學以性善爲宗，以養氣爲入門，以不動心爲實地，以時中爲妙用。《知言》
性即至善，不待養而其體常定，不定者氣動之也，故其要只在養氣。《知言》
性者靜也，無爲之先，本無不善，桀、紂、厲，有爲之後也，氣習勝也。天道於穆，本無不善，疹乖戾，毒草猛獸，有爲之後也，氣化勝也。《知言》
志，氣之帥也，此乃天然妙用，人心起一念，氣即隨念而動。真宰凝定，氣自蟄伏，中心坦坦，氣自舒暢，所以養氣又在調心。《知言》
浩然之氣，與呼吸之氣，只是一氣。《知言》
一點虛靈內照，自然渣滓銷鎔，以是益信人性本善。若非性善，何以現，眾欲便消？今人疑性有不善，蓋認情識爲元神耳，不是性之本體，何怪乎不善！《知言》
一點靈知，時時刻刻，事事物物，寂照不昧，便是有事。的的真功，行時知行，坐時知坐，呼吸語默細微，無不了了自知，自然性常見而氣聽命，此謂性善，此謂知止，此謂止於至善。《知言》
日間寧靜時多則性見，鬧攘時多則氣雜。要之塵勞喧嘩中，自有安身立命處。氣常運，性常定，何動不靜？《知言》
木戇人念頭，常方方硬硬，以此認不動，非也。念頭若不圓活，觸著便惱，磕著便搖，須放教和平，滿腔春意，則氣不調而自調，心不定而自定。《知言》
習氣用事，從有生來已慣，拂意則怒，順意則喜，志得則揚，志阻則餒，七情交逞，此心何時安寧？須猛力斡轉習氣，勿任自便。機括只在念頭上挽回，假如怒時覺心爲怒動，即返觀自性，覓取未怒時景，象，須臾性現，怒氣自平。喜時覺心爲喜動，即返觀自性，覓取未喜時景象，須臾性現，喜氣自平。七情之發，皆以此制之，雖不如慎之未萌省力，然既到急流中，只得如此挽回。《知言》
喜怒雖大賢亦不免，但能不過其則耳。若順亦不喜，拂亦不怒，則是性死情灰，感之不應，觸之不動，木石牆壁，皆聖賢矣。《知言》
有事只是一個乾知。《知言》
心所以大者，以其虛也。若滯在一處，只與司視司聽者無別。有礙則小，無礙則大。《知言》
但得閒時，則正襟默坐，體取未發氣象，事至物來，從容順應，塵勞旁午，心氣愈加和平，不必臨事另覓真宰。但能平心定慮，從容順應，即此順應者，即是主宰，多一層計較，多一番勞擾。《知言》
性體至靜而明，靜故寂寂，明故生生，顯微無間，仁智一體，動靜一源，此天命之本然也。天命不已處，即是於穆處。盈兩間，四時日月，寒暑晝夜，來而往，往而來，草木苗而秀，秀而實，人物幼而壯，壯而老，刻刻流行，時時變易，俄傾停滯，即不成造化矣，人性若斷滅枯槁。豈是天命之本然？故曰：「離動非性，厭動非學。」《知言》
約禮只是主敬，以敬履事之謂禮，以禮操心之謂敬。儒道宗旨，就世間綱紀倫物上著腳，故由禮入，最爲切近。其實把柄，只一點靈性，惺惺歷歷，便私欲淨盡，天理流行，日用倫物，盡是真詮。但聖人下學上達，不如此說得玄虛。子思後來提出未發之中，教人戒懼慎獨，直從無始窟中，倒底打迸出來，刀刀見血矣。《知言》
乾元資始，萬物化育流行，窮歷不變，只緣太虛中有一個貞觀作主，自屈自伸，自往自來，無心而成化，故曰：「乾以易知。」曰健，曰專，曰直，皆易知之妙用也。人心一念虛靈，惺惺內照，自與天道同運並行。今人念頭無主，膠膠擾擾，精明日消，乃禽乃獸，是謂背天。《知言》
《論語》「思無邪」，《禮記》「儼若思」二語，爲聖功之本。不思之思，爲儼若思，不偏之思，爲正思。孟子曰：「心之官則思。先立乎其大者。」一片虛靈，靜而常照，與宇宙同體，萬象森羅，故曰大，非計較分別之思謂之大也。計較分別之思，皆謂之邪。一有所著，即非中體，非必放縱而後謂之邪也。《知言》
不學則殆之思，終日終夜無益之思，皆是揣摩妄想，非儼若無邪之本體。若是真思，即是真學，豈得殆而無益？《知言》
養心先要識心體，孟子曰：「苟得其養，無物不長。」先儒謂先有個物，方去養，方會長。白沙詩云：「存心先要識端倪。」此之謂也。吾儒謂喜怒哀樂未發時氣象，禪門謂之本來面目，玄門謂之五行不到處。白沙詩「須臾身境俱忘卻，一片圓融大可知」，即此境界。是萬物皆備，仁之全體也，便是端倪。識此方去日用上護持，工夫纔有下落，先輩謂如雞伏卵，如龍養珠，先要有珠有卵，方去抱養，非茫茫泛用其心也。《知言》
日用感遇，情識牽纏，千頭萬緒，如理亂絲。昔人有環中弄丸之喻，胸次何灑然也。環中者，於此去彼來，交繼之間，圓轉平等，無牽強湊合之跡也。弄丸者，因一彼一此，各正之理，隨物應化，無凝滯留難之苦也。上士以應用爲樂，下學以酬酢爲苦，但十分苦中得一二分輕省，即是討著把柄，直到無意必固我，從心所欲，發而中節地位，方是最上頭。《知言》
爲仁在養氣，心氣和平，自然與萬物相親。《知言》
今人血氣運動，即謂之生，都不知自己性命，安頓何處，故云：「百姓日用而不知。」《知言》
天道只一個乾知作主，更無第二知，所以亙元會運世，時行物生，貞常不變。若有第二知，便費搬弄安排，必然生出許多怪異，時序都要顛倒錯亂。人心多一個念頭，便多一番經營。《知言》
大道不分體用，治人即是修己，士君子待人接物處事，一有差謬，即是心性上欠圓融。試隨處返照，自當承認。《知言》
萬物若非一體，天下無感應矣。《知言》
爲人子弟，日用問安視膳，溫凊定省，唯諾進趨，隅坐徐行，奉杖進履，種種小節，在家庭父母兄長之前行之，絲絲都是性命精髓流洩出來，所以爲至德要道。《知言》
有目能見，無目即無見；有耳能聞，無耳即無聞；有血肉軀便有我，無血肉軀即無我；有計較思量便有心，無計較思量即無心。此凡夫局於形氣，所謂顛倒迷惑，沉淪生死，爲可悲憫者也。悟中人須不假五官四肢，閉明塞聰，兀然枯朽，而光熒朗鑑，到處空明，漠無朕之中，萬象森羅，方爲知者。《知言》
形氣有生死，性無生死，性自太虛來，與太虛同體，附形氣而爲性，形從太虛中結聚，故不離太虛之本然。譬如冰從水生，不離溼，所以性體與虛合也。形毀氣散之後，一點虛明不被情識牽纏，復還太虛去。若被情識牽纏，展轉汩沒，依舊化形化氣，少不得太虛本然仍在。如金雜銅中，百劫不壞，直待銅質銷盡，金體復現。《知言》
今人病痛，只爲心不在軀殼內，所以形空氣散，日趨朽敗。若心在身中，食知食，視知視，聽知聽，一切運動喘息，無不了了自知，則神常凝，氣常聚，精常固，昔賢所以言心要在腔子內也。《知言》
天地元氣，只在兩間內運用，保合不泄，所以天長地久。日月只在兩間內代明，所以久照。今人精氣神識，渾在外面，發洩無餘，安得不敗漏銷竭，以至死亡？《知言》
老子曰：「載營魄抱一。」能無離乎？營義訓明，亦訓動，即魂也，動而明者爲魂。《淮南子》曰：「天氣爲魂，地氣爲魄。」註曰：「魂，人陽神也；魄，人陰神也。魂魄具而成人，二者相守。」魂日也，魄月也。天道，日月相推而明生；人身，魂魄相守而靈發。月附日而生光，魄附魂而生靈，晝陽勝，白日動作，魂用事也，魄即伏其間，陰不離陽也。夜陰勝，向晦晏息，魄用事也，魂即守其宅，陽不離陰也。魄精重濁，離魂則沉，在夜則爲厭寐，在晝則爲昏惰頑冥，一切貪著不仁之患。魂神輕清，離魄則浮，在晝則爲散亂馳逐，在夜則爲驚悸狂呼，展轉不寧之患。故攝生者以魂爲主，魂勝而魄受制，則志氣清明，神宇光朗，爲賢爲聖。魄勝而魂受制，則私欲橫行，邪暗蔽塞，爲狂爲愚。魂不守魄，則官曠宅空，神外馳而形無檢，破耗銷竭，爲病爲死。故曰：「載營魄抱一。」載者，並畜同處之意；抱一者，渾合不離之法也。《知言》
凡事君者，盡忠謀國，以求必濟，不可輕棄其身。處困者，畏天凝命，以求遂志，不可輕棄其命。如是，則君事無不終，而己志無不遂。至於萬不可已，舍身殞命，良非得已，豈謂凡事君者，先意其必亡，遂委身棄之乎？世儒不達於爲臣，輒云「不有其身」，於處困，輒云「不有其命」，但求塞責，不顧委托。無濟困之才，適以自喪其軀，豈聖人教人之本意哉？夫道貴通變，《易》戒用剛，儒者固執用剛，舉天下國家之重，祇以供吾身之一擲，經術不明，身世兩誤，可不慎歟！《四書攝提》
不求安飽，朱註：「志有在而不暇及，所以敏於事。」其實飲食居處，亦便是事，恒情，食輒求飽，居輒求安，所謂有事而正也。見小欲速，傖父習氣，學道者逞一毫習氣不得，著一毫私意不得，穿衣喫飯，都是事。《四書攝提》
博士家，終日尋行數墨，靈知蒙閉，沒齒無聞，皆沿習格物窮理，先知後行，捕風捉影，空談無實。學者求真知，須躬行實體，行之而後著，習矣而後察，向日用常行處參證，自然契合。《四書攝提》
人情所謂好惡者，好他人，惡他人耳。聖人所謂好仁惡不仁者，自好自惡也。世所謂好仁，惡不仁，見可好之在仁，可惡之在不仁耳。聖人所謂好仁，即是爲仁，所謂惡不仁，即是去不仁。《四書攝提》
《論語》無空虛之談，無隱僻之教，言性即言習，言命即言生死興廢，言天即言時行物生，言仁即言工夫效驗，言學即言請事條目。境不離物，心不離境，理不離事，學不離文，道不離世，天不離人，性天不離文章，故曰下學而上達。高卑一也，遠邇一也，道器一也，形性一也，理氣博約知行皆一也，一即貫，貫即一，故曰一以貫之。後儒事事物物，分作兩段，及其蔽也，遂認指爲月，畫地爲餅，蹠虛爲實，貴無而賤有，離象而索意，厭動而貪靜，遠人而爲道，絕俗以求真，清虛寂滅之教盛，而規矩名法蕩然矣。《四書攝提》
人性雖善，必學習而後成聖賢。赤子雖良，養之四壁中，長大不能名六畜。雖有忠信之資，不學不成令器。荀卿疑人性爲惡以此。夫性本虛靈，人之生理，何有不善？如五穀果實，待人栽培，委之閒曠，其究腐敗耳，可謂五穀果實，本無生理乎？浮屠稱無學求以見性，所以荒宕馳騁，敗常亂俗也。《四書攝提》
聖人於道，但教人行，不急責人知，禮儀二百，威儀三千，使民由之而已。知則存乎賢者，縱不知能由，亦有所範圍，而不及於亂。如天下仁人孝子少，養生喪祭之禮不廢，即賊子亦少。必若責養生者以深愛和氣，責居喪者以三年不言，責祭祀者以七日戒、三日齋，洋洋如在，不惟孝子慈孫不多得，并將奉養衰麻奠享以爲難行。故聖人制禮，因人情而節文，小大由之，正以此。二氏執途之人，責以明心見性，致虛守靜，未可得，反使世人迷謬，不知所趨，故道者卑近乎常人情而已。《四書攝提》
道不離宇宙民物，二氏言道，出宇宙民物之外，理學言道，藏宇宙民物之中，聖人禮樂即道，四科即學。二氏以民物爲幻，以空寂爲真，故道出於世外，理學以有形爲氣，以無形爲理，故道藏於世中。二氏不足論，儒者學爲聖人，分理氣爲二，舍德行言語政事文學，別求主靜窮理，豈下學而上達之本教？《四書攝提》
養身者，將天地萬物，無邊光彩，一齊收攝向身來醞釀停毓，然後發生。有身而後有天地萬物，無己是無天地萬物也。故己重於天地萬物，尋常行處，常知有己，即是放其心而知求。《四書攝提》
「下學而上達」一語，爲學的。世儒與二氏教人先知，聖人教人先行，故學習爲開卷第一義。學習即行也。悅則自然上達，悅即知，知即好且樂，故悅。蓋由之而後知之也。孟子謂「行不著，習不察」者，彼爲終身由之而不知者發也。終身由之而不知，猶然不行不習，不由也。真能行習，未有不著察者也。故道以行爲本，聖人教諸子，不過尋常踐履躬行實地，其所謂正心誠意盡性知命者，已即在其中矣。《四書攝提》
知與識異，知者太虛之元神，即明德之真體。太極初分，陽明爲知，陰暗爲識。暗中亦有明，浮屠謂之陰識。在天日爲陽魂，猶知也，月爲陰魄，猶識也。在人旦晝魂用事，爲知，昏夜魄用事，爲識。識附知生，還能蔽知，知緣識掩，還以宰識。故旦晝亦不能離識，夢寐亦不能離知。知爲主，勿爲識奪，即知，即止也。知不能爲主，隨識轉移，雖知不能自止。學者但使明德常主，便是知止。《四書攝提》
自欺最是雜念妄想爲甚，未有可好可惡之物，空想過去未來，此是念頭上虛妄，未見施行，不爲欺人，祇自欺也。及事物到前，蒙蔽苟且，不能致知格物。惡惡不能如惡臭，好善不能如好色，自家本念，終成欠缺，是謂不自慊，較自欺加顯矣。自欺，在未有好惡前，不止不定，不靜不安，不可與慮，而戒之之法，全在知止。自慊，在既有好惡後，能絜矩，能忠信，加諸家國天下身心無歉，而求慊之功，在致知格物。故《中庸》言「誠必兼物我，始終純一，乃爲至誠」，與《大學》「誠意在致知格物」正同。大抵恒人意不誠，由妄念多，所以勿自欺爲始，始於知止有定也。欲意誠，必待擴充，所以自慊爲終，終於物格知至也。《四書攝提》
宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來應感，交涉之端，在知致。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物。意惟惡念，知其非而任之，是自欺。若善念何嫌往來？禪家并善念掃除，乃至夢寐，亦欲自主，與覺時同。如夢覺可一，則晝夜亦可一，生死亦可一，其實晝夜生死焉可一？惟生順死安，便是生死一；晝作夜息，便是晝夜一；善則思行，惡則思止，便是行止一；意苟無邪，便是有意無意一。勿自欺者，不專在止念，在知是知非，知其所當止而止之，止，固不自欺也；知其所不必止而不止，不止，亦非自欺也。蓋思者心之官，聖功之本。禪家必以不起念爲無礙，儒者襲其旨，刻勵操心，乃至旋操旋舍，忽存忽亡，反以知止爲難，失之遠矣。禪寂無念，但念起不分善惡，皆自欺。聖教善是善，惡是惡，覺是覺，夢是夢。苟夢覺不一，在人即謂自欺，將晝夜不同，在天地亦是自欺乎？不通之論也。《四書攝提》
近代致良知之學，祇爲救窮理支離之病，然矯枉過直，欲逃墨而反歸楊。孟子言良知，謂性善耳。是非之心，人皆有之，然自明自誠，先知先覺者少，若不從意上尋討，擇善固執，但渾淪致良知，突然從正心起，則誠意一關虛設矣。致知者，致意中之知，無意則知爲虛影，而所致無把鼻。須意萌然後知可致。人莫不有良心，邪動膠擾於自欺，必先知止定靜，禁止其妄念以達於好惡，然後物可格，知可致，意可誠。若不從知止勿自欺起，胡亂教人致良知，妄念未除，自欺不止。鶻突做起，即禪家不起念，無緣之知，隨感輒應，不管好醜，一超直入，與《中庸》擇執正相反，既有誠意工夫，何須另外致良知？不先知止勿自欺，以求定靜安慮，那得良知呈現，致之以格物乎？《四書攝提》
中之一字，自堯、舜開之，曰「允執厥中」，然未明言其所謂中也。大舜執其兩端，用其中於民，執兩端，即執中也。《易》曰「一陰一陽之謂道」，即兩端也。孟子云「執中無權」，猶執一也，權即兩端，兩端者，執而無執，是謂允執。後儒以不偏不倚，無過不及之間爲中，是執一也。中有過時，自有不及時，過與不及，皆有中在。如冬有大寒，亦有熱，夏有大暑，亦有涼，大可以其不及，而謂之非冬夏，不可以其太過，而謂之非寒暑也。《四書攝提》
中即性也，性含舒慘，喜怒哀樂未發混同，所以爲不測之神。發皆中節，植本於此。若但有喜樂無哀怒，有哀怒無喜樂，則偏方一隅，不活潑，何以中節而爲和？必言和者，中不可見聞，和即可見聞之中，中無思爲，和即思爲之中。無和則中爲浮屠之空寂耳。聖人言中，向用處顯，所以爲中庸，教人下學而上達。微之顯，隱之見，誠之爲貴也。《四書攝提》
未發在未有物之先，所謂一也，神也，形而上也。無過不及在既有爲之後，器也，形而下也。無過不及者，形象之，未發者，不睹聞之神，不可相擬。《四書攝提》
有圓融不測之神，而後可損益變通以用中。未用只是兩端。兩端者，無在無不在，所謂圓神也，一而非一，二而非二，故曰兩端。合虛實有無而一之。《四書攝提》
不論已發未發，但氣質不用事，都是未發之中。《四書攝提》
知行合一，離行言知，知即記聞，離知言行，行皆習氣。道由路也，共由爲路。日用常行，實在現成，無論微顯內外，但切身心人物事理，可通行者皆道，是謂之誠。無當於身心人物事理，雖玄妙，無用不可行，皆是虛浮，不可以爲道。即切身心事物，人苟昏迷放逸，氣質用事，雖實亦虛也。故聖人教人，擇善固執，只在人倫庶物間。神明失照，則荊棘迷路，神明作主，則到處亨通。舍此談玄說妙，捕風捉影，盡屬虛浮。故曰明則誠矣，誠則明矣。著實便是誠，惺覺便是明，誠明而能事畢矣。《四書攝提》
問「天地不二不測。」曰：「太極未判，渾渾沌沌，太極初判，一生兩分。兩抱一立，以爲一而兩已形，以爲兩而一方函，不可謂一，不可謂二，第曰不二。不二者，非一非二之名。陽動陰靜，翕闢相禪，一以貫之，是曰不測。在人心，惟已發之和，與未發之中交致，而萬感萬應，所謂一而二，二而一。譬如作樂，樂器是一，中間容戛擊搏拊，連器成兩；音是一，中間有輕重緩急，曲折空歇處，連音成兩。此一陰一陽之道，參天兩地之數，事物巨細皆然，是謂不測。」《四書攝提》
朱子以存心爲尊德性，以致知爲道問學。存心者，操存靜養之謂，致知者，格物窮理之謂。德性原不主空寂，今以存心當尊德性，則墮空寂矣。問學原不止窮理，今以致知當道問學，則遺躬行矣。德性實落，全仗問學，離問學而尊德性，明心見性爲浮屠耳。離德性而道問學，尋枝摘葉，爲技藝耳。除卻人倫日用，別無德性。一味致知窮理，不是實學。學，效也，其要在篤行。道，由也，道問學者，率由之，非記聞之也。《四書攝提》
夫無思無爲，寂然不動，德性之虛體也；感而遂通天下之故，問學之實地也。論感應之，人心一日之間，無思無爲者，不能斯須；而論存主之神，自幼至老，其寂然不動者，百年常住，故曰：「不睹不聞，莫見莫顯。」豈徒操存靜養，無思無爲，謂之尊德性乎哉？若是，則所謂道問學者，亦風影耳。《四書攝提》
身無邪動即心正，心無欺詐即意誠，意無曖昧即知至，事事物物，知明處當即物格。《四書攝提》
世教衰，道術裂，日事浮華，粉飾鋪張，不識道體本初，故子思微顯闡幽，示人以不不聞，無聲無臭之真，使人斂華就實，返本歸元，非專教人遺事物，靜坐觀空，如禪寂也。且如《論語》言敬，只是謹慎，無敢慢之意，不外修己事上。而理學家必曰「主一無適乃爲敬」，使學人終日正襟危坐，束縛桎梏，胸臆以爲操心，曰「戒慎不睹，恐懼不聞，君子慎獨，當如此」。畢竟張皇隉杌，如捕風繫影，徒費商量，終無所得。何如即事就境，隨處隨時，恂恂規矩，從容和順，自然內外渾融矣。《四書攝提》
禮曰：「體魄則降，知氣在上。」知與氣非二，知即氣也，無氣即無知，太虛渾是氣，所以能神。《四書攝提》
氣即理之實處。《四書攝提》
剛大充塞者，氣之分量，所以稱浩然者也。要其善養，不在剛大充塞處，只在幾微存主中。集義自然氣和，心廣體胖，上下同流。世儒錯向剛大充塞處求，謂《易》道貴剛，與時中妙用迥隔。大抵氣質不用事，即是養氣，德性常主，即是集義。《四書攝提》
學養氣，即氣是事，但不可著於氣；平常執事，凡事皆事，但不可著於事，著事便是勿求於心。事在即心在，心爲主，事不得爲主，便是心勿忘。心勿忘，則即事是心，不必更於事外覓心，如心上添心，即是助長。體用一原，顯微無間，事理圓通，心境不二，求放心之要領也。《四書攝提》
養氣是徹上下，合內外之道，天地時行物生，人身動作威儀，皆氣也。天命無聲無臭，於四時百物上調停，人心不睹不聞，於動作威儀上培養。偏外則支離，偏內則空寂，聖學所以養未發之中，於已發之和也。《四書攝提》
《儀禮》親喪三日，成服，杖，拜君命及眾賓，不拜棺中之賜禮，凡尊者有賜，厥明日必往拜。惟喪禮，孝子不忍死其親，棺中之賜，衣衾含襚之類，拜於既葬之後。孟子爲齊卿，母卒，王以卿禮賻之。臧倉所謂後喪踰前喪，衣衾棺槨之美，皆王之賜。路中論棺槨之美，其故可知。反於齊，拜王賜也。止於嬴，止境上不入國也。衰絰不入公門。大夫去國，於境爲壇位而哭親，至齊境拜賜，即返魯終喪也。俗儒譏孟子不終母喪，不考禮文之故也。《四書攝提》
道之大原，出於天，假使人性本無此道，雖學亦不能。洪荒至今，不知幾億萬載。習俗緣染，斧斤戕伐，此理常新，苟非性善，絕學無傳久矣，豈書冊所得而留哉！由學而能者，萬不敵天生之一，由不學而壞者，一喪其天生之萬，故學爲要。《四書攝提》
七篇大抵與楊、墨辯，然七國時，二子死久矣，當世爲害者，非盡楊、墨。二子亦未嘗教人無父無君也。要之楊子爲我，墨子爲人，當時遊士，無父無君，皆起於自爲爲人，故曰天下之言，不歸楊，則歸墨。淳于髡曰「先名實者爲人」，此墨氏兼愛之言也；「後名實者自爲」，此楊氏爲我之言也。千萬世功利之媒，不出此兩途，皆是無君父，害仁義者也。仁義者立人之道，人知孟子爲楊、墨辨，不知爲當世不仁不義者辨也。《四書攝提》
孔子之道，時中而已，隨處適中，包三才，貫古今，化育所以流行，人物所以生成，千變萬化，所謂滄海之闊，日月之光，觀波瀾浩蕩，然後知天下莫大於水，觀光輝普照，然後知明莫大於日月。若但窮源於山下，涓涓耳，仰觀懸象，規規耳，求本於聖心，幾希耳。故善觀水者，於波瀾洶湧處，善觀日月者，於光明普照處，善觀聖道者，於萬象森羅處。說者顧謂觀瀾知水之本，觀容光知明之本。夫水之本天一也，日月之本二氣也，觀者不於實而於虛，不於顯而於微，不於費而於隱，何以觀？何以見大？觀天載於無聲無臭，不於時行物生；觀聖人於不睹不聞，不於經綸變化。所以世之學道者，澄心默坐，不於人倫庶物躬行實踐，則二氏之觀空無相，爲無量大千者而已。以此言道，豈孔子下學上達之旨？《四書攝提》
吳執御字朗公，台州人也。崇禎間，由進士擢刑科給事中。初入考，選宜興令，其私人李元功邀致之，先生不往。御史袁弘勳，金吾張道濬，搏擊善類，太宰王永光主之。先生劾其誨貪崇墨，宜避賢路，永光尋罷。上憂兵餉缺額，先生言：「今日言餉，不在創法，而在擇人。誠令北直、山西、陝西，凡近邊州縣，罷去遢茸之輩，敕吏部精擇進士，盡行改選，畀以本地錢糧，便宜行事，各隨所長，撫吾民，練士兵，餉不取償於司農，兵不借援於戍卒，計無便於此。」不聽。又劾宜興塘報、奏章，「一字涉盜賊，一字涉邊防，輒借軍機，密封下部，明畏廷臣摘其短長，他日敗可以捷聞，功可以罪按也。詞臣黃道周，清嚴不阿，欲借試錄處之，未遂其私，則遷怒儀部黃景昉，楚錄箴砭異同，必欲斥之。李元功、蔣福昌等夙夜入幕，私人如市，此豈大臣壁立千仞，不邇群小之所爲哉？」奏上，上切責之。先生再劾三劾，俱留中。《諫議吳朗公先生執御》
凡先生所言，皆時局小人之深忌。已而先生奏薦劉忠端、曹于汴，并及御史遲大成所舉之姜曰廣、文震孟，中允倪元璐所舉之黃道周。上責其濫。御史吳彥芳言：「正人蠖伏尚多，邪類鵷班半據。」薦曹于汴、李邦華、李瑾，劾呂純如、章光岳。上以朋比，下先生與彥芳於刑部，坐奏事上書，詐不以實律，杖徒三年。兵部員外郎華允誠，劾溫體仁與閔洪學，同邑相依，驅除異己，而吳執御之處分，遂不可解矣。未幾，先生亦卒。有《江廬獨講》一編。其學大都以立誠爲本，而以《坤》二爻爲入門，因合之《乾》三爻，深佩宋儒居敬窮理之說，至海門言求己處，亦篤信不疑。故于克己閑邪，謂不當作去私說，雖未洞見道體，獨契往聖，而一種擔當近理之識，卓然躬行君子也。《諫議吳朗公先生執御》
克復工夫，是一了百當，其餘出門使民，都是逐件做工夫。假如出門時，聚起精神，這出門時，便是仁；使民時，聚起精神，這使民時，便是仁。《江廬獨講》〔子劉子曰：「精神只是一箇，這能出門的精神，便是能使民的精神，此理月落萬川，不分江河沼沚，只人所見有不同。然此語自是從親切體貼來者。」〕
祭祀感格，乃生者之氣，非死者之氣，朱子「人死未盡散」之說，尚從佛學來，然難說只是生者之氣。氣本無間，屈伸有無，皆氣也。雖散而盡，仍是死者之氣。故曰返而歸者爲鬼。《江廬獨講》
天無時不動，而天樞則不動。《江廬獨講》〔子劉子曰：「是動靜判然二物也。天樞之動甚微，如紡車筦一線，極渺忽處，其動安可見？故謂之『居其所』。其實一線之微，與四面車輪，同一運轉，無一息之停，故曰：『維天之命，於穆不已。』此可以悟心體之妙，故曰『幾者動之微，吉之先見』者也。此學不明，遂令聖真千載沉錮，而二氏之說，得以亂之。」〕
兩間可求，惟己；七尺可問，惟心。《江廬獨講》
喜怒哀樂，稍有盈溢，便是氣。《江廬獨講》
常存此心，不爲氣動，即是無終食之間違仁。《江廬獨講》
黃道周字幼玄，號石齋，福之鎮海衛人。家貧，時時挾策遠遊，讀書羅浮山，山水暴漲，墮澗中，溯流而入，得遇異人，授以讀書之法，過目不忘。登天啟壬戌進士第，選庶吉士，散館補編修，即以終養歸。尋丁內艱，負土築墓，終喪丙舍。《忠烈黃石齋先生道周》
崇禎庚午，起原官。小人恨錢龍錫之定逆案，借袁崇煥邊事以陷之，下獄論死。先生抗疏頌冤，詔鐫三級，陛辭。因言《易》數，皇上御極之元，當《師卦》上九，「開國承家，小人勿用」，以諷首輔溫體仁，削籍爲民。丙子，起右中允，上言慎喜怒，省刑罰，即如鄭鄤杖母之獄，事屬曖昧，法不宜坐。奉旨切責。丁丑進左春坊、左諭德，大學士張至發選東宮官屬，不及先生。楊廷麟等之直講讀者以讓先生。至發曰：「道周意見不無少偏，近日疏三罪，四恥，七不如，有不如鄭鄤之語，蔑倫杖母，明旨煌煌，鄤何如人？而自謂不如，是可爲元良輔導乎？」給事中馮元飆言：「道周忠足以動聖鑒，而不能得執政之心，恐天下後世，有以議閣臣之得失也。」《忠烈黃石齋先生道周》
戊寅，進少詹事，兼翰林院侍講學士。上御經筵，問：「保舉考選，孰爲得人？」先生對：「樹人如樹木，須養之數十年，始堪任用。近來人才遠不及古，況摧殘之後，必須深加培養。」上又問，對曰：「立朝之才，存乎心術，治邊之才，存乎形勢。先年督撫未講形勢要害，浪言勦撫，隨寇團走，事既不效，輒謂兵餉不足。其實新舊餉約千二百萬，可養四十萬之師，今寧、錦三協，兵僅十六萬，似不煩別求，以供勦寇之用也。」未幾楊嗣昌奪情入閣，陳新甲奪情起宣、大總督，方一藻以遼、撫議和。先生具三疏，一劾嗣昌，一劾新甲，一劾一藻。七月己巳，上召先生至平臺，問曰：「朕自經筵，略知學問。無所爲而爲之，謂天理，有所爲而爲之，謂人欲。爾疏適當枚卜之後，果無所爲乎？」對曰：「臣無所私。」上曰：「前月二十八日，推陳新甲，何不拜疏？」對曰：「御史林蘭友，給事何楷，皆有劾疏，以同鄉恐涉嫌疑耳。」上曰：「今遂無嫌乎？」曰：「天下綱常，邊疆大計，失今不言，後將無及矣。臣所惜者，綱常名義，非私也。」上曰：「知爾素有清名，清雖美德，不可傲物遂非。唯伯夷爲聖之清，若小廉曲謹，不受餽遺，此可爲廉，未可爲清也。」對曰：「伯夷全忠孝之節，孔子遂許其仁。」上以爲強說。《忠烈黃石齋先生道周》
嗣昌出辯曰：「臣不生於空桑，豈遂不知父母？臣嘗再辭，而明旨敦迫甚至，臣父而在，且不敢自有其身，況敢有其子乎？道周學行人宗，臣實仰企之。今乃謂不如鄭鄤，臣始太息絕望。鄤之杖母，行同梟獍，道周又不如鄤，何言綱常耶？」先生曰：「臣言文章不如鄭鄤。」上責其朋比，對曰：「眾惡必察，豈得爲比？」先生又曰：「古人對仗讀彈文，嗣昌身爲大臣，理宜待罪，豈得出而角口？」於是嗣昌引退。上曰：「爾不宜誹謗大臣。」對曰：「臣與嗣昌比肩事主，何嫌何忌？而不盡言。」上曰：「孔子誅少正卯，當時亦稱聞人，惟以心逆而險，行僻而堅，言偽而辯，順非而澤，記醜而博，不免孔子之誅。今之人率多類此。」對曰：「少正卯心在欺世盜名，臣之心在明倫篤行。」上以褊激恣口，叱之去。《忠烈黃石齋先生道周》
先生曰：「臣今不盡言，則臣負陛下，陛下今日殺臣，則陛下負臣。」上曰：「爾讀書有年，祇成佞口。」先生又爲上辯忠佞者久之，上怒甚，然亦奪於公議，止謫江西布政司知事。蓋上素知先生清苦無私。第三疏在枚卜之後，小人中之者，謂當枚卜之時，隱忍不言，睥睨宣麻，宣麻不得，由是發憤耳。上入此間，亦遂疑先生平生言行之出于偽也。先是五月間，先生草劾一藻、新甲二疏，俾長班投會極門，長班恐疏上必敗枚卜，乃駕言會極門中官索錢，先生無以應。至會推旨下，長班絕望，始並投三疏，故小人有此揣摩。彼小人之識見，亦猶夫長班之識見也。《忠烈黃石齋先生道周》
庚辰，江西巡撫解學龍疏薦地方人才，謂先生堪任輔導。上怒其朋比，逮先生及解撫，廷杖之，下刑部獄。戶部主事葉廷秀，太學生涂仲吉，上書頌先生，皆廷杖。先生在獄中，同獄者多來問學，偵事者上聞，詞連黃文煥、陳天定、文震亨、孫嘉績、楊廷麟、劉履丁、董養河、田詔。上使鎮撫司雜治之，連及者既不承，至有戟手而詈者，諸人皆返刑部，而先生改下北寺。當是時，告訐公行，小人創爲福黨之說，以激上怒，必欲殺先生而後已。司寇劉澤深擬瘴遣戍，再奏不允。宜興出山，天下皇皇，以出先生望之。辛巳十二月，戍辰州衛。一日上御經筵，嘆講官不學，宜興進曰：「惟黃道周，識雖偏而學則長。」次輔蔣八公因言道周貧且病，乞移近戍。宜興曰：「皇上無我之心，有同天地，既道周有學，便可徑用，何言移戍？」上笑而不言。既退，即御書原官起用。未上而京師陷。南渡，起禮部尚書，當詹事府事。尋以祭告禹陵出，棲遲浙水。《忠烈黃石齋先生道周》
國亡之後，奉思文入福，遂首政府。是時政由鄭氏，祭則寡人。賜宴大臣，鄭氏欲居第一，先生謂祖制武職無班文官右者，相與爭執。鄭氏辭屈，嫌隙遂成。先生視鄭氏殊無經略之志，自謂出關，然不能發其一甲，轉其斗粟，徒以忠義激發，旬月之間，揭竿雲集。先生親書告身獎語，給爲公賞，得之者，榮於誥敕。從廣信抵衢州，爲其門人所紿，至婺源明堂里見執，繫尚膳監，絕粒十四日不死，引磬又不殊。丙戌三月七兵解，年六十二。《忠烈黃石齋先生道周》
先生深辨宋儒氣質之性之非，氣有清濁，質有敏鈍，自是氣質何關性上事？性則通天徹地，只此一物，於動極處見不動，於不睹不聞處見睹聞，著不得纖毫氣質。宋儒雖言氣質之性，君子有弗性焉。畢竟從夾雜中辨別精微，早已拖泥帶水去也。故知先生之說爲長，然離心之知覺，無所爲性，離氣質亦無所爲知覺，如此以求盡性，未免易落懸想。有先生之學，則可；無先生之學，尚須商量也。《忠烈黃石齋先生道周》
千古聖賢學問，只是致知；此知字，只是知止。試問止字的是何物？象山諸家說向空去，從不聞空中有個止宿。考亭諸家說逐物去，從不見即事即物止宿得來。此止字，只是至善，至善說不得物。畢竟在人身中，繼天成性，包裹天下，共明共性，不說物不得。此物粹精，周流時乘，在吾身中，獨覺獨知，是心是意。在吾身對照過，共知共覺，是家國天下。世人只於此處不明，看得吾身內外有幾種事物，著有著無，愈去愈遠。聖人看得世上只是一物，極明極親，無一毫障礙。以此心意，澈地光明，纔有動處，更無邪曲，如日月一般，故曰明明德於天下。《榕壇問業》
學問到此處，天地皇王，都於此處，受名受象，不消走作，亦更無復走作，那移去處，故謂之止。自宇宙內外，有形有聲，至聽臭斷處，都是此物貫澈，如南北極，作定盤針，不由人安排得住。繼之成之，誠之明之，擇之執之，都是此物指明出來，則直曰性，細貼出來，則爲心爲意，爲才爲情。從未有此物不明，可經理世界，可通透照耀。說此話尋常，此物竟無著落。試問諸賢，家國天下，與吾一身可是一物？可是兩物？又問吾身有心，有意，有知，夢覺形神，可是一物？兩物？自然然摸索未明，只此是萬物同原，推格不透處。格得透時，麟鳳蟲魚，一齊拜舞；格不透時，四面牆壁，無處藏身。此是古今第一本義，舍是本義，更無要說，亦更不消讀書做文章也。《榕壇問業》
問：「格物之物，若果有物，致知之知，應別有知。夫子直說知之爲知之，不知爲不知，是知也。此知字，豈有物在？」某云：「夫子平生說無知，《中庸》都說有物，佛家極要說無物，諸乘都說有知。此是玄黃之判。然是夫子對子路說得不同，曰：『由，知德者鮮矣！』彼知字，若是無物，則此德字，亦是無知了。此處參透，於本始工夫定無疑誤。」《榕壇問業》
問：「前說萬物一體，未免是籠統說話。周、程說敬，延平說靜，唐、虞說中，此中皆不著一事一物，如要靜觀未發氣象，又放不得胞與源頭。」某云：「賢說極好，未發前，不看得天地萬物。已發後，必爲天地萬物所倒。此處格透，縱有蔽虧，是天地萬物影光相射。」《榕壇問業》
問：「已信格物是個明善，再不復疑。只是一個學字，晦翁謂明善復初，陸說是自然有覺，將覺先於學，抑學後乃覺耶？有學便有習，將覺果是性？學果是習耶？」某曰：「此則不曉格物是知去格他，抑知至是物通至此耶？聖賢只是如此學問，猶天上日月，東西相起，決不是舊歲星辰，教今年風雨，亦不是今歲晦朔，覺去歲光明。吾人只此一段精魂，上天下地，無有定期，溫故便知千歲，知新便損益百代，切勿爲時師故紙，蔽此晶光。」《榕壇問業》
問：「時時守中，與時措之宜，是一是二？」某云：「聖門喫緊入手處，只在慎獨，自不睹聞，自未發以至已發，隱微顯見，何時離得中字？何時分破得中字？聖門不把和字硬對，正是聖門明眼明手，如小人便要通方，隨時變化，以此於中庸上看粗了。」《榕壇問業》
大抵戒慎則時時做得，不戒慎則時時做不得，擇乎中庸，不能月者，畢竟於隱微去處，工夫不到。如要刻刻致精，自然無月終身之別。隨他說時中變化，我只管是刻刻獨知，再勿隨他橫生手腳。《榕壇問業》
某生平謂人心頭學地，須積精而成。如一片日頭，晃赤赤無一點昏昧，團團天中，只一片日子。日北則晝長氣熱，萬物皆生；日南則晝短氣寒，萬物皆死。觸鹵而出，則爲雷霆；迫氣而行，則爲風雨；餘光所照，以爲星辰；餘威所薄，以爲潮水；爆石爲文，融金爲液，出入頂踵，照于心繫。如此，世間無一物一事不是日頭串透。人生學問精誠，常如此日，然後能貫串六虛，透徹上下，千里萬里，無有障隔。如此便到十世百世，更無芥礙了。稍不如此，雖杵針鐵線，穿鑽不來，何況鋼城千重內外？《榕壇問業》
問：「上下四方，覆仰圓成，如何說一矩字？既是矩字，如何貫去？」某云：「此事只有管仲曉得，曾參用得。管子云：『大圓生大方，大方生規，規生矩。』矩自四方，從大圓中五變出來，生人生物，生四肢百節，禮樂疇象，無人曉得。顏子問目，夫子把四勿與他，版版整齊，他人一毫用不得。曾子以忠恕兩字代之。漢初儒者，把《大學》、《中庸》置禮書中，是聖門奧義。今人抽出，以爲心學，如一方磚，磨作圓錢，又于矩中再變回去。是樂律中，自黃鍾子聲五變之後，再起清音也。古人爲學，立一字有千種奧義，追尋將來，所以發憤爲得不厭。今人爲學，極好是賣弄得去，所以自家亦厭薄了。今如賢看到矩字，此是管子所謂大圓初生時，如一印璽，千聖相傳，尚有手法。孟子所謂功力，一聖難傳。譬如一物渾圓，勾而股之，此之謂絜，絜是絜而使方；一物四方，率而圓之，此之謂率，率是率而得圓；一物方圓，徑而通之，此之謂貫，貫是貫而得一。聖人只此三法，提挈天地，裁成萬物。舉其形跡，似云準繩規矩，推其巧力，其便是捖摶兩造，創立精光。三千年來，無人解得，但恐言之又生許多口涎，費人砭剝，不如溷溷，大家看《四書》去也。」《榕壇問業》
問：「性體穆然無思無爲，《中庸》便說戒慎恐懼，此是後天存省之功，是先天流行之體？」某云：「人須曉得，人不是天，性不是道。人若是天，便亦蒼蒼茫茫，遠無紀極。性若是道，便亦隨人函裹，弘闡不來。所賴聖人居敬存誠，時時看得人即是天，性即是道，所以禮樂文章，節次生來，成個變化昭明。外道大錯，只說天字，更不看地看人，更不知天地日月星辰，如何安頓？天上有個日月星辰，人面上有個耳目口鼻，只此便須戒慎，豈得無思無爲？如是，未生以前何消探討？程伯子所云：『極上更不須說也。』成周盛時，公卿士夫，個個知學，如《頌》云：『維天之命，於穆不已。』雅云：『天生蒸民，有物有則。』夫子乃云：『乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。』吾儒著眼，只在各正不已，中間未到於穆變化上去，切勿云毛髮骨節，俱是虛空也。」《榕壇問業》
問：「《中庸》以性明道，揭一誠字，即如老氏所謂其中有物者。窈冥之內，信有此物，則玄素所求，差別不遠，如何刊落兩家？且如所論退藏寂感，何思何慮，難道無存省流行之別？」某云：「洗心退藏，中更爲何物？寂感遂通，此外亦有何物？只如憧憧往來，此時戒懼，已爲晚矣。人身自几上下，何處不空？頂踵豎來，何處不實？空實兩事，切不須說，只看日方出地，萬象昭明，雷在澤中，萬物宴息。泛泛說虛中寶藏，猶入古廟中，見鳴蛙以爲精怪也。如是至誠人，只管肅衣冠，一揖而退耳。」《榕壇問業》
讀書人莫苦紛囂，莫喜空寂，只是不驕不諂，不淫不濫，如駕安車，導坎過橋，常覺六轡在手，雞犬放時，亦在家園，何須建鼓。《榕壇問業》
問：「聖門之學，不過博文約禮，如是禮者三千三百，包舉《詩》、《書》。夫子自少到老，定奪不盡，如是無文之禮，此是入手，便當尋求，豈容留爲後著？」某云：「賢看一部《禮記》，纔信得儼若思，抑先信得儼若思，然後去看一部《禮記》耶？真讀書人，目光常出紙背，往復循環，都有放光所在。若初入手，便求要約，如行道人，不睹宮牆，妄意室中，是亦穿窬之類也。」《榕壇問業》
聖門體道，在鄙夫面前說孝說弟，說敬說誠，說仁說義，得了一個，個箇貫得，只是學便不同也。如要學孝學弟，學敬學誠，學仁學義，亦何處貫串不得？試問諸賢，周公仰思待旦，夫子發憤忘食，此豈謂恕字擬議不透耶？讀書人再不要傍聲起影，如夢舊鹿，無一是也。《榕壇問業》
問：「一是何物？多是何物？多一相生，又是何物？《易》曰：『動貞夫一。』此一字，與貞觀、貞明，何處貫串？」某云：「凡天地貞觀，此是氣象凝成，在學識中做體幹自在；日月貞明，此是精神所結，在學識中做意思回環。有此兩樣，理義萬千，費千古聖賢多少言論，唯曉得兩極貫串，貞一而動，天地日月，東西循環，總此一條，走閃不得。四顧星河，煙雲草木，都是性道，都是文章，至此便有要約。」《榕壇問業》
問：「如此體會，猶在太虛空際。如何探討自家消息？如要事事物物求個太極，雖舌敉齒落，做不得學識漢子，如何會到一貫田地？」某云：「賢看兩極，果落空虛，天地日月，何由不能傾倒？須信兩極，只是一條，控持天地，轆轤日月，觀是此觀，明是此明，不須就他顯求形象，細認聲香。」《榕壇問業》
問：「陰陽變化，離不得多，二五絪縕，說不得一，生初既不須說，復命又不容談，何苦於一多上往返辨折？譬如《西銘》數行，該括許大，曉得此意，亦省多少言語，豈有聖門諸賢，當日未解《西銘》意思也？」某云：「《西銘》極好，然如一《詩》六義，《春秋》三微，《禮》、《樂》五起，中間變現，千億無涯，如何包裹得住？籠統話再勿說，如且學識，看他後來，終是緩綆穿石，如要把柄，體會《詩》、《書》，終是傀儡線子也。」《榕壇問業》
問：「此道只須靜觀，久當自徹。古人嘗說外照終年，不見一身，內照移時，能見天下。聖人學問，只是致知。致知前頭，又要格物，如看萬物果是萬物，此與未嘗格物，有何分別？如看萬物不殊一物，此知豈復萬物所量？譬如鏡子，十分光明，自然老來老照，少來少照，豈必豫先料理面孔耶？」某云：「從來論說，唯有此徹。聖人一貫，只是養得靈湛，看得無限名象，從此歸遊，首尾中間，同是此路。如信得盤古世界，便有《詩》、《書》，亦信得周公制作，初無文字也。只爲此處浩瀚落空，要原本擇執，與人持循，便說天下言無多子，行無多子，使天下文人，回頭捫心，與初讀書人，了無分別耳。」《榕壇問業》
問：「學識原頭，果是格物，此物條貫，初甚分明，聖人教人先知後慮，如此知字，定是不慮之知。若知便有慮，便膠擾一番，何由靜定得來？想此止字，即是靜定本領，知字即是靜定法門，靜定生安，靈晃自出，百千學識，俱就此處發亮銷光也。」某云：「累日來說此，唯此說得透。一貫如大法樹，萬葉千枝，不離此樹，學識如花葉，隨風映日，不離初根。即此是本末條貫，不爲鳥語蟬啼所亂。」問：「此一貫處，初不說出本末，既有本末，是一樹身，如何貫得萬樹？且如格物，物格可是就身心意知看出家國天下，纔有下手？抑是把情性形體，與飛走草木，揉做一團，纔有識路也？」某云：「只要知至。知至者，物不役心，知不至者，以心役物，貫不貫在此。」《榕壇問業》
問：「教即學識，性即一貫，教不過明性。學識亦不過明一貫而已。《中庸》稱誠明合體，此明字，與博聞強記殊科，何不直就誠處教人下手，翻說學識，令人終身在言語文字上推求？」某云「不說言語文字，安得到無言語文字上去。譬如一性，便有二五氤氳，健順保合，千聖萬賢，詮譯不透，莫說無妄兩字，空空貫串，便與天命相通也。」《榕壇問業》
某少時初到郡中，在張太沃齋頭，蔣先輩以冊使抵家，一日過訪，便問：「山下有天，取象《大畜》，如何講論？」某時空疏，但以臆對云：「山下有天，想是空洞，如《乾》與《咸》合成玄谷，以此興得寶藏，應出神聲，如是實然，亦生成一物不來，把前言往行藏在何處？」先輩亦謂有理。及後歸家，見輔嗣舊說云：「天降時雨，山川出雲，此便是《大畜》之象。」爲此慚懊，至于累日。今見人講論，輒想此語，見有學問處，便想此事。如精氣自是山川，游魂自是雲雨，山川不變，雲雨時興，人與鬼神同是一物，夢寐云爲，同是一變，溯他源頭，精游之際，學識同歸。若條段看去，精氣亦貫得游魂也。《易》說尺蠖龍蛇，同是精義，莫於此處分人分鬼。曹秋水說：「鬼神聽人，猶人聽鳥。」只此兩語，十倍分明。《榕壇問業》
吾人本來是本精微而來，不是本混沌而來。如本混沌而來，只是一塊血肉，豈有聰明官竅？如本精微而來，任是死去生還，也要窮理讀書。夫子自家說「發憤忘食，樂以忘憂」，又說「不知老之將至」，一語下頭，有此三轉，如是爲人，自然要盡人道，如是好學，自然要盡學理。孟子「盡其心」者，只是此心難盡，每事只領三分，知不到好，好不到樂，雖有十分意量，亦只是二三分精神。精神不到，滿天明月，亦是襆被身意量。欲窮四處雷霆，自有一天風雨，切勿說雲散家家，春來樹樹也。《榕壇問業》
性道與仁，如何言說，鼓舞不倦，只是文章。孟子亦說樂善不倦。古今多少聖賢，不敢於江、漢源頭，酣歌鼓掌，奈何動指蚤虱，以爲車輪也。《榕壇問業》
諸賢都問：「生而知之者，好古敏以求之者，中間實指何物？」某亦未嘗分註，子貢有言：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」既有好古敏求四字，豈患空岐？錯下心目。《榕壇問業》
問：「孔、顏得力，發憤忘食，是何事？欲罷不能，又是何事？不過此一點知光包天括地，自家本性與萬物相盪，併力趕上，教休不休，工夫淨時，覺日朗天空，任飛任躍，無論敏求博約，俱著不得，自有一段活潑的地。孟子說『萬物皆備，反身而誠』，正是知至的光景。今人不識致知入門，空把孔、顏樂處，虛貼商量，無論拾級循途不得，即兀坐靜參亦不得也。」某云：「如賢說都不須疑難。昔湖州問程叔子『直以誠正』立論，於此知字，尚隔一層。伯子見濂溪，重證所學，亦未嘗一口道破。今日說是性光無量，與萬物相映，從此更尋實義，不落慧空，始信曲肱疏食，不是黃薤數根，弄月吟風，亦不在頭巾話下也。」《榕壇問業》
天命兩字，如何是命之於天？率性兩字，如何是率之於人？天人中間，承接一路，有覺有知，果是何物？從此推求，覺造化之跡，二氣良能，皆是誤認了。《榕壇問業》
問：「齊明盛服，算得未發大本，抑看作已發達道耶？」某云：「此處喜怒哀樂，都無著處，直是捖摶天地，屈伸萬物，宇宙形聲，一出一歸，了無覓處，算作陰陽頭腦，極處藏身。」《榕壇問業》
學問致知格物，物不曲不直，《易》稱「龍蛇之屈，精義入神」，《禮》稱「物曲本天殽地，鬼神體物，聖人曲成」，正在此勾萌處，實實致力。此處隱微，未顯未見，然到顯見，卻無復致力之處。正在獨知處，衷曲自語，事事見得自己不是，有一兩處鬱崒未達，盡力托出，便是誠明路頭。克治與存養，非有兩樣工夫。《榕壇問業》
此道初無繆巧，但就日用平實細心，今看夫子言終日，言造次顛沛，富貴貧賤，是何等平實，何等綿細，更要想他前頭，便是懸空理會也。《榕壇問業》
問：「陽明先生云：『致知各隨分量所及，如樹有些小萌芽，只把些水灌溉，不要浸壞了他。』論此良知，根芽與草木不同，落地光明，貫天徹地，聖愚之分，只有保喪而無減減，豈有只此端倪，怕人浸灌的道理？」某云：「說則如此說，何嘗見有良知，落地光明，陀陀爍爍也？學者如提燈，燈亮時，自謂眼力甚明，燈滅時，雖一身手足，亦不能自信也。要須學得此光與日月同體，低頭內照，不失眉毛。」《榕壇問業》
賁者仁之色，素者仁之地也。有此素地，隨他繪出富貴、貧賤、患難、造次、顛沛，如一大幅山川、草木、鳥獸、蟲魚，屈折動靜，姿態橫生，只見可樂，不見離異耳。學人無此素心，便每每出位。出位者，如借人倩盼，作我笑目，纔動此想，便是哇淫。《榕壇問業》
問：「性從心生，《中庸》言性不言心，此何以故？人身中靈覺便是天，又說知性了纔知天，此中豈有分別乎？」某云：「盡處則無分別，若不盡者，勺水海性，隙照天光，終難說得分明也。有意思人，再勿傍影起形，牽扯字義。」《榕壇問業》
問：「紫陽云『知性即窮理之事，窮理便向外去，知性祇從中尋此理』。如何理會？」某云：「紫陽學問得力在此，自濂溪以來，都說性是虛空，人受以生耳。紫陽始於此處討出二五合撰，事事物物，皆從此出。如曉得事事物物，皆稟於天，自然盡得心量，盡得心量，自然性靈無遺。」《榕壇問業》
問：「天性在人，猶水性之在冰，此語如何？」某云：「橫渠不作此說。作此說者，猶程門氣質之論耳。橫渠云：『氣質之性，君子不謂性也。』又云：『海結爲冰，冰散爲水，水泡聚散，而海不與焉。」此處說冰才水性，亦猶外道說石火電光，非實論才性也。」又問：「五行於陰陽各有偏屬，則稟受不同，自有善惡，何謂無耶？」某云：「此如五吏之才，何關帝天之命？」《榕壇問業》
問：「如文、箕之蒙難，孔、顏之阨窮，似皆理不勝數，不知兩者，孰爲有權？抑豈並行不得軒輊與？」某云：「吉凶生大業，陰陽奇偶，窮達壽夭，總是德業必經之路，如使聖賢都要富貴，都要壽考，則爻象無陰，蓍筴無奇也。夷、齊、顏、冉、龍、比，由、賜，八人生死，天下窮奇，然無八人，盜跖、彭籛比屋而是也。吾門以數明理，以理明數，除卻理數，性地自明，不干管、郭之事。」《榕壇問業》
約到不二，約到不遷，便把一生博文工夫，納於無文上去。吾輩過失不多，只在浩博一路，收拾不下。如實見不貳不遷，卓可藏神立命，雖百國寶書，九千絃誦，何能滓人見聞？《榕壇問業》
顏子屢空，又聞爲邦，直要何物？夫子無端說出夏時四事，淫佞二端，直是何故？以此認聖賢，實有不空不竭所在，纔有學誨默識來往路頭。譬如虛寂不動，感而遂通，又有應問如嚮，疊疊變化，豈可說天生神物，亦有虛閒，不干人事耶？《易》本虛寂，說出吉凶同患，孔、顏、禹、稷本是空洞，說出飢溺由己，此是空中所藏，竭復歸空。《榕壇問業》
某少時初讀《論語》，問先生云：「頭一葉書，孔子只教人讀書，有子如何教人孝弟？孔子只教人老實，曾子如何教人省事？」聞者大笑。某今老來所見，第一件猶是讀書，第二件猶是老實。凡人人自是聖賢，自有意思，只要致思。學者如鑿井，美泉難遇，見人讀書，長年啖土，若不致思，泉脈何來？《榕壇問業》
命中不著一物，本來自足，初無空殖可言。無空殖，故無得失；無得失，故無億無忘。只是清虛澹薄，則與命較親；卜度經營，則與貨較親耳。世人言命，都在得失一邊，所以有殖有億，有氣數人事之差；哲人言命，在清虛一邊，所以無殖無億，無得失當否之慮，日往月來，寒往暑來，明推歲成，此即見天之命。《榕壇問業》
受天之命，便有心、有性、有意、有知。有物難格，有知難至，物理未窮，性知難致，定後之慮，去億一丈，去空一尺。空是物格無物，天命以前上事，億是因意生知，人生以後下事。屢空是天人隔照之間，屢中是物理隔照之間。譬如一事當前，有是有非，有得有失，屢空，人只說我生以來，與物平等，初無是非，初無得失。屢中，人便說某處是非，某處得失。至人看來，安慮之中，萬物畢現，空亦不空，中有不中，是非得失，如天命然，一絲一毫，洞見難逃。如此便說屢字不得，說無不中不得，無不空不得，所以說空。《榕壇問業》
問：「先正嘗言道如覆盂，本空無有，射者即言無有，未嘗不中，然卻多一射。」某云：「此言近似，卻不是也。豈是顏子射覆，自一至十，常說出空，子貢射覆，自二至一，常無不中耶？道該萬有，還未嘗有。空者得他還元一路，十中八九，億者得他發生一路，十中二三。子貢於萬有路上，見得七八，只是格物，物還未格。顏子於元無路上，見得八九，已是物格，與知至爲鄰耳。他們常說世儒只曉得格物，不曉得物格，正是此樣。」又問：「億爲格物，空爲物格，則格物物格，中間亦距千里耶？」某云：「箭開時萬里同觀，箭到時只一鏃地。巧箭不射，高棋莫著，射是巧力所生，億是明聰隙現，難道靜觀動照，不是一樣神靈？只是靜觀無礙，動照易窮耳。」《榕壇問業》
命之有理與氣，如人之有形與神，合下併受，無有分層，順則都順，逆則都逆。善作家人，說他餓死，他亦要仰拾府掇；善讀書人，縱有頑鈍，他亦要旁稽博覽。有此一途，纔見工夫，爲道教之本。如論天命原始，則只是饑食渴飲，不學不慮，清明在躬，志氣若神，人如看得名利亦澹，才情亦澹，自是理氣兩路俱清。如看得名亦不澹，才情亦不澹，自是理氣兩路俱濁也。《榕壇問業》
人生只此精神，先要拿得堅定，在堅定裏充拓得鬆，便是得力，受用只是點點滴滴，在聖賢理路，辨其生熟耳。一日之間，心眼拿定，不走錯路，不放工夫，不趕枝葉，又不枯寂作事，使化精神在在灌注，隨其所見，在在會心，便是絕大成就。《榕壇問業》
人有己便不仁，有己便傲，傲便無禮，無禮便與天下間隔。無己便細，細便盡禮，盡禮便與天下相通。克己者，只把己總明才智，一一竭盡，精神力量，一一抖擻，要到極細極微所在，事事物物俱從理路鍊得清明，視聽言動，無一是我自家氣質，如此便是格物物格，致知知至耳。所以天下更無間隔，更無人說我無禮，便是天下歸仁。《榕壇問業》
天下事物，稍稍著色，便行不去，只是白地，受采受裁，如水一般，色味聲文，一毫不著，隨地行去，無復險阻江河之礙。富貴、貧賤、患難，一毫著心，便是不素，便行不去。素字只是平常戒慎恐懼，喜怒哀樂，一切安和，常有處澹處簡之意。《榕壇問業》
凡意不誠，總由他不格物，不格物所以不格理，謂萬物可以意造，萬理可以知破，如到不造不破去處，生成一個龍蟠虎踞，不得支離，漸漸自露性地，所以說是物格知至。《榕壇問業》
濂溪云：「動而無靜，靜而無動，物也。動而無動，靜而無靜，神也。物則不通。神妙萬物。」如濂溪此語，猶是未嘗格物。天下無無動無靜之物，有常動常靜之神。《中庸》一部，說天地夫婦鬼神，通是此物。知獨者該萬，知萬者還獨，知一者該兩，知兩者還一，如是格物工夫，只從兩端細別，立剛與柔，立仁與義，原始要終，知終知至，只此知能，便是聖人之所歛衽，鬼神之所彈指矣。《榕壇問業》
性涵動靜，只是中和，任他萬物，無情無識，有氣有知，都是中和生聚得來，蕃變得去。中和藏處，只是一獨，如萬物歸根蟄伏時候，個個有戒慎恐懼的意思。中和顯處，只是一節，如萬物條生育時候，個個有識度數、制德行的意思。無過不及，不驚不怪，雖虎兕龍蛇，蜂蠆鬼蜮，於君子性上，有何隔礙？此理極是尋常，只自家性地，看不明白耳。自家性地，看得明白，比人照物，動靜一般，自然喜怒不傷，哀樂得度，萬物伏藏，與他共獨，萬物蕃變，與他同節。雖有氣質情識，種積不齊，都爲性光收攝得盡。《榕壇問業》
作用是性光，包羅是性體，如說中和，則無復體用分處。《榕壇問業》
問：「萬物看來，只是好生惡死，天地亦是生物之性。孟子說盡心知性，想此好生之心，充拓得盡，便是性體，與天地一般。」某云：「此處極是，但是不同。凡物有性有情有命。好生惡死，是萬物之情；方生方死，是萬物之命；或得偏而生，或得偏而死，是萬物之性。虎豹之有慈仁，蜂蟻之有禮義，魚草木之有信智，具種種性，與人一般，只是包羅充拓，全藉吾人。《大莊》說『天地之情』，《無妄》說『萬物之性』，天地乘時，無一非禮之動，萬物純質，無一詐偽之萌，人能盡此兩端，便是參贊手段。」《榕壇問業》
情是性之所分，性是情之所合，情自歸萬，性自歸一。古今惟有周、孔、思、孟識性字，楊、荀、周、程只識得質字，告子亦錯認質字耳。《易》云：「繼之者善，成之者性」，善繼天地，性成萬物。繼天立極，是性根上事，範圍曲成，是性量上事，善是萬物所得以生，性是萬物所得以成。猿靜狙躁，貓義鼠貪，廌直羔馴，雁序雉介，此皆是質上事。如性者，自是伊得以生，伊得以成，入水入林，能飛能躍的道理，此是天地主張，不關品彙，能盡得天主張道理，何患萬物陶鑄不成！《榕壇問業》
問：「未發以前，性在天地之心，已發以後，性在萬物身上。自家胸中，有何生成安頓天地萬物去處？」某云：「未發前，性亦不落天地，已發後，性亦不落萬物。只是自家看得天地缺陷，萬物顛踣，便惕然如墜性傷生一樣，此是我自家繼成本色。」問：「如此，則是心也，云何是性？」某云：「若無心，如何認性得出？」《榕壇問業》
問：「性得天地之始，不假思慮，纔會中和，如心動便著物，便費操存，猶之分畫便有陰陽，如何更以太極陶鑄萬象？」某云：「意自分陰陽，心自包太極，性是爻象全圖，從心起手，從意分義耳。」《榕壇問業》
身心原無兩物，著物便是妄意。意之與識，識之與情，情之與欲，此類者附身而起，誤認爲心，則心無正面，亦無正位，都爲意識情欲誘向外去。若論格致源頭，要曉得意識情欲，俱是物上精魄，不是性地靈光也。《榕壇問業》
天備二氣五行，留不得一點雲霧，雲霧盡凈，經緯盡呈，纔見天之正面，風雨晦冥，日光常在，入夷出晉，明體自存，此便是盡存正在的消息。人曉得天之與日，纔曉得性之與心，曉得盡存正在，纔曉得本體工夫。不已無息，格得此物，十倍分明，始信得意識情欲，是心邊物，初不是心；風雨雲雷，是日邊物，初不是日。性之與天，皆備萬物，不著一物；心之與日，不著一物，乃照萬物。只此兩端，原無二物，知此一事，更無他知。《榕壇問業》
必有事焉而勿正。正字，《說文》反正爲乏，篆書正與已相近，當是乏與已之誤也。有事勿乏，如不乏祀之乏，有事勿已，如純亦不已之已，則義暢而語順矣。《榕壇問業》
問：「忿懥等項，皆由身起，則是正心又先要修身了，如何是正心要著？」某云：「如從心起，則是要著，如從身起，則是後著也。知見覺聞，皆從心起，情欲畏惡，皆從身起，人從此處看不分明，所以顛倒。如看得分明，則腑臟官骸，個個是性光所攝，身心修正，豈有兩路工夫？」《榕壇問業》
人從身上求心，如向國中覓主，終爲權貴所亂。從心上求身，如坐王位覓國，只覺殿宇隨身。忿懥等項，所不得其正者，只是從身覓心，修簡不上；戒慎恐懼，所能得其正者，只是從心覓身，隱顯分明也。外道七處徵心，只說得意邊諸路，未曾就心中看得入夷出晉，赫赫如常。《榕壇問業》
須就夢寐中間，認出神之非形，情之非識。情形動處，其實非心，神識靜中，未必是性。再破神識，以納心端，重合形情，以歸性始。如此十年，洞見天地日月星辰，纔有定靜田地。《榕壇問業》
聖人仰觀俯察，遠近類物，都是坤道。所以必用坤道者，人生托足，便在裏面，開口便是學習。只有敬義直方，不消學習，亦要從靜辨中來。不從靜辨中來，便有無數風霧，遮蓋上面，冰霜之禍，都由學者自爲。豪傑處心不學，積漸所成，有此不屑下學一念，直至亂臣賊子，亦做得去。有此專意下學一念，直至天地變化草木蕃，亦做得去。草木托根於地，一曲一直，禽獸孚化於鷇，載飛載翔，當其用力，只是本色，一日變化，皆不自知。江水就下，河源出山，匹夫厲志，星蜺變天，此事豈人思想所到？釋、老只是不學，無尊道工夫，便使後來譸張爲幻。如當時肯學，踐跡入室，豈得貽害至於今日？《榕壇問業》
問：「不知人在敦化中間，抑在川流裏去？」某云：「如此問亦希奇。察天察地，不礙飛躍，是敦化上事；鳥以空爲實，魚以水爲空，是川流上事也。聖人以天地觀身，以事業觀天地作用。凡世間有形象者，都是吾身文字，有文字者，都是吾身文字註腳，過此以往，只是魚鳥事業。」《榕壇問業》
太極與陰陽，總是一個，動極處正是不動所在，曉得此理，所以隨寓能安，入群不亂，不要光光在靜坐處尋起生義。《榕壇問業》
問：「人不能如仲尼，都在小德中，沿流赴海而已。西漢以來，文章人才，各不相似，恐別有氣化在裏面，吾輩囿之，而不自知耳。」某云：「氣化山川，皆能囿人，只有心思，通徹天地。仲尼在未學前，只是忠信美質，加五十年學問，便在堯、舜、文、武前頭。只恐忠信無基，爲有無約泰盈虛所蕩耳。」《榕壇問業》
問：「認得初體分明，只一主靜便了，如何又著敬字？」某云：「純公亦言靜坐獨處不難，居廣居、應天下爲難。人都於靜處著動，天都於動處見靜，除是木石，纔得以靜爲體。」問：「若看誠字，直於靜中看得分明。」某云：「不是敬了，那看得出上下、鳥獸、蟲魚、草木，個個是誠，個個與鬼神同體？要就靜中看他根胎，只得百分之一。」問：「如是敬者，卻把上下、鳥獸、蟲魚，草木，都作天地鬼神看耶？」某云：「自然是如此。」問：「釋家可有此意思否？」某云：「他看作石火電光，那得有此意思？」《榕壇問業》
鬼神兩字，只是不睹不聞中有睹聞，只此便是致知，便是格物，卻借祭祀來說耳。《大學》首傳，便說此謂「誠於中，形於外」，這個鬼神，去剔小人之肺肝。《中庸》下段，又說「誠則形，形則著」，這個鬼神，去贊聖賢之功德。世間只此兩種鬼神，皆在不睹不聞，有共睹共聞之妙，在與知與能，有不可知不可能之秘。算來只是人心實有此理，動而爲意，此意不誠；有許多邪魔陰慝，變現手目，此意一誠，便有許多神明聖賢，當身顯現。知之者，以爲天命人性，不知者，以爲精氣游魂。《榕壇問業》
問：「《中庸》不於君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友言誠，不於天地、鳶魚言誠，獨於鬼神言誠，果如程子所謂天地功用造化之乎？」某云：「程、張所說鬼神，是天地以上事，《中庸》所說鬼神，是人身以上事。心如火也，火輒有影。天地以生物爲心，物生便有屈伸，人身以交物爲心，物交便有隱見。都是實形取影，或正或倒，或遠或近。在天爲祥，在人爲寤寐，在日用爲聽睹形聲，極奇極怪，極平極常。心力大者看鬼神亦大，心力小者看鬼神亦小，精者看精，粗者看粗。善言鬼神者，莫過于《易》，括之一言，曰『以齋戒神明其德』，其實只是誠字。不誠的人，看子弟臣友，天地鳶魚，亦無一物；誠者看天下無形無聲、無手目、無肺肝，所在個個是我心光所照，所以能酬酢一世，變化天下。」問：「如此看來，祭祀之鬼神，是爲人心寫照，卜蓍之鬼神，是爲人心傳響，有形寫照者，見之於祭祀，有聲傳響者，見之於蓍龜，何處是性命所在？」某云：「此無形聲者，便是性命所在。」問：「若此者都是意，意生想，想生妄，如何得到至誠所在？」某云：「如此纔要誠，誠意只是慎獨。慎獨者，自一物看到百千萬物，現來承受，只如好色惡臭，感目觸鼻，自然曉會，不假推求，所謂知至。知至便是明誠。」《榕壇問業》
問：「《易》稱何思何慮，聖人不慮而知，要此能慮何用？」某云：「極星不動處，纔能轉。爲它能轉，使天下星辰河嶽，都有奠麗。如不能轉，日月經緯，如發車釘，何處得明亮來？」《榕壇問業》
人都說獨中無物，曾子說獨中有十目十手；人都說皮面相覷，夫子獨說肺肝如見。以此見肚皮蓋屋，都是晶亮東西，容隱不得一物半物。好色惡臭，自是人間第一大件，物知相觸，萬法緣由俱從此起。人如曉得血交心，聞香捫鼻，便曉得四體百骸，個個有知，不從物來，不從意起；如曉得屋漏透光，肝腸掛面，便曉得瓦礫皮膚，更無一物。細不能掩，大不能藏，只此誠意一章，更無餘義。《榕壇問業》
氣有清濁，質有敏鈍，自是氣質，何關性上事？如火以炎上爲性，光者是氣，其麗于木而有明暗，有青赤，有燥濕，是質，豈是性？水以潤下爲性，流者是氣，其麗于土而有重輕，有晶淖，有甘苦，是質，豈是性？天地之大德曰生，生是天地之性，亦就理上看來，故曰：「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」不曾以二氣交感者稱性也。就形色看出天性，是聖人盡性之妙。看天下山川草木，飛潛動植，無一不與吾身相似，此從窮理格物來。《榕壇問業》
問：「天之有氣數，亦猶人之有氣質，性無所麗，麗於氣質，命無可見，見于氣數。故言氣質，而心性即在其中，言氣數而天命即在其中。不可分天命爲理，氣數爲數，猶不可分性爲理，氣質爲質也。」某云：「說合一處，何嘗不合？說精微處，自然要條段分明。說氣數，則有沴之不同；說天命，則以各正爲體；說氣質，則有智愚之異等；說人性，則以至善爲宗。氣數猶五行之吏，分布九野，與晝夜循環，猶人身之有脈絡消息。天命猶不動之極，向離出治，不與斗柄俱旋，即人身之心性是也。心性不與四肢分咎，天命不與氣數分功。天有福善禍淫，人有好善惡惡，中間寂然，感而遂通，再著不得一毫氣質氣數。不睹不聞，無聲無臭，只是性命宅子，於不睹聞處見睹聞，于無聲臭處斷聲臭，纔是宅子上認著主翁。凡說性命，只要盡心者，不欺本心，事事物物，當空照過，撞破琉璃，與天同道，四圍萬里，不見浮雲。」《榕壇問業》
萬物都有個真源，知所由起，知所由止，知擴知充。此一路火光，如從電來，則是隔山雷影，不是本光；如從燈來，則是下吹灰，不成獨照。只此一物，通透萬物，要在意識情欲邊頭認他，如借電、燈，以準刻漏也。《榕壇問業》
天下只是一物，更無兩物，日月四時，鬼神天地，亦只是一物，更無兩物。說是兩物者，人所不知，龜亦不知，蓍亦不知了。說是一物者，何以人所不知，龜又能知，蓍又能知？只是人多思慮，如泛海洋，泛看流星，無復南北，到有一定東西，範圍不過，曲成不遺，兩膝貼地，一日一夜，周行十三萬里。若竟此言，只恐世人吐舌也。要知天地，只是彀子，日往月來，寒往暑來，只是脈絡，周行丈數，無數聖賢，只爲天地，療得心痛。《榕壇問業》
問：「物來觸心，知以虛應，知往接物，意緣觸生。虛觸之間，依然無物，豈應心裏有物藏知？」某云：「如此則天地間盡數是物，何獨爾心無意、無知？爾身的有自來？又知爾心的有自受，止涵萬物，動發萬知，函蓋之間，若無此物，日月星辰，一齊墜落。譬如泓水，仰照碧落，上面亦有星光，下面亦有星光，照爾眼中，亦有星光，若無此心，伊誰別察？又如璇臺，四臨曠野，中置安，日起此亦不起，月落此亦不落，漢轉斗迥，此不轉迥，依然自在。打破大地二萬一千里，這個心血，正在中間，爲他發光，浮在地面，要與山川動植，日月星辰，思量正法也。此處看不明白，禮、樂、《詩》、《書》，都不消說。」《榕壇問業》
知意心身，生千萬物，此千萬物各印爾知，此是博約路頭，通天徹地。《榕壇問業》
月自不殊，因眼異色，既有異眼，亦生異舌。孟子說不動心，告子亦說不動心，同一輪車，有生有死。《詩》說皇皇后帝，佛說眾鬼夜叉，同一空中，有精有怪。吾儒戒懼，只是仁人孝子，事親事天之常。如無此心，只是鬼奴風犢之具。畏敬有所恐懼，正是明淨天中，辨出雷根雹子，如是無風無雨，何人不說天晴。《榕壇問業》
或問云：「虞廷說人心道心，已犯兩路，何處是太極定鍼？」某云：「人心道心，猶之天道人道。天道極微，難得不思不勉，只要人涵養，漸到從容田地，使微者自弘。人道極危，難得便精便一，只要人擇執，漸到誠明去處，使危者自平。不是此一心，便有理欲善惡，俱出性地也。」或問云：「如此中原無兩路，何爲又著擇執，費許多圖維？」某云：「都是向善一路，但須擇執乃中，中乃精，精乃一，如不到精一執中，猶近遠路頭，如何立命立教？」或問云：「如夫子說性相近，便還有周、程意思。」某云：「不然。譬如桀、紂無群小青藍，其初亦近於堯、舜，此處便是性善，決說不得堯、舜無禹、護持，必至於桀、紂也。繼善成性，是天命合人的道理，繼志述事，是人道合天的道理。譬如祖父遺下產業，此都是極好意思，到其間田土佳惡，物產精粗，便是肥磽氣質上事，如何說祖父意有善惡也？」《榕壇問業》
劉器之嘗說格物，反覆其手，曰：「只是此處看不透，故須格物。」此是從克己處入手，於形色看到天性上，是直捷頭路。邵伯溫亦說格物，云：「先子《內外篇》，只是萬物皆備於我，學者格物，只看《易》、《詩》、《書》、《春秋》。」此是從博文處入手，於理義看到至命上，是漸次路頭。古今學者，只是此兩路。顏子喟然之初，才情未竭，夫子誘他於文禮上作工夫，及至才情既竭，鑽仰莫從，仁義禮樂，漸成墮黜，看一身聰明，都無著處，此是復見天心時候。學者須兼此兩路工夫，莫作南頓北漸，誤墮禪門也。以上二段《大滌問業》《榕壇問業》
金鉉字伯玉，其先武進人，後籍順天。崇禎戊辰進士。就揚州教職，轉國子博士，陞工部主事。奄人張彝憲總理戶工二部，欲以屬禮待同官。先生累疏爭之，遂引疾歸。彝憲奏彈落職。讀書十二年，甲申二月，起補兵部主事，巡視皇城，賊陷大同，先生請徹宣府監視中官，恐於中掣肘，不無僨事之虞，耑任撫臣，賊騎未便窺宣也。不報。已而宣之迎賊者，果中官杜勳也。京城失守，先生朝服拜母而哭曰：「職在皇城，他非死所。」至御河投水而死，年三十五。母夫人章氏，亦投井死。初先生巡視，每過御河，輒流連不能去，嘗歸以語弟，至是而驗。先生卒後，家人簡其書籍，壬午七月晦日，讀《邵子》，記其後曰：「甲申之春，定我進退，進雖遇時，外而弗內，退若苦衷，遠而弗滯。外止三時，遠不卒歲，優哉游哉！庶沒吾世。」先生未必前知，然真識所至，自能冥契，後來不足異也。先生曾問學於蕺山先師，某過其家，門巷蕭然，殘杯冷灸，都中縉紳之士，清修如先生者，蓋僅見耳。《忠節金伯玉先生鉉》
言動便要濟人利物，靜中中正和平之意爲之根，不得自淪枯寂。《語錄》
每事思退，《易》三百八十四爻，未聞有退凶者。乾乾不已，惟進德修業爲然。《語錄》
周子曰：「動而無動，靜而無靜，神也。」余謂戒懼於不睹聞，靜而無靜也。言行之謹信，動而無動也。然則戒慎恐懼也，謹信也，其皆神之所爲乎？其即所謂天理乎？《語錄》
敬之至便是仁，其心收歛，不容一物，即萬物皆備於是矣。《語錄》
存養省察四字，盡了聖學，致知力行，總在此四字中矣，外此而他求，不支離便懸遠。《語錄》
湛然無一物時，大用在中也，宜存養而勿失。萬物各得其所時，全體在外也，宜省察而不著。所謂一以貫之者也。《語錄》
事來我應，皆分所當爲，此不可生厭棄心，至於本無一事，我心強要生出事來，此便是憧憧往來。《語錄》
有一毫從軀殼起念，雖參天贊地之事，咸是己私，不必功名色貨，有一毫物我隔膜，即知玄知妙之胸，亦錯認本體，馴致害物傷人。《語錄》
境遇艱苦時，事物勞攘時，正宜提出主宰，令本體不爲他物所勝，此處功夫，較之平常百倍矣。不然平常工夫，亦未到妥貼處。《語錄》
一事不可放過，一念不可放過，一時不可放過，勇猛精進，處處見有善可遷，有過可改，方是主一工夫。《語錄》
金聲字正希，徽之休寧人。崇禎戊辰進士。改庶吉士。己巳十一月，京師戒嚴，上焦勞失措。先生新被知遇，不忍坐視，因言：「通州、昌平，爲京師左右翼，宜以重兵犄角。天津槽糧湊集，防禦尤急。未敢謂見將足任也。草澤義士，曰申甫，朝士多知之，屢薦未用，願仗陛下威靈，用申甫練敢戰之士，以爲披亢擣虛之舉。」疏入，立召申甫，授都指揮僉書副總兵，以先生兼山東道御史，監其軍。申甫本游僧，嘗夜觀乾象，語朝士云：「木星入太微垣帝座前，患在踰旬。」未幾而兵動，故先生信之。申甫造戰車，既倉卒取辦，而所給軍士，又多募自街兒丐戶。十二月丁卯，以七千人戰於蘆溝橋，大師繞出車後，車不得轉，全軍覆沒。先生亦遂謝歸。流賊震驚，先生團練義勇，以保鄉邦。癸未春，鳳督馬士英調黔兵勦寇，肆掠新安。先生率鄉勇盡殲之。士英劾奏，有旨逮問。先生於道上疏，言士英不能節制兵卒，上直先生，召復原官。會母卒，未上而國變。南渡，陞右僉都御史，先生不出。士英深忌之。凡馬、阮所仇之君子，多避地焉。國亡後，先生城守如故，及新安破，執至白下刃之。賦詩云：「九死靡他悲烈廟，一師無濟負南陽。」讀者悲之。南陽乃思文初封地也。《中丞金正希先生聲》
先生精于佛學，以無心爲至，其除欲力行，無非欲至於無心也。充無心之所至，則當先生所遇之境，隨順萬事而無情，皆可以無心了之。而先生起爐作，受事慷慨，無乃所行非所學歟？先生有言不問動靜，期於循理，此是儒家本領，先生雜之佛學中，穿透而出，便不可爲先生事業純是佛家種草耳。然先生畢竟有蔥嶺習氣者，其言逆境之來，非我自招，亦是天心仁愛之至，未嘗不順之，而順乃不過爲無可奈何，而安之若命，作一註疏，聖門之學，但見一義字，義當生自生，義當死自死，初不見有生死順逆也。《中丞金正希先生聲》
譬之水焉，性猶水也，道猶江河也，性之於道，猶水之必就下而行地中爲江河也。言本天命，猶歸大海也。無以壅水而自行地，非率性之道乎？有以濬地而後達水，非修道之教乎？功績爲水，而用力在治地，教指爲性，而用力乃在修道。《天命解》
天命也，性也，道也，一而已矣。不能必天下無不離道之人，而能定天下有必不可離之道。道有時而可離，則性有時而可不率也。性有時而可不率，則天有時而不命也。維天之命，於穆不已，天有時而不命，則萬物或幾乎息矣。然則《中庸》曷不曰「性也者，不可須臾不率也？」可不率，非性也。《書》曰：「天有顯道，厥類惟彰。」天命之性，人所不睹所不聞也，立乎所睹所聞之地，而達於所不睹所不聞之天者，則爲道。衡之乎此，而後其離合之故，可得而自見也，其於天命順逆之故，可得而自明也。其言亦猶之曰「天命也者，不可須臾離也」云爾。《天命解》
董子曰：「道之大原，出於天，天不變，道亦不變。」蓋爲虛位，非有實體也。道之爲言，猶云「萬物各得其所焉」爾，物有萬變，而必隨時變易，以咸若吾天命之性，此即不變之道也。水無分於東西，以及萬方，而必不能無分於上下，其所謂下，必至於海而後息。物無分於剛柔陰陽仁義，繇兩端以及萬變，而必不能無分於與道非道，其所謂道，必至於天命而後已。人可須臾離道，是水亦可須臾而不行於地中也。須臾離道，是則須臾而自絕於天，自隕厥命也，而安得不戒慎恐懼？此所不睹所不聞，人以爲隱微耳，而不知其顯見也。即謂之顯見矣，以爲天下固有本顯見者，而此隱微亦與之俱顯見，以並立於宇宙之間也。即以爲此隱微者實顯見矣，而此隱微之外，亦尚有別能顯見者，得與之相參於耳目之前也。不知天下固莫有見於斯顯於斯者也。惟此隱微爲至顯至見也，且自此隱微而外，無復有見焉顯焉者也。惟此隱微爲獨顯獨見也，如鏡現象，全體一鏡，離鏡體別無影象可得，故君子慎之。慎之何也？人之於天命，有若無睹焉者矣，若無聞焉者矣。進而求之戒慎焉，其將睹所未睹，恐懼焉，其將聞所未聞。而未也，惟此一實，餘二非真。瞪目而視之，無非是也，傾耳而聞之，無非是也，無別睹也，無別聞也。有別睹焉，有別聞焉，即謂悖天而褻命也。天無二日，民無二王，以此爲慎其獨也。《天命解》
《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，至於四而大變備矣。寒熱燥涇，物之情也，春夏秋冬，天之時也。人具一天命之性，而感於物，有受有不受。受之爲好，不受爲惡，故《大學》舉好惡，繇是而析焉。喜者好之初也，樂者好之竟也，怒者惡之初也，哀者惡之竟也，於是有四。四性舉，而性之大變亦備矣。故《中庸》舉喜怒哀樂，人之所以靈於萬物者，以其喜怒哀樂之性能自主而自繇也。其所不受，物莫能強納，其所受，物莫能強奪也。所喜所怒所哀所樂之事，雖因乎物，而能喜能怒能哀能樂之具，實係乎我；忽喜忽怒忽哀忽樂之態，雖存乎人，而應喜應怒應哀應樂之則，實本乎天。本乎天者，惟其本無喜本無怒本無哀本無樂，是故可以喜可以怒可以哀可以樂。故其於未發也，則謂之中，而於其發而中節也，則謂之和。《天命解》
喜怒哀樂之用於天下也，大之爲生殺，次之爲予奪，又其下者爲趨避。蓋自天子以至庶人，其大小不同，無不皆有以用之也。喜天下之所喜，怒天下之所怒，哀天下之所哀，樂天下之所樂，如此則其所喜樂必其有便於天下者也，其所哀怒必其有害於天下者也，而天地位矣，萬物育矣。《天命解》
形而上者謂之天，形而下者謂之地。故其神明之屬，求其所自而不得，則舉而名之爲天；體質之屬，原其所自，則總而名之爲地。故夫可睹可聞者，皆地之屬也，其所不睹所不聞而爲睹聞者，則曰天也。人之生也，稱受命於天，而不稱受命於地，極德之至也；稱上天之載，而不并稱天地之覆，載命無二，受尊無二，上也。論量，陽全而陰半，《易》稱「坤元統於乾元」。朱子曰：「天包乎地之外，而氣常行乎地之中。」天不獨職覆，亦具兼載。論分天尊地卑，乾坤定矣。惟乾道變化，首出庶物，至於坤厚，雖德合無疆，不過順承而已。先則迷矣，後則得主而利矣，此謂定位。故以地從天則治，以天從地則亂。內而心身，外而君臣，君子小人，無不各有等焉，而天地之位，乃得初象也。天地者，萬物之大界限也。號物之數有萬，其分位之差等，亦不啻有萬。世必無兩類物可相等者，相等則必相凌奪，而不得安，故世亦必無兩類物可并位者。故古人有言，必曰「萬物各得其所」，各得其所，而後一物各有一類，一類各有一位，極而萬之，亦萬位焉。然而天之與地，乃其兩大位也，兩大位尤其兩相懸絕者也。兩大位定，而後可以定萬物之位，定萬物之位，而後萬物可以各得其所而育。是故定天之位，而人之生，乃莫不受命于天，受命于天，而後役使萬物，而宰制之。置此身于萬物中，作平等觀，而天敘，敘之天秩，秩之皆其相與並育於地上者也，而自天以下，無不舉矣。是故學莫先於知天，莫大於事天。《天命解》
論體物而不可遺，有二語，曰：「心原非物，云何離物無體？心既非物，云何離物有體？」心不附物而行，故不隨物爲存亡，而超生死之外，了不干涉；心亦不對物而立，故不與物角勝負，而入死生之中，初無罣礙。故曰：「實際理地，不染一塵，佛事門中，不捨一法。」又曰：「真如不變，而隨緣故起信。」曰：「謂言說之極，以言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故；亦無可立，以一切法悉同如故。是真不變如隨緣也。惟不變故非因緣性，惟隨緣故又非自然性。」千方萬說，無踰二義。雖然，眾生方順生死流而沒溺有海，諸凡後義，其所樂其相似，而以爲無傷者也。故每豎義，則前義當先。《詮心》
才見有物，即失心矣；才見有心，即所見者亦全是物而非心矣。今人多謂暗處是物，明處是心，周子所謂「物則不神」，「神妙萬物」，二語是也。殊不知其所認明處，必有所明。若無所明，則無明處。既有所明，則所明全體是物耳，豈心耶？若謂我初不認所明之物，而認能明之者，此之謂心。殊不知前若無所明，則此亦無能明。《楞嚴》所謂「所既妄立，生汝妄能，是汝能又全體倚前所，而與之角立」。既倚前所而與之角立，全是物也，又豈心耶？此處須妙語始得。《詮心》
故古人每曰「拍盲」；又曰「向上一路，黑洞洞去」；又曰「瞎卻眼，卸卻符」。雖然，卻又不是教人全認暗處。若認暗處，全是所有，又與前明處有何殊勝耶？有一人說，明暗亦是兩頭，我此不屬明，不屬不明，而卻有所明時，我能與之明，無所明時，我又能與之不明。如此等說，豈不謂之滴水不漏？雖然，生死到來，畢竟作何結煞？能如是說，如是見，生死關頭，得倒斷否？嗚呼！天下孰有難言如此心者乎？盡一物之變，戛戛乎其難之，而況心乎？天下孰有難相應如事心之學者乎？善一事之始末，亦戛戛乎其難之，而況事心乎？《詮心》
古人云：「無一法可當情」，又云：「擬心爲犯戒，得味爲破齋。」信知此事，真容纖毫不得，金屑雖貴，落眼成翳。才有一法當情，須知此心全體已被障卻，故知諸法無論細大精粗，究其極處，無一而不爲心害者也。故事心者，必須見心，見心者，亦初不必別求心見，去其害心者而已。《詮心》
才見有心，便非心。心盡處，心體露，故往往曰「盡其心」。今學者每曰學道，學無心。無心境界，豈是如今掩耳偷鈴？死兜兜地，百不思，百不想，百不知，百不會，而自以爲無心耶？會須此心實實盡卻，欲覓一心，了不可得耳！今人誰不曰「我學無心，我今百思想不起矣。」但一遇緣，千種萬狀，殊形異體，紛紜而來，莫知其所自，豈能望古人之反欲覓一心，而了不可得者耶？《詮心》
古人之至於覓心，而了不可得者，誠哉！其心盡也。何以心盡？此心與諸世出世，明若聖、若凡、若染、若淨，無一法可爲我愛，無一法可爲我憎，無一法而可爲我愛而取，無一法而可爲我憎而舍者也。到此境界，何處不自得？何人不可與？何事不可爲？不貪生，卻亦未嘗不得生；不怖死，卻亦未嘗必得死；不求利，未嘗定失利；不避害，未嘗定遇害。死生利害之隨緣順受，其無一不與人同，而我卻落得做宇宙世出世間一安閒自在、無爲無事、大解脫得便宜之人，此之謂道人，此之謂正人。《詮心》
或問：「盡心者爲無一法而可爲愛憎也，有如順吾心之法，如之何而遂能不愛？逆吾心之法，如之何而遂能不憎？縱欲強不愛不憎，而吾心已實愛之憎之矣。」應之曰：「爾之愛，亦有生於逆？憎，亦有生於順者乎？」曰：「無之。」曰：「誠哉！其愛必生於順吾心，憎必生於逆吾心也。既生於順逆吾心矣，然天下亦果有法定爲順吾心而必不可使逆？果有法定爲逆吾心而必不可使順者乎？」曰：「亦無之。」曰：「既無有法定爲順吾心而必不可使逆，則今之偶順吾心者可逆也；既無有法定爲逆吾心而必不可使順，則今之偶逆吾心者亦可順也。如是則逆順固係於吾心矣，而吾又何憂焉？故學道之人，須先見心，見心者知吾之所有，莫尊貴於此，而不忍一物厭於其上；知吾之所有，莫要緊於此，而雖有萬物不以相易。故於天下之法，無有一法而可以定爲吾順、定爲吾逆者也。既有見于心法之不可定爲順逆，而即以於法一無所順逆爲吾本心。若少有順逆，即物而非心。故法之順逆，不足以動君子之愛憎，而但以此心之一無愛憎爲可愛，以此心之但有愛憎爲可憎云耳。何也？愛憎非心也，但有愛憎，即順外境法，不順吾本心也。不順吾本心，即逆吾本心也。故君子於天下之法，非能強其愛而使不愛，強其憎而使不憎，但順吾本心實無愛憎也，實不忍于無可愛憎中而特地生一愛僧，以自害其心也。盡天下之可愛可憎，而無一能動其心之愛憎，故曰其心盡。其心盡，故究竟曰無心。至哉無心！豈今之假爲百不思、百不會者，足以冒認而承當乎？」《詮心》
「心既以一無愛憎爲盡矣，爲無心矣。然則遇境逢緣，一無鑑別，而與爲模稜，與爲浮沉，夢夢以終其身乎？」曰：「是不然。惟真無愛憎之人，而後可以鑑別天下之法，而用其愛憎。雖終日熾然用其愛憎，而實無所愛憎。於我無所愛也，爲萬物之所愛，萬物此時之所不得不愛，吾乃隨順而與之爲愛；於我無所憎也，爲萬物之所憎，萬物此時之所不得不憎，吾乃隨順而與之爲憎。故愛憎一物，而萬物服愛憎一物于當時，而萬世以爲當然，而要根本於此心之自一無愛憎之爲貴也。使其心之愛憎，初有一毫之不盡，則於萬物之所愛憎，萬物此時之所不得不愛憎者，反有所不見，而不能直應其愛憎，以合萬物之心。惟無心而後可以爲萬物立心；惟無心，而後可以見萬物之心故也。見萬物之心，而後可以爲自見其心。見萬物之心爲見心，但自見其心，不可以爲見心也。故必至於不自見其心而後爲見心。故覓心了不可得，至哉！弗以易矣。」《詮心》
應須打疊，教此心淨盡，無往不利，無處不得用。只爲此心不淨盡，向來及今空過了許多好時光，錯了許多好事件。《詮心》
動靜者物也，心不屬動靜。雖不屬動靜，而未嘗不動，未嘗不靜。役其心於芸芸，而不知此心行所無事之常住也；灰其心於寂寂，而不知此心周旋萬變之如珠走盤也。有曰：「精太用則竭，氣太用則敝。」又有曰：「流水不蠹，戶樞不朽。」大抵心法無所不有，于天下之物，雖至粗至惡，無不可以喻心者；於天下之物，雖至精至美，無一可以盡喻此心者。《詮心》
問曰：「愚今時學問，大約只是讀書窮理，靜坐居敬，逼迫得心路稍覺開通，神氣稍覺清明。於此等時，遇事當前，平日所棘手疑難者，爾時殊有歷歷楚楚，清順恬適之意，不知向時之於此處，何故格滯也？然事務之來，與讀書靜坐之時相稱，則所獲足供所用。有如紛紜沓至，又不支矣。爲之奈何？」或曰：「工夫無間於動靜。陽明先生有言：『不問有事無事，總是幹辦此一件事。不可以靜坐讀書時，作精神之獲入來，應事作務時，爲精神之用出去。』若誠如陽明先生所云，則於應事作務，盡算得收拾整頓精神進入之時矣，又何供應不支之足云？請得更疏暢其說。」曰：「人情莫不違苦而就樂，故樂則生矣。樂之所在，不問動靜，期於循理，雖日在嘈雜場中，油油然也。雖境有順逆，事有難易，而吾所以待之者，順亦如是，逆亦如是，難亦如是，易亦如是，恬如帖如，未嘗有變易也。精神以樂且日生，而更不支之是患與？」《應事》
問曰：「精神之應務，譬則力之舉重，百鈞之力，不能舉千鈞，千鈞之力，不能舉萬鈞。豈惟百千萬之相懸，且使百鈞之力，加百鈞焉，將有絕脈之虞矣。精神之應務，其逢境順逆，觸事難易，大較量力所受，安可強之分毫？又安得一一如是，毫無變易？無論大小力懸殊，即大力之人，其舉千鈞與百鈞時，喫力不喫力，亦有差別也，胡可齊與？」曰：「心是神物，非世間形氣之物可況。故心有神力，較之血肉軀中氣力，萬萬不相侔。故氣力有度數，即有算量，若此心神力，取而度之，如度虛空，畫而算之，如畫水面，本非一物，何有度數？此心既非度數，則凡境之順逆，事之難易，亦無度數。《應事》
心順亦順，心逆亦逆，難亦心難，易亦心易，順之則順，逆之則逆，難之則難，易之則易。《易》曰：『順性命之理。』又曰：『易簡。』是誠在我，何須受強？何容受強？」問曰：「順逆難易，空談道理，誠哉如所言矣。請亦驗之事乎？先以順逆境言之，所云逆境，如恥辱在乎幾微，可以不顧；進之唾罵惡聲入於吾耳，可以不聽；又進之而飢寒迫於肌膚；又進之而箠杖及於體骨；又進之而刀鋸絕命；又進之而鼎鑊糜沸，令之必死，而又不令即死。當恁麼時，此心能道一句順之則順乎否？又進之而縛我一柱，掙脫不得，挫割我骨肉於前，令我覿面觀之；又進之而千魔萬狀，惱亂我修行必需之事，破壞我修行必守之戒，令我決不得自遂初志。當恁麼時，此心又能道一句順之則順乎否？至於事之難易，其最難者如大兵壓境，萬賊臨城，事在旦夕，危於呼吸，君父簡命，誼不得辭。當恁麼時，又能道一句易之則易乎否？」或曰：「此處正所謂順之則順，易之則易者也。凡順逆境之來，必有所自，萬無無因而至者。《應事》
且如我行一事，本無大過，且是善行，而即此一事，遂以得禍。此似無因，殊不知我此事縱不相招，我生平寧遽無一念一事足以招者？苟我生平有一事一念足以相招，則即此一禍，正適應此一事一念。此我自知此一禍正適應此一事一念，則此一禍，正我此一事一念之藥石矣。即我生平果潔淨之至，無一事一念足以招此禍者，則必我此一事或可謂善而實未必盡善，或事善，此中未必純善，如精金一塊，內尚微雜礦氣，則此一禍者，又適爲我一爐精金之猛火矣。《應事》
故逆境之來，庸俗人以爲適然，而智者莫不盡爲固然也。且不但以爲固然，而實見其有所由然。不但以爲有所由然，而實見其爲天心仁愛之至，所謂欲報至德，昊天罔極者。當恁麼時，夫安得而不順？以實順，故以天地之大德曰生，原不忍一毫投人以逆。故若乃事勢之難，如大兵壓境，萬賊臨城時，若我平時曾膺此任，則定思患預防爲先事之計，所不必言。若壞於前人，今我以局外之身，爲人所推，則必先外度其敵，內度其國，上度其君，下度其身，實據己見所及，告人以今日所當爲者；而又實據己力所能，告人以今人所必不可爲者。可以辭，則推舉所知之賢能實勝己者，以濟國家之事；不可辭，而後以身當之。其當事也，不可以自用，自用則孤；不可以任人，任人則危。不問其見出於人，見出於己，見出於智，見出於愚，而要其事情之確然有據，以信心而不疑者，則斷而行之，不俟終日疑則闕焉。《應事》
若其疑而不決，而其事又不可以闕焉置之者，則姑權於利害輕重大小之間，以爲行止焉，其亦庶乎其不至於大失矣！若其事有萬不可知，則鞠躬盡瘁，死而後已，成敗利鈍，非所逆。古之君子嘗言之矣，其極不過如前所云，逆境之至，至於絕命而止也。天下事雖至重、至大、至深、至遠，其必以次第而見，次第而成，如持斧析薪，爇火熟食，循理則治，燦然指掌，輕若反手。可行則行，可止則止，將此身交付造物，大光明海中，任他安置，聽我成就，不留絲毫牽枝蔓葉，拖泥帶水，夫又安得而不易乎？」問者曰：「孟子曰『至大至剛，以直養而無害，則塞乎天地之間。』害者，逆之也，難之也；直養者，順而易也。」非曰能之，敬識其意，願從事以終身焉。《應事》
朱天麟字震青，吳之崑山人。崇禎戊進士。其鄉試出先忠端之門。授饒州府推官，選爲翰林院編修，從亡，司票擬，罷官而卒。先生耑志讀書，好深湛之思，以僻書怪事，子虛烏有詮《易》，讀之汙漫恍惚，而實以寓其胸中所得，有蒙莊之風焉。與人言，蟬聯不自休，未嘗一及世事。明末，士大夫之學道者，類入宗門，如黃端伯、蔡懋德、馬世奇、金聲、錢啟忠皆是也。先生則出入儒、釋之間。諸公皆以忠義垂名天壤。夫宗門無善無不善，事理雙遣，有無不著，故萬事瓦裂。惡名埋沒之夫，一入其中，逍遙而便無媿作。諸公之忠義，總是血心，未能融化宗風，未許謂之知性。後人見學佛之徒，忠義出焉，遂以此爲佛學中所有，儒者亦遂謂佛學無礙於忠孝，不知此血性不可埋沒之處，誠之不可掩。吾儒真種子，切勿因諸公而誤認也。《輔臣朱震青先生天麟》
盡心存心兩語，尊旨劈提盡心一句，撇倒存心下截，弟瞿然疑之。鄙見心只是一，若處囂不雜，居靜不枯，作止垢淨，有無斷常，泯然銷化者，即西竺古先生，涅不生、槃不滅之妙心也。在我夫子，即意必固我四絕者。是猶龍氏亦云：「真常應物，常應常靜。」此不待擬議，不假思維，如如不動，一了百了，所謂能盡其心者與？大資性人一喝放下，直見本來，朝聞道夕死可矣。凡夫肉團，未遽能爾，所以上士教之曰：「曉得起滅去處，生死大事方決。」又轉一語曰：「果見得起滅的是誰？滅亦由汝，不滅亦由汝。」或即盡其心，不必存其心之意與？弟又以見得起滅的是誰，仍是不起不滅者。《與金正希》《論學書》
然一時偶識得，而隨緣放曠，恐錯認本來。或逐處發憤尋求，又虞非觀自在法門。故鄙見亟欲以存心爲渡筏。乃尊旨又以「著一存心，便同存意，譬之水上削波，波何能平？」說得極切隱病。然顧其存心何如，若把一心去存，屬意何辯？即曰我存心在這裏，執著還類放馳，皆由未識其心耳。所云其心者，意生不順生，意滅不隨滅，一切聲塵感觸，遞有去來。此心初何去來？祇緣結習之久，染著意念聲塵，汩汩興波，波搖水動，漸失妙明。是以學者要當去來現在，心不可得時，認出元本真靈，存存又存，不在內外中間，亦毫無起滅來去。先儒強名之曰：「湛然虛明氣象。」雖然，隔境想及，信口說到易耳，試參十二時中，稍得一刻平衡，不失昏散而冷，便失拘檢而燥。所以存心比之養火，溫溫得中，良非易易。若念起即除，又存心中，照了消磨緊著，非一味向意根上扒平，如以掌按波之謂也。至於未發不爽其惺，已發不遷其寂，頭頭現成，處處灑脫，則又知性知天，動靜不失其時。本等頑鈍如弟，雖遇上智，伸拳樹拂，不啻隔靴，即一棒一痕，非關真痛。故欲從存其心上，勉強從事，殊見爲難。若直揭盡心一句，固是頂門一針，然謂事理二障，種種難盡，何以一識認其心，便能了當？且其心何以當下便識認得？噫！中庸不可能也。《與金正希》《論學書》
山川草木，皆有明神，若將我殼子罩他頭上，依舊是人。《虔中偶語》
痛癢即知，知實不曾痛癢。《虔中偶語》
鬼神不瞰人之形，專測人之意。毋意則鬼神莫知。陰陽能束我以氣，難縛我於虛，致虛則陰陽莫治。《虔中偶語》
問：「身當天崩地坼，我在何處？」曰：「今天地完好時，那便是汝。」《虔中偶語》
每日事事相乘，一事偶歇，旋又無事詩事做矣。此際須要常省，便不多事，不失事，纔得事事見個性靈耳。《虔中偶語》
事到頭來，拚將頭頂著做去，反得自由。《虔中偶語》
我欲築室深山，視花木開謝爲春秋，不問甲子。或曰：「每年一本曆書，何嘗擾汝？」《虔中偶語》
孫奇逢字啟泰，號鍾元，北直容城人。舉鄉書。初尚節俠，左忠毅、魏忠節、周忠介之獄，先後爲之頓舍其子弟，與鹿忠節之父，舉旛擊鼓，歛義士之錢以救之。不足，則使其弟啟美，匹馬走塞外，求援於高陽。逆奄之燄，如火之燎原，先生焦頭爛額，赴之不顧也。燕、趙悲歌慷慨之風久湮，人謂自先生而再見。家有北海亭，名稱其實焉。其後一變而爲理學，卜居百原山，康節之遺址也。其鄉人皆從而化之。先生家貧，遇有宴會，先時蕭然一榻耳，至期則椅桌瓶罍不戒而集。北方之學者，大概出於其門。先生之所至，雖不知其淺深，使喪亂之餘，猶知有講學一脈者，要不可泯也。所著大者有《理學宗傳》，特表周元公、程純公、程正公、張明公、邵康節、朱文公、陸文安、薛文清、王文成、羅文恭、顧端文十一子爲宗，以嗣孟子之後，諸儒別爲考以次之，可謂別出手眼者矣。歲癸丑，作詩寄羲，勉以蕺山薪傳，讀而愧之。九時年九十矣，又二年卒。《徵君孫鍾元先生奇逢》
自渾朴散而象數之繁，異同之見，理氣之分，種種互起爭長，然皆不謬於聖人所謂小德之川流也。有統宗會元之至人出焉，一以貫之，所謂大德之敦化也。學者不能有此大見識，切不可專執一偏之見，正宜於古人議論不同處著眼理會，如夷、尹、惠不同，微、箕、比不同，朱、陸不同，豈可相非？正借有此異以證其同，合知廉勇藝而文之以禮樂，愈見冶鑄之手。《歲寒集》
忠孝節義，道中之一節一目，文山以箕子自處，便不亟亟求畢旦夕之命。此身一日不死，便是大宋一日不滅，生貴乎順，不以生自嫌，死貴乎安，不以死塞責。《歲寒集》
處人之道，心厚而氣和，不獨待君子，即待小人亦然。《歲寒集》
問：「做人。」曰：「飢餓窮愁困不倒，聲色貨利侵不倒，死生患難考不倒，而人之事畢矣。」《歲寒集》
問：「陽明無善無惡心之體。」曰：「陽明初亦言至善，其所謂無善無惡者，無善之可言，亦猶之乎至善也，非告子之所謂無善也。」《歲寒集》
人者天地之心也，人失其爲人，而天地何以清寧？故爲天地立心，爲生民立命者，聖賢之事也。明王不作，聖人已遠，而堯、舜、孔子之心，至今在此，非人也，天也。《歲寒集》
問：「理與氣是一是二？」曰：「渾沌之初，一氣而已，其主宰處爲理，其運旋處爲氣，指爲二不可，混爲一不可。」《歲寒集》
問：「性也有命，命也有性，性命是一是二？」曰：「性也有命，是就見在去尋源頭，不得認形骸爲塊然之物；命也有性，是就源頭還他見在，不得以於穆爲窈然之精。盡性立命，不容混而爲一，亦不容截而爲二。」《歲寒集》
或曰：「士不可小自待，不惟不宜讓今人，并不宜讓古人。」予謂：「士不宜過自恃，不惟宜讓古人，并宜讓今人。無一人不在其上，則無一人不出其下矣；無一人不在其下，則無一人不出其上矣。十年不能去一矜字，此病不小。」《歲寒集》
問：「處事之道。」曰：「水到渠成，不必性急，天大事總平常事。」《歲寒集》
成缺在事不在心，榮辱在心不在事。《歲寒集》
「五十守貧即是道」一語，罔敢失墬，邇聞志是其命，甚覺親切。子曰：「匹夫不可奪志也。」蓋志不可奪，便是造命立命處。《歲寒集》
問：「道何在？」曰：「無物不有，無時不然，堯、舜後雖無堯、舜，堯、舜之心至今在，孔子後雖無孔子，孔子之心至今在，亦見之於無物不有，無時不然而已矣。其消息總得之於天。」《歲寒集》
念菴云：「戒慎不睹，恐懼不聞，此孔門用工口訣也。」白沙云：「戒慎恐懼，所以防存之而非以爲害也。」白沙是對積學之人說，念菴是對初學之人說。徒飾于共見共聞之際，而隱微未慊，祇自欺之小人，致謹於十目十手之嚴，而跼蹐太甚，終非成德之君子。二公各有對症之藥。《歲寒集》
連日取文清「靜坐觀心，閒中一樂」八字作功課，客曰：「心何用觀？」曰：「爲其不在也。」客曰：「不在而何以觀？」曰：「一觀之而即在矣。時時觀則時時在，到得不待觀而無不在，則無不樂，非誠意君子，未可語此。」《歲寒集》
人生在世，逐日擾攘，漫無自得，尋其根源，除怨天尤人，別無甚事。《歲寒集》
骨肉之間，多一分渾厚，便多留一分天性，是非正不必太明。《歲寒集》
問：「士當今日，道應如何？」曰「不辱身」。問「不辱」。曰：「薛文清有言，劉靜修百世之師也。」《歲寒集》
今天下之言東林者，以其黨禍與國運終始，小人既資爲口實，以爲亡國由於東林，稱之爲兩黨，即有知之者，亦言東林非不爲君子，然不無過激，且依附者之不純爲君子也，終是東漢黨錮中人物。嗟乎！此寱語也。東林講學者，不過數人耳，其爲講院，亦不過一郡之內耳。昔緒山、二溪，鼓動流俗，江、浙南畿，所在設教，可謂之標榜矣。東林無是也。京師首善之會，主之爲南、少壚，於東林無與。乃言國本者謂之東林，爭科場者謂之東林，攻逆奄者謂之東林，以至言奪情姦相討賊，凡一議之正，一人之不隨流俗者，無不謂之東林，若似乎東林標榜，遍於域中，延於數世，東林何不幸而有是也？東林何幸而有是也？然則東林豈真有名目哉？亦小人者加之名目而已矣。論者以東林爲清議所宗，禍之招也。子言之，君子之道，辟則坊與，清議者天下之坊也。夫子議臧氏之竊位，議季氏之旅泰山，獨非清議乎？清議熄而後有美新之上言，媚奄之紅本，故小人之惡清議，猶黃河之礙砥柱也。熹宗之時，龜鼎將移，其以血肉撐拒，沒虞淵而取墜日者，東林也。毅宗之變，攀龍髯而蓐螻蟻者，屬之東林乎？屬之攻東林者乎？數十年來，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠義之盛，度越前代，猶是東林之流風餘韻也。一堂師友，冷風熱血，洗滌乾坤，無智之徒，竊竊然從而議之，可悲也夫！《前言》
顧憲成字叔時，別號涇陽，常之無錫人。父學，四子。先生次三，其季允成也。先生年十歲，讀韓文《諱辯》，遂宛轉以避父名，遇不可避者，輒鬱然不樂。父謂之曰：「昔韓咸安王命子勿諱忠，吾名學，汝諱學，是忘學也。」年十五六，從張原洛讀書。原洛授書不拘傳註，直據其所自得者爲說，先生聽之，輒有會。講《論語》至「問禘」章，先生曰：「惜或人欠卻一問，夫子不知禘之說，何以知知其說之於天下乎？」講《孟子》至「養心莫善於寡欲」，先生曰：「寡欲莫善於養心。」原洛曰：「舉子業不足以竟子之學，盍問道於方山薛先生乎？」方山見之大喜，授以考亭《淵源錄》曰：「洙泗以下，姚江以上，萃於是矣。」萬曆丙子舉鄉試第一，庚辰登進士第。授戶部主事。時江陵當國，先生與南樂魏允中、漳浦劉廷蘭，風期相許，時稱爲三解元。上書吳縣，言時政得失，無所隱避。江陵謂吳縣曰：「聞有三元會，皆貴門生，公知之乎？」吳縣以不知對。江陵病，百官爲之齋醮，同官署先生名，先生聞之，馳往削去。壬午轉吏部，尋告歸。丙戌除封司主事。明年大計京朝官，左都御史辛自修剛方，爲婁江所忌。工部尚書何起鳴在拾遺中。或惎之曰：「公何不訐辛，與之同罷，相君且德公矣。」起鳴如其惎，給事並論辛、何，辛、何果同罷。先生上疏，分別君子小人，刺及執政，謫桂陽州判官。柳子厚、蘇子瞻、莊定山曾謫桂陽，先生以前賢過化之地，扁所居曰愧軒。戊子移理處州，明年丁憂。辛卯補泉州，尋擢考功司主事。三王並封，詔下，先生率四司爭之，疏九不可，得止。癸巳內計，太宰孫清簡、考功郎趙忠毅，盡斥小人，朝署爲之一清。《端文顧涇陽先生憲成》
政府大恚。忠毅降調外任。先生言：「臣與南星同事，南星被罪，臣獨何辭以免？」不報。轉稽勳司。適鄒忠介請去，婁江言文書房傳旨放去。先生曰：「不然。若放去果是，相國宜成皇上之是，該部宜成相國之是；若放去爲非，相國不宜成皇上之非，該部不宜成相國之非。」婁江語塞。自嚴嵩以來，內閣合六部之權而攬之，吏部至王國光、楊巍，指使若奴婢，陸五臺始正統均之體，孫清簡守而不變。婁江於是欲用羅萬化爲宰，先生不可，卒用陳恭介。婁江謂先生曰：「近有怪事知之乎？」先生曰：「何也？」曰：「內閣所是，外論必以爲非；內閣所非，外論必以爲是。」先生曰：「外間亦有怪事。」婁江曰：「何也？」曰：「外論所是，內閣必以爲非；外論所非，內閣必以爲是。」相與笑而罷。陞文選司郎中。當是時，推用君子，多不得志，婁江一切歸過於上。先生乘婁江假沐之閒，悉推君子之久詘者，奏輒得可。婁江無以難也。會推閣員，婁江復欲用羅萬化，先生又不可。與太宰各疏所知，七人無不合者，太宰大喜，上之。七人者多不爲時論所喜，而召舊輔王山陰，尤婁江之所不便也。遂削先生籍。《端文顧涇陽先生憲成》
戊戌，始會吳中同志於二泉。甲辰，東林書院成，大會四方之士，一依《白鹿洞規》。其他聞風而起者，毘陵有經正堂，金沙有志矩堂，荊溪有明道書院，虞山有文學書院，皆捧珠盤，請先生蒞焉。先生論學，與世爲體。嘗言官輦轂，念頭不在君父上；官封疆，念頭不在百姓上；至於水間林下，三三兩兩，相與講求性命，切磨德義，念頭不在世道上，即有他美，君子不齒也。故會中亦多裁量人物，訾議國政，亦冀執政者而藥之也。天下君子以清議歸於東林，廟堂亦有畏忌。《端文顧涇陽先生憲成》
四明亂政，附四明者多爲君子所彈射，四明度不能留，遂計挈歸德同去，以政授之朱山陰。山陰懦且老，不爲眾所憚。於是小人謀召婁江，以中旨下之。而于東阿李晉江、葉福清亦同日拜焉。晉江獨在京師，得先入。婁江方引故事，疏辭。先生爲文二篇，號《夢語》、《寐語》，譏切之。江西參政姜士昌，以慶賀入，遂疏「錫爵再居相位，惼愎忌刻，摧抑人才，不宜復用。」語連廷機，大抵推先生旨也。東阿以拜官之日，卒不與政。福清素無根柢於舊相，特爲東林所期許，得入。《端文顧涇陽先生憲成》
戊申，詔起先生南京光祿少卿，乞致仕。時考選命下，新資臺諫，附和東林者十八九，益相與咀嚼婁江。山陰、晉江不得在位，其黨斥逐殆盡，而福清遂獨秉政。海內皇皇，以起廢一事望之，福清度不能請，請亦不力也。未幾而淮撫之爭起。淮撫者，李三才，以豪傑自許，一時君子所屬望爲宰總憲者也。小人畏之特甚，遂出奇計攻之。先生故友淮撫。會富平復起爲太宰。富平前與沈嘉禾爭丁右武計事，分爲兩黨。先生移書勸之，欲令灑濯嘉禾，引與同心，則依附者自解，且宜擁衛淮撫，勿墮壬人計。富平不省。而好事者遂錄其書傳天下，東林由是漸爲怨府。辛亥內計，富平斥崑、宣黨魁七人，小人唁唁而起。儀部丁長孺抗言七人宜斥，救者非是。儀部又先生之門人也。壬子五月，先生卒，年六十三。先生卒後，福清亦罷相。德清用事臺諫，右東林者並出，他傍附者皆以爲法，謫向之罪申、王、沈、朱者，不復口及，而東林獨爲天下大忌諱矣。天啟初，諸正人稍稍復位。鄒忠介請錄遺賢，贈太常寺卿。逆奄之亂，小人作《東林點將錄》、《天鑒錄》、《同志錄》以導之，凡海內君子，不論有無干涉，一切指爲東林黨人。以御史石三畏言，削奪先生。崇禎二年，贈吏部右侍郎，謚曰端文。《端文顧涇陽先生憲成》
先生深慮近世學者，樂趨便易，冒認自然，故于不思不勉，當下即是，皆令究其源頭，果是性命上透得來否？勘其關頭，果是境界上打得過否？而于陽明無善無惡一語，辨難不遺餘力，以爲壞天下教法，自斯言始。按陽明先生教言：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。」其所謂無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。有善有惡之意，以念爲意也；知善知惡，非意動于善惡，從而分別之。爲知好善惡惡，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。陽明於此，加一良字，正言性善也。爲善去惡，所謂有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。良知是本體，天之道也；格物是工夫，人之道也。蓋上二句淺言之，下二句深言之，心意知物只是一事。今錯會陽明之立論，將謂心之無善無惡，是性，由是而發之爲有善惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有爲善去惡之格物，層層自內而之外，使善惡相爲對待，無善無惡一語，不能自別於告子矣。陽明每言：「至善是心之本體。」又曰：「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。」又曰：「良知即天理。」其言天理二字，不一而足，乃復以性無善無不善，自墮其說乎？且既以無善無惡爲性體，則知善知惡之知，流爲粗幾，陽明何以又言良知是未發之中乎？是故心無善念、無惡念，而不昧善惡之知，未嘗不在此至善也。錢啟新曰：「無善無惡之說，近時爲顧叔時、顧季時、馮仲好明白排決不已，不至蔓延爲害。」當時之議陽明者，以此爲大節目。豈知與陽明絕無干涉。嗚呼！《天泉證道》，龍谿之累陽明多矣。《端文顧涇陽先生憲成》
程子每見人靜坐，便嘆其善學。羅豫章教李延平於靜中看喜怒哀樂氣象。至朱子又曰：「只理會得道理明透，自然是靜，不可去討靜坐。」三言皆有至理，須參合之始得。《小心齋劄記》
《識仁說》曰：「仁者渾然與物同體」，只此一語已盡，何以又云「義禮智信皆仁也」？及觀世之號爲識仁者，往往務爲圓融活潑，以外媚流俗，而內濟其私，甚而蔑棄廉恥，決裂繩墨，閃爍回互，誑己誑人，曾不省義禮智信爲何物，猶偃然自命曰「仁」，然後知程子之意遠矣。性即理也，言不得認氣質之性爲性也。心即理也，言不得認血肉之心爲心也。皆喫緊爲人語。《小心齋劄記》
或問：「致良知之說何如？」曰：「今之談良知者盈天下，猶似在離合之間也。盍徵諸孟子之言，孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。親親仁也，敬長義也。竊惟仁義爲性，愛敬爲情，知愛知敬爲才，良知二字，蓋通性情才而言之者也。乃主良知者，既曰吾所謂知是體而非用，駁良知者，又曰彼所謂知是用而非體，恐不免各墮邊見矣。」曰：「有言良知即仁義禮智之智，又有言分別爲知，良知亦是分別，孰當？」曰：「似也，而未盡也。夫良知一也，在惻隱爲仁、爲羞惡、爲義，在辭讓爲禮，在分別爲智，非可定何德名之也。只因知字與智字通，故認知爲用者，既專以分別屬之；認知爲體者，又專以智屬之。恐亦不免各墮邊見矣。性體也，情用也，曰知曰能才也，體用之閒也。是故性無爲而才有爲，情有專屬而才無專屬。惟有爲，則仁義禮智，一切憑其發揮，有似乎用，所以說者謂之用也。惟無專屬，則惻隱、羞惡、辭讓、是非，一切歸其統率，有似乎體，所以說者謂之體也。陽明先生揭致知特點出一個良字，又曰『性無不善，故知無不良』，其言殊有斟酌。」《小心齋劄記》
性太極也，知曰良知，所謂乾元也；能曰良能，所謂坤元也；不慮言易也；不學言簡也。故天人一也，更不分別。自昔聖賢論性，曰「帝衷」，曰「民彝」，曰「物則」，曰「誠」，曰「中和」，總總只是一個善。告子卻曰「性無善無不善」。便是要將這善字打破。自昔聖賢論學，有從本領上說者，總總是個求於心；有從作用上說者，總總是個求於氣。告子卻曰「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣。」便是要將這求字打破。善字打破，本體只是一個空，求字打破，工夫也只是一個空，故曰告子禪宗也。《小心齋劄記》
「許行何如？」曰：「其並耕也，所以齊天下之人，將高卑上下，一切掃去；其不二價也，所以齊天下之物，將精粗美惡，一切掃去。總總成就一個空，與告子一般意思。但告子深，許行淺。許行空卻外面的，告子空卻裏面的。」《小心齋劄記》
告子仁內義外之說，非謂人但當用力於仁，而不必求合於義，亦非因孟子之辨，而稍有變也。正發明杞柳桮棬之意耳。何也？「食色性也」，原未有所謂仁義，猶杞柳原未有所謂桮棬也；「仁內也，非外也；義外也，非內也」。各滯方所，物而不通，是故仁義成而性虧，猶桮棬成而杞柳虧也。始終只是一說。《小心齋劄記》
「食色性也」，當下即是，更有何事？若遇食而甘之，遇色而悅之，便未免落在情境一邊，謂之仁，不謂之性矣。若於食而辨其孰爲可甘？於色而辨其孰爲可悅？便未免落在理路一邊，謂之義，不謂之性矣。故曰動意則乖，擬心則差，告子之旨，蓋如此。《小心齋劄記》
《訟卦》義，有君子之訟，有小人之訟。君子之訟，主於自訟，九五是也；小人之訟，主於訟人，餘五爻是也。《小心齋劄記》
勿謂今人不如古人，自立而已；勿謂人心不如我心，自盡而已。董仲舒曰：「仲尼之門，五尺童子羞稱五霸。」此意最見得好。三千、七十，其間品格之殊，至於倍蓰，只一段心事，個箇光明，提著權謀術數，便覺忸怩，自然不肯齒及他非，故擯而絕之也。《小心齋劄記》
性太極也，諸子百家，非不各有所得，而皆陷於一偏，只緣認陰陽五行爲家當。《小心齋劄記》
丙戌余晤孟我疆，我疆問曰：「唐仁卿伯元何如人也？」余曰：「君子也。」我疆曰：「何以排王文成之甚？」余曰：「朱子以象山爲告子，文成以朱子爲楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？」已而過仁卿，述之。仁卿曰：「固也，足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得爲文成諱否？」余曰：「《大學》言致知，文成恐人認識爲知，便走入支離去，故就中間點出一良字。孟子言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字。其意最爲精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？獨其揭無善無惡四字爲性宗，愚不能釋然耳。」仁卿曰：「善。早聞足下之言，向者從祀一疏，尚合有商量也。」《小心齋劄記》
無聲無臭，吾儒之所謂空也；無善無惡，二氏之所謂空也。名似而實遠矣。是故諱言空者，以似廢真，混言空者，以似亂真。《小心齋劄記》
人須是一個真，是非之心，人皆有之，只以不真之故，便有夾帶。是非太明，怕有通不去、合不來的時節，所以須要含糊。少間，又於是中求非，非中求是，久之且以是爲非，以非爲是，無所不至矣。《小心齋劄記》
異教好言父母未生前，又好言天地未生前，不如《中庸》只說個喜怒哀樂之未發，更爲親切。於此體貼，未生前都在其中矣。《小心齋劄記》
一日遊觀音寺，見男女載道，余謂季時曰：「即此可以辨儒佛已。凡諸所以爲此者，一片禍福心耳。未見有爲禍福而求諸吾聖人者也。佛氏何嘗邀之使來？吾聖人何嘗拒之使去？佛氏何嘗專言禍福？吾聖人何嘗諱言禍福？就中體勘，其間必有一段真精神，迥然不同處。」季時曰：「此特愚夫愚婦之所爲耳，有識者必不然。」曰：「感至於愚夫愚婦，而後其爲感也真；應至於愚夫愚婦，而後其爲應也真。真之爲言也，純乎天而人不與焉者也。研究到此，一絲莫遁矣。」《小心齋劄記》
知謂識其事之當然，覺謂悟其理之所以然。朱子生平極不喜人說個悟字，蓋有懲於禪門耳。到這裏，又未嘗諱言悟也。《小心齋劄記》
心活物也，而道心人心辨焉。道心有主，人心無主。有主而活，其活也天下之至神也；無主而活，其活也天下之至險也。《小心齋劄記》
或問：「魯齋、草廬之出仕何如？」曰：「在魯齋則可，在草廬則不可。」曰：「得非以魯齋生於其地，而草廬故國人嘗舉進士歟？」曰：「固是。亦尚有說。考魯齋臨終謂其子曰：『我生平爲虛名所累，不能辭官，死後慎勿請謚，但書許某之墓四字，令子孫識其處足矣。』此分明表所仕之非得已，又分明認所仕爲非，媿恨之意，溢于言表，絕不一毫文飾也。乃草廬居之不疑，以爲固然矣。故魯齋所自以爲不可者，乃吾之所謂可；而草廬所自以爲可者，乃吾之所謂不可。自其心論之也。」《小心齋劄記》
唐仁卿痛疾心學之說，予曰：「墨子言仁而賊仁，仁無罪也；楊子言義而賊義，義無罪也；世儒言心而賊心，心無罪也。」仁卿曰：「楊、墨之於仁義，只在跡上模擬，其得其失，人皆見之。而今一切托之于心，無形無影，何處究詰？二者之流害孰大孰小，吾安得不惡言心乎？」予曰：「只提出性字作主，這心便有管束。孔子自言從心所欲不踰矩，矩即性也。」季時曰：「性字大，矩字嚴，尤見聖人用意之密。」仁卿曰：「然。」《小心齋劄記》
佛法至釋迦一變，蓋迦葉以上有人倫，釋迦無人倫矣。至達磨再變，釋迦之教圓，達磨之教主頓矣。至五宗三變，黃梅以前猶有含蓄，以後機鋒百出，傾囊倒篋，不留一錢看矣。此雲門所以無可奈何，而有「一拳打殺，喂卻狗子」之說也。或曰：「何爲爾爾，由他們畢竟呈出個伎倆來，便不免落窠臼，任是千般播弄，會須有盡。」《小心齋劄記》
孔、孟之言，看生死甚輕。以生死爲輕，則情累不干，爲能全其所以生，所以死。以生死爲重，則惟規規焉軀殼之知，生爲徒生，死爲徒死。佛氏之謂生死事大，正不知其所以大也。《小心齋劄記》
人身之生死，有形者也；人心之生死，無形者也。眾人見有形之生死，不見無形之生死，故常以有形者爲主；聖賢見無形之生死，不見有形之生死，故常以無形者爲主。《小心齋劄記》
邇來講《識仁說》者，多失其意。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也，此全提也。今也於渾然與物同體，則悉意舉揚，於義禮智信皆仁也，則草草放過。議得仁體，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索，此全提也。今也於不須防檢，不須窮索，則悉意舉揚，於誠敬存之，則草草放過。若是者非半提而何？既於義禮智信放過，即所謂渾然與物同體者，亦只窺見儱統意思而已。既於誠敬存之放過，即所謂不須防檢窮索者，亦只窺見脫灑意思而已。是并其半而失之也。《小心齋劄記》
康齋《日錄》有曰：「君子常常喫虧，方做得。」覽之惕然有省，於是思之曰：「夫子之道，忠恕而已矣，忠恕之道，喫虧而已矣；顏子之道，不校而已矣，不校之道，喫虧而已矣；孟子之道，自反而已矣，自反之道，喫虧而已矣。」《小心齋劄記》
朱子之釋格物，其義甚精，語物則本諸「帝降之衷，民秉之彝」，夫子之所謂「性與天道」，子思之所謂「天命」，孟子之所謂「仁義」，程子之所謂「天然自有之中」，張子之所謂「萬物一原」。語格則約之以四言：「或考之事爲之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。」蓋謂「內外精粗，無非是物，不容妄有揀擇于其間」。又謂「人之入門，各各不同，須如此收得盡耳。」議者獨執「一草一木，亦不可不理會」兩言，病其支離，則過矣。《小心齋劄記》
惟危惟微，惟精惟一，是從念慮事爲上格；無稽之言勿聽，勿詢之謀勿庸，是就文字講論上格。即聖人亦不能外是四者。朱子所云，固徹上徹下語也。《小心齋劄記》
不學不慮所謂性也，說者以爲由孩提之不學而能，便可到聖人之不勉而中，由孩提之不慮而知，便可到聖人之不思而得。此猶就聖人孩提分上說。若就性上看聖人之不勉而中，恰到得孩提之不學而能，聖人之不思而得，恰到得孩提之不慮而知耳。雖然猶二之也。原本只是一個，沒些子界限，故曰「大人者不失其赤子之心」者也。《小心齋劄記》
耳目口鼻四肢，人見以爲落在形骸，塊然而不神。今曰「性也，有命焉」。是推到人生以上不容說處，以見性之來脈，極其玄遠，如此不得丟卻源頭，認形骸爲塊然之物也。仁義禮智天道，人見以爲來自於穆，窈然而不測。今曰「命也，有性焉」。是直反到愚夫愚婦，可與知與能處，以見命之落脈，極其切近，如此不得丟卻見在，認於穆爲窈然之物也。《小心齋劄記》
《書》言「人心惟危，道心惟微」，直是八字。打開《太極圖說》，言「無極之真，二五之精，妙合而凝，即人心道心」，又不是截然兩物也。《孟子》之論性命，備發其旨。「性也，有命焉」，蓋就人心拈出道心，以爲舍無極沒處尋二五也；「命也，有性焉」，蓋就道心攝入人心，以爲舍二五沒處討無極也。所謂妙合而凝，蓋如此。《小心齋劄記》
道者，綱常倫理是也。所謂天敘有典，天秩有禮，根乎人心之自然，而不容或已者也。有如佛氏之說行，則凡忠臣孝子，皆爲報夙生之恩而來，凡亂臣賊子，皆爲報夙生之怨而來。反諸人心之自然，而不容或已處，吾見了不相干也。於是綱常倫理，且茫焉無所繫屬，而道窮矣。法者，黜陟予奪是也。所謂天命有德，天討有罪，發乎人心之當然，而不容或爽者也。有如佛氏之說行，則凡君子而被戮辱，皆其自作之孽，而戮辱之者，非爲傷善；凡小人而被顯榮，皆其自貽之體，而顯榮之者，非爲庇惡。揆諸人心之當然，而不容或爽處吾見了不相蒙也。於是黜陟予奪，且貿然無所憑依，而法窮矣。《小心齋劄記》
周子主靜，蓋從無極來，是究竟事。程子喜人靜坐，則初下手事也。然而靜坐最難，心有所在則滯，無所在則浮。李延平所謂看喜怒哀樂未發氣象，正當有在無在之間，就裏得個入處，循循不已。久之氣漸平，心漸定，獨居如是，遇事如是，接人如是，即喜怒哀樂紛然突交於前，亦復如是，總總一箇未發氣象，渾無內外寂感之別，下手便是究竟處矣。《小心齋劄記》
程叔子曰：「聖人本天，釋氏本心。」季時爲添一語：「眾人本形。」《小心齋劄記》
史際明曰：「宋之道學，在節義之中；今之道學，在節義之外。」予曰：「宋之道學，在功名富貴之外；今之道學，在功名富貴之中。在節義之外，則其據彌巧；在功名富貴之中，則其就彌下。無惑乎學之爲世詬也。」《小心齋劄記》
或問佛氏大意，曰：「三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：『無善無惡。』試閱七佛偈，便自可見。」曰：「永嘉《證道歌》謂：『棄有而著無，如舍溺而投火。』恐佛氏未必以無爲宗也。」曰：「此只就『無善無惡』四字翻弄到底，非有別義也。棄有，以有爲惡也；著無，以無爲惡也。是猶有善有惡也。無亦不著，有亦不棄，則無善無惡矣。自此以往，節節推去，掃之又掃，直掃得沒些子剩，都是這箇意思。」《小心齋劄記》
有駁良知之說者，曰：「分別爲知，良知亦是分別。」余曰：「分別非知，能分別者知也。認分別爲知，何啻千里！」曰：「知是心之發竅處，此竅一發，作善由之，作不善由之，如何靠得他作主？」余曰：「知善知惡是曰良知，假令善惡雜出，分別何在？」曰：「所求者既是靈明，能求者復是何物？如以靈明求靈明，是二之也。」余曰：「即本體爲工夫，何能非所？即工夫爲本體，何所非能？果若云云，孔子之言操心也，孰爲操之？孟子之言存心也，孰爲存之？俱不可得而解矣。」曰：「《傳習錄》中一段云：『蘇秦、張儀，也窺見良知妙用，但用之於不善耳。』陽明言良知即天理，若二子窺見妙用，一切邪思枉念都無栖泊處。如之何用之於不善乎？揆諸知善知惡之說，亦自不免矛盾也。」余曰：「陽明看得良知無善無惡，故如此說，良知何病？如此說良知，未能無病。陽明應自有見，恨無從就正耳。」《小心齋劄記》〔按秦、儀一段，係記者之誤，故劉先生將此刪去。〕
問：「孟子道性善，更不說性如何樣善，只道乃若其情，則可以爲善矣。乃所謂善也。可見性中原無處著個善，即今反觀，善在何處？」曰：「我且問即今反觀，性在何處？」曰：「處處是性，從何拈出？」曰：「如此我且不問性在何處，但問性與善是一是二？」曰：「是一非二。」曰：「如此卻說恁著不著？」《小心齋劄記》
羅近溪以顏山農爲聖人，楊復所以羅近溪爲聖人，李卓吾以何心隱爲聖人。《小心齋劄記》
何心隱輩，坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動人者，緣他一種聰明，亦自有不可到處。耿司農擇家僮四人，每人授二百金，令其生殖，內一人從心隱問計，心隱授以六字曰：「一分買，一分賣。」又益以四字曰：「頓買零賣。」其人用之起家，至數萬。試思兩言，至平至易，至巧妙，以此處天下事，可迎刃而解。假令其心術正，固是有用才也。《小心齋劄記》
喫緊只在識性，識得時，不思不勉是率性，思勉是修道；識不得時，不思不勉是忘，思勉是助。總與自性無干。《小心齋劄記》
謂之善，定是不思不勉；謂之不思不勉，尚未必便是善。《小心齋劄記》
伍容菴曰：「心既無善，知安得良？」其言自相悖。《小心齋劄記》
朱子云：「佛學至禪學大壞。」只此一語，五宗俱應下拜。《小心齋劄記》〔羲謂至棒喝而禪學又大壞。〕
余弱冠時好言禪，久之，意頗厭而不言，又久之，恥而不言，至於今，乃畏而不言。羅近溪於此最深，及見其子讀《大慧語錄》，輒呵之。即管東溟亦曰：「吾與子弟並未曾與語及此。」吾儒以理爲性，釋氏以覺爲性。語理則無不同，自人而禽獸，而草木，而瓦石，一也。雖欲二之，而不可得也。語覺則有不同矣。是故瓦石未嘗無覺，然而定異乎草木之覺，草木未嘗無覺，然而定異乎禽獸之覺，禽獸未嘗無覺，然而定異乎人之覺，雖欲一之，而不可得也。今將以無不同者爲性乎？以有不同者爲性乎？《小心齋劄記》
史際明曰：「天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人，宜也。至於并常人而亦不能容焉，彼且退而附於小人，而君子窮矣。小人在位，其不能容君子，宜也。至於并常人而不能容焉，彼且進而附於君子，而小人窮矣。」《小心齋劄記》〔羲謂：常人附於君子，亦君子之窮也。常人未必真能爲君子，則小人并疑君子之爲常人，而得以藉口矣。此東林君子，往往爲依附者所累也。〕
玉池問：「念菴先生謂：『知善知惡之知，隨發隨泯，當於其未發求之。』何如？」曰：「陽明之於良知，有專言之者，無知無不知是也。有偏言之者，知善知惡是也。陽明生平之所最喫緊只是良知二字，安得遺未發而言？只緣就《大學》提宗，並舉心意知物，自不得不以心爲本體。既以心爲本體，自不得不以無善無惡屬心。既以無善無惡屬心，自不得不以知善知惡屬良知。參互觀之，原自明白。念菴恐人執用而忘體，因特爲拈出未發。近日王塘南先生又恐人離用而求體，因曰：『知善知惡，乃徹上徹下語，不須頭上安頭。』此於良知並有發明，而於陽明全提之指，似均之契悟未盡也。」《小心齋劄記》
近世喜言無善無惡，就而即其旨，則曰：「所謂無善，非真無善也，只是不著于善耳。」予竊以爲經言無方無體，是恐著了方體也；言無聲無臭，是恐著了聲臭也；言不識不知，是恐著了識知也。何者？吾之心，原自超出方體聲臭識知之外也。至於善，即是心之本色，說恁著不著？如明是目之本色，還說得個不著于明否？聰是耳之本色，還說得個不著于聰否？又如孝子，還可說莫著于孝否？如忠臣，還可說莫著于忠否？昔陽明遭寧藩之變，日夕念其親不置，門人問曰：「得無著相？」陽明曰：「此相如何不著？」斯言足以破之矣。《小心齋劄記》
管東溟曰：「凡說之不正，而久流於世者，必其投小人之私心，而又可以附於君子之大道者也。」愚竊謂無善無惡四字當之。何者？見以爲心之本體，原是無善無惡也，合下便成一個空。見以爲無善無惡，只是心之不著于有也，究竟且成一個混。空則一切解脫，無復掛礙，高明者入而悅之，於是將有如所云：以仁義爲桎梏，以禮法爲土苴，以日用爲緣塵，以操持爲把捉，以隨事省察爲逐境，以訟悔遷改爲輪迥，以下學上達爲落階級，以砥節礪行，獨立不懼，爲意氣用事者矣。混則一切含糊，無復揀擇，圓融者便而趨之，於是將有如所云：以任情爲率性，以隨俗襲非爲中庸，以閹然媚世爲萬物一體，以枉尋直尺爲捨其身濟天下，以委曲遷就爲無可無不可，以猖狂無忌爲不好名，以臨難苟安爲聖人無死地，以頑鈍無恥爲不動心者矣。由前之說，何善非惡？由後之說，何惡非善？是故欲就而詰之，彼其所占之地步甚高，上之可以附君子之大道，欲置而不問。彼其所握之機緘甚活，下之可以投小人之私心，即孔、孟復作，亦奈之何哉！《小心齋劄記》
問：「本朝之學，惟白沙、陽明爲透悟，陽明不及見白沙，而與其高弟張東所、湛甘泉相往復，白沙靜中養出端倪，陽明居夷處困，悟出良知，良知似即端倪，何以他日又闢其勿忘勿助？」曰：「陽明目空千古，直是不數白沙，故生平並無一語及之。至勿忘勿助之闢，乃是平地生波。白沙曷嘗丟卻有事，只言勿忘勿助？非惟白沙，從來亦無此等呆議論也。」《小心齋劄記》
語本體，只是性善二字；語工夫，只是小心二字。《小心齋劄記》
丁長孺曰：「聖賢無討便宜的學問，學者就跳不出安飽二字。猶妄意插腳道中，此討便宜的學問也。」《商語》
博文是開拓功夫，約禮是收歛功夫。《商語》
乾坤，一闔一闢也；坎離，一虛一實也；震艮，一動一靜也；兌巽，一見一伏也。皆可作博約註疏。《商語》
王龍谿問佛氏實相幻相之說於陽明，陽明曰：「有心俱是實，無心俱是幻，無心俱是實，有心俱是幻。」龍溪曰：「有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說工夫；無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體。又陽明曰：「不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫。」又曰：「戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」予曰：「凡說本體，容易落在無一邊。陽明所云『無心俱是幻』，景逸所云『不做工夫的本體』也。今曰『戒慎恐懼是本體』即不睹不聞原非是無，所云『有心俱是實』，此矣！凡說工夫，容易落在有一邊。陽明所云『有心俱是幻』，景逸所云『不識本體的工夫』也。今曰『不睹不聞即工夫』，即戒慎恐懼原非是有，所云『無心俱是實』，此矣！」《商語》
喜怒哀樂之未發謂之中，是所空者喜怒哀樂也，非善也。上天之載無聲無臭，是所空者聲臭也，非善也。夫善也，內之不落喜怒哀樂，外之不落聲臭，本至實，亦本至空也。又欲從而空之，將無架屋上之屋，疊下之也！《商語》
金玉瓦礫之喻，殊覺不倫。夫善者，指吾性之所本有而名之也；惡者，指吾性之所本無而名之也。金玉瓦礫，就兩物較之，誠若判然。若就眼上看金玉瓦礫，均之爲惡也，非善也，以其均之爲眼之所本無也。取所本無喻所本有，非其類矣。《商語》
孟子曰：「乃若其情，則可以爲善矣。乃所謂善也。」蓋因用以顯體也。愚作一轉語曰：「乃所謂性則無不善矣。乃所以善也。」蓋因體以知用也。《商語》
或謂：「性虛明湛寂，善不得而名之。以善名性，淺之乎其視性矣！」竊意善者萬德之總名，虛明湛寂，皆善之別名也。名曰清虛湛一則得，名曰善則不得，十與二五，有以異乎？將無淺之乎其視善也？《商語》
孟子不特道情善，且道形善，所謂形色天性是也。情之虛明湛寂，不待言，形則不免重滯矣。由孟子言之，都是虛明湛寂的。何者？以肉眼觀，通身皆肉，以道眼觀，通身皆道也。象山每與人言「爾目自明，爾耳自聰」，亦是此意。《商語》
陽明之無善無惡，與告子之無善無惡不同，然費個轉語，便不自然。假如有人於此，揭兼愛爲仁宗，而曰「我之兼愛，與墨氏之兼愛也不同」。揭爲我爲義宗，而曰「我之爲我，與楊氏不同也」。人還肯之否？《商語》
古之言性者出于一，今之言性者出于二。出于一，純乎太極而爲言也；出于二，雜乎陰陽五行而爲言也。《書》曰：「惟皇上帝降衷于下民。」《詩》曰「天生蒸民，有物有則。」皆就陰陽五行中，拈出主宰。所謂太極也，以其渾然不偏曰衷，以其確然不易曰則，試于此體味，可謂之無善無惡乎？可謂之有善有惡乎？可謂之能爲善，亦能爲惡乎？是故以四端言性，猶云是用非體，即以四德言性，猶云是條件非統體，其善還在可疑可信之間。惟知帝衷物則之爲性，不言善而其爲善也昭昭矣。《商語》
形有方所，是極實的物事，易于凝滯。要其所以爲形，本之天命之散而成用也。其亦何嘗不虛也？耳順，則有方所者，悉歸融化。實而能虛，不局于有矣。心無方所，是極虛的物事，易於走作。乃其所以爲心，本之天命之聚而成體也。其亦何嘗不實也？從心所欲，不踰矩，則無方所者，悉歸調伏。虛而能實，不蕩于無矣。《商語》
鄧定宇《秋游記》有：「天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。」龍溪極賞之。新本刪去此三語，是此老百尺竿頭進步，惟恐發人之狂，預爲掃蕩也。《商語》
高景逸曰：「果是透性之人，即言收攝，不曾加得些子。若未透性，即言自然，不免加了自然的意思。況借自然，易流懶散；借收攝，可討入頭。故聖賢立教，必通上下，照古今。若以今日禪家的話頭，去駁孔子，語語是病。不知聖賢所以至今無病者，正在此也。」陽明之良知至矣，暨其末流，上者益上，下者益下，則非陽明本指也。江右先達如羅念菴，于此每有救正，王塘南于此每有調停，便俱受不透性之譏矣。《商語》
心之所以爲心，非血肉之謂也，應有個根柢處，性是已。舍性言心，其究也必且墮在情識之內，粗而不精。天之所以爲天，非窈冥之謂也，應有個著落處，性是已。舍性言天，其究也必且求諸常人之外，虛而不實。《商語》
陽明先生曰：「求諸心而得，雖其言之非出于孔子者，亦不敢以爲非也；求諸心而不得，雖其言之出于孔子者，亦不敢以爲是也。」此兩言者，某竊疑之。夫人之一心，渾然天理，其是天下之真是也，其非天下之真非也，然而能全之者幾何？惟聖人而已矣。自此以下，或偏或駁，遂乃各是其是，各非其非，欲一一而得其真，吾見其難也。故此兩言者，其爲聖人設乎？則聖人之心，雖千百載而上下冥合符契，可以考不謬，俟不惑，無有求之而不得者。其爲學者設乎？則學者之去聖人遠矣，其求之或得或不得，宜也。於此正應沉潛玩味，虛衷以俟，更爲質諸先覺，考諸古訓，退而益加培養，洗心宥密，俾其渾然者，果無媿于聖人。如是而猶不得，然後徐斷其是非，未晚也。苟不能然，而徒以兩言橫于胸中，得則是，不得則非，其勢必至自專自用，憑恃聰明，輕侮先聖，註腳《六經》，無復忌憚，不亦誤乎？陽明嘗曰：「心即理也。」某何敢非之？然而言何容易！孔子七十從心不踰矩，始可以言心即理。七十以前，尚不知如何也！顏子其心三月不違仁，始可以言心即理。三月以後，尚不知如何也！若漫曰心即理也，吾問其心之得不得而已。此乃無星之秤，無寸之尺，其于輕重長短，幾何不顛倒而失措哉！《與李見羅》《論學書》
心在人欲上便是放，在天理上便是收。天理本內也，因而象之曰在內，人欲本外也，因而象之曰在外，非有方所可求。知此，則知把柁之所在矣。今曰著意收也，恐收即成礙，任其走作，腔子裏何物把柁？似只在方所上揣摩，而不於理欲關頭討個分曉，將來恰成一弄精魂漢，乃放心非求放心也。《復唐大光。《論學書》
南昌有朱以功布衣，行修言道，慥慥君子也，足與章本清布衣，頡頏後先，暇中可物色之。《論學書》
佛學三藏十二部，五千四百八十卷，一言以蔽之曰：「無善無惡。」第辨四字於告子易，辨四字于佛氏難。以告子之見性粗，佛氏之見性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於陽明難。在佛自立空宗，在吾儒則陰壞實教也。夫自古聖人教人爲善去惡而已，爲善爲其固有也，去惡去其本無也，本體如是，工夫如是，其致一而已矣。陽明豈不教人爲善去惡？然既曰「無善無惡」，而又曰「爲善去惡」，學者執其上一語，不得不忽其下一語也。何者？心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所固有矣。皆非吾之所固有，則皆情識之用事矣。皆情識之用事，皆不免爲本體之障矣。將擇何者而爲之？未也。心之體無善無惡，則凡所謂善與惡，皆非吾之所得有矣。皆非吾之所得有，則皆感遇之應矣。皆感遇之應，則皆不足爲本體之障矣。將擇何者而去之？猶未也。《論學書》
心之體無善無惡，吾亦無善無惡已耳。若擇何者而爲之，便未免有善在；若擇何者而去之，便未免有惡在，若有善有惡，便非所謂無善無惡矣。陽明曰：「四無之說，爲上根人立教，四有之說，爲中根以下人立教。」是陽明且以無善無惡，掃卻爲善去惡矣。以上《與李孟白》《論學書》
既已掃之，猶欲留之，縱曰爲善去惡之功，自初學至聖人，究竟無盡，彼直見以爲是權教，非實教也。其誰肯聽？既已拈出一個虛寂，又恐人養成一個虛寂，縱重重教戒，重重囑咐，彼直見以爲是爲眾人說，非爲吾輩說也。又誰肯聽？夫何欣上而厭下，樂易而苦難？人情大抵然也。投之以所欣，而復困之以所厭，畀之以所樂，而復攖之以所苦，必不行矣。故曰惟其執上一語，雖欲不忽下一語，而不可得；至於忽下一語，其上一語雖欲不弊，而不可得也。羅念菴曰：「終日談本體，不說工夫，纔拈工夫，便以爲外道。」使陽明復生，亦當攢眉。王塘南曰：「心意之物，皆無善無惡。使學者以虛見爲實悟，必依憑此語，如服鴆毒，未有不殺人者。」海內有號爲超悟，而竟以破戒負不韙之名，正以中此毒而然也。且夫四無之說，主本體言也，陽明方曰是接上根人法，而識者至等之鴆毒；四有之說，主工夫言也，陽明第曰是接中根以下人法，而昧者遂等之外道。然則陽明再生，目擊茲弊，將有摧心扼腕，不能一日安者，何但攢眉已乎？以上《與李孟白》《論學書》
當下者，即當時也。此是各人日用間，現現成成一條大路，但要知有個源頭在。何也？吾性合下具足，所以當下即是合下。以本體言，通攝見在過去未來，最爲圓滿；當下以對境言，論見在不論過去末來，最爲的切。究而言之，所謂本體，原非於對境之外，另有一物，而所謂過去未來，要亦不離於見在也。特具足者，委是人人具足，而即是者，尚未必一一皆是耳。是故認得合下明白，乃能識得當下，認得當下明白，乃能完得合下。此須細細參求，未可率爾也。《當下繹》
平居無事，不見可喜，不見可嗔，不見可疑，不見可駭，行則行，住則住，坐則坐，臥則臥，即眾人與聖人何異？至遇富貴，鮮不爲之充詘矣；遇貧賤，鮮不爲之隕穫矣；遇造次，鮮不爲之擾亂矣；遇顛沛，鮮不爲之屈撓矣。然則富貴一關也，貧賤一關也，造次一關也，顛沛一關也。到此直令人肝腑具呈，手足盡露，有非聲音笑貌所能勉強支吾者。故就源頭上看，必其無終食之間違仁，然後能於富貴貧賤造次顛沛處之如一；就關頭上看，必其能於富貴貧賤造次顛沛處之如一，然復算得無終食之間違仁耳。《當下繹》
予謂平居無事，一切行住坐臥，常人亦與聖人同，大概言之耳。究其所以，卻又不同。蓋此等處，在聖人都從一團天理中流出，是爲真心；在常人則所謂日用而不知者也，是爲習心。指當下之習心，混當下之真心，不免毫釐而千里矣。昔李襄敏講學，諸友競辨良知，發一問曰：「堯、舜、孔子，豈不同爲萬世之師？今有人過堯、舜之廟而不下車者，則心便安；過孔子之廟而不下車者，則心便不安。就下車孔廟而言，指曰良知，則分明是個良知；就不下車堯、舜廟而觀，則安於堯、舜廟者，固是個習心，而不安於孔廟者，亦祇是個習心耳。良知何在？」眾皆茫然無對。《當下繹》
高攀龍字存之，別號景逸，常州之無錫人。萬曆己丑進士。尋丁嗣父憂。服闋，授行人。時四川僉事張世則上疏，謂程、朱之學不能誠意，壞宋一代之風俗。進所著《大學古本初義》，欲施行天下，一改章句之舊。《忠憲高景逸先生攀龍》
先生上疏駁之，寢其進書。婁江再入輔政，驅除異己六十餘人。以趙用賢望重，示意鄭材、楊應宿訐其絕婚，去之。先生劾錫爵聲音笑貌之間，雖示開誠布公之意，而精神心術之微，不勝作好作惡之私。謫揭陽，添註典史，半載而歸。遂與顧涇陽復東林書院，講學其中。每月三日遠近集者數百人，以爲紀綱世界，全要是非明白。小人聞而惡之，廟堂之上，行一正事，發一正論，俱目之爲東林黨人。天啟改元，先生在林下已二十八年，起爲光祿寺丞，陞少卿署寺事。孫宗伯明《春秋》之義，劾舊輔方從哲。先生會議，持之益力。轉太常大理，晉太僕卿。乞差還里，甲子即家起刑部侍郎。逆奄魏忠賢亂政，先生謂同志曰：「今日之事，未能用倒倉之法，唯有上下和衷，少殺其毒耳。」其論與先忠端公相合。總憲缺，先忠端公上速推憲臣慎簡名賢疏，意任先生也。陞左都御史，糾大貪御史崔呈秀，依律遣戍。亡何逆奄與魏廣微合謀，借會推晉撫一事，盡空朝署。先生遂歸。明年，《三朝要典》成。坐移宮一案，削籍爲民，毀其東林書院。丙寅，又以東林邪黨逮先生及忠端公七人。緹帥將至，先生夜半書遺疏，自沉止水，三月十七日也。年六十有五。疏云：「臣雖削奪，舊係大臣，大臣受辱，則辱國。故北向叩頭，從屈平之遺則。君恩未報，結願來生。」崇禎初，逆奄呈秀伏誅。贈太子少保，兵部尚書，賜祭葬，蔭子，謚忠憲。《忠憲高景逸先生攀龍》
其自序爲學之次第云：「吾年二十有五，聞令公李元名復陽。與顧涇陽先生講學，始志于學。以爲聖人所以爲聖人者，必有做處，未知其方。看《大學或問》，見朱子說『入道之要，莫如敬』，故專用力于肅恭收歛，持心方寸間，但覺氣鬱身拘，大不自在。及放下，又散漫如故，無可奈何。久之，忽思程子謂『心要在腔子裏』，不知腔子何所指？果在方寸間否耶？覓註釋不得，忽於小學中見其解曰：『腔子猶言身子耳。』大喜。以爲心不耑在方寸，渾身是心也，頓自輕鬆快活。《忠憲高景逸先生攀龍》
適江右羅止菴名懋忠。來講李見羅修身爲本之學，正合於余所持循者，益大喜不疑。是時，只作知本工夫，使身心相得，言動無謬。己丑第後，益覺此意津津。憂中讀《禮》讀《易》。壬辰，謁選。平生恥心最重，筮仕自盟曰：『吾于道未有所見，但依吾獨知而行，是非好惡無所爲而發者，天啟之矣。』驗之，頗近於此。略見本心，妄自擔負，期於見義必爲。冬至朝天宮習儀，僧房靜坐，自見本體。忽思『閑邪存誠』句，覺得當下無邪，渾然是誠，更不須覓誠，一時快然如脫纏縛。癸巳，以言事謫官，頗不爲念。歸嘗世態，便多動心。甲午秋，赴揭陽，自省胸中理欲交戰，殊不寧帖。在武林與陸古樵、名粹明。吳子往名志遠。談論數日，一日古樵忽問曰：『本體何如？』余言下茫然，雖答曰：『無聲無臭。』實出口耳，非由真見。將過江頭，是夜明月如洗，坐六和塔畔，江山明媚，知己勸酎，爲最適意時。《忠憲高景逸先生攀龍》
然余忽忽不樂，如有所束。勉自鼓興，而神不偕來，闌別去，余便登舟。猛省曰：『今日風景如彼，而余之情景如此，何也？』窮自根究，乃知于道全未有見，身心總無受用。遂大發憤曰：『此行不徹此事，此生真負此心矣。』明日，于舟中厚設蓐席，嚴立規程，以半日靜坐，半日讀書。靜坐中不帖處，只將程、朱所示法門，參求於几，『誠敬主靜』，『觀喜怒哀樂未發』，『默坐澄心』，『體認天理』等一一行之。立坐食息，念念不舍，夜不解衣，倦極而睡，睡覺復坐，於前諸法，反覆更互，心氣清澄時，便有塞乎天地氣象，第不能常。《忠憲高景逸先生攀龍》
在路二月，幸無人事，而山水清美，主僕相依，寂寂靜靜。晚間，命酒數行，停舟青山，徘徊碧澗，時坐磐石，溪聲鳥韻，茂樹修篁，種種悅心，而心不著境。過汀州，陸行至一旅舍，舍有小樓，前對山，後臨澗，登樓甚樂。偶見明道先生：『百官萬務，兵革百萬之眾，飲水曲肱，樂在其中。萬變俱在人，其實無一事。』猛省曰：『原來如此，實無一事也。』一念纏綿，斬然遂絕，忽如百斤擔子，頓爾落地。又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內外之隔。至此見六合皆心，腔子是其區宇，方寸亦其本位，神而明之，總無方所可言也。平日深鄙學者張皇說悟，此時只看作平常，自知從此方好下工夫耳。《忠憲高景逸先生攀龍》
乙未春，自揭陽歸，取釋、老二家，參之釋典，與聖人所爭毫髮。其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。觀二氏而益知聖道之高，若無聖人之道，便無生民之類，即二氏亦飲食衣被其中而不覽也。戊戌，作水居，爲靜坐讀書計。然自丙申後數年，喪本生父母，徙居婚嫁，歲無寧息，只於動中練習，但覺氣質難變。甲辰，顧涇陽先生始作東林精舍，大得朋友講習之功，徐而驗之，終不可無端居靜定之力。蓋各人病痛不同，大聖賢必有大精神，其主靜只在尋常日用中。學者神短氣浮，須數十年靜力，方得厚聚深培。而最受病處，在自幼無小學之教，浸染世俗，故俗根難拔。必埋頭讀書，使義理浹洽，變易其俗腸俗骨，澄神默坐，使塵妄消散，堅凝其正心正氣，乃可耳。余以最劣之質，即有豁然之見，而缺此一大段工夫，其何濟焉！所幸呈露面目以來，纔一提策，便是原物。丙午，方實信孟子『性善』之旨。此性無古無今，無聖無凡，天地人只是一個。惟最上根，潔清無蔽，便能信人。其次全在學力，稍隔一塵，頓遙萬里。孟子所以示瞑眩之藥也。《忠憲高景逸先生攀龍》
丁未，方實信程子『鳶飛魚躍，與必有事焉』之旨。謂之性者，色色天然，非由人力。鳶飛魚躍，誰則使之？勿忘勿助，猶爲學者戒勉。若真機流行，瀰漫布濩，亙古亙今，間不容息，于何而忘？于何而助？所以必有事者，如植穀然，根苗花實，雖其自然變化，而栽培灌溉，全非勉強學問。苟漫說自然，都無一事，即不成變化，亦無自然矣。辛亥，方實信《大學》『知本』之旨。壬子，方實信《中庸》之旨。此道絕非名言可形。《忠憲高景逸先生攀龍》
程子名之曰『天理』，陽明名之曰『良知』，總不若中庸二字爲盡。中者停停當當，庸者平平常常，有一毫走作，便不停當，有一毫造作，便非平常，本體如是，工夫如是，天地聖人不能究竟，況于吾人，豈有涯際？勤物敦倫，謹言敏行，兢兢業業，斃而後已云爾。」此先生甲寅以前之功如此，其後涵養愈粹，工夫愈密，到頭學力，自云「心如太虛，本無生死。」子劉子謂：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生無死。」非佛氏所謂無生死也。先生之學，一本程、朱，故以格物爲要。但程、朱之格物，以心主乎一身，理散在萬物，存心窮理，相須並進。先生謂「纔知反求諸身，是真能格物者也」，頗與楊中立所說「反身而誠，則天下之物無不在我」爲相近，是與程、朱之旨異矣。先生又曰：「人心明，即是天理。窮至無妄處，方是理。」深有助乎陽明「致良知」之說，而謂：「談良知者致知不在格物，故虛靈之用，多爲情識，而非天則之自然，去至善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善爲宗，不以知爲宗也。」夫善豈有形象？亦非有一善從而知之，知之推極處，即至善也。致良知正是止至善，安得謂其相遠？總之，致知格物，無先後之可言。格物者申明致之一字，格物即在致之中，未有能致而不謂之格物者。先生有不格物之致知，則其所致者何事？故必以外窮事物之理爲格物，則可言陽明之致知不在於格物。若如先生言，人心明即是天理，則陽明之致知，即是格物，明矣。先生之格物，本無可議，特欲自別於陽明，反覺多所扞格耳。《忠憲高景逸先生攀龍》
有物必有則，則者至善也，窮至事物之理，窮至於至善處也。《語》
格物是隨事精察，物格是一以貫之。《語》
人心之靈，莫不有知，良知也；因其已知而益窮之，至乎其極，致良知也。《語》
纔知反求諸身，是真能格物者也。《語》
格物愈博，則歸本愈約，明則誠也。《語》
窮理者格物也，知本者物格也。窮理，一本而萬殊；知本，萬殊而一本。《語》
學者以知至爲悟，不悟不足以爲學，故格物爲要。《語》
無工夫則爲私欲牽引於外，有工夫則爲意念束縛於中，故須物格知至，誠正乃可言也。《語》
朱子曰：「致知格物，只是一事。格物以理言也，致知以心言也。」由此觀之，可見物之格即知之至，而心與理一矣。今人說著物，便以爲外物，不知不窮其理，物是外物，物窮其理，理即是心。故魏莊渠曰：「物格則無物矣。」《語》
學者無窮工夫，心之一字乃大總括；心有無窮工夫，敬之一字乃大總括。《語》
心無一事之爲敬。《語》
無適自然有主，不假安排。《語》
不知敬之即心，而欲以敬存心，不識心，亦不識敬。《語》
無妄之謂誠，無適之謂敬，有適皆妄也。《語》
主一之謂敬，無適之謂一，人心如何能無適？故須窮理，識其本體。所以明道曰：「學者須先識仁，識得仁體，以誠敬存之而已。」故居敬窮理，只是一事。《語》
朱子立主敬三法，伊川整齊嚴肅，上蔡常惺惺，和靖其心收歛，不容一物。言敬者總不出此。然常惺惺，其心收歛，一著意便不是。蓋此心神明，難犯手勢，惟整齊嚴肅，有妙存焉，未嘗不惺惺，未嘗不收歛，內外卓然，絕不犯手也。《語》
人心放他自由不得。《語》
心中無絲髮事，此爲立本。《語》
理不明，故心不靜，心不靜而別爲法以寄其心者，皆害心者也。人心戰戰兢兢，故坦坦蕩蕩，何也？以心中無事也。試想臨深淵，履薄冰，此時心中還著得一事否？故如臨如履，所以形容戰戰兢兢，必有事焉之象，實則形容坦坦蕩蕩，澄然無事之象也。《語》
真知天，自是形體隔不得。觀天地則知身心，天包地外，而天之氣透于地中，地之氣皆天之氣。心天也，身地也，天依地，地依天，天地自相依倚。心依身，身依心，身心自相依倚。《語》
心即精神，不外馳即內凝，有意凝之，反梏之矣。《語》
朱子曰：「滿腔子是惻隱之心。」是就人身上指出此理充塞處，最爲親切。蓋天地之心，充塞於人身者，爲惻隱之心；人心充塞天地者，即天地之心。人身一小腔子，天地即大腔子也。《語》
孟子：「心之官則思。」思則虛靈不昧之謂。思是心之睿，於心爲用。著事之思，又是思之用也。《語》
一念反求，此反求之心，即道心也。更求道心，轉無交涉。《語》
須知動心最可恥。心至貴也，物至賤也，奈何貴爲賤役？《語》
何以謂心本仁？仁者生生之謂，天只是一個生，故仁即天也。天在人身爲心，故本心爲仁。其不仁者心蔽於私，非其本然也。《語》
人身內外皆天也，一呼一吸，與天相灌輸。其死也，特脫其闔闢之樞紐而已，天未嘗動也。《語》
理靜者理明欲淨，胸中廓然無事而靜也。氣靜者定久氣澄，心氣交合而靜也。理明則氣自靜，氣靜理亦明，兩者交資互益，以理氣本非二。故默坐澄心，體認天理，爲延平門下至教也。若徒以氣而已，動即失之，何益哉？《語》
默坐澄心，體認天理，謂默坐之時，此心澄然無事，乃所謂天理也，要於此時默識此體云爾，非默坐澄心，又別有天理當體認也。《語》
朱子曰：「必因其已發而遂明之，省察之法也。」吾則曰：「必因其未發而遂明之，體認之法也。其體明，其用益明矣。」《語》
龜山曰：「天理即所謂命，知命即事事循天理而已。」言命者惟此語最盡，其實無一事，不要惹事。《語》
窮理者，天理也，天然自有之理，人之所以爲性，天之所以爲命也。在《易》則爲中正，聖人卦卦拈出示人，此處有毫釐之差，便不是性學。《語》
人心明，只是天理。《語》
既得後，須放開。蓋性體廣大，有得者自能放開，不然還只是守，不是得。蓋非有意放開也。《語》
道性善者，以無聲無臭爲善之體。陽明以無善無惡爲心之體。一以善即性也，一以善爲意也，故曰：「有善有惡者意之動。」佛氏亦曰：「不思善，不思惡。」以善爲善事，以惡爲惡事也。以善爲意，以善爲事者，不可曰明善。《語》
龜山門下相傳「靜坐中觀喜怒哀樂未發前作何氣象」，是靜中見性之法。要之，觀者即是未發者也，觀不是思，思則發矣。此爲初學者引而致之之善誘也。《語》
佛氏最忌分別是非，如何綱紀得世界？紀綱世界只是非兩字，亙古亙今，塞天塞地，只是一生機流行，所謂易也。《語》
《大易》教人息息造命，臣弒其君，子殺其父，其所由來者漸也。既已來矣，寧可逃乎？辨之於蚤，如地中無此種子，秧從何來？《語》
繼之者善，是萬物資始；成之者性，是各正性命。元特爲善之長耳，元而亨，亨而利，利而貞，貞而復元，繼之者皆此善也。《語》
利貞者性情也，成這物，方有這性。故至利貞，始言性情。《語》
伊川說游魂爲變，曰既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。此殆不然，只說得形質耳。游魂如何滅得？但其變化不可測識也。聖人即天地也，不可以存亡言。自古忠臣義士，何曾亡滅？避佛氏之說，而謂賢愚善惡，同歸於盡，非所以教也。況幽明之事，昭昭於耳目者，終不可掩乎？張子曰：「《大》《易》不言有無，言有無諸子之陋也。」《語》
天地間感應二者，循環無端，所云定數莫逃者，皆應也。君子盡道其間者，皆感也。應是受命之事，感是造命之事。聖人祈天永命，皆造命也。我由命造，命由我造，但知委順，而不知順道，非知命者也。《語》
人想到死去，一物無有，萬念自然撇脫。然不知悟到性上一物無有，萬念自無繫累也。《語》
一日克己復禮，無我也。佛氏曰「懸崖撒手」，近儒亦曰「拚」。皆似之而實非。何者？以非聖人所謂復禮也。或曰：「真爲性命，人被惡名，埋沒一世，更無出頭，亦無分毫挂帶。」此是欲率天下入於無忌憚，其流之弊，弒父與君，無所不至。《語》
政事本於人才，舍人才而言政者，必無政。則用本于政事，舍政事而言財者，必無財。《語》
有問錢緒山曰：「陽明先生擇才，始終得其用，何術而能然？」緒山曰：「吾師用人，不專取其才，而先信其心。其心可托，其才自爲我用。世人喜用人之才，而不察其心，其才止足以自利其身已矣，故無成功。」愚謂此言是用才之訣也。然人之心地不明，如何察得人心術？人不患無才，識進則才進，不患無量，見大則量大，皆得之於學也。《語》
心無出入，所持者志也。《劄記》
道無聲臭，體道者言行而已。《劄記》
人心纔覺，便在腔子裏，不可著意。《劄記》
有憤便有樂，不知手之舞之，足之蹈之，平日無憤無樂，只是悠悠。《劄記》
天然一念現前，能爲萬變主宰，此先立乎其大者。《劄記》
當下即是此默識要法也。然安知其當下果何如？朱子曰：「提醒處，即是天理，更別無天理。」此方是真當下。《劄記》
《易》之本體，只是一生字，工夫只是一懼字。《劄記》
窮至無妄處，方是理。《劄記》
靜坐之法，喚醒此心，卓然常明，志無所適而已。志無所適，精神自然凝復，不待安排，勿著方所，勿思效驗。初入靜者，不知攝持之法，惟體帖聖賢切要之言，自有入處。靜至三日，必臻妙境。《說》
靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。此平常二字，不可容易看過，即性體也。以其清淨不容一物，故謂之平常。畫前之《易》如此，人生而靜以上如此，喜怒哀樂未發如此，乃天理之自然，須在人各各自體帖出，方是自得。靜中妄念，強除不得，真體既顯，妄念自息。昏氣亦強除不得，妄念既淨，昏氣自清。只體認本性原來本色，還他湛然而已。大抵著一毫意不得，著一毫見不得，纔添一念，便失本色。由靜而動，亦只平平常常，湛然動去。靜時與動時一色，動時與靜時一色，所以一色者，只是一個平常也。故曰「無動無靜」，學者不過借靜坐中，認此無動無靜之體云爾。靜中得力，方是動中真得力，動中得力，方是靜中真得力。所謂敬者此也，所謂仁者此也，所謂誠者此也，是復性之道也。以上《靜坐說》《說》
前《靜坐說》，觀之猶未備也。夫靜坐之法，入門者藉以涵養，初學者藉以入門。彼夫初入之心，妄念膠結，何從而見平常之體乎？平常則散漫去矣。故必收歛身心，以主於一，一即平常之體也。主則有意存焉，此意亦非著意，蓋心中無事之謂，一著意則非一也。不著意而謂之意者，但從衣冠瞻視間，整齊嚴肅，則心自一，漸久漸熟平常矣。故主一之學，成始成終者也。《書靜坐說後》《說》
凡人之所謂心者念耳，人心日夜繫縛在念上，故本體不現，一切放下，令心與念離，便可見性。放下之念亦念也，如何得心與念離？放退雜念，只是一念，所謂主一也，習之久，自當一旦豁然。《說》
古人何故最重名節？只爲自家本色，原來冰清玉潔，著不得些子污穢。纔些子汙穢，自家便不安，此不安之心，正是原來本色，所謂道也。以上《示學者》《說》
爲善必須明善，善者性也，性者人生而靜是也。人生而靜時，胸中何曾有一物來？其營營擾擾者，皆有知識以後，日添出來，非其本然也。即是添來，今宜減去，減之又減，以至于減無可減，方始是性，方始是善。何者？人心湛然無一物時，乃是仁義禮智也。爲善者，乃是仁義禮智之事也。《爲善說》《說》
今人所謂天，以爲蒼蒼在上者云爾，不知九天而上，九地而下，自吾之皮毛骨髓，以及六合內外，皆天也。然則吾動一善念而天必知之，動一不善念而天必知之，而天又非屑屑焉，知其善而報之善，知其不善而報之不善也。凡感應者，如形影然，一善感而善應隨之，一不善感而不善應隨之，自感自應也。夫曰自感自應，何以爲之天？何以爲天必知之也？曰自感自應，所以爲天也，所以爲其物不貳也。若曰有感之者，又有應之者，是二之矣。惟不二，所以不爽也。《知天說》《說》
昔朱子初年，以人自有生即有知識，念念遷革，初無頃刻停息。所謂未發者，乃寂然之本體，一日之間，即萬起萬滅，未嘗不寂然也。蓋以性爲未發，心爲已發。未發者即在常發中，更無未發時也。後乃知人心有寂有感，不可偏以已發爲心。中者，心之所以爲體，寂然不動者也，性也。和者，心之所以爲用，感而遂通者情也。故章句云：喜怒哀樂情也，其未發則性也。二語指出性情如指掌矣。王文成復以性體萬古常發，萬古常不發，以鐘爲喻，謂未叩時原自驚天動地，已扣時原自寂天寞地。此與朱子初年之說相似，而實不同。蓋朱子初年，以人之情識逐念流轉，而無未發之時。文成則以心之生機流行不息，而無未發之時，文成之說微矣，而非《中庸》之旨也。《未發說》《說》
《中庸》所謂未發，指喜怒哀樂言，夫人豈有終日喜怒哀樂者？蓋未發之時爲多，而喜怒哀樂可言未發，不可言不發。文成所謂發而不發者，以中而言。中者天命之性，天命不已，豈有未發之時？蓋萬古流行，而太極本然之妙，萬古常寂也，可言不發，不可言未發。《中庸》正指喜怒哀樂未發時，爲天命本體，而天命本體則常發而不發者也。情之發，性之用也，不可見性之體，故見之於未發。未發一語，實聖門指示見性之訣，靜坐觀未發氣象，又程門指示初學者攝情歸性之訣，而以爲無未發時者，失其義矣。《未發說》《說》
聖人之學，所以異於釋氏者，只一性字。聖人言性，所以異于釋氏言性者，只一理字。理者，天理也。天理者天然自有之條理也。故曰天敘、天秩、天命、天討，此處差不得針芒。先聖後聖，其揆一也。明道見得天理精，故曰：「《傳燈錄》千七百人，若有一人悟道者，臨死須尋一尺布裏頭而死，必不肯削髮僧服而終。」此與曾子易簀意同。此理在拈花一脈之上，非窮理到至極處，不易言也。《心性說》《說》
老氏氣也，佛氏心也，聖人之學，乃所謂性學。老氏之所謂心，所謂性，則氣而已。佛氏之所謂性，則心而已。非氣心性有二，其習異也。性者天理也，外此以爲氣，故氣爲老氏之氣，外此以爲心，故心爲佛氏之心。聖人氣則養其道義之氣，心則存其仁義之心，氣亦性，心亦性也。或者以二氏言虛無，遂諱虛無，非也。虛之與實，有之與無，同義而異名，至虛乃至實，至無乃至有，二氏之異，非異於此也。性形而上者也，心與氣形而下者也，老氏之氣極于不可名，不可道，佛氏之心，極于不可思，不可議，皆形而上者也。二氏之異，又非異于道器也。其端緒之異天理而已。《氣心性說》《說》
伊川曰：「在物爲理，處物爲義。」此二語關涉不小，了此即聖人艮止心法。胡廬山以爲心即理也，舍心而求諸物，遺內而外，舍本而逐末也。嗚呼！天下豈有心外之物哉？當其寂也，心爲在物之理，義之藏於無朕也；當其感也，心爲處物之義，理之呈於各當也。心爲在物之理，故萬象森羅，心皆與物爲體；心爲處物之義，故一靈變化，物皆與心爲用。體用一源，不可得而二也。物顯乎心，心妙乎物，妙物之心無物於心，無物於心而後能物物。故君子不從心以爲理，但循物而爲義。不從心爲理者公也，循物爲義者順也。故曰「廓然大公，物來順應。」故曰「聖人之喜怒在物不在己。」八元當舉，當舉之理在八元，當舉而舉之義也；四凶當罪，當罪之理在四凶，當罪而罪之義也。此之謂因物付物，此之謂艮背行庭，內外兩忘，澄然無事也。彼徒知昭昭靈靈者爲心，而外天下之物，是心爲無矩之心，以應天下之物，師心自用而已，與聖賢作處，天地懸隔。《理義說》《說》
張子曰：「形而後有氣質之性。」天地間性有萬殊者，形而已矣。以人物言之，人形直而靈，獸形橫而蠢；以人言之，形清而靈，形濁而蠢。故史傳所載，商臣、伯石之類皆形也，形異而氣亦異，氣異而性亦異。非性異也，弗虛弗靈，性弗著也。夫子曰：「性相近也。」習染未深之時，未始不可爲善，故曰相近。然而質美者，習於善易，習於惡難；質惡者，習於惡易，習於善難。上智下愚，則氣質美惡之極，有必不肯習于善，必不肯習于惡也。故有形以後，皆氣質之性也。天地之性，非學不復，故曰：「學以變化氣質爲主。」或疑天地之性，氣質之性，不可分性爲二者，非也。論性於成形之後，猶論水於淨垢器中，道著性字，只是此性，道著水字，只是此水，豈有二耶？或又疑性自性，氣質自氣質，不可混而一之者，亦非也。天地之道，爲物不貳，故性即是氣，氣即成質，惡人之性，如垢器盛水，清者已垢，垢者亦水也。明乎氣質之性，而後知天下有自幼不善者，氣質而非性也，故曰「氣質之性，君子有弗性者焉。」《氣質說》《說》
凡了悟者皆乾也，修持者皆坤也。人從迷中忽覺其非，此屬乾知；一覺之後，遵道而行，此屬坤能。皆乾坤之倪而非其體，乍悟復迷，乍作復止，未足據也。必至用力之久，一旦豁然，如《大畜》之上九，畜極而通，曰何天之衢，乃如是乎？心境都忘，宇宙始闢，方是乾知。知之既真，故守之必力，細行克矜，小物克謹，視聽言動，防如關津，鎮如山岳，方是坤能。譬之于穀，乾者陽，發生耳，根苗花實皆坤也。蓋乾知其始，坤成其終，無坤不成物也，故學者了悟在片時，修持在畢世。若曰「悟矣」，一切冒嫌疑。毀籓籬。曰「吾道甚大，奈何爲此拘拘者？」則有生無成，苗不秀，秀不實，惜哉！《乾坤說》《說》