乎我，更由乎誰！」此間有術者，人來問事，心下默念，則他說相應。有人故意思別事，不念及此，則其說便不應。問姓幾畫，口中默數，則他說便著；不數者，說不著。義剛。
因論學者輕俊者不美，朴厚者好，因說：「章惇邢恕當時要學數於康節，康節見得他破，不肯與之。明道亦識得邢，語錄中可見。凡先生長者惜才，不肯大段說破，萬一其有回意。」揚因問：「當時邵傳與章邢，使其知前程事時，須不至如此之甚？」曰：「不可如此說。」後又問。云：「使章邢先知之，他更是放手做，是虎而翼者也！」又因說：「康節當時只是窮得天地盈虛消息之理，因以明得此數。要之，天地之理，却自是當知，數亦何必知之！伊川謂『雷自起處起』。何必推知其所起處？惟有孟子見得，曰：『莫非命也，順受其正。』但有今日，都不須問前面事。但自盡，明日死也不可知，更二三十年在世也不可知。只自修，何必預知之！」揚。
康節謂章子厚曰：「以君之才，於吾之學，頃刻可盡。但須相從林下一二十年，使塵慮銷散，胸中豁無一事，乃可相授。」驤。
康節數學源流於陳希夷。康節天資極高，其學只是術數學。後人有聰明能算，亦可以推。建陽舊有一村僧宗元，一日走上徑山，住得七八十日，悟禪而歸。其人聰敏，能算法，看經世書，皆略略領會得。揚。
總論
問：「程門誰真得其傳？」曰：「也不盡見得。如劉質夫朱公掞張思叔輩，又不見他文字。看程門諸公力量見識，比之康節橫渠，皆趕不上。」義剛。
程子門下諸公便不及，所以和靖云：「見伊川不曾許一人。」或問：「伊川稱謝顯道王佐才，有諸？」和靖云：「見伊川說謝顯道好，只是不聞『王佐才』之語。」劉子澄編續近思錄，取程門諸公之說。某看來，其間好處固多，但終不及程子，難於附入。璘。必大錄云：「程門諸先生親從二程子，何故看他不透？子澄編近思續錄，某勸他不必作，蓋接續二程意思不得。」
伊川之門，謝上蔡自禪門來，其說亦有差。張思叔最後進，然深惜其早世！使天予之年，殆不可量。其他門人多出仕宦四方，研磨亦少。楊龜山最老，其所得亦深。謙。
謂思叔持守不及和靖，乃伊川語，非特爲品藻二人，蓋有深意。和靖舉以語人，亦非自是，乃欲人識得先生意耳。若以其自是之嫌而不言，則大不是，將無處不窒礙矣。鎬。
呂與叔文集煞有好處。他文字極是實，說得好處，如千兵萬馬，飽滿伉壯。上蔡雖有過當處，亦自是說得透。龜山文字却怯弱，似是合下會得易。某嘗說，看文字須以法家深刻，方窮究得盡。某直是●得下工！閎祖。
上蔡多說過了。龜山巧，又別是一般，巧得又不好。范諫議說得不巧，然亦好。和靖又忒不巧，然意思好。振。
問尹和靖立朝議論。曰：「和靖不觀他書，只是持守得好。它語錄中說涵養持守處，分外親切。有些朝廷文字，多是呂稽中輩代作。」問：「龜山立朝，却有許多議論？」曰：「龜山雜博，是讀多少文字。」德明。
看道理不可不子細。程門高弟如謝上蔡游定夫楊龜山輩，下梢皆入禪學去。必是程先生當初說得高了，他們只●見一截，少下面著實工夫，故流弊至此。義剛。
游楊謝三君子初皆學禪。後來餘習猶在，故學之者多流於禪。游先生大是禪學。德明。
一日，論伊川門人，云：「多流入釋氏。」文蔚曰：「只是游定夫如此，恐龜山輩不如此。」曰：「只論語序便可見。」文蔚。
龜山少年未見伊川時，先去看莊列等文字。後來雖見伊川，然而此念熟了，不覺時發出來。游定夫尤甚。羅仲素時復亦有此意。洛。
問：「程門諸公親見二先生，往往多差互。如游定夫之說，多入於釋氏。龜山亦有分數。」曰：「定夫極不濟事。以某觀之，二先生衣鉢似無傳之者。」又問：「上蔡議論莫太過？」曰：「上蔡好於事上理會理，却有過處。」又問：「和靖專於主敬，集義處少。」曰：「和靖主敬把得定，亦多近傍理。龜山說話頗淺狹。范淳夫雖平正，而亦淺。」又問：「嘗見震澤記善錄，彼親見伊川，何故如此之差？」曰：「彼只見伊川面耳。」曰：「『中無倚著』之語，莫亦有所自來？」曰：「却是伊川語。」可學。
「游楊謝諸公當時已與其師不相似，却似別立一家。謝氏發明得較精彩，然多不穩貼。和靖語却實，然意短，不似謝氏發越。龜山語錄與自作文又不相似，其文大故照管不到，前面說如此，後面又都反了。緣他只依傍語句去，皆是不透。龜山年高。與叔年四十七，他文字大綱立得脚來健，有多處說得好，又切。若有壽，必煞進。游定夫學無人傳，無語錄。他晚年嗜佛，在江湖居，多有尼出入其門。他眼前分曉，信得及底，儘踐履得到。其變化出入處，看不出，便從釋去，亦是不透。和靖在虎丘，每旦起頂禮佛。鄭曰：「亦念金剛經。」他因趙相入侍講筵，那時都說不出，都柰何不得。人責他事業，答曰：『每日只講兩行書，如何做得致君澤民事業？』高宗問：『程某道孟子如何？』答曰：『程某不敢疑孟子。』如此，則是孟子亦有可疑處，只不敢疑爾。此處更當下兩語，却住了。他也因患難後，心神耗了。龜山那時亦不應出。侯師聖太粗疏，李先生甚輕之。來延平看親，羅仲素往見之，坐少時不得，只管要行。此亦可見其粗疏處。張思叔敏似和靖，伊川稱其朴茂；然亦狹，無展拓氣象。收得他雜文五六篇，其詩都似禪，緣他初是行者出身。郭冲晦有易文字，說易卦都從變上推。」問：「一二卦推得，豈可都要如此？」「近多有文字出，無可觀。周恭叔謝用休趙彥道鮑若雨，那時溫州多有人，然都無立作。王信伯乖。」鄭問：「它說『中無倚著』，又不取龜山『不偏』說，何也？」曰：「他謂中無偏倚，故不取『不偏』說。」鄭曰：「胡文定只上蔡處講得些子來，議論全似上蔡。如「獲麟以天自處」等。曾漸又胡文定處講得些子。」曰：「文定愛將聖人道理張大說，都是勉強如此，不是自然流出。曾漸多是禪。」淳。
學者氣質上病最難救。如程門謝氏便如「師也過」，游與楊便如「商也不及」，皆是氣質上病。向見無爲一醫者，善用鍼，嘗云：「是病可以鍼而愈，惟胎病爲難治。」必大。
蔡云：「不知伊川門人如此其衆，何故後來更無一人見得親切？」或云：「游楊亦不久親炙。」曰：「也是諸人無頭無尾，不曾盡心存上面也。各家去奔走仕宦，所以不能理會得透。如邵康節從頭到尾，極終身之力而後得之。雖其不能無偏，然就他這道理，所謂『成而安』矣。如茂叔先生資稟便較高，他也去仕宦。只他這所學，自是從合下直到後來，所以有成。某看來，這道理若不是●生盡死去理會，終不解得！書曰：『若藥不瞑眩，厥疾不瘳。』須喫些苦極，方得。」蔡云：「上蔡也雜佛老。」曰：「只他見識又高。」蔡云：「上蔡老氏之學多，龜山佛氏之說多，游氏只雜佛，呂與叔高於諸公。」曰：「然。這大段有筋骨，惜其早死！若不早死，也須理會得到。」蔡又因說律管，云：「伊川何不理會？想亦不及理會？還無人相共理會？然康節所理會，伊川亦不理會。」曰：「便是伊川不肯理會這般所在。」賀孫。
「程門諸子在當時親見二程，至於釋氏，却多看不破，是不可曉。觀中庸說中可見。如龜山云：『吾儒與釋氏，其差只在秒忽之間。』某謂何止秒忽？直是從源頭便不同！」伯豐問：「崇正辨如何？」曰：「崇正辨亦好。」伯豐曰：「今禪學家亦謂所辨者，皆其門中自不以爲然。」曰：「不成吾儒守三綱五常，若有人道不是，亦可謂吾儒自不以爲然否？」又問：「此書只論其迹？」曰：「論其迹亦好。伊川曰：『不若只於迹上斷，畢竟其迹是從那裏出來。』胡明仲做此書，說得明白。若五峰說話中辨釋氏處却糊塗，闢他不倒。皇王大紀中亦有數段，亦不分曉。」㽦。
上蔡之學，初見其無礙，甚喜之。後細觀之，終不離禪底見解。如「洒掃應對」處，此只是小子之始學。程先生因發明，雖始學，然其終之大者亦不離乎此。上蔡於此類處，便說得大了。道理自是有小有大，有初有終。若如此說時，便是不安於其小者、初者，必知其中有所謂大者，方安爲之。如曾子三省處，皆只是實道理。上蔡於小處說得亦大了。記二先生語云：「才得後，便放開。不然，只是守。」此語記亦未備。得了自然開，如何由人放開？此便是他病處。諸家語錄，自然要就所錄之人看。上蔡大率張皇，不妥帖。更如游楊解書之類，多使聖人語來反正。如解「不亦樂乎」，便云「『學之不講』爲憂。有朋友講習，豈不樂乎」之類，亦不自在。大率諸公雖親見伊川，皆不得其師之說。振。
程門弟子親炙伊川，亦自多錯。蓋合下見得不盡，或後來放倒。蓋此理無形體，故易差，有百般滲漏。去偽。
程門諸高弟覺得不快於師說，只爲他自說得去。文蔚。
古之聖賢未嘗說無形影話，近世方有此等議論。蓋見異端好說玄說妙，思有以勝之，故亦去玄妙上尋，不知此正是他病處。如孟子說「反身而誠」，本是平實，伊川亦說得分明。到後來人說時，便如空中打箇筋斗。然方其記錄伊川語，元不錯。及自說出來，便如此，必是聞伊川說時，實不得其意耳。
必大。
問：「郭冲晦何如人？」曰：「西北人，氣質重厚淳固，但見識不及。如兼山易中庸義多不可曉，不知伊川晚年接人是如何。」問：「游楊諸公早見程子，後來語孟中庸說，先生猶或以爲疏略，何也？」曰：「游楊諸公皆才高，又博洽，略去二程處參較所疑及病敗處，各能自去求。雖其說有疏略處，然皆通明，不似兼山輩立論可駭也。」德明。
周恭叔學問，自是靠不得。方。
朱公掞文字有幅尺，是見得明也。方。
南軒云：「朱公掞奏狀說伊川不著。」先生云：「不知如何方是說著？大意只要說得實，便好。如伊川說物便到『四凶』上，及呂與叔中庸，皆說實話也。」方。
李朴先之大概是能尊尚道學，但恐其氣剛，亦未能遜志於學問。道夫。
學者宜先看遺書，次看和靖文字，後乃看上蔡文字，以發光彩，且亦可不迷其說也。方。季通語。
呂與叔
呂與叔惜乎壽不永！如天假之年，必所見又別。程子稱其「深潛縝密」，可見他資質好，又能涵養。某若只如呂年，亦不見得到此田地矣。「五福」說壽爲先者，此也。友仁。
有爲呂與叔挽詩云：「曲禮三千目，躬行四十年！」方。
呂與叔中庸義，典實好看，又有春秋、周易解。方。
「呂與叔云：『聖人以中者不易之理，故以之爲教。』如此，則是以中爲一好事，用以立教，非自然之理也。」先生曰：「此是橫渠有此說。所以橫渠沒，門人以『明誠中子』謚之，與叔爲作謚議，蓋支離也。西北人勁直，才見些理，便如此行去。又說出時，其他又無人曉，只據他一面說去，無朋友議論，所以未精也。」振。
呂與叔本是箇剛底氣質，涵養得到，所以如此。故聖人以剛之德爲君子，柔爲小人。若有其剛矣，須除去那剛之病，全其與剛之德，相次可以爲學。若不剛，終是不能成。有爲而言。卓。
看呂與叔論選舉狀：「立士規，以養德厲行；更學制，以量才進藝；定貢法，以取賢斂才；立試法，以試用養才；立辟法，以興能備用；立舉法，以覆實得人；立考法，以責任考功。」先生曰：「其論甚高。使其不死，必有可用。」
呂與叔後來亦看佛書，朋友以書責之，呂云：「某只是要看他道理如何。」其文集上雜記亦多不純。想後來見二程了，却好。
呂與叔集中有與張天驥書。是天驥得一書與他云：「我心廣大如天地，視其形體之身，但如螻蟻。」此也不足辨，但偶然是有此書。張天驥便是東坡與他做放鶴亭記者，即雲龍處士，徐州人。心廣大後，方能體萬物。蓋心廣大，則包得那萬物過，故能體此。體，猶『體羣臣』之『體』。」義剛。
呂與叔論顏子等處極好。龜山云云，未是。可學。
呂與叔有一段說輪回。可學。
謝顯道
上蔡高邁卓絕，言論、宏肆，善開發人。若海。
上蔡語雖不能無過，然都是確實做工夫來。道夫。
問：「人之病痛不一，各隨所偏處去。上蔡才高，所以病痛盡在『矜』字？」曰：「此說是。」人傑。
謝氏謂去得「矜」字。後來矜依舊在，說道理愛揚揚地。淳。
或問：「謝上蔡以覺言仁，是如何？」曰：「覺者，是要覺得箇道理。須是分毫不差，方能全得此心之德，這便是仁。若但知得箇痛癢，則凡人皆覺得，豈盡是仁者耶？醫者以頑痺爲不仁，以其不覺，故謂之『不仁』。不覺固是不仁，然便謂覺是仁，則不可。」時舉。
問：「上蔡說仁，本起於程先生引醫家之說而誤。」曰：「伊川有一段說不認義理，最好。只以覺爲仁，若不認義理，只守得一箇空心，覺何事！」可學。
上蔡以知覺言仁。只知覺得那應事接物底，如何便喚做仁！須是知覺那理，方是。且如一件事是合做與不合做，覺得這箇，方是仁。喚著便應，抉著便痛，這是心之流注在血氣上底。覺得那理之是非，這方是流注在理上底。喚著不應，抉著不痛，這箇是死人，固是不仁。喚得應，抉著痛，只這便是仁，則誰箇不會如此？須是分作三截看：那不關痛癢底，是不仁；只覺得痛癢，不覺得理底，雖會於那一等，也不便是仁；須是覺這理，方是。植。
問：「謝氏以覺訓仁，謂仁爲活物，要於日用中覺得活物，便見仁體。而先生不取其說，何也？」曰：「若是識得仁體，則所謂覺，所謂活物，皆可通也。但他說得自有病痛，畢竟如何是覺？又如何是活物？又却別將此箇意思去覺那箇活物，方寸紛擾，何以爲仁？如說『克己復禮』，己在何處？克又如何？豈可以活物覺之而已也！」謨。
問：「上蔡以覺訓仁，莫與佛氏說異？若張子韶之說，則與上蔡不同。」曰：「子韶本無定論，只是迅筆便說，不必辨其是非。」某云：「佛氏說覺，却只是說識痛癢。」曰：「上蔡亦然。」又問：「上蔡說覺，乃是覺其理。」曰：「佛氏亦云覺理。」此一段說未盡，客至起。可學。
上蔡云：「釋氏所謂性，猶吾儒所謂心；釋氏所謂心，猶吾儒所謂意。」此說好。閎祖。
問：「上蔡說佛氏目視耳聽一段，比其它說佛處，此最當。」曰：「固是。但不知渠說本體是何？性若不指理，却錯了。」可學。
因論上蔡語錄中數處，如云「見此消息，不下工夫」之類，乃是謂佛儒本同，而所以不同，但是下截耳。龜山亦如此。某謂：「明道云：『以吾觀於佛，疑於無異，然而不同。』」曰：「上蔡有觀復堂記云，莊列之徒云云，言如此則是聖人與莊列同，只是言有多寡耳。觀它說復，又却與伊川異，似以靜處爲復。湖州刻伊川易傳，後有謝跋云，非全書。伊川嘗約門人相聚共改，未及而沒。使當初若經他改，豈不錯了！龜山又有一書，亦改刪伊川易。遺書中謝記有一段，下注云：『鄭轂親見。』轂嘗云：『曾見上蔡每說話，必覆巾掀髯攘臂。』」方錄云：「鄭轂言：『上蔡平日說話到掀舉處，必反袖以見精采。』」某曰：「若他與朱子發說論語，大抵是如此。」曰：「以此語學者，不知使之從何入頭！」可學。
上蔡觀復齋記中說道理，皆是禪學底意思。義剛。
問上蔡「學佛欲免輪回」一段。曰：「答辭似不甚切。」可學。
上蔡語錄論佛處，乃江民表語。民表爲諫官，甚有可觀，只是學佛。當初是人寫江語與謝語共一冊，遂誤傳作謝語。唯室先生陳齊之有辨，辨此甚明。璘。
國秀問：「上蔡說橫渠以禮教人，其門人下梢頭低，只『溺於刑名度數之間，行得來困，無所見處』，如何？」曰：「觀上蔡說得又自偏了。這都看不得禮之大體，所以都易得偏。如上蔡說橫渠之非，以爲『欲得正容謹節』。這自是好，如何廢這箇得？如專去理會刑名度數，固不得；又全廢了這箇，也不得。如上蔡說，便非曾子『籩豆則有司存』，本末並見之意。後世如有作者，必不專泥於刑名度數，亦只整頓其大體。如孟子在戰國時己自見得許多瑣碎不可行，故說喪服、經界諸處，只是理會大體，此便是後來要行古禮之法。」賀孫。
問：「上蔡云：『陰陽交而有神，形氣離而有鬼。知此者爲智，事此者爲仁。』上兩句只是說伸而爲神，歸而爲鬼底意思？」曰：「是如此。」問：「『事此者爲仁』，只是說能事鬼神者，必極其誠敬以感格之，所以爲仁否？」曰：「然。」問：「謝又云：『可者使人格之，不使人致死之。』可者，是可以祭祀底否？」曰：「然。」
問：「禮謂致生爲不知，此謂致生爲知？」曰：「那只是說明器。如三日齋，七日戒，直是將做箇生底去祭他，方得。」問：「謝又云：『致死之故，其鬼不神。』」曰：「你心不向他，便無了。」問：「且如淫祠，自有靈應，如何便會無？」曰：「昔一僧要破地獄，人教他念破地獄呪，偏無討這呪處。一僧與云『遍觀法界性』四句便是。」或云：「只是『一切惟心造』。」曰：「然。」又問：「齋戒只是要團聚自家精神。然『自家精神，即祖考精神』。不知天地山川鬼神，亦只以其來處一般否？」曰：「是如此。天子祭天地，諸侯祭封內山川，是他是主。如古人祭墓，亦只以墓人爲尸。」胡泳。
鬼神，上蔡說得好。只覺得「陰陽交而有神」之說，與後「神」字有些不同。只是他大綱說得極好，如曰：「可者使人格之，不使人致死之。」可者，是合當祭，如祖宗父母，只須著盡誠感格之，不要人便做死人看待他。「不可者使人遠之，不使人致生之。」不可者，是不當祭，如閑神野鬼，聖人便要人遠之，不要人做生人看待他。可者格之，須要得他來；不可者遠之，我不管他，便都無了。「精氣爲物，遊魂爲變。」天地陰陽之氣交合，便成人物；到得魂氣歸於天，體魄降於地，是爲鬼，便是變了。說魂，則魄可見。賀孫。
叔器問：「上蔡說鬼神云：『道有便有，道無便無。』初看此二句，與『有其誠則有其神，無其誠則無其神』一般；而先生前夜言上蔡之語未穩，如何？」曰：「『有其誠則有其神，無其誠則無其神』，便是合有底，我若誠則有之，不誠則無之。『道有便有，道無便無』，便是合有底當有，合無底當無。上蔡而今都說得粗了，合當道：合有底，從而有之，則有；合無底，自是無了，便從而無之。今却只說『道有便有，道無便無』，則不可。」義剛。
上蔡言：「鬼神，我要有便有，以天地祖考之類。要無便無。」以「非其鬼而祭之」者，你氣一正而行，則彼氣皆散矣。揚。
上蔡曾有手簡云：「大事未辦。」李先生謂：「不必如此，死而後已，何時是辦！」方。
上蔡曰：「人不可無根」，便是難。所謂根者，只管看，便是根，不是外面別討箇根來。
上蔡說「先有知識，以敬涵養」，似先立一物了。方。
上蔡云：「誠是實理。」不是專說是理。後人便只於理上說，不於心上說，未是。可學。
上蔡言「無窮者，要當會之以神」，是說得過當。只是於訓詁處尋繹踐履去，自然「下學上達」。賀孫。
「上蔡云『見於作用者，心也』，謂知而動者便是。」先生云：「本體是性，動者情，兼體動靜者心。性靜，情動。心。」方。以下數條，方問上蔡語錄。
「養心不如悅心。」先生云：「『不如』字，恐有之；『淺近』字，恐伊川未必爾。此錄已傳兩手，可疑。『悅心』說，更舉出處看。理義是本有，自能悅心，在人如行慊於心。」
「心之窮物有盡，而天者無盡。」先生云：「得其本，則用之無窮，不須先欲窮知其無窮也。」
「放開只守。」追記語中，說得頗別。似謂放開是自然豁開乃得之效；未得，則只是守此。錄中語不安。
「敬則與事爲一。」先生云：「此與明道伊川說別。今胡文定一派要『身親格』者，是宗此意。」
說「何思何慮」處，伊川本不許，上蔡却自擔當取也。讀語錄及易傳可見。這同上。
上蔡家始初極有好玩，後來爲克己學，盡舍之。後來有一好硯，亦把與人。方。
曾恬天隱嘗問上蔡云云，上蔡曰：「用得底便是。」以其說絮，故答以是。又嘗問「恭、敬」字同異。曰：「異。」「如何異？」曰：「『恭』平聲，『敬』仄聲。」上蔡英發，故胡文定喜之，想見與游楊說話時悶也。揚。
如今人說道，愛從高妙處說，便說入禪去，自謝顯道以來已然。向時有一陳司業，名可中，專一好如此說。如說如何是伊尹樂堯舜之道，他便去下面下一語云：「江上一犁春雨。」如此等類煞有，亦煞有人從它。只是不靠實，自是說他一般話。謙。
楊中立
龜山天資高，朴實簡易；然所見一定，更不須窮究。某嘗謂這般人，皆是天資出人，非假學力。如龜山極是簡易，衣服也只據見定。終日坐在門限上，人犯之亦不較。其簡率皆如此。道夫。榦嘗聞先生云：「坐在門外石坐子上。」今云門限，記之誤也。方錄云：「龜山有時坐門限上。李先生云：『某即斷不敢。』」
龜山解文字著述，無綱要。方。
龜山文字議論，如手捉一物正緊，忽墜地，此由其氣弱。
「龜山詩文說道理之類，才說得有意思，便無收殺。」揚曰：「是道理不透否？」曰：「雖然，亦是氣質弱，然公平無病。五峰說得却緊，然却有病。程先生少年文字便好，如養魚記顏子論之類。」揚。
龜山言：「『天命之謂性』，人欲非性也。」天命之善，本是無人欲，不必如此立說。知言云：「天理人欲，同體而異用，同行而異情。」自是它全錯看了！德明。
「龜山與范濟美言：『學者須當以求仁爲要，求仁，則「剛、毅、木、訥近仁」一言爲要。』」先生曰：「今之學者，亦不消專以求仁爲念；相將只去看說仁處，他處盡遺了。須要將一部論語，粗粗細細，一齊理會去，自然有貫通處，却會得仁，方好。又，今人說曾子只是以魯得之，蓋曾子是資質省力易學。設使如今人之魯，也不濟事。范濟美博學高才，俊甚，故龜山只引『剛、毅、木、訥』告之，非定理也。」
問：「龜山言：『道非禮，則蕩而無止；禮非道，則梏於器數儀章之末。』則道乃是一虛無恍惚無所準則之物，何故如此說『道』字？」曰：「不可曉。此類甚多。」因問：「如此說，則似禪矣。」曰：「固是。其徒如蕭子莊李西山陳默堂皆說禪。龜山沒，西山嘗有佛經疏追薦之。唯羅先生却是著實子細去理會。某舊見李先生時，說得無限道理，也曾去學禪。李先生云：『汝恁地懸空理會得許多，而面前事却又理會不得！道亦無玄妙，只在日用間著實做工夫處理會，便自見得。』後來方曉得他說，故今日不至無理會耳。」銖。
「龜山彈蔡京，亦是，只不迅速。」擇之曰：「龜山晚出一節，亦不是。」曰：「也不干晚出事。若出來做得事，也無妨。他性慢，看道理也如此。平常處看得好，緊要處却放緩了！做事都渙散無倫理。將樂人性急，粗率。龜山却恁寬平，此是間氣。然其粗率處，依舊有土風在。」義剛。
或問：「龜山晚年出處不可曉，其召也以蔡京，然在朝亦無大建明。」曰：「以今觀之，則可以追咎當時無大建明。若自家處之，不知當時所以當建明者何事？」或云：「不過擇將相爲急。」曰：「也只好說擇將相固是急，然不知當時有甚人可做。當時將只說种師道，相只說李伯紀，然固皆嘗用之矣。又況自家言之，彼亦未便見聽。據當時事勢亦無可爲者，不知有大聖賢之才如何爾。」僩。
問：「龜山晚年出得是否？」曰：「出如何不是？只看出得如何。當初若能有所建明而出，則勝於不出。」曰：「渠用蔡攸薦，蔡老令攸薦之。亦未是。」曰：「亦不妨。當時事急，且要速得一好人出來救之，只是出得來不濟事耳。觀渠爲諫官，將去猶惓惓於一對，已而不得對。及觀其所言，第一，正心、誠意，意欲上推誠待宰執；第二，理會東南綱運。當時宰執皆庸繆之流，待亦不可，不行亦不可。不告以窮理，而告以正心、誠意。賊在城外，道途正梗，縱有東南綱運，安能達？所謂『雖有粟，安得而食諸』！當危急之時，人所屬望，而著數乃如此！所以使世上一等人笑儒者以爲不足用，正坐此耳。」可學。
草堂先生及識元城龜山。龜山之出，時已七十歲，却是從蔡攸薦出。他那時覺得這邊扶持不得，事勢也極，故要附此邊人，所以薦龜山。初緣蔡攸與蔡子應說，令其薦舉人才，答云：「太師用人甚廣，又要討甚麼人？」曰：「緣都是勢利之徒，恐緩急不可用。有山林之人，可見告。」他說：「某只知鄉人鼓山下張觷，字柔直，其人甚好。」蔡攸曰：「家間子姪未有人教，可屈他來否？」此人即以告張，張即從之。及教其子弟，儼然正師弟子之分，異於前人。得一日，忽開諭其子弟以奔走之事，其子弟駭愕，即告之曰：「若有賊來，先及汝等，汝等能走乎？」子弟益驚駭，謂先生失心，以告老蔡。老蔡因悟曰：「不然，他說得是。」蓋京父子此時要喚許多好人出，已知事變必至，即請張公叩之。張言：「天下事勢至此，已不可救，只得且收舉幾箇賢人出，以爲緩急倚仗耳。」即令張公薦人，張公於是薦許多人，龜山在一人之數。今龜山墓誌云：「會有告大臣以天下將變，宜急舉賢以存國，於是公出。」正謂此。張後爲某州縣丞。到任，即知虜人入寇，必有自海道至者，於是買木爲造船之備。踰時果然。虜自海入寇，科州縣造舟，倉卒擾擾，油灰木材莫不踊貴。獨張公素備，不勞而辦。以此見知於帥憲，知南劒。會葉鐵入寇，民大恐。他即告諭安存之，率城中諸富家，令出錢米，沽酒，買肉，爲蒸糊之類。遂分民兵作三替，逐替燕犒酒食，授以兵器。先一替出城與賊接戰，即犒第二替出；先替未倦，而後替即得助之。民大喜，遂射殺賊首。富民中有識葉鐵者，即厚勞之，勿令執兵；只令執長鎗，上懸白旗，令見葉鐵，即以白旗指向之。衆上了弩，即其所指而發，遂中之。後都統任某欲爭功，亦讓與之。其餘諸盜，却得都統之力，放賊之叔父以成反間。賀孫。儒用錄別出。
問龜山出處之詳。曰：「蔡京晚歲漸覺事勢狼狽，亦有隱憂。其從子應之文蔚錄云：「君謨之孫，與他敍譜。」自興化來，因訪問近日有甚人才。應之愕然曰：『今天下人才，盡在太師陶鑄中，某何人，敢當此問！』京曰：『不然。覺得目前盡是面諛脫取官職去底人，恐山林間有人才，欲得知。』應之曰：『太師之問及此，則某不敢不對。福州有張觷，字柔直者，抱負不苟。』觷平日與應之相好，時適赴吏部，應之因舉其人以告。遂賓致之爲塾客，然亦未暇與之相接。柔直以師道自尊，待諸生嚴厲，異於他客，諸生已不能堪。一日，呼之來前，曰：『汝曹曾學走乎？』諸生曰：『某尋常聞先生長者之教，但令緩行。』柔直曰：『天下被汝翁作壞了。早晚賊發火起，首先到汝家。若學得走，緩急可以逃死。』諸子大驚，走告其父，曰：『先生忽心恙』云云。京聞之，矍然曰：『此非汝所知也！』即入書院，與柔直傾倒，因訪策焉。柔直曰：『今日救時，已是遲了。只有收拾人才是第一義。』京因叩其所知，遂以龜山爲對。龜山自是始有召命。今龜山墓誌中有『是時天下多故，或說當世貴人，以爲事至此，必敗。宜引耆德老成置諸左右，開道上意』云者，蓋爲是也。柔直後守南劍，設方略以拒范汝爲，全活一城，甚得百姓心。其去行在所也，買冠梳雜碎之物，不可勝數，從者莫測其所以。後過南劍，老稚迎拜者相屬於道。柔直一一拊勞之，且以所置物分遺。至今廟食郡中。」陳德本云：「柔直與李丞相極厚善。其卒也，丞相以詩哭之云：『中原未恢復，天乃喪斯人！』」儒用按：鄉先生羅祕丞日錄：「柔直嘗知鼎州。祕丞罷舒州士曹，避地於鄉之石牛寨，與之素昧平生。時方道梗，柔直在湖南，乃宛轉寄詩存問云：『曾聞避世門金馬，何事投身寨石牛！千里重湖方鼎沸，可能同上岳陽樓？』」則其汲汲人物之意，亦可見矣。」是詩，夷堅志亦載，但以爲袁司諫作，非也。又按玉溪文集云「柔直嘗知贛州，招降盜賊」云。
蔡京在政府，問人材於其族子蔡子應，端明之孫。以張柔直對。張時在部注擬，京令子應招之，授以問館。張至，以師禮自尊，京之子弟怪之。一日，張教京家子弟習走。其子弟云：「從來先生教某們慢行。今令習走，何也？」張云：「乃公作相久，敗壞天下。相次盜起，先殺汝家人，惟善走者可脫，何得不習！」家人以爲心風，白京。京愀然曰：「此人非病風。」召與語，問所以扶救今日之道及人材可用者。張公遂言龜山楊公諸人姓名，自是京父子始知有楊先生。德明。
問：「龜山當時何意出來？」曰：「龜山做人也苟且，是時未免祿仕，故胡亂就之。苟可以少行其道，龜山之志也。然來得已不是；及至，又無可爲者，只是說得那沒緊要底事。當此之時，苟有大力量，咄嗟間真能轉移天下之事，來得也不枉。既不能然，又只是隨衆鶻突。及欽宗即位，爲諫議大夫，因爭配享事，爲孫仲益所攻。孫言，楊某曩常與蔡京諸子游，今衆議攻京，而楊某曰，慎毋攻居安云云。龜山遂罷。」又曰：「蔡京當國時，其所收拾招引，非止一種，諸般名色皆有。及淵聖即位，在朝諸人盡攻蔡京，且未暇顧國家利害。朝廷若索性貶蔡京過嶺，也得一事了。今日去幾官，分司西京；明日去幾官，又移某州；後日又移某州，至潭州而京病死。自此一年間，只理會得箇蔡京。這後面光景迫促了，虜人之來，已不可遏矣！京有四子：攸絛翛鞗。鞗尚主。絛曾以書諫其父，徽宗怒，令京行遣，一家弄得不成模樣，更不堪說。攸翛後被斬。是時王黼童貫梁師成輩皆斬，此數人嘗欲廢立，欽宗平日不平之故也。及高宗初立時，猶未知辨別元祐熙豐之黨，故用汪黃，不成人才。汪黃又小人中之最下、最無能者。及趙丞相居位，方稍能辨別；亦緣孟后居中，力與高宗說得透了；高宗又喜看蘇黃輩文字，故一旦覺悟而自惡之，而君子小人之黨始明。」僩。
「龜山裂裳裹足，自是事之變，在家亦無可爲。雖用『治蠱』之說，然文定云：『若從其言，亦救得一半。』」先生云：「若用其言，則議論正；議論正，則小人不得用。然龜山亦言天下事。當時排正論者，耿南仲馮澥二人之力爲多，二人竟敗國！南仲上言：『或者以王氏學不可用。陛下觀祖宗時道德之學，人才兵力財用，能如熙豐時乎？陛下安可輕信一人之言以變之？』批答云：『頃以言者如何如何，今聞師傅之臣言之如此，若不爾，幾誤也！前日指揮，更不施行。』」方。
問：「龜山晚歲一出，爲士子詬罵，果有之否？」曰：「他當時一出，追奪荊公王爵，罷配享夫子且欲毀劈三經板。士子不樂，遂相與聚問三經有何不可，輒欲毀之？當時龜山亦謹避之。」問：「或者疑龜山此出爲無補於事，徒爾紛紛。或以爲大賢出處不可以此議，如何？」曰：「龜山此行固是有病，但只後人又何曾夢到他地位在！惟胡文定以柳下惠『援而止之而止』比之，極好。」道夫。
龜山之出，人多議之。惟胡文定之言曰：「當時若能聽用，決須救得一半。」此語最公。蓋龜山當此時雖負重名，亦無殺活手段。若謂其懷蔡氏汲引之恩，力庇其子，至有「謹勿擊居安」之語，則誣矣。幸而此言出於孫覿，人自不信。儒用。
坐客問龜山立朝事。曰：「胡文定論得好：『朝廷若委吴元忠輩推行其說，決須救得一半，不至如後來狼狽。』然當時國勢已如此，虜初退後，便須急急理會，如救焚拯溺。諸公今日論蔡京，明日論王黼，當時姦黨各已行遣了，只管理會不休，擔閣了日子。如吴元忠李伯紀向來亦是蔡京引用，免不得略遮庇，只管喫人議論。龜山亦被孫覿輩窘擾。」德明。
問：「龜山云：『消息盈虛，天且不能暴爲之，去小人亦不可驟。』如何？」曰：「只看時如何，不可執。天亦有迅雷風烈之時。」德明。
伯夷微似老子。胡文定作龜山墓誌，主張龜山似柳下惠，看來是如此。僩。
「孫覿見龜山撰曾內翰行狀，曰：『楊中立却會做文字。』」先生曰：「龜山曾理會文字來。」
李先生嘗云：「人見龜山似不管事，然甚曉事也。」方。
李先生言：「龜山對劉器之言，爲貧。文定代云竿木云云，不若龜山之遜避也。」汪書延李，初至，見便問之。未竟，李疾作。方。
龜山張皇佛氏之勢，說橫渠不能屈之爲城下之盟。亦如李鄴張皇金虜也。龜山嘗稱李奉使還云：「金人上馬如龍，步行如虎，度水如獺，登城如猿。」時人目爲「四如給事」。方。
問：「橫浦語錄載張子韶戒殺，不食蟹。高抑崇相對，故食之。龜山云：『子韶不殺，抑崇故殺，不可。』抑崇退，龜山問子韶：『周公何如人？』對曰：『仁人。』曰：『周公驅猛獸，兼夷狄，滅國者五十，何嘗不殺？亦去不仁以行其仁耳。』」先生曰：「此特見其非不殺耳，猶有未盡。須知上古聖人制爲罔罟佃漁，食禽獸之肉。但『君子遠庖廚』，不暴殄天物。須如此說，方切事情。」德明。
龜山銘誌不載高麗事。他引歐公作梅聖俞墓誌不載希文詩事，辨得甚好。「孰能識車中之狀，意欲施之事？」見韓詩外傳。道夫。
龜山墓誌，首尾却是一篇文字。後來不曾用。方。
游定夫
游定夫德性甚好。升卿。
游定夫，徽廟初爲察院，忽申本臺乞外，如所請。志完駭之。定夫云：「公何見之晚！如公亦豈能久此？」方。
侯希聖
胡氏記侯師聖語曰：「仁如一元之氣，化育流行，無一息間斷。」此說好。閎祖。
李先生云：「侯希聖嘗過延平，觀其飲啗，粗疏人也。」方。
尹彥明
和靖在程門直是十分鈍底。被他只就一箇「敬」字做工夫，終被他做得成。節。
和靖守得緊，但不活。蓋卿。
和靖持守有餘而格物未至，故所見不精明，無活法。升卿。
和靖才短，說不出，只緊守伊川之說。去偽。
和靖諦當。又云：「就諸先生立言觀之，和靖持守得不失。然才短，推闡不去，遇面生者，說得頗艱。」方。
和靖守得謹，見得不甚透。如俗語說，他只是「抱得一箇不哭底孩兒」！義剛。
問：「和靖言，先生教人，只是專令用『敬以直內』一段，未盡。」曰：「和靖才力短，伊川就上成就它，它亦據其所聞而守之，便以爲是。」可學。
自其上者言之，有明未盡處；自其下者言之，有明得一半，便謂只是如此。尹氏亦只是明得一半，便謂二程之教止此，孔孟之道亦只是如此。惟是中人之性，常常著力照管自家這心要常在。須是窮得透徹，方是。敬仲。
和靖只是一箇篤實，守得定。如涪州被召，祭伊川文云：「不背其師則有之，有益於世則未也。」因言：「學者只守得某言語，已自不易，少間又自轉移了。」炎言。
和靖說「主一」。與祈居之云：「如人入神廟，收斂精神，何物可入得！」有所據守。方。
和靖主一之功多，而窮理之功少。故說經雖簡約，有益學者，但推說不去，不能大發明。在經筵進講，少開悟啟發之功。紹興初入朝，滿朝注想，如待神明，然亦無大開發處。是時高宗好看山谷詩。尹云：「不知此人詩有何好處？陛下看它作什麼？」只說得此一言。然只如此說，亦何能開悟人主！大抵解經固要簡約。若告人主，須有反覆開導推說處，使人主自警省。蓋人主不比學者，可以令他去思量。如孔子告哀公顏子好學之問，與答季康子詳略不同，此告君之法也。銖。
和靖當經筵，都說不出。張魏公在蜀中，一日，招和靖語之：「『人有不爲也，而後可以有爲』，此孟子至論。」和靖曰：「未是。」張曰：「何者爲至？」和靖曰：「『好善優於天下』爲至。」先生曰：「此和靖至論，極中張病。然正好發明，惜但此而止耳。張初不喜伊洛之學，故諫官有言。和靖適召至九江，見其文，辭之，張皇恐再薦。和靖持守甚確，凡遇飲，手足在一處。醉後亦然。」揚。
胡文定初疑尹和靖，後見途中辭召表，方知其真有得。表言「臣師程某，今來亦不過守師之訓。變所守，又何取」云云之意。時陳公輔論伊川學，故途中進此表，尹亦只得如此辭。文定以此取之，亦未可見尹所得處。揚。
尹子之學有偏處。渠初見伊川，將朱公掞所抄語錄去呈，想是他爲有看不透處。故伊川云：「某在，何必觀此書？」蓋謂不如當面與它說耳。尹子後來遂云：「語錄之類不必看。」不知伊川固云「某在不必觀」，今伊川既不在，如何不觀？又如云：「易傳是伊川所自作者，其他語錄是學者所記。故謂只當看易傳，不當看語錄。」然則夫子所自作者春秋而已，論語亦門人所記也。謂學夫子者只當看春秋，不當看論語，可乎！㽦。
尹和靖疑伊川之說，多其所未聞。璘。
王德修相見。先生問德修：「和靖大概接引學者話頭如何？」德修曰：「先生只云『在力行』。」曰：「力行以前，更有甚功夫？」德修曰：「尊其所聞，行其所知。」曰：「須是知得，方始行得。」德修曰：「自『吾十有五而志於學』，以至『從心所欲不踰矩』，皆是說行。」曰：「便是先知了，然後志學。」文蔚。
問：「『天地設位，而易行乎其中矣。』和靖言行錄云：『易行乎其中，聖人純亦不已處。』莫說得太拘？『天地設位，而易行乎其中矣』，如言『天高地下，萬物散殊』，而禮制行乎其中，無適而非也。今只言聖人『純亦不已』，莫太拘了？」曰：「亦不是拘，他說得不是。陰陽升降便是易。易者，陰陽是也。」文蔚。
和靖與楊畏答問一段語，殊無血脉。謂非本語，極是。龜山說得固佳，然亦出於程子「羈靮以御馬而不以制牛，胡不乘牛而服馬」之說。鎬。
「人之所畏，不得不畏。」此是和靖見未透處，亦是和靖不肯自欺屈強妄作處。鎬。
和靖赴樂會，聽曲子，皆知之，亦歡然；但拱手安足處，終日未嘗動也。在平江時，累年用一扇，用畢置架上。凡百嚴整有常。有僧見之，云：「吾不知儒家所謂周孔爲如何，然恐亦只如此也。」方。
王德修言，一日早起見和靖。使人傳語，令且坐，候看經了相見。少頃，和靖出。某問曰：「先生看甚經？」曰：「看光明經。」某問：「先生何故看光明經？」曰：「老母臨終時，令每日看此經一部，今不敢違老母之命。」先生曰：「此便是平日闕却那『諭父母於道』一節，便致得如此。」文蔚。
張思叔
張思叔與人做思堂記，言世間事有當思者，有不當思者：利害生死，不當思也；如見某物而思終始之云云，此當思也。方。
郭立之子和
「郭子和傳其父學，又兼象數，其學已雜，又被謝昌國拈掇得愈不是了！且如九圖中性善之說，性豈有兩箇？善又安有內外？故凡惡者，皆氣質使然。若去其惡，則見吾性中當來之善。語[一]。」又問：「郭以兼山學自名，是其學只一艮卦。」曰：「易之道，一箇艮卦可盡，則不消更有六十三卦。」又曰：「謝昌國論西銘『理一而分殊』，尤錯了！」去偽。
郭子和性論，與五峰相類。其言曰：「目視耳聽，性也。」此語非也。視明而聽聰，乃性也。箕子分明說：「視曰明，聽曰聰。」若以視聽爲性，與僧家「作用是性」何異？五峰曰：「好惡，性也。君子好惡以道，小人好惡以欲。君子小人者，天理人欲而已矣。」亦不是。蓋好善惡惡，乃性也。璘。
胡康侯雖非門人，而嘗見謝楊，今附。子姪附。
或問：「胡文定之學與董仲舒如何？」曰：「文定却信『得於己者可以施於人，學於古者可以行於今』。其他人皆謂得於己者不可施於人，學於古者不可行於今，所以淺陋。然文定比似仲舒較淺，仲舒比似古人又淺。」又曰：「仲舒識得本原，如云『正心修身可以治國平天下』，如說『仁義禮樂皆其具』，此等說話皆好。若陸宣公之論事，却精密，第恐本原處不如仲舒。然仲舒施之臨事，又却恐不如宣公也。」學蒙。
文定大綱說得正。微細處，五峰尤精，大綱却有病。方。
胡文定說較疏，然好；五峰說密，然有病。
問：「文定言，人常令胸中自在。」云：「克己無欲。」方。
文定氣象溫潤，却似貴人。方。
原仲說，文定少時性最急，嘗怒一兵士，至親毆之，兵輒抗拒。無可如何，遂回入書室中作小冊，盡寫經傳中文有寬字者於冊上以觀玩，從此後遂不性急矣。方。
胡文定云：「知至故能知言，意誠故能養氣。」此語好。又云：「豈有見理已明而不能處事者！」此語亦好。夔孫。
「胡文定公傳家錄，議論極有力，可以律貪起懦，但以上工夫不到。如訓子弟作郡處，末後說道：『將來不在人下。』便有克伐之意。」子升云：「有力行之意多，而致知工夫少。」曰：「然。」木之。
問：「文定靖康第二劄如何？」云：「君相了得，亦不必定其規模；不然，亦須定其大綱。專戰、專和、專守之類，可定。」揚。
文定論時事，要掃除故迹，乘勢更張。龜山論時，用其蠱卦說，且扶持苟完。龜山語見答胡康侯第八書中，止謂役法、冗官二事而已，非盡然也。伊川有從本言者，有從末言者。從末言，小變則小益，大變則大益。包荒傳云：「以含洪之體，爲剛果之用。」方。
胡文定公云：「世間事如浮雲流水，不足留情，隨所寓而安也。」寅近年却於正路上有箇見處，所以立朝便不碌碌，與往日全不同。往時虛憍恃氣，今則平心觀理矣。振。
曾吉甫答文定書中「天理人欲」之說，只是籠罩，其實初不曾見得。文定便許可之，它便只如此住了。㽦。
胡文定初得曾文清時，喜不可言。然已仕宦駸駸了，又參禪了，如何成就得他！揚。
向見籍溪說，文定當建炎間，兵戈擾攘，寓荊門，擬遷居。適湘中有兩士人協力具舟楫，往迎文定，其一人乃黎才翁。文定始亦有遲疑之意，及至湘中，則舍宇動用，便利如歸，處之極安。又聞范丈說，文定得碧泉，甚愛之。有本亭記所謂「命門弟子往問津焉」，即才翁也。佐。
胡致堂之說雖未能無病，然大抵皆太過，不會不及，如今學者皆是不及。學蒙。以下明仲。
胡致堂說道理，無人及得他。以他才氣，甚麼事做不得！只是不通檢點，如何做得事成？我欲做事，事未起，而人已檢點我矣。僩。
胡致堂議論英發，人物偉然。向嘗侍之坐，見其數盃後，歌孔明出師表，誦張才叔自靖人自獻於先王義，陳了翁奏狀等，可謂豪傑之士也！讀史管見乃嶺表所作，當時並無一冊文字隨行，只是記憶，所以其間有牴牾處。有人好誦佛書，致堂因集史傳中虜人姓名揭之一處，其人果收去念誦，此其戲也。又嘗解論語「舉直錯諸枉」章云，是時哀公威權已去，不知何以爲舉錯；但能以是權付之孔子，斯可矣。人傑。
胡氏管見有可刪者。慕容超說、昭帝說。㽦。
南軒言「胡明仲有三大功：一，言太上即尊位事；二，行三年喪；三云云」。先生云：「南軒見得好。設使不即位，只以大元帥討賊，徽廟升遐，率六軍縞素，是甚麼模樣氣勢！後來一番難如一番。今日有人做亦得，只是又較難些子！」揚。
胡籍溪人物好，沈靜謹嚴，只是講學不透。賀孫。○以下原仲。
藉溪教諸生於功課餘暇，以片紙書古人懿行，或詩文銘贊之有補於人者，粘置壁間；俾往來誦之，咸令精熟。若海。
籍溪廳上大榜曰：「文定書堂。」籍溪舊開藥店，「胡居士熟藥正鋪」并諸藥牌，猶存。振。
「明仲甚畏仁仲議論，明仲亦自信不及。」先生云：「人不可不遇敵己之人。仁仲當時無有能當之者，故恣其言說出來。然今觀明仲說，較平正。」揚。以下仁仲。
游楊之後，多爲秦相所屈。胡文定剛勁，諸子皆然。和仲不屈於秦，仁仲直却其招不往。揚。
仁仲見龜山求教，龜山云：「且讀論語。」問：「以何爲要？」云：「熟讀。」方。
五峰善思，然思過處亦有之。道夫。
知言形容道德，只是如畫卦影。到了後方理會得，何益！方。