「敬而無失。」問：「莫是心純於敬，在思慮則無一毫之不敬，在事爲則無一事之不敬？」曰：「只是常敬。敬即所以中。」端蒙。
問：「『聖人不記事，所以常記得；今人忘事，以其記事』，何也？」曰：「聖人之心虛明，便能如此。常人記事忘事，只是著意之故。」淳。
李德之問：「明道因修橋尋長梁，後每見林木之佳者，必起計度之心，因語學者：『心不可有一事。』某竊謂，凡事須思而後通，安可謂『心不可有一事』？」曰：「事如何不思？但事過則不留於心可也。明道肚裏有一條梁，不知今人有幾條梁柱在肚裏。佛家有『流注想』。水本流將去，有些滲漏處便留滯。」蓋卿。
「心要在腔殼子裏。」心要有主宰。繼自今，便截胸中膠擾，敬以窮理。德明。
問：「『心要在腔子裏。』若慮事應物時，心當如何？」曰：「思慮應接，亦不可廢。但身在此，則心合在此。」曰：「然則方其應接時，則心在事上；事去，則此心亦不管著。」曰：「固是要如此。」德明。
或問「心要在腔子裏」。曰：「人一箇心，終日放在那裏去，得幾時在這裏？孟子所以只管教人『求放心』。今人終日放去，一箇身恰似箇無梢工底船，流東流西，船上人皆不知。某嘗謂，人未讀書，且先收斂得身心在這裏，然後可以讀書求得義理。而今硬捉在這裏讀書，心飛揚那裏去，如何得會長進！」
賀孫。
或問：「『心要在腔子裏』，如何得在腔子裏？」曰：「敬，便在腔子裏。」又問：「如何得會敬？」曰：「只管恁地滾做甚麼？才說到敬，便是更無可說。」賀孫。
問：「『人心要活，則周流無窮而不滯於一隅。』如何是活？」曰：「心無私，便可推行。活者，不死之謂。」可學。
李丈問：「『「天地設位，而易行乎其中」，只是敬』，如何？」曰：「易是自然造化。聖人本意只說自然造化流行，程子是將來就人身上說。敬則這道理流行，㽦錄云：「敬便易行也。」不敬便間斷了。前輩引經文，多是借來說己意。如『必有事焉，而勿正，必勿忘，勿助長』，孟子意是說做工夫處，程子却引來『鳶飛魚躍』處，說自然道理。若知得『鳶飛魚躍』，便了此一語。又如『必有事焉』，程子謂有事於敬，此處那有敬意？亦是借來做自己說。孟子所謂有事，只是集義；勿正，是勿望氣之生。義集，則氣自然生。我只集義，不要等待氣之生。若等待，便辛苦，便去助氣使他長了。氣不至於浩然，便作起令張旺，謂己剛毅，無所屈撓，便要發揮去做事，便是助長。」淳。
問：「『「天地設位，而易行乎其中」，只是敬，敬則無間斷』。不知易何以言敬？」曰：「伊川們說得闊，使人難曉。」曰：「下面云：『誠，敬而已矣。』恐是說天地間一箇實理如此。」曰：「就天地之間言之，是實理；就人身上言之，惟敬，然後見得心之實處流行不息。敬才間斷，便不誠；不誠便無物，是息也。」德明。
問：「『「天地設位，而易行乎其中」，只是敬也。敬則無間斷。』天地人只是一箇道理。天地設位，而變易之理不窮，所以天地生生不息。人亦全得此理，只是氣稟物欲所昏，故須持敬治之，則本然之理，自無間斷。」曰：「也是如此。天地也似有箇主宰，方始恁地變易，便是天地底敬。天理只是直上去，更無四邊滲漏，更無走作。」賀孫。
問：「程子曰：『「敬以直內，義以方外」，仁也。』如何以此便謂之仁？」曰：「亦是仁也。若能到私欲淨盡，天理流行處，皆可謂之仁。如『博學篤志，切問近思』，能如是，則仁亦在其中。㝢錄作：「便可爲仁。」如『克己復禮』亦是仁；『出門如見大賓，使民如承大祭』，亦是仁；『居處恭，執事敬，與人忠』，亦是仁。看從那路入。但從一路入，做到極處皆是仁。」淳。㝢同。
問「『不有躬，無攸利。』不立己後，雖向好事，猶爲化物。不得以天下萬物撓己。己立後，自能了當得天下萬物。」曰：「下面是伊川解易上句；後二句又是覆解此意，在乎以立己爲先，應事爲後。今人平日講究所以治國、平天下之道，而自家身己全未曾理會得。若能理會自家身己，雖與外事若茫然不相接，然明德在這裏了，新民只見成推將去。」賀孫。
問：「『不立己後，雖向好事，猶爲化物』，何也？」曰：「己不立，則在我無主宰矣。雖向好事，亦只是見那事物好，隨那事物去，便是爲物所化。」淳。
問「主一」。曰：「做這一事，且做一事；做了這一事，却做那一事。今人做這一事未了，又要做那一事，心下千頭萬緒。」節。
蜚卿問：「『主一』，如何用工？」曰：「不當恁地問。主一只是主一，不必更於主一上問道理。如人喫飯，喫了便飽，却問人：『如何是喫飯？』先賢說得甚分明，也只得恁地說，在人自體認取。主一只是專一。」驤。
厚之問：「或人專守主一。」曰：「主一亦是。然程子論主一，却不然，又要有用，豈是守塊然之主一？呂與叔問主一，程子云：『只是專一。』今欲主一，而於事乃處置不下，則與程子所言自不同。」可學。
或謂：「主一，不是主一事。如一日萬幾，須要並應。」曰：「一日萬幾，也無並應底道理，須還他逐一件理會，但只是聰明底人却見得快。」端蒙。
主一兼動靜而言。
問「閑邪則固一矣，主一則更不消言閑邪」。曰：「只是覺見邪在這裏，要去閑他，則這心便一了。所以說道閑邪，則固一矣；既一則邪便自不能入，更不消說又去閑邪。恰如知得外面有賊，今夜用須防他，則便惺了；既惺了，不須更說防賊。」賀孫。
或問「『閑邪』、『主一』，如何？」曰：「主一似『持其志』，閑邪似『無暴其氣』。閑邪只是要邪氣不得入，主一則守之於內。二者不可有偏，此內外交相養之道也。」去偽。
用之問「有言：『未感時，知何所寓？』曰：『操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉。』更怎生尋所寓？只是有操而已。』」曰：「這處難說，只爭一毫子。只是看來看去，待自見得。若未感時，又更操這所寓，便是有兩箇物事。所以道『只有操而已』。只操，便是主宰在這裏。如『克己復禮』，不是『克己復禮』三四箇字排在這裏。『克復』二字，只是拖帶下面二字，要挑撥出天理人欲。非禮勿視聽言動，不是非禮是一箇物事，禮又是一箇物事，勿又是一箇物事。只是勿，便是箇主宰。若恁地持守勿令走作，也由他；若不收斂，一向放倒去，也由他。釋氏這處便說得驚天動地；聖人只渾淪說在這裏，教人自去看。」賀孫。
問：「程子謂『有主則虛』，又謂『有主則實』。」曰：「有主於中，外邪不能入，便是虛；有主於中，理義甚實，便是實。」淳。
外患不能入，是「有主則實」也；外邪不能入，是「有主則虛」也。自家心裏，只有這箇爲主，別無物事，外邪從何處入？豈不謂之虛乎？然他說「有主則虛」者，「實」字便已在「有主」上了。又曰：「『有主則實』者，自家心裏有主，外患所不能入，此非實而何？『無主則實』者，自家心裏既無以爲之主，則外邪却入來實其中，此又安得不謂之實乎！」道夫。
「中有主則實，實則外患不能入」，此重在「主」字上；「有主則虛，虛則邪不能入」，重在「敬」字上。言敬則自虛靜，故邪不得而奸之也。端蒙。
問：「『有主則實』，又曰『有主則虛』，如何分別？」曰：「只是有主於中，外邪不能入。自其有主於中言之，則謂之『實』；自其外邪不入言之，則謂之『虛』。」又曰：「若無主於中，則目之欲，也從這裏入；耳之欲，也從這裏入；鼻之欲，也從這裏入。大凡有所欲，皆入這裏，便滿了，如何得虛？」淳錄云：「『皆入這裏來，這裏面便滿了。』以手指心曰：『如何得虛？』」因舉林擇之作主一銘云：「『有主則虛』，神守其都；『無主則實』，鬼闞其室！」又曰：「『有主則實』，既言『有主』，便已是實了，却似多了一『實』字。看來這箇『實』字，謂中有主則外物不能入矣。」又曰：「程子既言『有主則實』，又言『有主則虛』，此不可泥看。須看大意各有不同，始得。凡讀書，則看他上下意是如何，不可泥著一字。如揚子言『於仁也柔，於義也剛』；到易中言，剛却是仁，柔却是義。又論語『學不厭，知也；教不倦，仁也』；到中庸又謂『成己，仁也；成物，知也』。各隨本文意看，自不相礙。」㝢。
「主一之謂敬，無適之謂一。」敬主於一，做這件事更不做別事。無適，是不走作。泳。
問：「何謂『主一』？」曰：「無適之謂一。一，只是不走作。」又問：「思其所當思，如何？」曰：「却不妨，但不可胡思，且只得思一件事。如思此一事，又別思一件事，便不可。」銖。
「無適之謂一。」無適，是箇不走作。且如在這裏坐，只在這裏坐，莫思量出門前去；在門前立，莫思量別處去。聖人說：「不有博奕者乎？爲之猶賢乎已。」博奕豈是好事？與其營營膠擾，不若但將此心殺在博奕上。驤。
問「主一無適」。「只是莫走作。且如讀書時只讀書，著衣時只著衣。理會一事時，只理會一事，了此一件，又作一件，此『主一無適』之義。」蜚卿曰：「某作事時，多不能主一。」曰：「只是心不定。人亦須是定其心。」曰：「非不欲主一，然竟不能。」曰：「這箇須是習。程子也教人習。」曰：「莫是氣質薄否？」曰：「然。亦須涵養本原，則自然別。」道夫。
「伊川云：『主一之謂敬，無適之謂一。』又曰：『人心常要活，則周流無窮而不滯於一隅。』或者疑主一則滯，滯則不能周流無窮矣。道夫竊謂，主一則此心便存，心存則物來順應，何有乎滯？」曰：「固是。然所謂主一者，何嘗滯於一事？不主一，則方理會此事，而心留於彼，這却是滯於一隅。」又問：「以大綱言之，有一人焉，方應此事未畢，而復有一事至，則當何如？」曰：「也須是做一件了，又理會一件，亦無雜然而應之理。但甚不得已，則權其輕重可也。」道夫。
問：「伊川答蘇季明云：『求中於喜怒哀樂，却是已發。』某觀延平亦謂『驗喜怒哀樂未發之前爲如何』，此說又似與季明同。」曰：「但欲見其如此耳。然亦有病，若不得其道，則流於空。故程子云：『今只道敬。』」又問：「既發、未發，不合分作兩處，故不許。如中庸說，固無害。」曰：「然。」可學。
問：「舊看程先生所答蘇季明喜怒哀樂未發，耳無聞、目無見之說，亦不甚曉。昨見先生答呂子約書，以爲目之有見，耳之有聞，心之有知未發與目之有視，耳之有聽，心之有思已發不同，方曉然無疑。不知足之履，手之持，亦可分未發已發否？」曰：「便是書不如此讀。聖人只教你去喜怒哀樂上討未發已發，却何嘗教你去手持足履上分未發已發？都不干事。且如眼見一箇物事，心裏愛，便是已發，便屬喜；見箇物事惡之，便屬怒。若見箇物事心裏不喜不怒，有何干涉？」或作：「一似閑，如何謂之已發？」僩。
問：「蘇季明問，靜坐時乃說未發之前，伊川以祭祀『前旒、黈纊』答之。據祭祀時，恭敬之心，向於神明，此是已略發？還只是未發？」曰：「只是如此恭敬，未有喜怒哀樂，亦未有思，喚做已發，不得。然前旒黈纊，非謂全不見聞。若全不見聞，則薦奠有時而不知，拜伏有時而不能起也。」淳。義剛同。
用之問「蘇季明問喜怒哀樂未發之前求中」一條。曰：「此條記得極好，只中間說『謂之無物則不可，然靜中須有箇覺處』，此二句似反說。『無物』字，恐當作『有物』字。涵養於喜怒哀樂未發之前，只是『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』，全未有一箇動綻。大綱且約住執持在這裏，到慎獨處，便是發了。『莫見乎隱，莫顯乎微』，雖未大投發出，便已有一毫一分見了，便就這處分別從善去惡。『雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。』雖是耳無聞，目無見，然須是常有箇主宰執持底在這裏，始得。不是一向放倒，又不是一向空寂了。」問：「非禮勿視聽言動，是此意否？」曰：「此亦是有意了，便是已發。只是『敬而無失』，所以爲中。大綱且執持在這裏。下面說復卦，便是說靜中有動，不是如瞌睡底靜，中間常自有箇主宰執持。後又說艮卦，又是說動中要靜。復卦便是一箇大翻轉底艮卦，艮卦便是兩箇翻轉底復卦。復是五陰下一陽，艮是二陰上一陽。陽是動底物事，陰是靜底物事。凡陽在下，便是震動意思；在中，便是陷在二陰之中，如人陷在窟裏相似；在上，則沒去處了，只得止，故曰『艮其止』。陰是柔媚底物事，在下則巽順陰柔，不能自立，須附於陽；在中，則是附麗之象；在上，則說，蓋柔媚之物，在上則歡悅。」賀孫。
問：「未發之前，當戒慎恐懼，提撕警覺，則亦是知覺。而伊川謂『既有知覺，却是動』，何也？」曰：「未發之前，須常恁地醒，不是瞑然不省。若瞑然不省，則道理何在？成甚麼『大本』？」曰：「常醒，便是知覺否？」曰：「固是知覺。」曰：「知覺便是動否？」曰：「固是動。」曰：「何以謂之未發？」曰：「未發之前，不是瞑然不省，怎生說做靜得？然知覺雖是動，不害其爲未動。若喜怒哀樂，則又別也。」曰：「恐此處知覺雖是動，而喜怒哀樂却未發否？」先生首肯曰：「是。下面說『復見天地之心』，說得好。復一陽生，豈不是動？」曰：「一陽雖動，然未發生萬物，便是喜怒哀樂未發否？」曰：「是。」淳。
問：「前日論『既有知覺，却是動也』，某彼時一□□言句了。及退而思，大抵心本是箇活物，無間於已發未發，常恁地活。伊川所謂『動』字，只似『活』字。其曰『怎生言靜』，而以復說證之，只是明靜中不是寂然不省故爾。不審是否？」曰：「說得已是了。但『寂』字未是。寂，含活意，感則便動，不只是昏然不省也。」淳。
正淳問靜中有知覺。曰：「此是坤中不能無陽，到動處却是復。只將十二卦排，便見。」方子。
問：「蘇季明問喜怒哀樂未發之前，下『動』字？下『靜』字？伊川曰：『謂之靜則可，靜中須有物始得。』所謂『靜中有物』者，莫是喜怒哀樂雖未形，而含喜怒哀樂之理否？」曰：「喜怒哀樂乃是感物而有，猶鏡中之影。鏡未照物，安得有影？」曰：「然則『靜中有物』，乃鏡中之光明？」曰：「此却說得近似。但只是此類。所謂『靜中有物』者，只是知覺便是。」曰：「伊川却云：『纔說知覺，便是動。』」曰：「此恐伊川說得太過。若云知箇甚底，覺箇甚底，如知得寒，覺得煖，便是知覺一箇物事。今未曾知覺甚事，但有知覺在，何妨其爲靜？不成靜坐便只是瞌睡！」文蔚。
問：「程子云：『須是靜中有物，始得。』此莫是先生所謂『知覺不昧』之意否？」曰：「此只是言靜時那道理自在，却不是塊然如死底物也。」端蒙。
「『靜中有物』如何？」曰：「有聞見之理在，即是『靜中有物』。」問：「敬莫是靜否？」曰：「敬則自然靜，不可將靜來喚做敬。」去偽。
問：「伊川言：『靜中須有物，始得。』此物云何？」曰：「只太極也。」洽。
「蘇季明嘗患思慮不定，或思一事未了，他事如麻又生。伊川曰：『不可。此不誠之本也。須是事事能專一時，便好。不拘思慮與應事，皆要專一。』而今學問，只是要一箇專一。若參禪修養，亦皆是專一，方有功。修養家無底事，他硬想成有；釋氏有底，硬想成無，只是專一。然他底却難；自家道理本來却是有，只要人去理會得，却甚順，却甚易。」或問：「專一可以至誠敬否？」曰：「誠與敬不同：誠是實理，是人前輩後都恁地，做一件事直是做到十分，便是誠。若只做得兩三分，說道今且謾恁地做，恁地也得，不恁地也得，便是不誠。敬是戒慎恐懼意。」又問：「恭與敬，如何？」曰：「恭是主容貌而言，「貌曰恭」。「手容恭」。敬是主事而言。」「執事敬」。「事思敬」。問：「敬如何是主事而言？」曰：「而今做一件事，須是專心在上面，方得。不道是不好事。而今若讀論語，心又在孟子上，如何理會得？若做這一件事，心又在那事，永做不得。」又曰：「敬是畏底意思。」又曰：「敬是就心上說，恭是對人而言。」又曰：「若有事時，則此心便即專在這一事上；無事，則此心湛然。」又曰：「恭是謹，敬是畏，莊是嚴。『嚴威儼恪，非所以事親』，是莊於這處使不得。若以臨下，則須是莊。『臨之以莊，則敬。』『不莊以涖之，則民不敬。』」賀孫。
問：「『以心使心』，此句有病否？」曰：「無病。其意只要此心有所主宰。」燾。
問：「『以心使心』，如何？」曰：「平使之。今人都由心，則是妄使矣。」恐有誤字。可學。
「大率把捉不定，皆是不仁。」問曰：「心之本體，湛然虛明，無一毫私欲之累，則心德未嘗不存矣。
把捉不定，則爲私欲所亂，是心外馳，而其德亡矣。」曰：「如公所言，則是把捉不定，故謂之不仁。今此但曰『皆是不仁』，乃是言惟其不仁，所以致把捉不定也。」端蒙。
「心定者，其言重以舒」兩句。言發於心，心定則言必審，故的確而舒遲；不定則內必紛擾，有不待思而發，故淺易而急迫。此亦志動氣之驗也。直卿。端蒙。
明道在扶溝時，謝游諸公皆在彼問學。明道一日曰：「諸公在此，只是學某說話，何不去力行？」二公云：「某等無可行者。」明道曰：「無可行時，且去靜坐。」蓋靜坐時，便涵養得本原稍定，雖是不免逐物，及自覺而收歛歸來，也有箇著落。譬如人出外去，才歸家時，便自有箇著身處。若是不曾存養得箇本原，茫茫然逐物在外，便要收斂歸來，也無箇著身處也。廣。
「伊川見人靜坐，如何便歎其善學？」曰：「這却是一箇總要處。」
安卿問：「伊川言：『目畏尖物，此理須克去。室中率置尖物，必不刺人。』此是如何？」曰：「疑病每如此。尖物元不曾刺人，他眼病只管見尖物來刺人耳。伊川又一處說此稍詳。有人眼病，嘗見獅子。伊川教他見獅子則捉來。其人一面去捉，捉來捉去，捉不著，遂不見獅子了。」㝢。第五卷。
問：「前輩說治懼，室中率置尖物。」曰：「那箇本不能害人，心下要恁地懼，且習教不如此妄怕。」問：「習在危堦上行底，亦此意否？」曰：「那箇却分明是危，只教習教不怕著。」問：「習得不怕，少間到危疑之際，心亦不動否？」曰：「是如此。」胡泳。
或問：「程子有言：『「舍己從人」，最爲難事。己者，我之所有，雖痛舍之，猶懼守己者固，而從人者輕也。』此說發明得好。」曰：「此程子爲學者言之。若聖人分上，則不如此也。『無適也，無莫也，義之與比。』曰『痛舍』，則大段費力矣。」廣。
問：「『飢食渴飲，冬裘夏葛』，何以謂之『天職』？」曰：「這是天教我如此。飢便食，渴便飲，只得順他。窮口腹之欲，便不是。蓋天只教我飢則食，渴則飲，何曾教我窮口腹之欲？」淳。
問：「取甥女歸嫁一段，與前孤孀不可再嫁相反，何也？」曰：「大綱恁地，但人亦有不能盡者。」淳。第六卷。
問：「程子曰『義安處便爲利』，只是當然而然，便安否？」曰：「是。也只萬物各得其分，便是利。君得其爲君，臣得其爲臣，父得其爲父，子得其爲子，何利如之！此『利』字，即易所謂『利者義之和』，利便是義之和處。然那句解得不似此語却親切，正好去解那句。義初似不和而却和。截然不可犯，似不和；分別後，萬物各得其所，便是和。不和生於不義，義則和而無不利矣。」淳。㝢錄云：「義則無不和，和則無不利矣。」第七卷。
程子曰：「爲政須要有綱紀文章，謹權審量，讀法平價，皆不可闕。」所謂文章者，便是文飾那謹權審量、讀法平價之類耳。僩。第八卷。
問：「『必有關雎麟趾之意，然後可以行周官之法度』，只是要得誠意素孚否？」曰：「須是自閨門衽席之微，積累到薰蒸洋溢，天下無一民一物不被其化，然後可以行周官之法度。不然，則爲王莽矣！揚雄不曾說到此。後世論治，皆欠此一意。」淳。
問：「『介甫言律』一條，何意也？」曰：「伯恭以凡事皆具，惟律不說，偶有此條，遂謾載之。」淳。第九卷。
「律是八分書」，言八分方是。方子。
「律是八分書」，是欠些教化處。必大。
「不安今之法令」，謂在下位者。閎祖。第十卷。
厚之問：「『感慨殺身者易，從容就義爲難』，如何是從容就義？」曰：「從容，謂徐徐。但義理不精，則思之再三；或汩於利害，却悔了，此所以爲難。」曰：「管仲如何？」曰：「管仲自是不死，不問子糾正不正。」可學。
厚之問：「伊川不答溫公給事中事，如何？」曰：「自是不容預。如兩人有公事在官，爲守令者來問，自不當答。問者已是失。」曰：「此莫是避嫌否？」曰：「不然。本原已不是，與避嫌異。」可學。
遊定夫編明道語，言釋氏「有『敬以直內』，無『義以方外』」。呂與叔編則曰：「有『敬以直內』，無『義以方外』，則與直內底也不是。」又曰：「『敬以直內』，所以『義以方外』也。」又曰：「遊定夫晚年亦學禪。」節。第十三卷。
問：「佛家如何有『敬以直內』？」曰：「他有箇覺察，可以『敬以直內』，然與吾儒亦不同。他本是箇不耐煩底人，故盡欲掃去。吾儒便有是有，無是無，於應事接物只要處得是。」榦。
問「顏子春生，孟子并秋殺盡見。」曰：「仲尼無不包，顏子方露出春生之意，如『無伐善，無施勞』是也。使此更不露，便是孔子。孟子便如秋殺，都發出來，露其才。如所謂英氣，是發用處都見也。」又曰：「明道下二句便是解上三句，獨『時焉而已』，難曉。」伯羽。第十四卷。
問「孟子則露其才，蓋以時焉而已」。直卿云：「或曰，非當如此，蓋時出之耳。或曰，戰國之習俗如此。或曰，世衰道微，孟子不得已焉耳。三者孰是？」曰：「恐只是習俗之說較穩。大抵自堯舜以來至於本朝，一代各自是一樣，氣象不同。」伯羽。
問：「『孟子露其才，蓋亦時然而已。』豈孟子亦有戰國之習否？」曰：「亦是戰國之習。如三代人物，自是一般氣象；左傳所載春秋人物，又是一般氣象；戰國人物，又是一般氣象。」淳。
論大成從祀，因問：「伊川於毛公，不知何所主而取之？」曰：「程子不知何所見而然。嘗考之詩傳，其緊要處有數處。如關雎所謂『夫婦有別，則父子親；父子有親，則君臣敬；君臣敬，則朝廷正；朝廷正，則王化成』。要之，亦不多見。只是其氣象大概好。」問：「退之一文士耳，何以從祀？」曰：「有闢佛老之功。」曰：「如程子取其原道一篇，蓋嘗讀之，只打頭三句便也未穩。」曰：「且言其大概耳。便如董仲舒，也則有疏處。」蜚卿曰：「伊川謂西銘乃原道之祖，如何？」曰：「西銘更從上面說來。原道言『率性之謂道』，西銘連『天命之謂性』說了。」道夫問：「如他說『定名』、『虛位』如何？」曰：「後人多譏議之。但某嘗謂，便如此說也無害。蓋此仁也，此義也，便是定名；此仁之道，仁之德，此義之道，義之德，則道德是總名，乃虛位也。且須知他此語爲老子設，方得。蓋老子謂『失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮，失禮而後智』[一]，所以原道後面又云：『吾之所謂道德，合仁與義言之也。』須先知得他爲老子設，方看得。」曰：「如他謂『軻之死，不得其傳』，程子以爲非見得真實，不能出此語，而屏山以爲『孤聖道，絕後學』，如何？」先生笑曰：「屏山只要說釋子道流皆得其傳耳。」又問：「如十論之作，於夫子全以死生爲言，似以此爲大事了。」久之，乃曰：「他本是釋學，但只是翻謄出來，說許多話耳。」道夫。
問：「『諸葛亮有儒者氣象』，如何？」曰：「孔明學不甚正，但資質好，有正大氣象。」問：「取劉璋一事如何？」曰：「此卻不是。」又問：「孔明何故不能一天下？」曰：「人謂曹操父子爲漢賊，以某觀之，孫權真漢賊耳。先主孔明正做得好時，被孫權來戰兩陣，到這裏便難向前了。權又結托曹氏父子。權之爲人，正如偷去劉氏一物，知劉氏之興，必來取此物，不若結托曹氏，以賊托賊。使曹氏勝，我不害守得一隅；曹氏亡，則吾亦初無利害。」煇。
「遺書第一卷言韓愈近世豪傑，揚子雲豈得如愈？第六卷則曰：『揚子之學實，韓子之學華，華則涉道淺。』二說取予，似相牴牾。」曰：「只以言性論之，則揚子『善惡混』之說，所見僅足以比告子。若退之見得到處，却甚峻絕。性分三品，正是說氣質之性。至程門說破『氣』字，方有去著。此退之所以不易及，而第二說未得其實也。」謨。
自古罕有人說得端的，惟退之原道庶幾近之，却說見大體。程子謂「能作許大識見尋求」，真箇如此。他資才甚高，然那時更無人制服他，便做大了，謂「世無孔子，不當在弟子之列」。文中子不曾有說見道體處，只就外面硬生許多話，硬將古今事變來厭捺說或笑，似太公家教。淳。
明道行狀說孝弟禮樂處，上兩句說心，下兩句說用。可學。
問：「『盡性至命，必本於孝弟。』盡性至命是聖人事，然必從孝弟做起否？」曰：「固是。」又問：「伊川說：『就孝弟中，便可盡性至命。今時非無孝弟人，而不能盡性至命者，由之而不知也。』謂即孝弟便可至命，看來孝弟上面更有幾多事，如何只是孝弟便至命？」曰：「知得這孝弟之理，便是盡性至命，也只如此。若是做時，須是從孝弟上推將去，方始知得性命。如『孝弟爲仁之本』，不成孝弟便是仁了！但是爲仁自孝弟始。若是聖人，如舜之孝，王季之友，便是盡性至命事。」又問：「程子以窮理、盡性、至命爲一事，橫渠以爲不然。」曰：「若是學者，便須節節做去；若是聖人，便只是一事。二先生說，須逐箇看。」問：「『季路問鬼神』章，先生意亦如此。蓋幽明始終，固無二理。然既是人，便與神自是各一箇道理，既是生，便與死各自一箇道理，所以程先生云『一而二，二而一也』。」曰：「他已說出，但人不去看。有王某者，便罵『學不躐等』之說，說只是一箇道理。看來他却只見箇『一』字，不見箇『二』字。又有說判然是兩物底，似又見箇『二』字，不見箇『一』字。且看孔子以『未能』對『焉能』說，便是有次第了。」夔孫。
問：「周子窗前草不除去，云：『與自家意思一般。』此是取其生生自得之意邪？抑於生物中欲觀天理流行處邪？」曰：「此不要解。得那田地，自理會得。須看自家意思與那草底意思如何是一般？」淳。道夫錄云：「難言。須是自家到那地位，方看得。要須見得那草與自家意思一般處。」
問：「周子窗前草不除去，即是謂生意與自家一般。」曰：「他也只是偶然見與自家意思相契。」又問：「橫渠驢鳴，是天機自動意思？」曰：「固是。但也是偶然見他如此。如謂草與自家意一般，木葉便不與自家意思一般乎？如驢鳴與自家呼喚一般，馬鳴却便不與自家一般乎？」問：「程子『觀天地生物氣象』，也是如此？」曰：「他也只是偶然見如此，便說出來示人。而今不成只管去守看生物氣象！」問：「『觀鷄雛可以觀仁』，此則須有意，謂是生意初發見處？」曰：「只是爲他皮殼尚薄，可觀。大雞非不可以觀仁，但爲他皮殼粗了。」夔孫。
必大曰：「『子厚聞皇子生，喜甚；見飢殍，食便不美』者，正淳嘗云：『與人同休戚。』陸子壽曰：『此主張題目耳。』」先生問：「曾致思否？」對曰：「皆是均氣同體，惟在我者至公無私，故能無間斷而與之同休戚也。」曰：「固是如此，然亦只說得一截。如此說時，真是主張題目，實不曾識得。今土木何嘗有私！然與他物不相管。人則元有此心，故至公無私，便都管攝之無間斷也。」必大。
朱子語類卷第九十七
程子之書三此卷係遺書中非入近思與四書等注者，以類而從，爲一卷。文集附。
或問：「尹和靖言看語錄，伊川云：『某在，何必看此？』此語如何？」曰：「伊川在，便不必看；伊川不在了，如何不看！」蓋卿錄云：「若伊川不在，則何可不讀！」只是門人所編，各隨所見淺深，却要自家分別它是非。前輩有言不必觀語錄，只看易傳等書自好。天下亦無恁地道理，如此，則只當讀六經，不當看論孟矣！天下事無高無下，無小無大，若切己下工夫，件件是自家底；若不下工夫，擇書來看亦無益。」先生又言：「語錄是雜載。只如閑說一件話，偶然引上經史上，便把來編了；明日人又隨上面去看。直是有學力，方能分曉。」謙。以下論語錄。
問：「遺書中有十餘段說佛處，似皆云形上、直內與聖人同；却有一兩處云：『要之，其直內者亦自不是。』此語見得甚分明。不知其它所載，莫是傳錄之差？」曰：「固是。纔經李端伯呂與叔劉質夫記，便真；至游定夫，便錯。可惜端伯與叔質夫早喪！使此三人者在，於程門之道，必有發明。」可學謂：「此事所係非輕，先生盍作一段文字爲辨明之？」曰：「須待爲之。」因說：「芮國器嘗云：『天下無二道，聖人無兩心，如何要排佛？』」曰：「只爲無二道，故著不得它。佛法只是作一無頭話相欺誑，故且恁地過；若分明說出，便窮。」可學。
記錄言語難，故程子謂：「若不得某之心，則是記得它底意思。今遺書，某所以各存所記人之姓名者，蓋欲人辨識得耳。」今觀上蔡所記，則十分中自有三分以上是上蔡意思了，故其所記多有激揚發越之意；游氏所說則有溫純不決之意；李端伯所記則平正；質夫所記雖簡約，然甚明切。看得來劉質夫那人煞高，惜乎不壽！廣。
伊川語，各隨學者意所錄。不應一人之說其不同如此：游錄語慢，上蔡語險，劉質夫語簡，永嘉諸公語絮。振。
李端伯語錄宏肆，劉質夫語記其髓。方子。
坐客有問侯先生語錄異同者。曰：「侯氏之說多未通。胡先生嘗薦之羅。他[一]錄作「楊」。後延平先生與相會，頗謂胡先生稱之過當。因言其人輕躁不定，羅先生雖以凜然嚴毅之容與相待，度其頗難之。但云，其游程門之久，甚能言程門之事。然於道理未有所見，故其說前後相反，沒理會。有與龜山一書。」賀孫。
張思叔語錄多作文，故有失其本意處，不若只錄語錄爲善。方子。
楊志仁問明道說話。曰：「最難看。須是輕輕地挨傍它，描摸它意思，方得。若將來解，解不得。須是看得道理大段熟，方可看。」節。
先生問：「近來全無所問，是在此做甚工夫？」義剛對：「數日偶看遺書數版入心，遂乘興看數日。」先生曰：「遺書錄明道語，多有只載古人全句，不添一字底。如曰『思無邪』，如曰『聖人以此齋戒，以神明其德夫』！皆是。亦有重出者，是當時舉此句教人去思量。』先生語至此，整容而誦「聖人以此齋戒，以神明其德夫」！曰：「便是聖人也要神明。這箇本是一箇靈聖底物事，自家齋戒，便會靈聖；不齋戒，便不靈聖。古人所以七日戒，三日齋。」胡叔器曰：「齋戒只是敬。」曰：「固是敬，但齋較謹於戒。湛然純一之謂齋，肅然警惕之謂戒。到湛然純一時，那肅然警惕也無了。」義剛。
胡明仲文伊川之語而成書，凡五日而畢。世傳河南夫子書，乃其略也。方。
問：「欲取程氏遺書中緊要言語，分爲門類，作一處看；庶得前後言語互相發明，易於融會。如何？」曰：「若編得也好。只恐言仁處或說著義，言性處或說著命，難入類耳。」浩。
學者宜先看遺書，次看尹和靖文字，後乃看上蔡文字，以發光彩，且已不述其說也。季通語。方。
伊川語尹曰：「夫子沒而微言絕，異端起而大義乖。不知數十年後，人將謂我是何如人。」作說怪異模樣。又，三錄中說，且得它見得不錯，已是好。所以楊謝如此。方。
「改文字自是難。有時意思或不好，便把來改；待得再看，又反不如前底。是以此見皆在此心如何，纔昏便不得。或有所遷就，或有所回避，或先有所主張，隨其意之所重，義理便差了。」器之問：「程子語有何疑處？」曰：「此等恐錄得差，或恐是一時有箇意思說出，或是未定之論。今且怕把人未定之論便喚做是，也是切害。如今言語最是難得一一恰好。或有一時意思見得是如此，它日所見或未必然。
惟聖人說出，句句字字都恰好。這只是這箇心，只是聖人之心平一。」賀孫。
記錄言語有不同處。如伊川江行事，有二處載：一本云：「伊川自涪陵舟行遇風，舟人皆懼，惟伊川不動。岸上有負薪者，遙謂之曰：『達後如此，捨後如此。』伊川欲答之，而舟去已遠矣。」一本謂：「既至岸，或問其故。伊川曰：『心存誠敬爾。』或曰：『心存誠敬，曷若無心？』伊川欲與之言，已忽不見矣。」某嘗謂，前說不然。蓋風濤洶湧之際，負薪者何以見其不懼？而語言又何以相聞邪？「孰若無心」之說，謂隱者既言，則趨而辟之，可也。謂其忽然不見，則若鬼物然，必不然矣。又況達之與捨，只是一事，安得有分別邪？人傑。
「論日之行，『到寅，寅上光；到卯，卯上光』。『電是陰陽相軋，如以石相磨而火生。』『長安西風而雨。』『因食韭，言天地間寒煖有先後。』『或傳京師少雷，恐是地有高下。』『霹靂震死，是惡氣相擊搏。』凡此數條者，果皆有此理否？」曰：「此皆一時談論所及，學者記錄如此。要之，天地陰陽變化之機，日月星辰運行之度，各有成說，而未可以立談判也。明道詩有『思入風雲變態中』之語。前輩窮理，何事不極其至？今所疑數條，其間必自有說。且『洊雷震，君子以恐懼修省』。聖人垂訓如此，則霹靂震死等事，理之所有，不可以爲無也。」謨。以下天地性理。
「伊川云：『測景以三萬里爲準，若有窮然。有至一邊已及一萬五千里者，而天地之運蓋如初也。』此言蓋誤。所謂『升降一萬五千里中』者，謂冬夏日行南陸北陸之間，相去一萬五千里耳，非謂周天只三萬里。」閎祖。
程氏遺書一段說日月處，諸本皆云：「不如三焦說周回而行。」不曉其義。後見一本云：「不如舊說周回而行。」乃傳寫之誤。雉。
「十五卷：『必有無種之人，生於海島。』十八卷：『太古之時，人有牛首蛇身。』『金山得龍卵，龍湧水入寺，取卵而去。』『涪州見村民化虎。』此數條，皆記錄者之誕。」曰：「以太極之旨而論氣化之事，則厥初生民，何種之有？此言海島無人之處，必有無種之人，不足多怪也。龍亦是天地間所有之物，有此物則有此理，取卵而去，容或有之。村民化虎，其說可疑。或恐此人氣惡如虎，它有所感召，未足深較也。」謨。
問：「遺書中有數段，皆云人與物共有此理，只是氣昏推不得，此莫只是大綱言其本同出？若論其得此理，莫已不同？」曰：「同。」曰：「既同，則所以分人物之性者，却是於通塞上別。如人雖氣稟異而終可同，物則終不可同。然則謂之理同則可，謂之性同則不可。」曰：「固然。但隨其光明發見處可見，如螻蟻君臣之類。但其稟形既別，則無復與人通之理。如獮猴形與人略似，則便有能解；野狐能人立，故能爲怪；如猪則極昏。如草木之類，荔枝牡丹乃發出許多精英，此最難曉。」可學。
伊川說海漚一段，與橫渠水冰說不爭多。可學。
問：「程子說性一條云：『學者須要識得仁體。若知見得，便須立誠敬以存之。』是如何？」曰：「公看此段要緊是那句？」曰：「是『誠敬』二字上。」曰：「便是公不會看文字。它說要識仁，要知見得，方說到誠敬。末云：『吾之心，即天地之心；吾之理，即萬物之理；一日之運，即一歲之運。』這幾句說得甚好。人也會解得，只是未必實見得。向編近思錄，欲收此段，伯恭以爲怕人曉不得，錯認了。程先生又說：『性即理也』，更說得親切。」曰：「佛氏所以得罪於聖人，止緣它只知有一身，而不知有天地萬物。」曰：「如今人又忒煞不就自身己理會。」又問：「『性即理』，何如？」曰：「物物皆有性，便皆有其理。」曰：「枯槁之物，亦有理乎？」曰：「不論枯槁，它本來都有道理。」因指案上花瓶云：「花瓶便有花瓶底道理，書燈便有書燈底道理。水之潤下，火之炎上，金之從革，木之曲直，土之稼穡，一一都有性，都有理。人若用之，又著順它理，始得。若把金來削做木用，把木來鎔做金用，便無此理。」曰：「『西銘之意，與物同體』，體莫是仁否？」曰：「固是如此。然怎生見得意思是如此？與物同體固是仁，只便把與物同體做仁不得。恁地，只說得箇仁之軀殼。須實見得，方說得親切。如一椀燈，初不識之；只見人說如何是燈光，只恁地摶摸，只是不親切。只是便把光做燈，不得。」賀孫。
明道言「學者須先識仁」一段，說話極好。只是說得太廣，學者難入。人傑。
問：「一段說性命，下却云『見於事業之謂理』。『理』字不甚切。」曰：「意謂理有善有惡，但不甚安。」良久，又曰：「上兩句正是『天命之謂性』，下一句是『率性之謂道』。中庸是就天性上言，此是就事物上言，亦無害。」可學。
呂與叔謂養氣可以爲養心之助。程先生以爲不然，養心只是養心，又何必助？如爲孝只是爲孝，又何必以一事助之？某看得來，又不止此。蓋才養氣，則其心便在氣上了，此所以爲不可也。廣。
呂與叔言養氣可以爲養心之助，程先生大以爲不然。某初亦疑之，近春來方信。心死在養氣上，氣雖得其養，却不是養心了。方子。
問：「呂與叔有養氣之說，伊川有數處皆不予之。養氣莫亦不妨？只是認此爲道，却不是。」曰：「然。」又問：「一處說及平日思慮，如何？」曰：「此處正是微涉於道，故正之。」可學。
「遺書論命處，注云：『聖人非不知命，然於人事不得不盡。』如何？」曰：「人固有命，可是不可不『順受其正』，如『知命者不立乎巖牆之下』是。若謂其有命，却去巖牆之下立，萬一倒覆壓處，却是專言命不得。人事盡處便是命。」去偽。
問：「『觀雞雛，此可觀仁』，何也？」曰：「凡物皆可觀，此偶見雞雛而言耳。」小小之物，生理悉具。必大。
仲思問：「遺書云，看雞雛可以觀仁，如何？」曰：「既通道理後，這般箇久久自知之。記曰：『善問者如攻堅木，先其易者，後其難者。』所以游先生問『陰陽不測之謂神』，而程子問之曰：『公是揀難底問？是疑後問？』故昨日與公說，讀書，須看一句後，又看一句；讀一章後，又讀一章。格物，須格一物後，又格一物。見這箇物事道理既多，則難者道理自然識得。」驤。
問：「遺書謂切脈可以體仁，莫是心誠求之之意否？」曰：「還是切脈底是仁？那脈是仁？」曰：「切脈是仁。」曰：「若如此，則當切脈時，又用著箇意思去體仁。」復問蜚卿曰：「仲思所說如何？」曰：「以伯羽觀之，恐是觀雞雛之意。」曰：「如何？」曰：「雞雛便是仁也。」曰：「切脈體仁又如何？」曰：「脈是那血氣周流，切脈則便可以見仁。」曰：「然。恐只是恁地。脈理貫通乎一身，仁之理亦是恁地。」又問：「雞雛如何是仁？」道夫曰：「先生嘗謂初與嫩底便是。」曰：「如此看，較分明。蓋當是時飲啄自如，未有所謂爭鬭侵陵之患者，只此便是仁也。」道夫。
致道問：「『仁則一，不仁則二』，如何？」曰：「仁則公，公則通，天下只是一箇道理。不仁則是私意，故變詐百出而不一也。」時舉。
問：「和靖語錄中有兩段言仁：一云：『某謂仁者公而已。伊川曰：「何謂也？」曰：「能好人，能惡人。」伊川曰：「善涵養。」』又云：『某以仁，惟公可盡之。』伊川曰：『思而至此，學者所難及也。天心所以至仁者，惟公耳。人能至公，便是仁。』」先生曰：「『人能至公，便是仁』，此句未安。然和靖言仁，所見如此。」問：「伊川何不以一二語告之？」曰：「未知其如何。」可學。
伊川言：「一心之謂誠，盡心之謂忠。」某看忠有些子是誠之用。「如惡惡臭，如好好色。」十分真實，恁地便是誠；若有八九分恁地，有一分不恁地，便是夾雜些虛偽在內，便是不誠。忠，便是盡心，盡心亦是恁地，便有些子是誠之用。賀孫。
「一心之謂誠，盡己之謂忠。」誠是實理自然如此，此處却不曾帶那動，只恁地平放在這裏。忠却是處事待物見得，却是向外說來。端蒙。
「盡心之謂忠，一心之謂誠，存於中之謂孚，見諸事之謂信。」問「中孚」之義，先生引伊川。蓋「孚」字從「爪」，從「子」，取鳥抱卵之義。言人心之所存者，實有是物也。僩。
問：「誠然後能敬。未知誠，須敬然後誠。『敬小誠大』，如何說？」曰：「必存此實理方能敬。只是此一『敬』字，聖人與學者深淺自異。」可學。
問：「程子曰『天下善惡皆天理』，何也？」曰：「惻隱是善，於不當惻隱處惻隱即是惡；剛斷是善，於不當剛斷處剛斷即是惡。雖是惡，然原頭若無這物事，却如何做得？本皆天理，只是被人欲反了，故用之不善而爲惡耳。」必大。
問：「『善惡皆天理』，如何？」曰：「此只是指其過處言。如『惻隱之心，仁之端』，本是善，纔過，便至於姑息；『羞惡之心，義之端』，本是善，纔過，便至於殘忍。故它下面亦自云：『謂之惡者，本非惡，但或過或不及，便如此。』」文蔚。
問：「『天下善惡皆天理。』楊墨之類，只是過不及，皆出於仁義，謂之天理，則可。如世之大惡，謂之天理，可乎？」曰：「本是天理，只是翻了，便如此。如人之殘忍，便是翻了惻隱。如放火殺人，可謂至惡；若把那去炊飯，殺其人之所當殺，豈不是天理，只緣翻了。道理有背有面，順之則是，背之則非。緣有此理，方有此惡。如溝渠至濁，當初若無清冷底水，緣何有此？」
或問：「『善惡皆天理也。』若是過與不及，些小惡事，固可說天理。如世間大罪惡，如何亦是天理？」曰：「初來本心都自好，少間多被利害遮蔽。如殘賊之事，自反了惻隱之心，是自反其天理。」賀孫問：「既是反了天理，如何又說『皆天理也』？莫是殘賊底惡，初從羞惡上發；淫溺貪欲底惡，初從惻隱上發；後來都過差了，原其初發都是天理？」曰：「如此說，亦好。但所謂反者，亦是四端中自有相反處。如羞惡，自與惻隱相反；是非，自與辭遜相反。如公說，也是好意思，因而看得舊一句不通處出。如『用人之智去其詐，用人之勇去其暴』，這兩句意分曉。惟是『用人之仁去其貪』一句沒分曉。今公說貪是愛上發來，也是。思之，是淳善底人易得含胡苟且，姑息貪戀。」賀孫。
善，只是當恁地底；惡，只是不當恁地底。善惡皆是理，但善是那順底，惡是反轉來底。然以其反而不善，則知那善底自在，故「善惡皆理」也，然却不可道有惡底理。端蒙。
問：「『天只是以生爲道，繼此生理便是善。』善便有一箇元底意思，生便是繼，如何分作兩截？」曰：「此亦先言其理之統如此，然亦未甚安。有一人云：『「元」，當作「无」。』尤好笑！」可學。
孟子說「性善」，是就用處發明人性之善；程子謂「乃極本窮原之性」，却就用處發明本理。人傑。
季容甫問：「『中理在事，義在心』，如何？」曰：「中理，只是做得事來中理；義，則所以能中理者也。義便有揀擇取舍，易傳曰：『在物爲理，處物爲義。』」㽦。
問：「『天地設位』一段，明道云見劉質夫錄論人神處。『天地設位』，合道『易』字，道它字不得。不知此說如何？」曰：「明道說話，自有不論文義處。」可學。
問：「遺書有『古言乾坤不用六子』一段，如何？」曰：「此一段，却主張是自然之理。又有一段，却不取。」可學。
問遺書首卷「體道」之說。曰：「『體』，猶體當、體究之『體』，言以自家身己去體那道。蓋聖賢所說無非道者，只要自家以此身去體它，令此道爲我之有也。如克己，便是體道工夫。」僩。以下爲學工夫。
「謝氏記明道語：『既得後，須放開。』此處恐不然。當初必是說既得後，自然從容不迫，它記得意錯了。謝氏後來便是放開。周恭叔又是放倒。」因舉伊川謂「持之太甚，便是助長」。「亦須且恁去。助長固是不好，然合下未能到從容處，亦須且恁去，猶愈於不能執捉者。」淳。
「既得後，須放開。」此亦非謂須要放開，但謂既有所得，自然意思廣大，規模開擴。若未能如此，便是未有得，只是守耳。蓋以放開與否爲得與未得之驗。若謂有意放開，則大害事矣！上蔡謂周恭叔放開太早，此語亦有病也。
論遺書中說「放開」二字。先生曰：「且理會收斂。」問：「昨日論橫渠言『得尺守尺，得寸守寸』，先生却云『須放寬地步』，如何？」曰：「只是且放寬看將去，不要守殺了。橫渠說自好。但如今日所論，却是太局促了。」德明。
先生問：「遺書中『欲夾持這天理，則在德』一段，看得如何？」必大對曰：「中庸所謂『苟不至德，至道不凝焉』。」先生默然久之。必大問如何。曰：「此亦說得，然只是引證。畢竟如何是德？」曰：「只是此道理，因講習躬行後，見得是我之所固有，故守而勿失耳。」曰：「尋常看『據於德』，如何說？」必大以橫渠「得寸守寸，得尺守尺」對。曰：「須先得了，方可守。如此說上，依舊認『德』字未著。今且說只是這道理，然須長長提撕，令在己者決定是做得如此。如方獨處默坐，未曾事君親，接朋友，然在我者已渾全是一箇孝弟忠信底人。以此做出事來，事親則必孝，事君則必忠，與朋友交則必信，不待旋安排。蓋存於中之謂德，見於事之謂行。易曰『君子以成德爲行』，正謂以此德而見諸事耳。德成於我者，若有一箇人在內，必定孝弟忠信，斷不肯爲不孝不弟不忠不信底事，與道家所謂『養成箇嬰兒在內』相似。凡人欲邊事，這箇人斷定不肯教自家做。故曰『默而成之，不言而信，存乎德行』。謂雖未曾說出來時，存於心中者，已斷是如此了，然後用得戒慎恐懼存養工夫。所以必用如此存養者，猶恐其或有時間斷故耳。程子所謂『須有不言而信者』，謂未言動時，已渾全是箇如此人，然却未有迹之可言，故曰『言難爲形狀。』又言：『學者須學文，知道者進德而已。有德，則「不習無不利」。』自初學者言之，它既未知此道理，則教它認何爲德？故必先令其學文。既學文後，知得此道理了，方可教其進德。聖人教人，既不令其躐等級做進德工夫，不令其止於學文而已。德既在己，則以此行之耳，不待外面勉強旋做，故曰『有德，則「不習無不利」』。凡此工夫，全在收斂近裏而已。中庸末章發明此意，至爲深切。自『衣錦尚絅』以下皆是，只暗暗地做工夫去。然此理自掩蔽不得，故曰『闇然而日章』。小人不曾做時，已報得滿地人知，然實不曾做得，故曰『的然而日亡』。『淡而不厭，簡而文，溫而理』，皆是收斂近裏。『知遠之近，知風之自，知微之顯』，一句緊一句。」先生再三誦此六言，曰：「此工夫似淡而無味，然做時却自有可樂，故不厭；似乎簡略，然大小精粗秩然有序，則又不止於簡而已。『溫而理』，溫厚似不可曉，而條目不可亂，是於有序中更有分別。如此入細做工夫，故能『知遠之近，知風之自，知微之顯』。夫見於遠者皆本於吾心，可謂至近矣，然猶以己對物言之。『知風之自』，則知凡見於視聽舉動者，其是非得失，必有所從來，此則皆本於一身而言矣。至於『知微之顯』，則又說得愈密。夫一心至微也，然知其極，分明顯著。學者工夫能如此收斂來，方可言德，然亦未可便謂之德，但如此則可以入德矣。其下方言『尚不愧於屋漏』，蓋已能如此做入細工夫，知得分明了，方能慎獨涵養。其曰『不動而敬，不言而信』，蓋不動不言時，已是箇敬信底人了。又引詩『不顯維德』，『予懷明德』，『德輶如毛』言之，一章之中皆是發明箇『德』字。然所謂德者，實無形狀，故以『無聲臭』終之。」必大。
伊川云：「敬則無己可克。」其說高矣。然夫子當時只告顏子以「克己復禮」而已。蓋敬是常常存養底道理，克己是私欲發時便與克除去，兩不相妨。孔子告顏子克己之論，下面又有「爲仁由己而由人乎哉」之語在。璘。
問：「主敬不接視聽，須得如此否？」曰：「蓋有此樣人，如許渤之類。」
「心要活。」活，是生活之「活」，對著死說。活是天理，死是人欲。必大錄云：「天理存則活，人欲用則死。」周流無窮，活便能如此。㽦。
伯豐問：「程子曰『覺悟便是信』，如何？」曰：「未覺悟時，不能無疑，便半信半不信。已覺悟了，別無所疑，即是信。」㽦。
「何以窒慾？伊川曰：『思。』此莫是言慾心一萌，當思禮義以勝之否？」曰：「然。」又問：「思與敬如何？」曰：「人於敬上未有用力處，且自思入，庶幾有箇巴攬處。『思』之一字，於學者最有力。」去偽。
「惟思爲能窒慾，如何？」曰：「思與觀同。如言『第能於怒時遽忘其怒而觀理之是非』。蓋是非既見，自然欲不能行。」升卿。
「思可以勝慾，亦是。」曰：「莫是要喚醒否？」曰：「然。」
蔡問：「程子曰：『要息思慮，便是不息思慮。』」曰：「思慮息不得，只敬便都沒了。」淳。
上床斷不可思慮事爲，思慮了，沒頓放處。如思慮處事，思慮了，又便做未得；如思量作文，思量了，又寫未得，遂只管展轉思量起來。便儘思量，不過如此。某舊來緣此不能寐，寧可呼燈來隨手寫了，方睡得著。程子贈溫公數珠，只是令它數數而已，如道家數息是也。㽦。
問：「『事上之道莫若忠，待下之道莫若恕。』莫是因事言之？」曰：「此說不知如何，郭子和亦如此說。如絜矩，豈無事上之恕？」可學。
程子曰：「積習儘有功。」禮在何處積習？在學者事到積習熟時，即和禮亦不見矣。必大。
問：「『從善如登』，是進向上底意？抑難底意？」曰：「從善積累之難，從惡淪胥之易。從善却好，然却難；從惡，便陷得易了。」淳。
問蘇季明「治經、傳道」一段。曰：「明道只在居業上說。忠信便是誠。」曰：『誠』字說來大，如何執捉以進德？」曰：「由致知格物以至誠意處，則誠矣。」曰：「此是聖人事，學者如何用功？」曰：「此非說聖人，乃是言聖人之學如此。若學者則又有說話。乾言聖人之學，故曰『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』。坤言賢人之學，故曰『敬以直內，義以方外』。忠信便是在內，修辭是在外。」問：「何不說事？却說辭？」曰：「事尚可欺人，辭不可揜，故曰『言顧行，行顧言』。」曰：「既分聖賢之學，其歸如何？」曰：「歸無異。但著乾所言，便有自然底意思；坤所言，只是作得持守，終無自然底氣象。正如孔子告顏淵以克己，而告仲弓以敬恕。」曰：「伊川云：『敬則無己可克，則又與顏淵無異矣。』」曰：「不必如此看，且各就門戶做。若到彼處自入得，尤好。只是其分界自如此。」可學。
問：「伊川語龜山：『勿好著書，著書則多言，多言則害道。』如何？」曰：「怕分却心，自是於道有害。」
大雅。
居甫問：「伊川云：『隨時變易，乃能常久。』不知既變易，何以反能久？」曰：「一出一入乃能常，如春夏秋冬，乃天地之常久。使寒而不暑，暑而不寒，安能常久！」可學。
呂舍人記伊川說「人有三不幸」，以爲有高才能文章，亦謂之不幸。便是這事乖，少間盡被這些子能解擔閣了一生，便無暇子細理會義理。只從外面見得些皮膚，便說我已會得，筆下便寫得去，自然無暇去講究那精微。被人扛得來大，又被人以先生長者目我，更不去下問。少間傳得滿鄉滿保，都是這般種子。橫渠有一段說：「人多爲人以前輩見處，每事不肯下問，壞了一生。我寧終是不知。」此段最好看。僩。
「自家既有此身，必有主宰。理會得主宰，然後隨自家力量窮理格物；而合做底事，不可放過些子。」因引程子言：「如行兵，當先做活計。」節。
問：「『以物待物』一段，上文云：『安可使小者亦大！』下又云：『用一心而處之。』意似相背。」曰：「『一心而處之』，只是言盡吾心耳。」可學。
「樂意相關禽對語，生香不斷樹交花。」程子云：「可以見得浩然之氣。」先生云：「此只是無間斷之意，看『相關對語』，『不斷交花』，便見得。」端蒙。
問：「遺書云：『堯舜幾千年，其心至今在。』何謂也？」曰：「此是心之理，今則分明昭昭，具在面前。」淳。以下聖賢及先儒。
問：「伊川言：『「象憂亦憂，象喜亦喜」，與孔子「微服而過宋」相類。』」曰：「舜知象之將殺己，而象憂則亦憂，象喜則亦喜。孔子知恒魋必不能害，而又微服過宋。此兩事若相拗，然皆是『道並行而不相悖』，故云相類。非謂舜與孔子事一一相類也。」銖。節錄云：「舜知象欲殺己而不防，夫子知桓魋不能殺己而微服，此兩事甚相拗。故伊川曰『相類』。」
問：「伊川曰：『聖人與理爲一，無過不及，中而已。』敢問：顏子擇乎中庸，未見其止，歎夫子瞻前忽後；則過不及雖不見於言行，而亦嘗動於心矣。此亦是失否？」曰：「此一段說得好。聖人只是一箇中底道理。」去偽。
問：「『有顏子之德，則孟子之事功自有』，與說才、誠處一段不同。恐彼是說天資之才，與此才別。到得理明，無不可用，是理明則天資之才不用？」曰：「然。」可學。
周茂叔納拜已受去，如何還？可學。
問：「遺書中說孔孟一段，看見不甚有異，南軒好提出。」曰：「明道云『我自做天裏』，此句只是帶過。後來却說是以天自處，便錯了。要之，此句亦是明道一時之意思如此。今必欲執以爲定說，却向空去了！」可學。
問：「明道行狀謂未及著書，而今有了翁所跋中庸，何如？」曰：「了翁初得此書，亦疑行狀所未嘗載，後乃謂非明道不能爲此。了翁之姪幾叟，龜山之壻也。翁移書曰：『近得一異書，吾姪不可不見。』幾叟至，次日，翁冠帶出此書。幾叟心知其書非是，未敢言。翁問曰：『何疑？』曰：『以某聞之龜山，乃與叔初年本也。』翁始覺，遂不復出。近日陸子靜力主以爲真明道之書。某云：『却不要與某爭。某所聞甚的，自有源流，非強說也。』兼了翁所舉知仁勇之類，却是道得著；至子靜所舉，沒意味也。」道夫。
「伊川前後進講，未嘗不齋戒，潛思存誠。如此，則未進講已前還有間斷否？」曰：「不然。尋常未嘗不誠，只是臨見君時，又加意爾，如孔子沐浴而告哀公是也。」去偽。
問：「伊川臨終時，或曰：『平生學底，正要今日用。』伊川開目曰：『說要用，便不是。』此是如何？」曰：「說要用，便是兩心。」僩。
魏問：「橫渠言：『十五年學「恭而安」，不成。』明道曰：『可知是學不成，有多少病在。』莫是如伊川說：『若不知得，只是覷却堯學它行事，無堯許多聰明睿知，怎生得似它動容周旋中禮？』」曰：「也是如此。更有多少病。」良久曰：「人便是被一箇氣質局定，變得些子了，又更有些子；變得些子，又更有些子。」又云：「聖人『發憤忘食，樂以忘憂』，發憤便忘食，樂便忘憂，直是一刀兩段，千了萬當！聖人固不在說，但顏子得聖人說一句，直是傾腸倒肚，便都了；更無許多廉纖纏繞，絲來線去。」問：「橫渠只是硬把捉，故不安否？」曰：「它只是學箇恭，自驗見不曾熟；不是學箇恭，又學箇安。」
程先生幼年屢說須要井田封建，到晚年又說難行，見於暢潛道錄。想是它經歷世故之多，見得事勢不可行。淳。
問「古不必騐」一段。曰：「此是說井田。伊川高明，必見得是無不可行。然不如橫渠更驗過，則行出去無窒礙。」必大。
「古不必驗」，因橫渠欲置田驗井田，故云爾。伊川說話，多有如此處。可學。
范純父言：「今人陳乞恩例，義當然否，人皆以爲本分，不爲害。」伊川曰：「只爲而今士大夫道得箇『乞』字慣，却動不動又是乞也。」因問：「陳乞封父祖如何？」伊川云：「此事體又別。」再三請益，但云：「其說甚長，待別時說。」先生云：「某因說『甚長』之意思之，後來人只是投家狀，便是陳乞了。以至入仕，事事皆然。古者人有才德，即舉用。當時這般封贈，朝廷自行之，何待陳乞！程先生之意恐然也。觀後來郊恩都不曾爲太中陳請，則乞封贈，程先生亦不爲之矣。」揚。
問：「伊川於陳乞封父母之問云：『待別時說。』過謂此自出朝廷合行之禮，當今有司檢舉行下，亦不必俟陳乞也。」答云：「如此，名義却正。」過。
問：「謝顯道初見明道，自負該博，史書盡卷不遺一字。明道曰：「賢却記得許多，可謂玩物喪志！』謝聞此言，汗流浹背，面發赤。明道曰：『即此是「惻隱之心」。』夫爲師問所折難，而愧形於顏色，與惻隱之心似不相屬。明道乃云爾者，何也？」曰：「此問却要商量，且何不曰『羞惡之心』，而謂之『惻隱之心』？諸公試各以己意言之。」黎季成對曰：「此恐是識痛癢底道理。」先生未以爲然。次日，復以此請問。先生曰：「只是謝顯道聞明道之言，動一動。爲它聞言而動，便是好處，却不可言學者必欲其動。且如惻隱、羞惡、辭遜、是非，不是四件物，合下都有。『偏言則一事，總言則包四者』，觸其一則心皆隨之。言『惻隱之心』，則羞惡、辭遜、是非在其中矣。」又曰：「此心之初發處乃是惻隱，如有春方有夏，有惻隱方有羞惡也，如根蔕相連。」蓋卿。
伊川問和靖：「近日看大學功夫如何？」和靖曰：「只看得『心廣體胖』處意思好。」伊川曰：「如何見得好？」尹但長吟「心廣體胖」一句而已。看它一似瞞人，然和靖不是瞞人底人。公等讀書，都不見這般意思。僩。
又舉程子之言，謂陳平「知宰相之體」。先生問：「如何是『理陰陽』？」過未對。曰：「下面三語，便是『理陰陽』。」過。以下雜類。
問：「程先生云：『自漢以來，儒者皆不識此。』」曰：「如仲舒語，只約度有這物事。韓退之雖知有這物事，又說得太闊疏了。」燾。
魯叔問：「溫公薨背，程子以郊禮成，賀而不弔，如何？」曰：「這也可疑。」或問：「賀則不弔，而國家事體又重，則不弔似無可疑。」曰：「便是不恁地。所以東坡謂『子於是日哭則不歌』，即不聞歌則不哭。蓋由哀而樂則難，由樂而哀則甚易。且如早作樂而暮聞親屬緦麻之戚，不成道既歌則不哭！這箇是一脚長，一脚短，不解得平。如所謂『三揖而進，一辭而退』，不成道辭亦當三！這所在以某觀之，也是伊川有些過處。」道夫問：「這事，且看溫公諱日與禮成日同，則弔之可也。或已在先，則更差一日，亦莫未有害否？」曰：「似乎在先。但勢不恁地，自是合如此。只如『進以禮，退以義』，『罪疑惟輕，功疑惟重』，天下事自是恁地稱停不得。」道夫。
問：「王祥孝感事，伊川說如何？」曰：「程先生多有此處，是要說物我一同。然孝是王祥，魚是水中物，不可不別。如說感應，亦只言己感，不須言物。」可學。
問：「伊川『奪嫡』之說，不合禮經，是當時有遺命？抑後人爲之邪？」先生曰：「亦不見得如何，只侯師聖如此說。」問：「此說是否？」曰：「亦不見得是如何。」淳。
「世間有鬼神馮依言語者，蓋屢見之，未可全不信。本卷何以曰『師巫降言無此理』？又好談鬼神者，假使實有聞見，亦未足信。或是心病，或是目病，外書却言『不信神怪不可，被猛撞出來後，如何處置』？」先生曰：「神怪之說，若猶未能自明，鮮有不惑者。學者惟當以正自守，而窮理之有無，久久當自見得。讀書講明義理，到此等處雖有不同，姑闕其疑，以俟它日，未晚也。」謨。
「程先生謂：『莊生形容道體之語，儘有好處。老氏「谷神不死」一章最佳。』『莊子云：「嗜慾深者，天機淺。」此言最善』。又曰：『謹禮不透者，深看莊子。』然則莊老之學，未可以爲異端而不講之耶？」曰：「『君子不以人廢言』，言有可取，安得而不取之？如所謂『嗜慾深者，天機淺』，此語甚的當，不可盡以爲虛無之論而妄訾之也。」謨曰：「平時慮爲異教所汨，未嘗讀莊老等書，今欲讀之，如何？」曰：「自有所主，則讀之何害？要在識其意所以異於聖人者如何爾。」謨。以下異端。
遺書說：「老子言雜，陰符經却不雜，然皆窺測天道而未盡者也。」程先生可謂言約而理盡，括盡二書曲折。友仁。
「持國曰：『道家有三住：心住則氣住，氣住則神住。此所謂「存存守一」。』伯淳曰：「『此三住者，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心。』此則明道以持國之言爲然，而道家『三住』之說爲可取也。至第二卷，何以有曰：『若言神住氣住，則是浮屠入定之法。雖言養氣，亦是第二節事？』若是，則持國當日之論，容有未盡者，或所記未詳，如何？」曰：「二程夫子之爲教，各因其人而隨事發明之，故言之抑揚亦或不同。學者於此等處，必求其所以爲立言之意。倘自爲窒塞，則觸處有礙矣。與持國所言，自是于持國分上當如此說，然猶卒歸於收放心。至闢之以爲浮屠入定之說者，是必嚴其辭以啟迪後進，使先人之初不惑乎異端之說云爾。」謨。
「外書錄伊川語：『今僧家讀一卷經，便要一卷經中道理受用。儒者讀書，却只閑了，都無用處！』又，明道嘗至禪房，方飯，見其趨進揖遜之盛，歎曰：『三代威儀，盡在是矣！』二說如何？」曰：「此皆歎辭也。前說歎後之學者不能著實做工夫，所以都無用處；後說歎吾儒禮儀反爲異端所竊取。但其間記錄未精，故語意不圓，所以爲可疑耳。」謨。
「李端伯所記第一條，力闢釋氏說出山河大地等語，歷舉而言之。至論聖人之道，則以爲明如日星。及其終也，以爲會得此『便是會禪』。至與侯世興講孟子『浩然之氣』，則舉禪語爲況云：『事則不無，擬心則差。』十五卷論中庸言『無聲無臭』，勝如釋氏言『非黃非白』；似又以中庸之言，下與釋氏較勝負。至如所謂洒掃應對，與佛家默然處合；與陳瑩中論『天在山中，大畜』，是『芥子納須彌』，所引釋氏語不一而足。如其闢異端之嚴，而記者多錄此，何耶？」曰：「韓持國本好佛學，明道與語，而有『便是會禪』之說者，蓋就其素所講明者因以入之。今人多說闢異端，往往於其教中茫然不知其說，馮虛妄語，宜不足以服之。如明道諸先生實嘗深究其說，盡得其所以爲虛誕怪僻之要領；故因言所及，各有其旨，未可以爲苟徇其說也。」謨。
問：「遺書首篇，明道與韓持國論禪一段，看來韓持國只是曉得那低底禪。嘗見范蜀公與溫公書，說韓持國爲禪作祟，要想得山河大地無寸土，不知還能無寸土否？可將大樂與喚醒歸這邊來。今觀明道答它：『至如山河大地之說，是它山河大地，又干你何事？』想是持國曾發此問來，故明道如此說。不知當初韓持國合下被甚人教得箇矮底禪如此？然范蜀公欲以大樂喚醒，不知怎生喚得它醒？它方欲盡掃世間之物歸于至靜，而彼欲以鬧底物引之，亦拙矣。況范蜀公之樂，也可可地。」用之問：「此等說，如何是矮底禪？豈解更有一般高底禪？」曰：「不然。它說世間萬法皆是虛妄，然又都是真實。你攻得它前面一項破，它又有後面一項，攻它不破。如明道云：『若說幻爲不好底性，則請別尋一箇好底性來，換了此不好底性。』此語也攻它不破。它元不曾說這箇不是性，它也說『直指人心，見性成佛』，何嘗說這箇不是性？你說『性外無道，道外無性』，它又何嘗說『性外有道，道外有性』來？它之說，有十分與吾儒相似處，只終不是。若見得吾儒之說，則它之說不攻自破，所以孟子說『遁辭知其所窮』。它到說窮處，便又有一樣說話，如云世間萬法都是虛妄，然又都是真實。此又是如何？今不須窮它，窮得它一邊，它又有一邊，都莫問它。只看得自家『天命之謂性，率性之謂道』分曉了，却略將它說看過，便見它底不是。所以明道引孔子『「予欲無言」，子貢曰：「子如不言，則小子何述焉？」子曰：「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉！」』只看這數句，幾多分曉！也不待解說。只是玩味久之，便見。『天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。』『天有四時，春夏秋冬，風雨霜露，無非教也；地載神氣，神氣風霆，風霆流形，庶物露生，無非教也。』多少分曉！只是人自昏了，所以道理也要箇聰明底人看，一看便見，也是快活人。而今如此費人口頰，猶自不曉。」又曰：「釋迦佛初間入山修行，它也只是厭惡世諦，爲一身之計。觀它修行大故用功，未有後來許多禪底說話。後來相傳，一向說開了。」僩。
伊川謂：「釋氏之見，如管中窺天，只見直上，不見四旁。」某以爲不然。釋氏之見，蓋是瞥見水中天影耳。方子。
「禪家言性，猶日下置器」，謂輪廻也，如以蟻性與牛，是傾此於彼。方子。
問：「昨日先生說佛氏『但願空諸所有』，此固不是。然明道嘗說胸中不可有一事，如在試院推算康節數，明日問之，便已忘了。此意恐亦是『空諸所有』底意。」曰：「此出上蔡語錄中，只是錄得它自意，無這般條貫。顏子『得一善則拳拳服膺而不失』，孟子『必有事焉而勿忘』，何嘗要人如此？若是箇道理，須著存取。只如易繫說『過此以往，未之或知』，亦只是『雖欲從之，末由也已』之意。在它們說，便如鬼神變怪，有許多不可知底事。」德明。以下論記錄之疑。
伊川曰：「實理者，實見得是，實見得非。」實理與實見不同。今合說，必記錄有誤。蓋有那實理，人須是實見得。見得恁地確定，便有實見得，又都閑了。淳。
先生顧陳安卿曰：「伊川說實理，有不可曉處。云：『實見得是，實見得非。』恐是記者之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。
問：「『不當以體會爲非心』，是如何？」曰：「此句曉未得。它本是闢橫渠『心小性大』之說。心性則一，豈有小大！橫渠却自說『心統性情』，不知怎生却恁地說？」
問：「『不當以體會爲非心，故有「心小性大」之說』，如何是體會？」曰：「此必是橫渠有此語，今其書中失之矣。橫渠云『心禦見聞，不弘於性』，却做兩般說。渠說『人能弘道，非道弘人』處云：『心能檢其性，人能弘道也；性不知檢其心，非道弘人也。』此意却好。又不知它當初把此心、性作如何分？橫渠說話有差處，多如此。」可學。
問：「游定夫所記，如云：『一息不存，非中也。』又曰：『君子之道，無適不中，故其心與中庸合。』此處必是記錄時失正意。」曰：「不知所記如何，其語極難曉。」可學。
問：「游定夫記程先生語，所謂：『一物不該，非中也；一事不爲，非中也；一息不存，非中也。何哉？爲其偏而已矣。』觀其意，蓋以中爲理，偏爲不周徧之意。『一物不該，一事不爲』，是說無物不有之意；『一息不存』，是說無時不然之意。是否？」曰：「便是它說『中』字不著。中之名義不如此。它說『偏』字却是一偏，一偏便不周徧，却不妨。但定夫記此語不親切，不似程先生每常說話，緣它夾雜王氏學。當時王氏學盛行，薰炙得甚廣。一時名流如江民表彭器資鄒道卿陳了翁，皆被薰染，大片說去。」銖。
問：「『自性而行，皆善也』以下，當初必是以同此性，而於其上如此分別，記錄不真了。」曰：「然。」可學。
問稱性之善一段。曰：「不是。」又問：「心如何有形？」曰：「張敬夫極善此二字。」曰：「當初意思必是以心比性，有少模倣，故記如此。」曰：「然。」可學。
「學者不可以不誠」一段，不是。可學。
問：「『內外得』一段，亦大寬。」曰：「然。」可學。
「物各付物，不役其知，便是致知，然最難。」此語未敢信，恐記者之誤。人傑。
問：「遺書有一段云：『「致知在格物」，物來則知起。物各付物，不役其知，則意自誠。』比其它說不同，却不曾下格物工夫。」曰：「不知此一段如何。」又問：「『物來則知起』，似無害。但以下不是。」曰：「亦須格，方得。」可學。
問「用方知，不用則不知」。曰：「這說也是理會不得，怕只是如道家通得未來底事。某向與一術者對坐，忽然云：『當有某姓人送簡至矣。』久之，果然。扣之，則云：『某心先動了，故知。』所謂用與不用，怕如此。恐伊川那時自因問答去，今不可曉。要附在『至誠之道可以前知』解中，只攪得鶻突，沒理會。」賀孫。
問：「遺書中云：『聖人於易言「無思無爲」，此戒夫作爲。』此句須有錯。」曰：「疑當作『此非戒夫作爲』。」可學。
問「思入風雲變態中」。曰：「言窮理精深，雖風雲變態之理，思亦到。」節。以下文集。
明道詩：「不須愁日暮，天際是輕陰。」龜山語錄說是時事。梅臺詩亦說時事。璘。
明道詩云：「旁人不識予心樂，將謂偷閑學少年。」此是後生時，氣象眩露，無含蓄。
「有鍾粹美兮，會元之期。」元氣會則生聖賢。歷家謂十一月朔夜半甲子冬至，自是難得遇也。砥。
問：「呂與叔問中處，『中者道之所從出』，某看呂氏意如何？」曰：「性者，道之所從出云爾。『中，即性也』，亦是此意。只是名義未善，大意却不在此。如程先生云『中，即道也』，若不論其意，亦未安。」曰：「『中即道也』，未安。謂道所從出，却是就人爲上說，已陷了。」又云：「『中即道也』，却亦不妨。」又問：「『若謂性與道，大本與達道，可混爲一，即未安』以下云云，至『安得不爲二乎』，程先生語似相矛盾。」曰：「大本達道，性道雖同出，要須於中識所以異。」又問：「『中之爲義，自過不及而立名。』此段說中，與平日異。只爲呂氏形容中太過，故就其既發告之。」曰：「然。」又問「若只以中爲性」以下云云，至「却爲近之」。曰：「此語不可曉。當時問時，辭意亦自窘束。」又問：「『不倚之謂中，不雜之謂和』，如何？」曰：「有物方倚得。中未有物，如何倚？」曰：「若是，當倒說，中則不倚。」曰：「亦未是。不如不偏好。」又問：「中發出則自不雜，是要見工夫處，故以爲未安。」曰：「不雜訓和不得，可以訓不純。游定夫云『不乖之謂和』，却好。」又問：「『赤子之心』處，此是一篇大節目。程先生云：『毫釐有異，得爲大本乎？』看呂氏此處不特毫釐差，乃大段差。然毫釐差亦不得。聖人之心如明鏡止水，赤子之心如何比得？」曰：「未論聖人，與叔之失，却是認赤子之已發者皆爲未發。」曰：「固是如此。然若論未發時，衆人心亦不可與聖人同。」曰：「如何不同？若如此說，却是天理別在一處去了。」曰：「如此說，即中庸所謂未發之中，如何？」曰：「此却是要存其心，又是一段事。今人未發時心多擾擾，然亦有不擾擾時。當於此看。大抵此書答辭，亦有反爲所窘處。當初不若只與論聖人之心如此，赤子之心如彼，則自分明。」又問：「引孟子『心爲甚』，如何？」曰：「孟子乃是論心自度，非是心度物。」又問：「引『允執厥中』，如何？」曰：「它把做已發言，故如此說。」曰：「『聖人智周』以下，終未深達。又云『言未有異』，又終未覺。又云：『固未嘗以已發不同處指爲大本。』雖如此說，然所指又別。」曰：「然。」曰：「南軒云：「『心體昭昭』處，分作兩段。」曰：「不是如此，此說極好。敬夫初唱道時，好如此說話。」又問：「此一篇前項，只是名義失，最失處在赤子之心。」曰：「然。」可學。
鄭問呂氏與伊川論中書。曰：「呂說大概亦是，只不合將『赤子之心』一句插在那裏，便做病。赤子飢便啼，寒便哭，把做未發不得。如大人心千重萬折，赤子之心無恁勞攘，只不過飢便啼、寒便哭而已。未有所謂喜，所謂怒，所謂哀，所謂樂，其與聖人不同者只些子。」問：「南軒辨心體昭昭爲已發，如何？」曰：「不消如此。伊川只是改它赤子未發，南軒又要去討它病。」淳。
施問「赤子之心」。曰：「程子道是已發而未遠，如赤子飢則啼，渴則飲，便是已發。」㝢。
今人呼墓地前爲「明堂」。嘗見伊川集中書爲「券臺」，不曉所以。南軒欲改之，某云不可，且留著。後見唐人文字中，言某朝詔改爲「券臺」。僩。
朱子語類卷第九十八
張子之書一凡入近思者爲此卷。
張橫渠語錄用關陝方言，甚者皆不可曉。近思錄所載，皆易曉者。揚。
問「氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息」。曰：「此張子所謂『虛空即氣』也。蓋天在四畔，地居其中，減得一尺地，遂有一尺氣，但人不見耳。此是未成形者。」問：「虛實以陰陽言否？」曰：「以有無言。及至『浮而上，降而下』，則已成形者，若所謂『山川之融結，糟粕煨燼』，即是氣之渣滓。要之，皆是示人以理。」道夫。第一卷。
升降飛揚，所以生人物者，未嘗止息，但人不見耳。如望氣者，凡氣之災祥皆能見之，如龍成五色之類。又如昔人有以五色線令人暗中學辨，三年而後辨得。因論精專讀書。德明。
問：「『此虛實動靜之機，陰陽剛柔之始。』言機言始，莫是說理否？」曰：「此本只是說氣，理自在其中。一箇動，一箇靜，便是機處，無非教也。教便是說理。」又曰：「此等言語，都是經鍛鍊底語，須熟念細看。」義剛。
問：「『游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。』舊聞履之記先生語云：『游氣紛擾，當橫看；陰陽兩端，當直看，方見得。』是否？」曰：「也似如此。只是晝夜運而無息者，便是陰陽之兩端；其四邊散出紛擾者，便是游氣，以生人物之萬殊。某常言，正如麪磨相似，其四邊只管層層撒出。正如天地之氣，運轉無已，只管層層生出人物；其中有粗有細，故人物有偏有正，有精有粗。」又問：「『氣坱然太虛，升降飛揚，未嘗止息』，此是言一氣混沌之初，天地未判之時，爲復亘古今如此？」曰：「『只是統說。只今便如此。」問：「升降者是陰陽之兩端，飛揚者是游氣之紛擾否？」曰：「此只是說陰陽之兩端。下文此『虛實動靜之機，陰陽剛柔之始』，此正是說陰陽之兩端。到得『其感遇聚結，爲雨露，爲霜雪，萬品之流形，山川之融結』以下，却正是說游氣之紛擾者也。」問：「『虛實動靜之機，陰陽剛柔之始』兩句，欲云『虛實動靜，乘此氣以爲機；陰陽剛柔，資此氣以爲始』，可否？」曰：「此兩句只一般。實與動，便是陽；虛與靜，便是陰。但虛實動靜是言其用，陰陽剛柔是言其體而已。」問：「『始』字之義如何？」曰：「只是說如箇生物底母子相似，萬物都從這裏生出去。上文說『升降飛揚』，便含這虛實動靜兩句在裏面了。所以虛實動靜陰陽剛柔者，便是這升降飛揚者爲之，非兩般也。至『浮而上者陽之清，降而下者陰之濁』，此兩句便是例。」疑是說生物底「則例」字。
問：「『無非教也』，都是道理在上面發見？」曰：「然。」因引禮記中「天道至教，聖人至德」一段與孔子「子欲無言」一段。「天地與聖人都一般，精底都從那粗底上發見，道理都從氣上流行。雖至粗底物，無非是道理發見。天地與聖人皆然。」僩。
問：「『游氣紛擾』一段，是說氣與理否？」曰：「此一段專是說氣，未及言理。『游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊』，此言氣，到此已是渣滓粗濁者；去生人物，蓋氣之用也。『其動靜兩端，循環不已者，立天地之大義』，此說氣之本。上章言『氣坱然太虛』一段，亦是發明此意。因說佛老氏却不說著氣，以爲此已是渣滓，必外此然後可以爲道。遂至於絕滅人倫，外形骸，皆以爲不足卹也。」銖。
「游氣」、「陰陽」。陰陽即氣也，豈陰陽之外，又復有游氣？所謂游氣者，指其所以賦與萬物。一物各得一箇性命，便有一箇形質，皆此氣合而成之也。雖是如此，而所謂「陰陽兩端」，成片段滾將出來者，固自若也。亦猶論太極，物物皆有之；而太極之體，未嘗不存也。謨。
陰陽循環如磨，游氣紛擾如磨中出者。易曰「陰陽相摩，八卦相盪，鼓之以雷霆，潤之以風雨，日月運行，一寒一暑」，此陰陽之循環也；「乾道成男，坤道成女」，此游氣之紛擾也。閎祖。
「循環不已者」，「乾道變化」也；「合而成質者」，「各正性命」也。譬之樹木，其根本猶大義；散而成花結實，一向發生去，是人物之萬殊。賀孫。
問「游氣」、「陰陽」。曰：「游是散殊，比如一箇水車，一上一下，兩邊只管滾轉，這便是『循環不已，立天地之大義』底；一上一下，只管滾轉，中間帶得水灌溉得所在，便是『生人物之萬殊』。天地之間，二氣只管運轉，不知不覺生出一箇人，不知不覺又生出一箇物。即他這箇斡轉，便是生物時節。」道夫。
問「游氣紛擾，生人物之萬殊」。曰：「游氣是氣之發散生物底氣。游亦流行之意；紛擾者，參錯不齊。既生物，便是游氣。若是生物常運行而不息者，二氣初無增損也。」㽦。
問：「游氣莫便是陰陽？橫渠如此說，似開了。」曰：「此固是一物。但渠所說『游氣紛擾，合而成質』，恰是指陰陽交會言之。『陰陽兩端，循環不已』，却是指那分開底說。蓋陰陽只管混了闢，闢了混，故周子云：『混兮闢兮，其無窮兮。』」端蒙。
橫渠言「游氣紛擾」。季通云：「却不是說混沌未分，乃是言陰陽錯綜相混，交感而生物，如言『天地氤氳』。其下言『陰陽兩端』，却是言分別底。」上句是用，下句是體也。端蒙。
「游氣紛擾」是陰陽二氣之緒餘，「循環不已」是生生不窮之意。㽦。
叔器問游氣一段。曰：「游氣是裏面底，譬如一箇扇相似，扇便是立天地之大義底，扇出風來便是生人物底。」義剛。
問「陰陽」、「游氣」之辨。曰：「游氣是生物底。陰陽譬如扇子，扇出風，便是游氣。」義剛。
問「游氣」、「陰陽」。曰：「游氣是出而成質。」曰：「只是陰陽氣？」曰：「然。便當初不道『合而成質』，却似有兩般。」可學。
橫渠言：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」說得似稍支離。只合云，陰陽五行，循環錯綜，升降往來，所以生人物之萬殊，立天地之大義。端蒙。
橫渠謂「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。此數句，是從赤心片片說出來，荀揚豈能到！士毅。
趙共父問「天體物而不遺，猶仁體事而無不在」。曰：「體物，猶言爲物之體也，蓋物物有箇天理；體事，謂事事是仁做出來。如『禮儀三百，威儀三千』，須是仁做始得。凡言體，便是做他那骨子。」時舉。
趙共父問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在也。』以見物物各有天理，事事皆有仁？」曰：「然。天體在物上，仁體在事上；猶言天體於物，仁體於事。本是言物以天爲體，事以仁爲體。緣須著從上說，故如此下語。」致道問：「與『體物而不可遺』一般否？」曰：「然。」曰：「先生易解將『幹事』說。」曰：「幹事，猶言爲事之幹；體物，猶言爲物之體。」共父問：「下文云：『「禮儀三百，威儀三千」，無一物而非仁也。』」曰：「『禮儀三百，威儀三千』，然須得仁以爲骨子。」賀孫。
問：「『天體物而不遺，猶仁體事而無不在』，何也？」曰：「理者物之體，仁者事之體。事事物物，皆具天理，皆是仁做得出來。仁者，事之體。體物，猶言幹事，事之幹也。『禮儀三百，威儀三千』，非仁則不可行。譬如衣服，必有箇人著方得。且如『坐如尸』，必須是做得。凡言體者，必是做箇基骨也。」
「昊天曰明，及爾出王」，音往。言往來游衍，無非是理。「無一物之不體」，猶言無一物不將這箇做骨。端蒙。
問「仁體事而無不在」。曰：「只是未理會得『仁』字。若理會得這一字了，則到處都理會得。今未理會得時，只是於他處上下文有些相貫底，便理會得；到別處上下文隔遠處，便難理會。今且須記取做箇話頭，賀孫錄云：「千萬記取此是箇話頭！」久後自然曉得。或於事上見得，或看讀別文義，却自知得。」道夫。賀孫同。
問：「『物之初生，氣日至而滋息』，此息只是生息之『息』，非止息之『息』否？」曰：「然。嘗看孟子言『日夜之所息』，程子謂『息』字有二義。某後來看，只是生息。」道夫。
「『至之謂神，以其伸也；反之謂鬼，以其歸也。』人死便是歸，『祖考來格』便是伸。」死時便都散了。僩。
橫渠言「至之謂神，反之謂鬼」，固是。然雷風山澤亦有神，今之廟貌亦謂之神，亦以方伸之氣爲言爾。此處要錯綜周徧而觀之。伸中有屈，屈中有伸，便看此意。伸中有屈，如人有魄是也；屈中有伸，如鬼而有靈是也。
問：「神之伸也，其情狀可得而知者。鬼之歸也，如『洋洋乎如在其上，如在其左右』，依人而行之類，便是其情狀否？」曰：「鬼神即一樣，如何恁地看？」曰：「『至之謂神』，如雨露風雷、人物動植之類，其情狀可得而知。『反之謂鬼』，則無形狀之可求，故有此問。」曰：「『祖考來格』，便是神之伸也。這般處，橫渠有數說，說得好，又說得極密。某所以教公多記取前輩語，記得多，自是通貫。」又舉橫渠謂曰：「以博物洽問之學，以稽窮天地之思。」「須是恁地方得。」
用之問「性爲萬物之一源」。曰：「所謂性者，人物之所同得。非惟己有是，而人亦有是；非惟人有是，而物亦有是。」道夫。
橫渠云：「一故神。譬之人身，四體皆一物，故觸之而無不覺，不待心使至此而後覺也。此所謂『感而遂通，不行而至，不疾而速』也。」發於心，達於氣，天地與吾身共只是一團物事。所謂鬼神者，只是自家氣。自家心下思慮纔動，這氣即敷於外，自然有所感通。賀孫。
或問「一故神」。曰：「一是一箇道理，却有兩端，用處不同。譬如陰陽：陰中有陽，陽中有陰；陽極生陰，陰極生陽，所以神化無窮。」去偽。
問「一故神」。曰：「橫渠說得極好，須當子細看。但近思錄所載與本書不同。當時緣伯恭不肯全載，故後來不曾與他添得。『一故神』，橫渠親注云：『兩在故不測。』只是這一物，却周行乎事物之間。如所謂陰陽、屈伸、往來、上下，以至於行乎什伯千萬之中，無非這一箇物事，所以謂『兩在故不測』。『兩故化』，注云：『推行乎一。』凡天下之事，一不能化，惟兩而後能化。且如一陰一陽，始能化生萬物。雖是兩箇，要之亦是推行乎此一爾。此說得極精，須當與他子細看。」道夫。
林問：「『一故神，兩故化』，此理如何？」曰：「兩所以推行乎一也。張子言：『一故神，兩在故不測；兩故化，推行於一。』謂此兩在，故一存也。『兩不立，則一不可見；一不可見，則兩之用或幾乎息矣』，亦此意也。如事有先後，才有先，便思量到末後一段，此便是兩。如寒，則暑便在其中；晝，則夜便在其中；便有一寓焉。」㝢。
「一故神，兩故化。」兩者，陰陽、消長、進退。兩者，所以推行於一；一所以爲兩。「一不立，則兩不可得而見；兩不可見，則一之道息矣。」橫渠此說極精。非一，則陰陽、消長無自而見；非陰陽、消長，則一亦不可得而見矣。
「『神化』二字，雖程子說得亦不甚分明，惟是橫渠推出來。淵錄云：「前人都說不到。」推行有漸爲化，合一不測爲神。」又曰：「『一故神，兩在故不測。兩故化』，言『兩在』者，或在陰，或在陽，在陰時全體都是陰，在陽時全體都是陽。化是逐一挨將去底，一日復一日，一月復一月，節節挨將去，便成一年，這是化。」直卿云：「『一故神』，猶『一動一靜，互爲其根』；『兩故化』，猶『動極而靜，靜極復動』。」方子。
橫渠語曰：「一故神。」自注云：「兩在故不測。」又曰：「兩故化。」自注云：「推行於一。」是在陽又在陰，無這一，則兩便不能以推行。兩便即是這箇消長，又是化，又是推行之意。又曰：「橫渠此語極精。見李先生說云：『舊理會此段不得，終夜椅上坐思量，以身去裏面體，方見得平穩。每看道理處皆如此。』某時爲學，雖略理會得，有不理會得處，便也恁地過了。及見李先生後，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今見得這物事了，覺得見好則劇相似。舊時未理會得，是下了多少工夫！而今學者却恁地泛泛然，都沒緊要，不把當事，只是謾學。理會得時也好，理會不得時也不妨，恁地如何得！須是如射箭相似，把著弓，須是射得中，方得。」
「惟心無對」。「心統性情」。二程却無一句似此切。方子。
「心統性情。」統，猶兼也。升卿。
「心統性情。」性情皆因心而後見。心是體，發於外謂之用。孟子曰：「仁，人心也。」又曰：「惻隱之心。」性情上都下箇「心」字。「仁人心也」，是說體；「惻隱之心」，是說用。必有體而後有用，可見「心統性情」之義。僩。
問「心統性情」。曰：「性者，理也。性是體，情是用。性情皆出於心，故心能統之。統，如統兵之『統』，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：『仁義禮智根於心。』惻隱、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰：『惻隱之心，羞惡之心，辭遜之心，是非之心。』以此言之，則見得心可以統性情。一心之中自有動靜，靜者性也，動者情也。」卓。
問：「『心統性情』，統如何？」曰：「統是主宰，如統百萬軍。心是渾然底物，性是有此理，情是動處。」
又曰：「人受天地之中，只有箇心性安然不動，情則因物而感。性是理，情是用，性靜而情動。且如仁義禮智信是性，然又有說『仁心、義心』，這是性亦與心通；說惻隱、羞惡、辭遜、是非是情，然又說道『惻隱之心，羞惡之心，是非之心』，這是情亦與心通說。這是情性皆主於心，故恁地通說。」問：「意者心之所發，與情性如何？」曰：「意也與情相近。」問：「志如何？」曰：「志也與情相近。只是心寂然不動，方發出，便喚做意。橫渠云：『志公而意私。』看這自說得好。志便清，意便濁；志便剛，意便柔；志便有立作意思，意便有潛竊意思。公自子細看，自見得。意，多是說私意；志，便說『匹夫不可奪志』。」賀孫。
「心統性情者也。」「寂然不動」，而仁義禮智之理具焉。動處便是情。有言靜處便是性，動處是心，如此，則是將一物分作兩處了。心與性，不可以動靜言。凡物有心而其中必虛，如飲食中雞心猪心之屬，切開可見。人心亦然。只這些虛處，便包藏許多道理，彌綸天地，該括古今。推廣得來，蓋天蓋地，莫不由此，此所以爲人心之妙歟。理在人心，是之謂性。性如心之田地，充此中虛，莫非是理而已。心是神明之舍，爲一身之主宰。性便是許多道理，得之於天而具於心者。發於智識念慮處，皆是情，故曰「心統性情」也。謨。
橫渠云：「心統性情。」蓋好善而惡惡，情也；而其所以好善而惡惡，性之節也。且如見惡而怒，見善而喜，這便是情之所發。至於喜其所當喜，而喜不過；謂如人有三分合喜底事，我却喜至七八分，便不是。怒其所當怒，而怒不遷；謂如人有一分合怒底事，我却怒至三四分，便不是。以至哀樂愛惡欲皆能中節而無過：這便是性。道夫。
先生取近思錄，指橫渠「心統性情」之語以示學者。力行問曰：「心之未發，則屬乎性；既發，則情也。」曰：「是此意。」因再指伊川之言曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。」力行。
季通云：「『心統性情』，不若云，心者，性情之統名。」端蒙。
橫渠言：「凡物莫不有性，由通蔽開塞，所以有人物之別；由蔽有厚薄，故有智愚之別。」似欠了生知之聖。端蒙。
橫渠此段不如呂與叔分別得分曉。呂曰：「蔽有淺深，故爲昏明；蔽有開塞，故爲人物。」閎祖。
或問：「通蔽開塞，張橫渠呂芸閣說，孰爲親切？」曰：「與叔倒分明似橫渠之說。看來塞中也有通處，如猿狙之性即靈，猪則全然蠢了，便是通蔽不同處。『本乎天者親上，本乎地者親下。』如人頭向上，所以最靈；草木頭向下，所以最無知；禽獸之頭橫了，所以無知；猿狙稍靈，爲他頭有時也似人，故稍向得上。」履孫。
敬子問：「『「精義入神」，事豫吾內，求利吾外也。』『求』字似有病，便有箇先獲底心。『精義入神』，自然是能利吾外，何待於求？」曰：「然。當云『所以利吾外也』。」李又曰：「繫辭此已上四節，都是說咸卦。蓋咸，只是自家感之他便應，非是有心於求人之應也。如上文往來屈伸，皆是此意。」僩。第二卷。
精熟義理而造於神，事業定乎內，而乃所以求利乎外也；通達其用而身得其安，素利乎外，而乃所以致養其內也。蓋內外相應之理。端蒙。
問「精義入神」一條。曰：「入神，是入至於微妙處。此却似向內做工夫，非是作用於外，然乃所以致用於外也。故嘗謂門人曰：『吾學既得於心，則修其辭；命辭無差，然後斷事；斷事無失，吾乃沛然。「精義入神」者，豫而已。』橫渠可謂『精義入神』。橫渠云：『陰陽二氣推行以漸，謂化；闔闢不測，謂神。』伊川先生說神化等，却不似橫渠較說得分明。」賀孫。
「事豫吾內。」事未至而先知其理之謂豫。學履。
用之問：「『德不勝氣，性命於氣；德勝於氣，性命於德。』前日見先生說，以『性命』之『命』爲聽命之『命』。適見先生舊答潘恭叔書，以『命』與『性』字只一般，如言性與命也；所以後面分言『性天德，命天理』。不知如何？」曰：「也是如此。但『命』字較輕得些。」僩問：「若將『性命』作兩字看，則『於氣』、『於德』字，如何地說得來？則當云『性命皆由於氣，由於德』始得。」曰：「橫渠文自如此。」僩。
德性若不勝那氣稟，則性命只由那氣；德性能勝其氣，則性命都是那德；兩者相爲勝負。蓋其稟受之初，便如此矣。然亦非是元地頭不渾全，只是氣稟之偏隔著。故窮理盡性，則善反之功也。「性天德，命天理」，則無不是元來至善之物矣。若使不用修爲之功，則雖聖人之才，未必成性。然有聖人之才，則自無不修爲之理。端蒙。
問「德不勝氣」一章。曰：「張子只是說性與氣皆從上面流下來。自家之德，若不能有以勝其氣，則祇是承當得他那所賦之氣。若是德有以勝其氣，則我之所以受其賦予者，皆是德。故窮理盡性，則我之所受，皆天之德；其所以賦予我者，皆天之理。氣之不可變者，惟死生修天而已。蓋死生修天，富貴貧賤，這却還他氣。至『義之於君臣，仁之於父子』，所謂『命也，有性焉，君子不謂命也』。這箇却須由我，不由他了。」道夫。
問：「『窮理盡性，則性天德，命天理。』這處性、命如何分別？」曰：「性是以其定者而言，命是以其流行者而言。命便是水恁地流底，性便是將椀盛得來。大椀盛得多，小椀盛得少，淨潔椀盛得清，汙漫椀盛得濁。」賀孫。
「橫渠言：『形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。』又曰：『德不勝氣，性命於氣；德勝其氣，性命於德。』又曰：『性天德，命天理。』蓋人生氣稟自然不同，天非有殊，人自異稟。有學問之功則性命於德，不能學問，然後性命惟其氣稟耳。」曰：「從前看『性命於德』一句，意謂此性由其德之所命。今如此云，則是『性命』二字皆是德也。」曰：「然。」力行。
橫渠云：「所不可變者，惟壽夭耳。」要之，此亦可變。但大概如此。力行。
問：「『莫非天也』，是兼統善惡而言否？」曰：「然。正所謂『善固性也，然惡亦不可不謂之性』，二者皆出於天也。陽是善，陰是惡；陽是強，陰是弱；陽便清明，陰便昏濁。大抵陰陽有主對待而言之者，如陽是仁，陰是義之類。這又別是一樣，是專就善上說，未有那惡時底說話。」頃之，復曰：「程先生云：『視聽思慮動作，皆天也。人但於其中要識得真與妄爾。』」道夫。
陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。只將自家意思體驗，便見得。人心虛靜，自然清明；才爲物欲所蔽，便陰陰地黑暗了，此陰濁所以勝也。謨。
「『大其心，則能體天下之物。世人之心，止於見聞之狹，故不能體天下之物。唯聖人盡性，故不以所見所聞梏其心，故大而無外，其視天下無一物非我。』他只是說一箇大與小。孟子謂『盡心則知性，知天』，以此。蓋盡心，則只是極其大；心極其大，則知性知天，而無有外之心矣。」道夫問：「今未到聖人盡心處，則亦莫當推去否？」曰：「未到那裏，也須知說聞見之外，猶有我不聞不見底道理在。若不知聞見之外猶有道理，則亦如何推得？要之，此亦是橫渠之意然，孟子之意則未必然。」道夫曰：「孟子本意，當以大學或問所引爲正。」曰：「然。孟子之意，只是說窮理之至，則心自然極其全體而無餘，非是要大其心而後知性知天也。」道夫曰：「只如橫渠所說，亦自難下手。」曰：「便是橫渠有時自要恁地說，似乎只是懸空想像而心自然大。這般處，元只是格物多後，自然豁然有箇貫通處，這便是『下學而上達』也。孟子之意，只是如此。」道夫。
「大其心，則能遍體天下之物。」體，猶「仁體事而無不在」，言心理流行，脈絡貫通，無有不到。苟一物有未體，則便有不到處。包括不盡，是心爲有外。蓋私意間隔，而物我對立，則雖至親，且未必能無外矣。「故有外之心，不足以合天心。」端蒙。
問：「『物有未體，則心爲有外』，此『體』字是體察之『體』否？」曰：「須認得如何喚做體察。今官司文書行移，所謂體量、體究是這樣『體』字。」或曰：「是將自家這身入那事物裏面去體認否？」曰：「然。猶云『體羣臣』也。伊川曰『天理』二字，却是自家體貼出來』，是這樣『體』字。」僩。
問：「『物有未體，則心爲有外。』『體』之義如何？」曰：「此是置心在物中，究見其理，如格物、致知之義，與『體、用』之『體』不同。」木之。
橫渠云：「物有未體，則心爲有外。」又曰：「有外之心，不足以合天心。」蓋天大無外，物無不包。物理所在，一有所遺，則吾心爲有外，便與天心不相似。」道夫。
「世人之心止於見聞之狹，聖人盡性，不以見聞梏其心。」伯豐問：「如何得不以見聞梏其心？」曰：「張子此說，是說聖人盡性事。如今人理會學，須是有見聞，豈能舍此？先是於見聞上做工夫到，然後脫然貫通。蓋尋常見聞，一事只知得一箇道理，若到貫通，便都是一理，曾子是已。盡性，是論聖人事。」㽦。
問「有外之心」。曰：「十分事做得七八分，便是有外。所以致知、格物者，要得無外也。」夔孫。
或問：「如何是『有外之心』？」曰：「只是有私意，便內外扞格。只見得自家身己，凡物皆不與己相關，便是『有外之心』。橫渠此說固好。然只管如此說，相將便無規矩，無歸著，入於邪遁之說。且如夫子爲萬世道德之宗，都說得語意平易，從得夫子之言，便是無外之實。若便要說天大無外，則此心便瞥入虛空裏去了。」學蒙。
橫渠言：「爲德辨，爲感速。」辨，猶子細；感速，言我之感發速也。端蒙。
「息有養，瞬有存。」言一息之間亦有養，一瞬之頃亦有存，如「造次顛沛必於是」之意，但說得太緊。端蒙。
西銘一篇，首三句却似人破義題。「天地之塞、帥」兩句，恰似人做原題，乃一篇緊要處。「民吾同胞」止「無告者也」，乃統論如此。「于時保之」以下，是做處。端蒙。
「乾稱父！坤稱母！」厲聲言「稱」字。又曰：「以主上爲我家裏兄子，得乎！」節。
西銘解義云：「乾者，健而無息之謂；坤者，順而有常之謂。」問：「此便是陽動陰靜否？」曰：「此是陽動陰靜之理。」端蒙。
「混然中處」，言混合無間，蓋此身便是從天地來。端蒙。
「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。」塞，如孟子說「塞乎天地之間」。塞只是氣。吾之體即天地之氣。帥是主宰，乃天地之常理也。吾之性即天地之理。賀孫。
「吾其體，吾其性」，有我去承當之意。謨。
或問：「『天地之帥吾其性』，先生解以『乾健、坤順爲天地之志』。天地安得有志？」曰：「『復其見天地之心』，『天地之情可見』，安得謂天地無心、情乎！」或曰：「福善禍淫，天之志否？」曰：「程先生說『天地以生物爲心』，最好，此乃是無心之心也。」人傑。
西銘大要在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句。塞是說氣，孟子所謂「以直養而無害，則塞乎天地之間」，即用這箇「塞」字。張子此篇，大抵皆古人說話集來。要知道理只有一箇，道理，中間句句段段，只說事親事天。自一家言之，父母是一家之父母；自天下言之，天地是天下之父母；通是一氣，初無間隔。「民吾同胞，物吾與也。」萬物雖皆天地所生，而人獨得天地之正氣，故人爲最靈，故民同胞，物則亦我之儕輩。孟子所謂「親親而仁民，仁民而愛物」，其等差自然如此，大抵即事親以明事天。賀孫。
問西銘之義。曰：「緊要血脈盡在『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』兩句上。上面『乾稱父』，至『混然中處』是頭，下面『民吾同胞，物吾與也』，便是箇項。下面便撒開說，說許多。『大君者吾父母宗子』云云，盡是從『民吾同胞物吾與也』說來。到得『知化則善述其事，窮神則善繼其志』，這志便只是那『天地之帥吾其性』底志。爲人子便要述得父之事，繼得父之志，如此方是事親如事天；便要述得天之事，繼得天之志，方是事天。若是違了此道理，便是天之悖德之子；若害了這仁，便是天之賊子；若是濟惡不悛，便是天之不才之子；若能踐形，便是天之克肖之子。這意思血脈，都是從『天地之塞吾其體，天地之帥吾其性』說。緊要都是這兩句，若不是此兩句，則天自是天，我自是我，有何干涉！」或問：「此兩句，便是理一處否？」曰：「然。」僩。
問：「西銘自『乾稱父，坤稱母』，至『民吾同胞，物吾與也』處，是仁之體；『於時保之』以下，是做工夫處？」曰：「若言『同胞吾與』了，便說著『博施濟衆』，却不是。所以只說教人做工夫處只在敬與恐懼，故曰『于時保之，子之翼也』。能常敬而恐懼，則這箇道理自在。」又曰：「因事親之誠，以明事天之道，只是譬喻出來。下面一句事親，一句事天，如『匪懈』、『無忝』是事親，『不愧屋漏』、『存心養性』是事天。下面說事親，兼常變而言。如曾子是常，舜伯奇之徒皆變。此在人事言者如此，天道則不然，直是順之無有不合者。」又問「理一而分殊」。「言理一而不言分殊，則爲墨氏兼愛；言分殊而不言理一，則爲楊氏爲我。所以言分殊，而見理一底自在那裏；言理一，而分殊底亦在，不相夾雜。」子蒙。
林聞一問：「西銘只是言仁、孝、繼志、述事。」曰：「是以父母比乾坤。主意不是說孝，只是以人所易曉者，明其所難曉者耳。」木之。
問：「西銘說『潁封人之錫類』，『申生其恭』。二子皆不能無失處，豈能盡得孝道？」曰：「西銘本不是說孝，只是說事天，但推事親之心以事天耳。二子就此處論之，誠是如此。蓋事親却未免有正有不正處。若天道純然，則無正不正之處，只是推此心以奉事之耳。」㝢。
問：「西銘：『無所逃而待烹。』申生未盡子道，何故取之？」先生曰：「天不到得似獻公也。人有妄，天則無妄。若教自家死，便是理合如此，只得聽受之。」夔孫。
答叔京「參乎」「伯奇」之語：「天命無妄；父母之命，有時而出於人欲之私。」方。
西銘要句句見「理一而分殊」。文蔚。
西銘通體是一箇「理一分殊」，一句是一箇「理一分殊」，只先看「乾稱父」三字。一篇中錯綜此意。
或問西銘「理一而分殊」。曰：「今人說，只說得中間五六句『理一分殊』。據某看時，『乾稱父，坤稱母』，直至『存吾順事，沒吾寧也』，句句皆是『理一分殊』。喚做『乾稱』、『坤稱』，便是分殊。如云『知化則善述其事』，是我述其事；『窮神則善繼其志』，是我繼其志。又如『存吾順事，沒吾寧也』。以自家父母言之，生當順事之，死當安寧之；以天地言之，生當順事而無所違拂，死則安寧也；此皆是分殊處。逐句渾淪看，便是理一；當中橫截斷看，便見分殊。」因問：「如先生後論云：『推親親之恩以示無我之公，因事親之誠以明事天之實。』看此二句，足以包括西銘一篇之統體，可見得『理一分殊』處分曉。」曰：「然。」又云：「以人之自有父母言之，則一家之內有許多骨肉宗族。如『民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子』以下，却是以天地爲一大父母，與衆人廝共底也。」燾。
道夫言：「看西銘，覺得句句是『理一分殊』。曰：「合下便有一箇『理一分殊』，從頭至尾又有一箇『理一分殊』，是逐句恁地。」又曰：「合下一箇『理一分殊』；截作兩段，只是一箇天人。」道夫曰：「他說『乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處』。如此，則是三箇。」曰：「『混然中處』則便是一箇。許多物事都在我身中，更那裏去討一箇乾坤？」問「塞」之與「帥」二字。曰：「塞，便是『充塞天地』之『塞』；帥，便是『志者氣之帥』之『帥』。」問：「『物吾與也』，莫是黨與之『與』？」曰：「然。」道夫。
西銘一篇，始末皆是「理一分殊」。以乾爲父，坤爲母，便是理一而分殊；「予茲藐焉，混然中處」，便是分殊而理一。「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」，分殊而理一；「民吾同胞，物吾與也」，理一而分殊。逐句推之，莫不皆然。某於篇末亦嘗發此意。乾父坤母，皆是以天地之大，喻一家之小：乾坤是天地之大，父母是一家之小；大君大臣是大，宗子家相是小，類皆如此推之。舊嘗看此，寫作旁通圖子，分爲一截，上下排布，亦甚分明。謨。
一之問西銘「理一而分殊」。曰：「西銘自首至末，皆是『理一而分殊』。乾父坤母，固是一理；分而言之，便見乾坤自乾坤，父母自父母，惟『稱』字便見異也。」又問：「自『惡旨酒』至『勇於從而順令』，此六聖賢事，可見理一分殊乎？」曰：「『惡旨酒』，『育英才』，是事天；『顧養』及『錫類』則是事親；每一句皆存兩義，推類可見。」問：「『天地之塞』，如何是『塞』？」曰：「『塞』與『帥』字，皆張子用字之妙處。塞，乃孟子『塞天地之間』；體，乃孟子『氣體之充』者；有一毫不滿不足之處，則非塞矣。帥，即『志，氣之帥』，而有主宰之意。此西銘借用孟子論『浩然之氣』處。若不是此二句爲之關紐，則下文言『同胞』，言『兄弟』等句，在他人中物，皆與我初何干涉！其謂之『兄弟』、『同胞』，乃是此一理與我相爲貫通。故上說『父母』，下說『兄弟』，皆是其血脈過度處。西銘解二字只說大概，若要說盡，須因起疏注可也。」㝢。
問西銘分殊處。曰：「有父，有母，有宗子，有家相，此即分殊也。」節。
西銘大綱是理一而分自爾殊。然有二說：自天地言之，其中固自有分別；自萬殊觀之，其中亦自有分別。不可認是一理了，只滾做一看，這裏各自有等級差別。且如人之一家，自有等級之別。所以乾則稱父，坤則稱母，不可棄了自家父母，却把乾坤做自家父母看。且如「民吾同胞」，與自家兄弟同胞，又自別。龜山疑其兼愛，想亦未深曉西銘之意。西銘一篇，正在「天地之塞吾其體，天地之帥吾其性」兩句上。敬仲。
問西銘。曰：「更須子細看他說理一而分殊。而今道天地不是父母，父母不是天地，不得，分明是一理。『乾道成男，坤道成女』，則凡天下之男皆乾之氣，凡天下之女皆坤之氣；從這裏便[一]徹上徹下都即是一箇氣，都透過了。」又曰：「『繼之者善』便是公共底，『成之者性』便是自家得底。只是一箇道理，不道是這箇是，那箇不是。如水中魚，肚中水便只是外面水。」賀孫。
問：「西銘『理一而分殊』，分殊，莫是『民吾同胞，物吾與也』之意否？」曰：「民物固是分殊，須是就民物中又知得分殊。不是伊川說破，也難理會。然看久，自覺裏面有分別。」
用之問：「西銘所以『理一分殊』，如民物則分『同胞』、『吾與』，大君家相，長幼殘疾，皆自有等差。又如所以事天，所以長長幼幼，皆是推事親從兄之心以及之，此皆是分殊處否？」曰：「也是如此。但這有兩種看：這是一直看下，更須橫截看。若只恁地看，怕淺了。『民吾同胞』，同胞裏面便有理一分殊底意；『物吾與也』，吾與裏面便有理一分殊底意。『乾稱父，坤稱母』，道是父母，固是天氣而地質；然與自家父母，自是有箇親疏；從這處便『理一分殊』了。看見伊川說這意較多。龜山便正是疑『同胞』、『吾與』爲近於墨氏，不知他『同胞』、『吾與』裏面，便自分『理一分殊』了。如公所說恁地分別分殊，『殊』得也不大段。這處若不子細分別，直是與墨氏兼愛一般！」賀孫。卓錄云：「劉用之問：『西銘「理一而分殊」。若大君宗子，大臣家相，與夫民、物等，皆是「理一分殊」否？』曰：『如此看，亦是。但未深，當截看。如西銘劈頭來便是「理一而分殊」。且「乾稱父，坤稱母」，雖以乾、坤爲父母，然[一]自家父母自有箇親疏，這是「理一而分殊」。等而下之，以至爲大君，爲宗子，爲大臣家相，若理則一，其分未嘗不殊。民吾同胞，物吾黨與，皆是如此。龜山正疑此一著，便以民吾同胞，物吾黨與，近于墨氏之兼愛。不知他同胞、同與裏面，便有箇「理一分殊」。若如公所說恁地分別，恐勝得他也不多。這處若不分別，直是與墨子兼愛一般！』」