子思之聞，其猶子貢之聞乎？朝聞道夕死可矣，夫豈外性而有聞乎哉？不睹不聞，人之所不見，隱也，性也；參贊化育，察乎天地，顯也，道也。故費隱以前，言學則用在其中，費隱以後，言用則學在其中。大舜、文、武、周公，文章功業，豈在性與天道外哉？性外求道，道外求天，雖聞善言而不爲己有，道聽而塗說，德之棄也。吾能屏絕利欲，一於理義，自費而隱，不須臾離，則德性完備，隨在發見。譬則持壺深汲，水漸充滿，滋溉取足，在吾壺矣。至德之凝至道，何以異此？道之在天地也，猶水之在海也，口耳之徒，亡得於心，則亦五石之瓠，泛泛焉者耳，其何凝之有？是故流水之瀾，即在源中，日月容光，即在明中，天地之德川流，即在敦化之中，聖人之德達道，即在大本之中，堯明即在欽中，舜哲即在濬中。故子周子曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也。」天道與人，理一分殊，苟截本末而二之，斯支離矣。故子程子又曰：「漠無朕之中，萬象森然已具，已應不是先，未應不是後。」《凝道說》《論學書》
理一而分殊，統之在道者也。夫子贊《易》，始言窮理。理不可見也，於氣見之。《易》曰：「一陰一陽之謂道。」朱子曰：「陰陽隱迭運者氣也，其理則所謂道。」確哉言乎？理即氣也，氣之有條不可離者謂之理，理之全體不可離者謂之道。蓋通天地亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而分陰分陽，則一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，爲四時之溫涼寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，爲人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。或者因「易有太極」一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。《原理》《論學書》
夫易乃兩儀、四象、八卦之總名，太極則眾理之總名也。云易有太極，明萬殊之原本於一本也，因而推其生生之序，明一本之散爲萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形求哉？自心之所同然者窮之，存乎人爾。周子爲圖以明《易》，與川上之嘆，一貫之旨，同條共貫。蓋理即氣也，一氣渾淪，名爲太極，二氣分判，名爲陰陽，陰陽分老少，四象非土不成，又名爲五氣，皆自吾心名之。所謂窮理也，非謂未有天地之先，早有是理，而理在氣先；亦非氣以成形，理亦賦焉，而理在氣後。《原理》《論學書》
嘗近取諸身，則耳目視聽，有聰明之理，自吾心名之也，非聰明之理，在未有耳目之先，出於視聽之後也。口體言貌之恭從，以至萬理皆然。此天地人物之各具者，雖欲紊之，吾心自能窮究，惡得而紊諸？《說文》原訓曰：「理，治玉也。」治玉者，既琢而復磨之，極其精研，則玉之渾然者，粲然可見。得其理以修身而無欲，則乾以易知，坤以簡能，皆在於我。何則？道之大原出於天，而地順承之。民受天地之中以生，德性之知本無不能也，守之則德可久，行之則業可大，廓之則配天地，未有難且繁者，故曰：「易簡而天下之理得矣。」天下之理得，而成位乎其中矣。彼以覺悟爲道者，豈夫子窮理之旨哉？祇見其支離爾。斯論也，吾聞諸羅整菴氏而益明云。《原理》《論學書》
天命流行不已，而人物生生無窮，可謂仁矣。其本則藏諸用焉，蓋人自有生即有知覺，事物交接，念念遷革，失其恒性，則反中庸矣。故君子必自未發之中而豫養之。夫未發云者，非燕居休息，夙興夜寐，絕無聞見之謂也。日用常行，事物在前，凡感之而通，觸之而覺，聞見不及，而有渾然全體，應物不窮者在焉，是乃天命流行，生生不已之機也。《原仁》《論學書》
但喜怒哀樂之情，則未動耳，於此而戒懼以存其心，常爲動靜語默之主，則物至能知，自敬身、惇倫、尊師、取友，以至酬酢萬變，情雖迭用，而發皆中節，一日之間，雖萬起萬滅，而其大本未嘗不寂也。是故寂而未嘗不感，感則必顯諸仁。仁始於親親，自孝友睦姻之殺以至匪親，義始於尊賢，自賢德忠良之等以至匪賢。等殺章而爲秩命討，則經綸自立本出矣。問學以明之，是謂知天。蓋人心之虛靈知覺，主乎理義而無一息之不察也。非粲然者，達渾然者於外乎？感而未嘗不寂，寂則復藏諸用，用則德性常爲中節之本。必也涵泳其良知，知日至，則義日精；以川流栽培其良能，禮日崇，則仁日熟。以敦化經曲，合而爲發育峻極，則大本與化育一矣。問學以誠之，是謂事天。蓋此心之周流貫徹，絕乎利欲，而無一息之不仁也。非渾然者，函粲然者於中乎？故堯、舜、禹、陶，所以必言天者，大本即天也，人自違之，則亦恭敬之不篤焉耳。嗟乎！天命流行之禮，不全具于吾身哉？未發之前，已發之際，一念不善，覺其非禮，恭敬自持，私意立消，真積功深，中和不難致矣。是故恭敬則心主乎動靜語默，而自不放，此知與禮相爲用，而後仁始成也。《原仁》《論學書》
仁之爲道大矣，其盡性至命之樞要乎？《中庸》原道於天，而折諸聖，曰「修身以道，修道以仁」，道固天下之大經也，誠能修之以成仁，則性盡，性盡，則命斯至矣。故又終之，曰「肫肫其仁，淵淵其淵，浩浩其天。」雖然仁固難能也，人得之以爲心，則天地之大德存焉。但放其心而不知求耳，求則得之，欲盡理還，藏而必顯，人皆見之，見諸其行也。故夫子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」其贊《易》也，惟《乾》、《復》言仁，蓋《復》之初，反對則《剝》之終也，碩果不食，乾元生意存焉。《原仁》《論學書》
顏淵博文，學以聚之，既能且多，而又問於不能與寡，則辨之至明矣。有若無，實若虛，寬以居之，犯而不校，不遷怒，不貳過，則行之至健矣。此所以不遠復而能不違仁與？故曰：「有不善，未嘗不知，知之未嘗復行也。」知幾由己，其惟獨乎？慎獨則能敬以入誠，誠無不敬，乾健故也。未誠者必敬而後誠，坤順故也。安焉之謂聖，其學一，一則誠。勉焉之謂賢，其學二，主乎一則敬。顏淵幾於安焉者乎？大體具矣，辟如碩果，解其蔓藤而生意復，其爲仁也，得乾道焉，克己復禮，猶之閑邪存誠也。仲弓則下顏淵矣，其勉焉者乎？具體而微，方培灌敏樹者也。其爲仁也，得坤道焉，主敬行恕，猶之直內方外也，合內外而一焉，則亦誠也矣。故曰：「坤道其順乎？承天而時行。」司馬牛諸弟子，各因其材而篤，樊遲三問，而所告三不同者，隨日月至焉，而發育以成其材，何往而非生生之道哉？故曰：「聖人如天覆萬物。」《原仁》《論學書》
堯、舜之世，道德事功，見於典謨者，無非學也。雖不言學，而其言皆知本，此其所以爲萬世法與？自成湯言性後，傅說始言學，《說命》之告王也，始之曰：「人求多聞，時惟建事，學於古訓乃有獲。事不師古，以克永世，匪《說》攸聞。」蓋求多聞，式古訓，則理日明，苟無言語文字以爲學，則非吾之所謂學矣。次之曰：「惟學遜志務時敏，厥修乃來，允懷于茲，道積于厥躬。」蓋遜其志，敏其學，則道日積，苟不勉強學問以爲道，則非吾之所謂道矣。終之曰：「惟教學半，念終始典于學，厥德修罔覺。」蓋教學兼全，終始克命，則德日修，苟執圓明覺悟以爲德，則非吾之所謂德矣。自有書契，治百官，察萬民以來，不可一日廢也。雖言語文字日繁，仲尼刪述《六經》，則已簡易矣。是故古之王者取士，爲其多聞也，爲其賢也。《原學》《論學書》
士之待聘者，博學而不窮，篤行而不倦，聞識雖多，而貫諸一心，則道明德立，丕建事功，而堯、舜之治，有不復者哉？然好高欲速，厭常喜新，是己非人，黨同伐異，學者之通患也，雖堯、舜在上，文章煥然，而言由其心，文見於行，命德亮工之外，蓋鮮見焉。故驩兜黨共工之象恭也，靖言庸違，反以爲功；有苗效伯鯀之方命也，昏迷侮慢，自以爲賢。而況孔子春秋之時乎？蓋道家者流起，自黃帝、伊、呂歷記成敗之道，而書成於管仲，惟守清虛，持卑弱，以用兵權。孔門弟子，蓋有惑於異端，違離道本，而畔博約之教者，雖子路之勇，猶曰「何必讀書，然後爲學」，故教人一則曰「攻乎異端，斯害也已」，二則曰「君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫」！時則老子之學，無欲無爲，自然而民化，其要存乎致虛極，守靜篤，萬物並作，吾以觀其復，而守中保盈，所寶者三：曰慈、曰儉、曰不敢爲天下先。以禮文爲亂之道，道之華，則是執三皇之治，以御季世也。《原學》《論學書》
孔子嘗問禮而知其意，夫道德仁義既失，則禮無本矣，此所以從先進與？及蕩者爲之，則欲絕去禮學，兼棄仁義，曰「聖人不死，大道不止，剖斗折衡，而民不爭」，莊周之言也，豈老氏以正治國之意哉？時至孟子，楊朱、墨翟興焉，朱有言曰：「行善不以爲名，而名從之，名不與利期，而利歸之，利不與爭期，而爭及之，故君子必慎爲善，其爲我也。」有類於「不敢爲天下先」。翟之言其節用非儒，述晏嬰之毀孔子曰：「盛容修飾以蠱世，絃歌鼓舞以聚徒，當年不能究其禮，積財不能瞻其樂」，其兼愛上同，則有類於慈儉者焉，然未嘗一言及於老氏以爲宗也。司馬遷則引墨譏儒，崇黃、老而薄《六經》，謂經傳以千萬數，博而寡要，勞而少功。殊不知吾儒之學，自本貫末，雖孔子之聖，猶資聞見，以次德性之知而擴充之，《詩》、《書》執《禮》，皆其雅言，而欲卒以學《易》，可謂念終始典于學者矣。故曰：「多聞擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。」觀於攝相事，得邦家綏來動和之化，則其所擴充者，莫非道德事功，彼老氏焉能有以致此哉！矧《六經》藉孔子刪述，要而不繁。《原學》《論學書》
漢文帝旁求治之者，田何、伏生、孟喜，僅數人爾。迄武帝時，安得有千萬數哉？是遷之誣也。自是黃、老大行於漢矣。佛雖興於晉、宋、齊、梁之間，然《六經》猶未泯也。自晚宋「學苟知本，則《六經》皆我註」之言出，禪學大昌，其徒心狹而險，行偽而矜，言妄而誑，氣暴而餒，則《六經》之道晦矣。嗟乎！傅說之言學之原也，士之志於「道積厥躬，德修罔覺」者，當何如？曰「學於古訓乃有獲」，此其教學兼全，終始克念，當篤信而力行之，不可一日廢者也。後世學尚超異，凡經傳皆以爲古人糟粕，一切屏之，惟讀佛、老書，雖數千卷，則未嘗厭。故予詳說而贅爲之辭。《原學》《論學書》
張邦奇字常甫，號甬川，浙之鄞人也。弘治中舉進士高第，改庶吉士，授翰林簡討。逆瑾竊政，先生著《張鶱乘槎賦》，以瑾喻西域，鶱喻附瑾者。乞便地以養親。出爲湖廣提學副使。尋乞致仕。嘉靖初，起提學，歷四川、福建，召還，爲春坊庶子，國子祭酒，南吏部右侍郎。丁外艱，終喪，起吏部右侍郎，轉左。時太宰汪鋐與霍兀相訐，先生以和衷解之，不得，因不欲居要地，乃徙翰林學士，掌院事。又加太子賓客，掌詹事府事。陞禮部尚書。以母老，上書乞骸骨，弗允。改南京吏部，以便養。又改南兵部而卒，甲辰歲也。年六十一。贈太子太保，謚文定。《文定張甬川先生邦奇》
陽明贈先生序云：「古之君子，有所不知，而後能知；後之君子，惟無所不知，是以容有不知也。」則先生當日固汎濫於詞章之學者也。後來知爲己之功，以涵養爲事，其受陽明之益多矣。謂載道之文，始於六畫，大備於周、程、朱子之書，莫非是道之生生而不已也。由博文之學，將溯流而求源，舍周、程、朱子之書，焉適哉？今之爲異論者，直欲糟粕《六經》，屏程、朱諸子之說，置而不用，猶欲其通而窒之竅也。所謂異論者，指陽明而言也。夫窮經者，窮其理也，世人之窮經，守一先生之言，未嘗會通之以理，則所窮者一先生之言耳。因陽明於一先生之言，有所出入，便謂其糟粕《六經》，不亦冤乎？此先生爲時論所陷也。《文定張甬川先生邦奇》
凡物交於前，有所溺之謂放，無所溺而弗之省也。滯其情於物焉之謂放，無所滯，尸居如也，而不知其所如之謂放。心放矣，孰求之？曰心求之。心求之者，非人有二心，心有二用也。夫心至明而至剛，固足以自求自復，而不假乎其他也。求放心者，非有所索而取之也，察之而已矣；非有所追而獲之也，歛之而已矣；於其惕然不自知者，惕然自省之而已矣。於是收歛於至密之地，而兢畏以持之，不使一毫外物，得容乎其中，是之謂一而不二。孰非其至明至剛，自求而自復哉？《易》曰：「不遠復。」孔子以顏子當之，曰：「有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。」明剛之至也。故夫不精則不免於放，不一則不免於放，而莊周乃曰：「罔象可以得之。」夫罔象所以失之耳！《求放心說》《語要》
《大學》言心，以無所忿喜憂懼，謂之正。《中庸》言性，以喜怒哀樂未發，謂之中。此心法也。心之發動者，意也；視聽飲食者，身也。正心之功，非屬於意，非屬於身者也。事物未交，恂慄而已，凝然中居而萬誘不敢干也。忿喜憂懼，一無所有，而吾心之本體翼如也。《易》曰「艮其背」，曰「介于石」，曰「寂然不動」，曰「退藏于密」，皆心之義也。後之儒者，以靜歸佛，以虛歸老，譬則舉家珍而委之地也；言及靜虛，則以爲疑於老、佛而避之，譬則家珍爲人所竊，欲復之而以爲嫌於盜也，瞬目而不敢一盻。豈不悲乎？《語要》
吾何敢言知乎哉？至神者天也，至明者人也，至微者心也，吾皆未得而知之。夫天之道，明善天下而無視，聰善天下而無聽，是故天之道微顯而闡幽。非微顯而闡幽也，天於天下，無顯無幽也。有聲天聞之矣，無聲天聞之矣，有形天見之矣，無形天見之矣，其何顯微之間之有？人之限於耳目者？自其所不見聞，而謂之幽，天惡其若此也？故從而闡之而微之，斯其損益盈虛之理也。何謂至明者人？曰其以耳目見聞者，愚人也。達者之見聞，則同乎天矣。是故是非善惡，愚者疑而達者覺矣，覺者辨而疑者釋矣，疑者釋而天下皆覺矣。是故天下之事，久而無不定。何謂至微者心？曰慮萌乎中，非至精者弗察也，弗察則不能知吾心，不能知吾心則不能知人，不能知人則不能知天。不知天則不知所以畏天，不知人則不知所以畏人，不知心則不知所以畏心。心吾之心也，而畏之猶未也，況又不知所以畏，吾何敢不知乎哉？顏氏之子，有不善未嘗不知，其自知若是之明也。唯孔子知之，曰：「其心三月不違仁。」其知人若是之微也。古之君子，曷爲其無不知？若此知遠之近也，知風之自也，知微之顯也，是知之始也。及其至也，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑。《答陽明》《語要》
《中庸》一書，子思反復推明，許多道理，只說得「不知不慍」四字。觀其由「尚絅之心」，推而至於「無聲無臭」可見矣。而其要只在乎時習而不已，便可到純亦不已，至誠無息事也。《語要》
宋儒苦仁之難識，悉錄《論語》所言仁者，時誦而思之。然或以公言仁，或以愛言仁，或以覺言仁，雖各見其一隅，亦足以互相發也。孝弟爲仁之本，孝弟立而仁道自生，蓋親親而仁民，仁民而愛物，一以貫之者也。且以公言之，父母兄弟之間，或不免於形骸之隔，甚則至於好貨財私妻子，則至近且不能公，而況能擴其民胞物與之心乎？以愛言之，父母兄弟之間，或未能致其親愛之情，甚則至於一言不合，怨懟生焉，則至近且不能愛，而況能以一身體天下之休戚乎？以覺言之，父母兄弟之間，或未能盡其察識之心，甚則至於私欲固蔽，如槁木頑石，癢疾痛，漠然若不相關，而況能於天下之怨愁呻吟之聲，感之即應，觸之即動乎？是爲仁之根，不能立於至近之地，其道何由而充大也？物理自然，人不得以一毫私智，客乎其聞。《易》曰「易簡」，《中庸》曰「篤恭」，周子曰「誠無爲」，皆是此意。象山云：「天下本無事，庸人自擾之。」私智是也。《語要》
行者，酬酢克中人心，行將去，更無違拂之謂，然不可求之於人，但當反之於己。言行者，君子立世之樞機也。一言或不忠信，便起人疑，一行或不篤敬，便起人慢，疑我慢我，怎生行得去？蓋人之見信，由我之自信也，人之見敬，由我之自敬也，行有不得者，皆當反求諸己而已矣。《語要》
人之心志，得於天者，本自精明，本自純粹，何有疚病？但鄙詐之念一萌，即乖戾之私戕其和粹之氣，便有疚病。既有疚病，則必歉焉而不自安，恧焉而畏人知，便是有惡於志。《語要》
天地之間，雨暘寒燠，少乖於度，則沴見；人之身，榮衛脈理，少失其平，則疾疢作。是故剛柔緩急或過而行必疚焉，寬猛弛張稍愆而物必病焉。夫是以有執中之允，而後有協和之積，故曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也。」夫所謂達道者，萬化不中不行，萬物不中不生，萬事不中不成。禮不立則樂不興，《易》之道可一言而盡也，中焉止矣。《語要》
張岳字維喬，號淨峰，福之惠安人。正德丁丑進士。授行人。邸寓僧舍，與陳琛、林希元閉戶讀書，出則徒步走市中，時稱「泉州三狂」。武宗寢疾，豹房上書，請內閣九卿輪直嘗藥，不報。已諫南巡，罰跪五日，杖闕下，謫官。世宗即位，復行人。歷南武選員外，祠祭主客郎中。出爲廣西提學僉事。調江西，尋謫廣東提舉。先生爲郎時，上議禘祭，推求所自出之帝。中允廖道南議禘顓頊，永嘉議禘德祖。貴溪謂德祖在大祫已爲始祖，不宜又爲始祖之所自出，當設虛位南向，而以太祖配享。第未知虛位之書法，宗伯李時以問先生。先生請書皇初祖位，議上，而上從之。永嘉因忌而出之外。又坐以選貢非其人，謫之轉守廉州。時方有征交之議，廉相隔一水，先生言其六不可。上遣毛伯溫視師，先生以撫處之策語伯溫。伯溫既用其言，交人莫登庸亦信向先生。事未畢，而陞浙江提學副使參政。登庸將降，問廉州大守安在？於是以原官分守欽、廉，始受其降。擢右僉都御史，撫治鄖陽，轉江西巡撫，以副都御史撫兩廣。討封川賊，平之。加兵部侍郎，再征柳州，破其巢。又平連山、賀縣諸賊，召爲兵部左侍郎，陞右都御史，掌院事。先生在邊，不通相府一幣，故不爲分宜所喜。湖廣苗亂，初設總督，以先生當之，至則斬捕略盡。宣慰冉玄陰爲苗主，苗平，懼誅，乃嗾龍許保、吳黑苗掠恩州，行金嚴世蕃，使罷先生。華亭執不可，止降兵部侍郎。已而生擒龍許保，而黑苗尚匿玄所。先生劾玄，發其通賄事。世蕃益怒，然而無以難也。未幾黑苗就擒，三省底定，先生亦卒。復右都御史，贈太子少保，謚襄惠。《襄惠張淨峰先生岳》
先生曾謁陽明於紹興，與語多不契。陽明謂公只爲舊說纏繞，非全放下，終難湊泊。先生終執先入之言，往往攻擊良知。其言：「學者只是一味篤實向裏用功，此心之外更無他事是矣。」而又曰：「若只守箇虛靈之識，而理不明，義不精，必有誤氣質做性，人欲做天理矣。」不知理義只在虛靈之內，以虛靈爲未足，而別尋理義，分明是義外也。學問思辨行，正是虛靈用處，舍學問思辨行，亦無以爲虛靈矣。《襄惠張淨峰先生岳》
良知之言，發於孟子，而陽明先生述之，謂「孝弟之外，無良知」，前無是言也。迨雙江以其心所獨得者創言之，於愚心不能無疑。亦嘗面質雙江矣，尚未盡也。子思之言曰「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，而又申之「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和」，夫以性道之廣矣，大矣，無不備也，而指其親切下手處示人，不越乎喜怒哀樂已發未發之間，所謂戒懼者，戒懼乎此而已，所謂慎獨者，慎獨乎此而已。至孟子又發出四端之旨，而特舉夫赤子入井，爾蹴爾，睨視顙泚，以驗良心之不容泯滅者，亦可爲深切痛快，無餘蘊矣。學者只依此本子做去，自有無限工夫，無限道理，固不必別尋一二事，以籠絡遮蓋之也。《與郭淺齋》《論學書》
明德新民之說，往歲謁陽明先生於紹興，如知行博約精一等語，俱蒙開示，反之愚心，尚未釋然。最後先生忽語曰：「古人只是一箇學問，至如明明德之功只在親民，後人分爲兩事，亦失之。」然請問，先生曰：「民字通乎上下而言，欲明孝之德，必親吾之父，欲明忠之德，必親吾之君，欲明弟之德，必親吾之長，親民工夫做得透徹，則己之德自明，非親民之外，別有一段明德工夫也。」某又起請曰：「如此則學者固有身不與物接時節，如戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，相在爾室，尚不愧於屋漏。又如《禮記》九容之類，皆在吾身，不可須臾離者，不待親民，而此功已先用矣。先生謂明德工夫只在親民，不能無疑。」先生曰：「是數節雖不待親民時已有此，然其實所以爲親民之本者在是。」《與郭淺齋》《論學書》
某又請曰：「不知學者當其不睹不聞之必戒慎恐懼，屋漏之必不愧於天，手容之必恭，足容之必重，頭容之必直等事，是著實見得自己分上，道理合是如此，工夫合當如此，則所以反求諸身者，極於幽顯微細，而不敢有毫髮之曠闕焉。是皆自明己德之事，非爲欲親民而先此以爲之本也。如其欲親民而先此以爲之本，則是一心兩用，所以反身者必不誠切矣。故事父而孝，事君而忠，事長而弟，此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推之以教家國天下之爲人子、爲人臣、爲人弟者，莫不然矣，然後爲新民之事。己德有一毫未明，固不可推以新民，苟新民工夫有毫髮未盡，是亦自己分上自有欠缺，故必皆止於至善，而後謂之《大學》之道，非謂明德工夫只在新民。必如先生之言，則遺卻未與民親時節一段工夫，又須言所以爲親民之本以補之，但見崎嶇費力，聖賢平易教人之意，恐不如是也。」先生再三鐫誨曰：「此處切要尋思，公只爲舊說纏繞耳，非全放下，終難湊泊。」夫以陽明先生之高明特達，天下所共信服者，某之淺陋，豈敢致疑於說？顧以心之所不安者，又次爲書於名公，而不明辨以求通焉，則爲蔽也滋甚矣。《與郭淺齋》《論學書》
格物之說，古人屢言之，及陽明而益詳，然鄙滯終不能釋然者。蓋古人學問，只就日用行事上實下工夫。所謂物格者，只事理交接，念慮發動處，便就辨別公私義利，使纖悉曲折，昭晰明白，足以自信不疑，然後意可得而誠，心可得而正。不然一念私見，橫據于中，縱使發得十分懇到，如適越北轅，愈騖愈遠。自古許多好資質，志向甚正，只爲擇義不精，以陷於過差而不自知者有矣，如楊、墨、釋氏，豈有邪心哉？其流至於無父無君，此其病根所在，不可不深究也。來教云：「格物者，克去己私，以求復乎心之體也。」某謂一部《大學》，皆是欲人克去己私，以求復乎心之體也。但必先辨乎公私之所在，然後有以克而復之。此其節級相承，脈絡相因，吾學之所定疊切實，異於異教之張皇作用者，只這些子。且如讀書，講明義理，亦是吾心下元有此理，知識一時未開，須讀古人書以開之。然必急其當讀，沉潛反覆，使其滋味浹洽，不但理明，即此就是存養之功，與俗學之支離浮誕者，全不同。豈有使之舍切己工夫，而終日勞於天文地理，與夫名物度數，以爲知哉？無是事也。數年來，朋友見教者甚多，終是胸中舊根卒難掃除，而私心習之既久，又不忍遽除之也。以下《與聶雙江》《論學書》
今之論文章者，必曰秦、漢，蓋以近時之軟熟餖飣爲可厭也。講讀者，必曰自得，亦以傳注之拘滯支離，學之未必有得也。夫真能以秦、漢之文發其胸臆獨得之見，洋洋乎通篇累牘，而於根本淵源之地，未必實有得焉，君子未敢以作者歸之也。況所謂秦、漢者，乃不出晚宋之尖新，稍有異於今之軟熟者爾，實亦無以異也。《論學書》
暗鬱而不章，煩複而無體，奔走學者於譎誕險薄之域，反不若淺近平易，猶得全其未盡之巧之爲愈也。秦、漢之文，見於班、馬氏，所載多矣。其深厚醇雅之氣，明白正大之體，曾有一言一事譎誕乎哉？今之自託爲秦、漢者，恐未必於班、馬之書有得也。有得於中，則其發也必不掩矣。乃欲厚自與而疑學者，其亦可悲也夫！自得之言，出於孟子，其意亦曰漸漬積纍，自然有得爾，夫豈必於排擯舊說，直任胸臆所裁，而謂之自得哉？三代而下，數聖人之經，秦火之後，人自爲說，至程、朱始明矣。雖其言或淺或深，或詳或略，然聖人遺意，往往而在。學者不讀之則已，如其讀之也，豈可不深造而致其詳？詳讀古人之書，而有得其淺深詳略之所存，意有未安，姑出己見爲之說，期於明是理以養心而已矣，不在創意立說，以駭人耳目也。有是心而言又或未當，其自蔽也甚矣。嗚呼！學之不講久矣，文章議論，古人講學不以爲先也。今也窮日力以從事於此，猶不得其要領，況其遠且大者乎？此類得失，本無足辨，然場屋去取，學者趨向繫焉。新學小生，心目譾薄，一旦驟見此等議論，必以爲京師好尚皆如此。其弊將至詭經叛聖，大爲心術之害，有不可不深憂而豫防者，故一伸其拳拳之喙。《論學書》
出院習禮，蓋將使學者知舉業之外，有此一段本領工夫，若於此信得及。做得是，日積月纍，滋味深長，外面許多淺俗見解，自然漸覺輕小矣。此學不講已久，今聚八郡之士，終日群居，若不就日用最親切處，指示下手工夫，使之有所持循據守，以文相勸勉，漸次有得，而但務爲渾淪籠統之語以詔之，則恐聽者未悉吾意。其材質高者，未必實用其力，先已啟其好高助長之心；其下者又隨語生解，借存養之目，以爲談說之資。此其病痛面目證候，雖與俗學不同，而其根於心術隱微，反有甚焉者，不可不察也。《論學書》
昔夫子之教，以求仁爲先，仁即心也，心即理也，此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可勝用矣。此數言者，以夫子之聖，七十子之賢，提耳而教之，可以不終食而頓悟者。而夫子則不然也，顏淵問仁，告之以「克己復禮，而其目在視聽言動」。仲弓問仁，告之以「出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施於人。」樊遲問仁，告之以「居處恭，執事敬，與人忠」。司馬牛問仁，告之以「其言也訒而已」。顏子所問者，仲弓不得而與聞也；仲弓所問者，樊遲不得而與聞也；至樊遲所問者，司馬牛又不得而與聞也。聖門之教，因人成就如此。其曰「視德言動」，曰「出門使民」，曰「居處執事與人」，皆就日用最親切處，指示人下手工夫，故曰「勿視必聽勿言勿動」，曰「恭」，曰「敬」，曰「忠」，曰「訒」，真如漢廷之法，較若畫一，使人即此目下，便有持循據守。才質高者，不得躐此，而不及者，亦可以企此以有爲。所謂非僻之心，惰慢之氣，自將日銷月化於冥冥之中，而不自覺。此所謂聖門之學也，無他，只是有此實事實功而已矣。《論學書》
夫豈在別尋一個渾淪之體，以爲貫內外，徹幽顯，合天人，使人愛慕玩弄，而後謂之心學也哉？且就講禮一節言之，如《士相見》、《冠》、《鄉射》、《飲酒》之禮之類，不講之則已，如欲學者之講之也，則不但告之曰：「禮者理也，理者性也，性者心也，心存則性存，而禮在其中矣。」必使治其文也，習其節也，而又求之其義也，則必據經傳質師友，而反求於心，然後有以得其節文意義之不可苟者而敬從之，夫然後謂之善學。顧其中間，自始至終，皆以實欲行禮之心主之，爲有異剽竊外、以欺人者爾。《易》曰：「同歸而殊途，百慮而一致。」此言理本自然，人不可私意求之爾。既曰殊途，既曰百慮，不可謂全無分別也。故心也，性也，天也，一理也。《論學書》
然至論心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子祖孫，本同一氣，豈可便以子爲父，而祖爲孫哉？昔之失之者，既以辨析太精，而離之使異；今欲矯其失，必欲紐捏附會，而強之使同。可謂均亡其羊矣。不如釋同異之論，令學者且就日用切己，實下工夫。如讀書不必泛觀博覽，先將《學》、《庸》、《語》、《孟》，端坐疊足，澄心易氣，字字句句，反覆涵泳，務使意思昭晰，滋味泛溢，反之吾心，實有與之相契合處。如習禮，則《冠》、《射》、《相見》等，用之有時，日識其節文大義，亦當必求其所謂不可須臾去身者，如《曲禮》、《少儀》、《玉藻》中所記「動容威儀」之節，逐條掇出，相與講明而服行之。坐時、行時、立時、拜跪時、獨處時，至應事接物時，提掇精神，常常照管，使其容色無時而不莊敬，動作無事而不節守。少有放肆失禮，則朋友又得指其失而箴規之。如是雖於學問之淵源統紀，未能深造，然就此著實規矩，安頓身心，資質高者，能自循此上達；其下者，亦有以養其諯愨醇篤之性，不至於道聽塗說，揣度作用，重爲本體之害矣。《論學書》
所喻物則云云，此是文公教人下手窮理工夫，十分親切處，真能見得事事物物上，各有義理，精微不差，則所謂人心道心，氣質天性，亦各有著落，以爲省察存養之端。今之學者，差處正是認物爲理，以人心爲道心，以氣質爲天性，生心發事，縱橫作用，而以良知二字飾之，此所以人欲橫流，其禍不減於洪水猛獸者此也。若老、釋外事物以求理，其學雖差，要於虛空中實有所見，豈若今人之恫疑虛喝？其高者入於奸雄，以下殆類俳優。此風不息，不知將何止極也！《與黃泰泉》《論學書》
爲學之道，以心地爲本，若真見所謂心者而存養之，則其本體固自正。然非體察精密，義理明晰，有以備天下之故於寂然不動之中，而曰心得其正者，未之有也。《答張甬川》《論學書》
近時不察乎此，紐捏附會，恫疑虛喝，既不知有義理工夫之實，而亦安識所謂心體也哉？其團合知行，混誠正於修齊治平，而以心字籠罩之，皆謾爲大言者也。某之疑此久矣，朋友間一二有志者，皆相率而入於此，無可與開口者。又恐徒爲論辨，而未必有益，故於門下每傾心焉。又思近時所以合知行於一者，若曰「必行之至，然後爲真知」，此語出於前輩，自是無弊；其曰「知之真切處即是行」，見《傳習錄》。此分明是以知爲行，其弊將使人張皇空見解，不復知有踐履。凡精神之所運用，機械之所橫發，不論是非可否，皆自謂本心天理，而居之不疑。其相唱和而爲此者，皆氣力足以濟邪說者也。則亦何所不至哉！此事自關世運，不但講論之異同而已《答張甬川》《論學書》
古之教者，家有塾，黨有庠，術有序，國有學。其所以立教之法，則內自一心，以至身之動作威儀，莫不各有其養焉﹐聖賢教人之目多矣，未有不先得於此，而能進乎其餘者也。後世家塾之法既壞，父兄所以教子弟者，不過責以記覽之富，綴述之工，以爲足以應有司之求，則亦已矣。然學者材質不同，亦有終身不得至者焉。方且仡仡焉，爲之不厭。若反其本而責之身心之間，則其心固能思，耳目口鼻四肢固能視聽而運動，特因其思而使之存之，因其視聽運動而約之使入規矩，非有品節分限，不可必至者。學者顧乃爲彼而不爲此，其亦無以是語之而弗思邪？今故掇取孟子所論存養之功，與夫動作威儀之則，見於《曲禮》、《少儀》諸篇，尤近易守者數條，列於草堂北壁，使諸弟子輩，朝夕觀誦，深體而服行之。《草堂學則》
雖其規模條理，不若古人廣大詳密，然以存其良心，伐其邪氣，收歛端嚴，培植深厚，由是而讀書窮理，以充拓其體，應事接物，以發揮諸用，隨其材質分量之所及以進之，亦不患於無其本矣。不知務此，徒以記問綴述爲事，雖使聖賢訓典，充腹盈紙，猶不得謂之善學，而況今人無用之空言邪？嗚呼！小小念之，斯古人切己之實學也。由此而學之，則爲君子；背此而學之，雖有學焉，猶不學也，亦陷於小人而已矣。汝不欲爲君子則已，如其欲爲君子，舍是吾無以教汝矣。念之哉！《草堂學則》
孟子曰「仁人心也」章。孟子曰「牛山之木嘗美矣」章。公都子曰「鈞是人也」章。孟子曰「養心莫善於寡欲」章。右存養之要。凡四條。《草堂學則》
仁者此心之本體也，心而無仁，則非心矣，故孟子以人心目之。然心之所以放者，旦晝之爲，有以害之也。旦晝之害，莫甚於耳目之欲，先立乎其大者，不爲耳目之欲所奪，則心於是乎得所養矣，故曰「養心莫善於寡欲」。大抵孟子發此數章，示人語意，既明白而痛快，工夫亦直截而易簡。而其言之先後，互相發明，有不暇訓說而自解者，學者誠反覆玩味，而有得乎其言焉，則所謂「立其大者」，所謂「操存」，所謂「求放心」，皆有以實用其力，非強爲揣度把捉，以冀此心之或存矣。《記》曰：「無不敬，儼若思安定，辭安民哉！」《草堂學則》
人之所以爲人者，禮義也。禮義之始，在於正容體，齊顏色，順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而後禮義備。《草堂學則》
君子姦聲亂色，不留聰明，淫樂慝禮，不接心術，惰慢邪僻之氣，不設於身體，使耳目口鼻心知百體，皆由順正以行其義。《草堂學則》
君子之容舒遲，見所尊者齊整，足容重，手容恭，目容端，口容止，聲容靜，頭容直，氣容肅，立容德，與得通，謂立則罄折，如人授物于己，己受得之形也。色容莊，坐如尸，立如齋，燕居告溫溫。燕居，謂私居；告，謂教使。《草堂學則》
凡行容惕惕。凡行，謂道路也；惕惕，矣直貌。《草堂學則》
立容辨卑，無，頭頸必中，山立時行，盛氣顛實，揚休玉色。辨讀爲貶，貶卑，謂罄折也。顛讀爲闐，揚讀爲陽，休讀爲煦。心無愧怍，則氣盛不餒，而常闐滿塞實，如陽之蒸煦乎物也。玉色，謂溫潤不變。《草堂學則》
凡視，上於面則傲，下於帶則憂，傾則姦。傾，邪視也。《草堂學則》
坐視膝，立視足，應對言語視面，立視前六尺而大之。《草堂學則》
古之君子必佩玉，右徵角，左宮羽，趨以《采齊》，行以《肆夏》，周還中規，折還中矩，進則揖之，退則揚之，然後玉鏘鳴也。故君子在車則聞和鸞之聲，行則鳴佩玉，是以非辟之心，無自入也。右佩陰也，左佩陽也，徵角宮羽，謂玉聲所中也。門外謂之趨，門內謂之行。齊當爲薺，《采薺》，路門外之樂節；《肆夏》，登堂之樂節。周還，反行也宜圜；折還，曲行也宜方。揖之，謂小俛，見于前也。揚之，謂小仰，見于後也。《草堂學則》
帷薄之外不趨，堂上不趨，執玉不趨，堂上接武，堂下布武，室中不翔，並坐不橫肱。行而張足曰趨，行 而端拱曰翔。武，跡也。中人之跡尺二寸，接武，謂每移足半躡之；布武，各自成跡，不相躡也。《草堂學則》
毋側聽，毋噭聽，毋淫視，毋怠荒，遊毋倨，立毋跛，坐毋箕，寢毋伏，歛髮毋，冠毋免，勞毋袒，暑毋褰裳。凡人宜正立，不得傾欹側聽人之語。噭，謂嚮聲高急，如噭之號呼也。淫視，謂流移邪盻也。跛，偏任也。伏，覆也。，髮也，謂垂餘髮也。免，去也。褰，袪也。以上皆言其不敬也。《草堂學則》
將上堂，聲必揚；將入門，問孰存。將入戶，視必下；戶外有二屨，言聞則入，言不聞則不入。入戶奉扃，視瞻毋回，戶開亦開，戶闔亦闔，有後入者，闔而勿遂。毋踐屨，毋踖席，摳衣趨隅，必慎唯諾。聲必揚，至不入，皆不欲于人之私也。扃，閉戶外之木，當入戶之時，必兩手向扃而奉之，今入戶雖不奉扃，以手對戶，若奉扃然，言恭敬也。開闔不以後來變先。勿遂，示不拒人。踐，踏也。踖，躐也。趨，猶向也。隅，角也。既不踖席，當兩手提裳之前，徐徐向席之下角而升。《草堂學則》
將即席，容毋怍，兩手摳衣，去齊尺，衣毋撥，足毋蹶；先生書策，琴瑟在前，坐而遷之，戒勿越；虛坐盡後，食坐盡前；坐必安，執爾顏，長者不及，毋儳言；正爾容，聽必恭，毋勦說，毋雷同，必則古昔稱先王。此謂弟子請問之法，衣裾之撥，足之搖動，皆失容也。坐亦跪也，虛坐非飲食也。盡後，謙也，盡前，恐汙席也。儳，攙先也。勦者，取人之說以爲說。雷者，聞人之說而和之。則者，有所依據也。《草堂學則》
執虛如執盈，入虛如有人。此執事將敬之功。《草堂學則》
禮不踰節，不侵侮，不好狎，不窺密，不旁狎，不道舊故，不戲色，毋拔來，毋報往，毋瀆神，毋循枉，毋測未至，毋訾衣服成器，毋身質言語。密，隱處也，不窺密，嫌聞人之私也。旁，泛及也，泛與人狎，不恭敬也。報讀爲赴疾之赴，拔赴皆疾。訾，猶計度也。《草堂學則》
《容經》曰：「周頤正視，平肩正背，譬如抱鼓，足間二寸，端面攝纓，端股整足，體不搖肘曰經立，因以微磬曰共立，因以磬折曰肅立，因以垂佩曰卑立，立容也。坐以經立之容，肘不差而足不趺，視平衡曰經坐，微俯視尊者之膝曰共坐，仰首視不出尋常之內曰肅坐，廢首低肘曰卑坐，坐容也。行以微磬之容，臂不搖掉，肩不下上，身似不則，從然而任，行容也。趨以微磬之容，飄然翼然，肩狀若，古流字。足如射箭，趨容也。旋以微磬之容，其始動也。穆如驚，其因復也，旄如濯絲跘，旋之容也。跪以微磬之容，揄右而下，進左而起，手有抑揚，各尊其紀，跪容也。拜以折磬之容，吉事上左，凶事上右，隨前以舉，項衡以下，寧速無遲，背項之狀，如屋之元，拜容也。拜而未起，伏容也。」《草堂學則》
若夫立而跛，坐而蹁，體怠懈，志驕傲，視數顧，容色不比，動靜不以度，妄咳唾，疾言嗟，氣不順，皆禁也。《草堂學則》〔右威儀動作之節。凡十七條。〕〔古人自起居飲食，事親敬長，以至應事接物，莫不各有其法，然隨事著見，應用有時，惟動作威儀之節之在人身，有不可以須臾離者。故學者內既知所存心矣，又必致謹乎此，使一身之動，咸中節文，則心體之存乎內者，益以純固矣。此內外交相養之法，惟實用其力，漸見功效者，然後有以深信其必然，非空言所能喻也。〕
上下四方曰宇，往古來今曰宙，此二句於先天圓圖求之。上下四方，以對待之體言，所謂乾坤定上下之位，坎離列左右之門也。往古來今，以流行之用言，自震至乾，《易》中謂之數往，往者，往古之謂也；自巽至坤，《易》中謂之知來，來者，來今之謂也。然則古之言宇宙者，其義如此，故曰「天地設位，而易行乎其中，乾坤毀，無以見易。」宇宙之義深矣。《雜言》
邵子曰：「先天之學，心學也，陰陽消長之理，吾心寂感之機。」妙哉！妙哉！胸中須是光光靜靜，流動圓轉，無一毫私意障礙，方與天地合一，萬事萬理，只要就心上體驗。《雜言》
心之體固該動靜，而靜其本體也，至靜之中，而動之理具焉，所謂體用一源者也。先儒每教人主靜，靜中須有一個主始得。《雜言》
心纔定，便覺清明，須是靜時多，動時少，雖動也，而心未嘗不靜焉，方是長進。《雜言》
喜恕哀樂未發時，最好體驗，見得天下之大本，真個在此，便須莊敬持養。然必格物窮理以充之，然後心體愈明，應事接物，毫髮不差。若只守個虛靈之識，而理不明，義不精，必有誤氣質做性，人欲做天理矣。此聖賢之教，格物致知所以在誠正之先，而小學之教，又在格致之先也。《雜言》
虛靈知覺，則心也，性則心之理也。學者須先識性，然後可以言存心，不然只認昭昭虛靈者爲性，而不知自然之理，此所以陷於作用之非，而不自覺也。《雜言》
黃後峰書室對？「誠自不妄語始，學從求放心來。」《雜言》
凡學莫先辨其誠偽之分，所謂誠者無它，只是一味篤實，向裏用功，此心之外，更無他事。功夫專一積久，自然成熟，與鹵莽作輟，務外自欺者，大有間矣。《雜言》
一念到時，鬼神皆通。《雜言》
聖賢千言萬語，無他，只教人求其放心而已。心纔收歛，便覺定靜清明，然後讀書，講明義理，方有頓放處。若此心已先馳騖飛揚，不能自制，而血氣乘之以動，乍盈乍怯，乍作乍止，凡百所爲，卒皆無成，其患有不可究言者已。《雜言》〔既知此，而猶以格物窮理在誠意之先，何也？心不放，便是誠意。〕
聖賢所以立教，使人不失其本心而已。平居暇日，當操存體驗，使此心之體常清明定靜。至於講學窮理，皆所以培養此心。講學之功，讀書爲要，而所讀之書，又必先經後史，熟讀精思，掃去世俗無用之文，不使一字入於胸中，然後意味深遠，義理浹洽，而所得益固矣。《雜言》
客慮不必純是人欲，凡泛思皆客慮也。天下之理，有精粗本末之殊，吾身之應事接物，亦有緩急先後之序，要擇其最切己者而精思之，漸次積累，久後心體自明，應接自無礙矣。若舍近思遠，舍卑思高，非惟不得其理，適所以汩亂其心體之真，而深有害，又不若不思之爲愈也。《雜言》
見處貴透徹，行處貴著實。《雜言》〔知崇禮卑是。〕
聖賢教人爲學，緊關在一敬字，至程、朱發明之，可謂極其親切矣。今考其言，既曰「主一無適」，又必曰「只整齊嚴肅，則心便一，一則自無非僻之干」，曰「只動容貌，整思慮，則自然生敬」，曰「未有貌箕倨而心敬者」，曰「嚴威儼恪，非敬之道，但致敬須從此入」。蓋心體難存易放，初學工夫，茫然未有下手處，只就此威儀容貌，心體發明最親切處，矜持收歛，令其節節入於規矩，則此心自無毫髮頃刻得以走作間斷，不期存而自無不存矣。近時學者，動言本原頭腦，而忘卻檢身密切之功。至其所謂頭腦者，往往錯認別有一物流行活動，可以把持玩弄，爲貫通萬事之實體。其於敬之一字，蓋有視若徽纏桎梏，不肯一用功者。不知許多道理皆凝聚於此，舍此而別求本源頭腦，其不爲精神作用，而流入於狂譎也者幾希！《雜言》
自古聖賢教人，不過使之致謹於言語動靜、事親從兄、隆師親友之間，養其恭敬惻但之心，以爲田地根本，而時將聖賢言語，反覆詳讀，切己體認，使其行著習察，不昧所向而已。初未有簡徑捷法，可以直下頓悟，亦未嘗使人安於支離淺陋，如俗學之無用也。《雜言》
百物所需，皆天理也，只不可分一片心去那上頭計較。人之一心，所蘊畜關係者何事？而令此區區者，役使不得少休，哀哉！《雜言》
凡事物未至，而先立個心，以預待之，此便是逆詐，鮮有不差者。故心不可以無主，尤不可以有私主，天理自然，何容私之有？須是虛心以待事物之來。敬便一，一便虛，有時心不如此，而發言之際，不覺如此者，是此心不宰，而氣反挾之以動也。《雜言》
凡與人議論，務要色和詞暢，非臨時可勉強，大抵養定者色自和，理定者詞自暢，義理雖是，而誠意未著，亦未能動人。《雜言》
徐問字用中，號養齋，常之武進人。弘治壬戌進士。除廣平推官，召爲刑部主事，歷車駕郎中，出知登州。調臨、江二州，多盜，擒獲略盡。築江堤七十二處，以才略見稱。積官至廣東布政司。以右副都御史巡撫貴州，平蒙鉞之亂。召爲兵部侍郎，謝病歸。起南京禮部，進戶部尚書。卒，贈太子少保，謚莊裕。《莊裕徐養齋先生問》
先生爲舊論纏繞，故於存養省察，居敬窮理，直內方外，知行，無不析之爲二，所謂支離之學，又從而爲之辭者也。其《讀書劄記》第二冊，單闢陽明，廣中黃才伯促而成之。嗚呼！其何損於陽明哉！《莊裕徐養齋先生問》
孟子茅塞之論，深切學者病痛。天理良心，虛明自在，坦然平道，若大路然。人心一動，即七情交雜，遂棼如也。充塞既久，些子虛明透露不出，與茅塞何異？則運動作爲，皆爲形氣物欲所使，真無別於禽獸矣。極力芟夷，開除荊棘，以還大路，學者宜自勉哉！《讀書劄記》
閒思妄想，既往復來，客感得以乘隙而突入也。病在中養不固，而門戶闊疏，斜徑滑習耳。其原在好善惡惡，未能真切，故坐悠悠忽忽，養成此患，而不自知也。若欲去之，其幾只要誠意，誠意即慎獨，慎獨即是敬，扃鑰斷不可少，而防閑次之。《讀書劄記》
端居無事時，且不要留心世事，遇不平有動於中，則失自家中和氣象，此君子所以思不出其位也。《讀書劄記》
人爲心害者，不獨富貴飲食，男女之欲，凡山水書畫，古今事蹟，與夫將迎顧慮，往來於懷，未能遣去，其爲害一也。大抵廣大寬裕，盡置外境，而休心自如，方見本性。《讀書劄記》
草木有氣質而無知，鳥獸有知而無覺。覺乃聰明穎悟處，知此當然之理，幾微畢見者也。故伊尹以先覺自任，而孔子亦以先覺爲賢。可見若但知飲食男女富貴，求遂其欲，而不覺其當然，則孟子所謂無是非之心，非人也。《讀書劄記》
萬物形於有，而生乎無，成於實，而本乎虛，故制器者，尚其象，崇其虛，所以制用也。人之於物也，耳遇之而成聲，目遇之而成色，雖聖賢猶夫人之耳目也。其所默會心通，窮神知化，固不在於形聲也。《詩》「無聲無臭」，蓋言形而上之道，天德至矣。《讀書劄記》
近世言《大學》格物義，議論尤多，或以格爲正，如孟子「格君心之非」之格，正與非對，下云「一正君而國定」，彼以爲正是也。此於正物無意義。或以爲如云正是義，正，當也，又於物字不照應。或以爲格者揆正之也，格物知本也，如孟子言「權然後知輕重，度然後知長短」。《讀書劄記》
又如《大學》絜矩之義，且謂朱《註》以格物而謂之窮理，古未之聞也。如此言，意雖近，而於本文義，恐未盡會通，終有支節窒礙處。愚觀《書》贊堯「敬德之光」，曰「格于上下」。《舜典》言「巡狩，至於北岳，歸格于文祖」。又「禹征有苗，三旬逆命。舜乃誕敷文德，舞于羽于兩階。七旬，有苗格」。《詩》言「魯侯允文允武，照假烈祖」。皆有誠意感通之義。夫我之格人，人之格我，皆以理通，其實一也。朱《註》謂「窮至事物之理」，與《易》「知至至之」義同，本亦無害，但於感通之義稍殊，故至後議日紛如也。《易》曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」彼固聖人之事，而學未有不由是而得也。原格字義本扞格，有未通求通之義，猶古治爲亂，以治亂而曰亂也。蓋萬事萬物，盈於宇宙，而備於人，原於天，而具於吾之心。惟於氣稟物欲，或有偏蔽扞格，故於明處無由可通，只以吾心當然之理，精思熟玩，引伸觸類，曲暢旁通，《易》所謂「精義入神，觀其會通」是也。如是則向之齟齬扞格於吾前者，皆將渙然冰釋，怡然理順，活潑潑然而來，種種皆化，物物皆理，萬物皆歸一太極也。知豈有不致？意豈有不誠者乎？《讀書劄記》
非禮勿言之訓，程子之箴確矣。大抵中守義理，自不至於妄言；言行相顧，自不敢爲多言。況有悖入興戎損氣之爲害哉？抑嘗驗之人，有喜怒意向，則其言易乘之而出，故制情乃所以謹言也。《讀書劄記》
爲學作事，忌求近功，一求近功，則自畫氣阻，淵源莫極。楊、墨、告子之徒，霸者之功業是也。聖人無近功，故至誠無息。孔子不知老之將至，若顏子未見其止，孟子深造之以道，是不求近功。法則參前倚衡，及勿忘勿助諸篇，則又其步級也。《讀書劄記》
程子論《易》：「生之謂性，人生而靜以上不容說。」蓋謂天命流行而生人物，始有性。人生而靜，道理蘊而未感，故爲天之性，感於物而動，爲性之欲。欲即喜怒哀樂之情也。若以靜推而上之，則爲造化未形時，只是一團氣涵理在，故不可言性。言性即墮形氣中，非復性之本體矣。《讀書劄記》
孟子說「存心養性」，四字精密，二者雖開說而義實相因。性本天賦仁義禮智信純粹真實的道理，而寓於心。有感則情動，隨物而遷，心有存焉者寡矣。心既不存，則人欲日長，天理日消，故存心所以養性，養性所以奉若乎天之所以與我之理，即子思子所謂「尊德性」，《易》所謂「成性存存」是也。良心既存，物不擾動，《大學》之「之定」，《易》之「艮其背，不獲其身」時也。定而虛，虛而明，一真自如，《中庸》之謂中，《大學》之謂靜，《易》「敬以直內」時也。由感而動，出皆常理，《易》動以天爲無妄，《中庸》之謂「和」時也。由是仁之於父子，義之於君臣，五常百行及仁民愛物，而物各得其所，孔子所謂「一以貫之」時也。故存心養性工夫，其效甚大。《讀書劄記》
性字訓義心生，以人心具此生理，而實不外乎氣也。程子以爲性出於天，才出於氣，然才亦根於性之理，必於氣以發之，故高辛子八元之才，忠肅恭懿，宣慈惠和，蓋以德性用事，是何等才也。若專以氣用事，則闇於理義，爲剛狠給惠，而非所謂稟受之才矣。孟子所謂「非天之降才爾殊」，言不能盡其才者也可見。《讀書劄記》
明道答橫渠《定性書》，大意動靜皆定，不留將迎，不系內外，此性所以恒定也。次言無情者定之本，順應者定之用，既無情順應，自不須除外誘，除則增一套事。《易》所謂「至賾而不可惡」也，引《易》艮止爲內定，孟語不鑿爲外定，故兩忘無事，靜而明通，如聖人順應喜怒之常在於物，而中無所係也。後言忘怒觀理，乃學者求定工夫，而用力之要，莫切於此。《讀書劄記》
或謂人心本無靜，氣化流行，亦無靜時。愚觀《易》《繫辭》曰：「夫乾其靜也專，其動也直，是以大生焉。」又曰：「寂然不動，感而遂通天下之故。」蓋非靜無翕其動，非動無闢其靜，乾爲至健，而有動靜，故曰：「人生而靜，天之性也。」以爲無靜，非也。《讀書劄記》
人生存養不厚，則德不聚，出皆支離，未能順理。《易》以「尺蠖之屈，龍蛇之蟄」，皆自外而內，「退藏於密」之事。下言「精義入神，窮理入於微妙」，如《中庸》之盡精微，乃爲致用之本。利用安身，順而利往，如《易》義以方外，乃爲崇德之資，此正是內外交相養之道。《讀書劄記》
蘇季明問「喜怒哀樂未發前求中」。程子曰：「不可求，求即是思，思即已發，不可謂之中也。」又問：「呂學士言當求之於喜怒哀樂之前，何如？」曰。「不可。既有知覺，卻是動也，怎生言靜？」後來羅豫章師龜山，李延平師豫章皆以靜坐觀喜怒哀樂未發前氣象爲何如，而求所謂中者。想其觀字，亦如言聖人之能反觀，非費思求索之謂，必有默會自得處。孟子言平旦好惡，雖是動，亦於本心未梏之際觀之。學者於此二者，交用其功，則天理常存，善端呈見，日用動靜，蓋有渾合自得而不自知矣。《讀書劄記》
《易無妄》，心有天人兩端而已。天理渾然處，自有泛應端緒出來，無思無爲，所謂道心也。若感物而動，爲性之欲，既與物涉，便有計較安排，雖善惡不同，均爲人心也。道心動皆天理真實，故爲無妄，人心稍涉計較安排，雖善亦妄矣。察則決之之方，敬則守之之法也。《讀書劄記》
程子謂艮其止，止其所也。人多不能止，各因其心之所重者，更互而出。愚謂如人欲立功業，便有功業事出來，欲求名譽，便有名譽事出來，至於出處顯晦皆然，心逐事亂也。聖人不逐事，故出處久速皆止其所矣，何動之有？《讀書劄記》
世俗上下相接之間，一套儀文，皆所謂非禮之禮矣。蓋其中無主，只管從時徇俗，又爲利害誘奪，不能自信，隨氣盈歉，遂以成習，所以中間尋不出真實辭讓禮來。《讀書劄記》
程子謂人心不可二用，用於一事，則他事不能入者，事爲之主也。若主於敬，又焉有紛擾之患乎？主一之謂敬，無適之謂一，且欲涵泳主一之義，不一則二三矣。至於不敢欺，不敢慢，尚不愧于屋漏，皆敬之事矣。主一無適之謂敬，學者涵泳其義，泥爲專主，故好事者從而議之，若與《六經》所載敬義迥別。蓋道心本純一不雜，中無妄動，則不岐雜於二三，心要在腔子裏，畏懼收歛，則不孜逐於物欲。故無妄動斯一矣，有畏懼斯不妄適矣，人所以易動而恒不得制其欲者，只緣無有畏心。能內尊天命之性，而不敢放失，外懼物欲之患，而先意防閑，則敬自從此起矣。敬則私欲退聽，而天理之心常存，是謂涵養。涵養之義，如程子所謂：「菜子中許多生意，只須培壅澆灌，方才得成。」所以成之者敬也，故兢兢業業，小心翼翼，嚴恭寅畏，克自抑畏，瑟兮僩兮，與戒慎恐懼，同是一箇意。學者要以畏爲主。《讀書劄記》〔畏字有分別，常人之畏，只是畏事，便差千里。〕
孔子答子張問行，以「言忠信，行篤敬」，蓋忠敬本心上工夫，而欲於言行上求之，恐其偽爲於外，而不由夫心之實也。如告顏子「克己復禮爲仁」，而其目乃在於視聽言動。蓋心本無私，恐爲物欲牽引而蔽之也，故須以志克制。如戰而勝，人欲負而退聽，所以全夫中之理也。意亦略同。《讀書劄記》〔忠信篤敬，則言行自出於本心。〕
學者知心上有公私，便知事上有義利，張南軒、許魯齋謂學莫先乎義利之辨，比之程、朱論學，已是第二件工夫，然於世態沈冥中，要識此，便能卓然有立。《讀書劄記》
朱子答張南軒書曰：「以天理觀之，動之不能無靜，猶靜之不能無動也。靜之不能無養，猶動之不可不察也。但見得一動一靜，互爲其根，敬義夾持，不容間斷，則雖下靜字，無非此物，至靜之中，蓋有動之端焉，是所以見天地之心者。先王以至日閉關，安靜以養乎此耳，固非遠事絕物，閉目兀坐而偏於靜之謂。但未接物時，便有敬以主乎其中，則事至物來，善端昭著，而所以察之者，益精明耳。伊川於已發之際觀之，正謂未發止存養而已，發則有可觀也。」此語甚精確，而猶不安於靜觀未發之論，愚恐終不能遺於反觀也。《讀書劄記》
孟子謂氣動志，如蹶者趨者。蓋顛越急趨，在氣而欲速，則亦由乎心。又如人鬥狠是氣，然忿懥則發於心，驅僕鬥狠，僕固爲氣，然其主翁爲心，若心操得其中，則氣自平，主得其理，則僕不亂。故曰志動氣者十九，言其時常多，氣動志者十一，言其少也。《讀書劄記》
心具性，先儒以爲郛郭，於人雖資環衛，而終爲二物。惟穀種之譬爲得之，蓋其渾一之妙，難以言語形容，只得如此名狀，欲人之易曉耳。夫水本淡，滴之五味而後和，然其相投之分，不可離也。故孟子以爲良心，又曰良知良能，正以其有性之德，渾合得在。《讀書劄記》
孔子以不爲《周南》、《召南》爲面牆，蓋不務本原尋路頭，而欲施之家國天下，自是通透推行下去。《讀書劄記》
或謂「知行只是一個工夫，不可分作兩段事」，與《易》「知至至之」，《大學》「知止，而后有定」，孔子「知之不如好之」，意相背。又曰「敬即無事時義，義即有事時敬，兩句合說一件」，與「敬以直內，義以方外」意相背。大抵聖賢說道理，有本原，有作用，理無二致，而用功則有先後，故其次序如此，如四時之不可易。若欲打滾一處，或倒做了工夫，死於道難入也。《讀書劄記》
或謂「居敬即是窮理，就窮理專一處說，便謂之居敬，就居敬精密處說，便謂之窮理」。是以《中庸》「尊德性，道問學」，頭緒混爲一處。又謂「戒懼慎獨只是一個工夫，無事時固是獨知，有事時亦是獨知，省察是有事時存養，存養是無事時省察」。若意念未萌，善惡之幾未兆，原無照慮，須安靜以存養之，何用省察？及其感而幾動，則宜省察以決之，何用存養？人心動靜，隨處可以用工，若打混一處，尤難得力也。《讀書劄記》
世學或謂心中不須用一個敬字，且病宋儒程、朱「主敬」及「主一」之說。不知敬非別物，只是尊德性，常以心爲天、爲君、爲嚴師，翼若有臨而不敢怠放。聖人純一無偽，有自然之敬，齋戒以神明其德，所謂「齊莊中正」是也。賢人嚴恭寅畏，有固守之力，操存涵養，不敢放置，所謂「整齊嚴肅」是也。其用功則不妄動之謂誠，弗岐二之謂一，不偏倚之謂中，止紛擾之謂靜，無邪曲之謂直，中有主之謂實，去物欲之謂虛，其實一也。外則踐履，執事使民，常整思慮，斯須不忘，正衣冠，尊瞻視，非禮不動是也。舍此則靈扃無主，人心客氣交病於內，耳目口鼻四肢，富貴利達諸欲攻奪於外，譬如所居藩籬不固，中之所藏，寇竊得與我共之。我方在外奔走，救急不暇，雖有良知，亦將爲所昏塞而無所用其明矣。考《易》、《詩》、《書》所稱，曰「敬直」，曰「敬德」，曰「聖敬」，曰「敬止」，曰「毋不敬」，曰「修己以敬」，聖人以此洗心，其言若出一口，而謂盡非乎哉？《讀書劄記》
《商書咸有一德》云：「德無常師，主善爲師。舜察邇言，《詩》詢芻蕘。」孔子「問禮問官」是也。「善無常主，協于克一」，又曰「一哉王心」，舜之「執中惟一」，孔子之「一貫」是也。尹、湯一德，其傳尚矣。程子以「敬爲主一」，蓋天理渾具於良心，不爲物欲之雜，可以統會萬殊，而貞天下之動以歸於一。而或謂主一之非，至謂一心在好貨好色上，亦可以爲主一，不知要誠意之功何用？夫乃未之思乎？《讀書劄記》
前日中和之論，執事不以爲然，蓋爲天下學者習見已定，驟聞此，似爲異說，宜其惑也。然以大旨觀之，《中庸》爲率性修道而作，故上二篇云君子戒懼慎獨，此言中和，則固疑爲君子事矣。且以性情言之，則爲中和，以德行言之，則曰中庸，朱子已明註之。又《註》云：「此言性情之德。」德固行道而有得於心者也。孔門以德歸顏、閔，自餘諸子皆不與，況可泛及於庸眾人乎？此其可信者一也。又以下章觀之，則曰：「君子中庸，小人反中庸。」又以道之不明不行，爲賢知之過，愚不肖者之不及，則賢知固不能爲中庸事，而況爲愚不肖爲小人？則益難能矣。此其可信者二也。至答子路問強曰：「南方之強，北方之強，皆有過不及之弊，而惟君子則和而不流，中立不倚，始可以言中庸。」此其可信者三也。《答高太和論中和》《論學書》
朱子述李延平言曰：「人固有無所喜怒哀樂之時，然謂之未發，則不可言無主也。」又如先言慎獨，然後及中和，此意亦嘗言之，但當時既不領略，後又不深思，遂成蹉過，孤負此翁耳。此朱子未言之意，而愚之所信悟者也。蓋心統性情，必有主而後可以存性，以立其中，如孟子言「必有事焉心勿忘」是也，程子亦言「有主則虛」，正與此意互相發耳。後言致中和處，亦是前篇「君子已存此中，發此和」，到「一理渾然，泛應曲當處，一神兩化，故位天地，育萬物，自然此理，聖人之能事，中庸之極功也」。如此恐不爲鑿說，惟再體味之。《答高太和論中和》《論學書》
執事謂喜怒哀樂，自然之中，人人所同，是說天命之性，孟子所謂性善者也。至謂小人愚不肖，類多氣染習汙而失之，是中之體已不能存，而發亦不能和矣。亦兼孔子所謂氣質與習而言之，與區區論議亦合，但不須說君子小人同此中，與反中庸不類。蓋中和二字，是子思抽出性情中純粹無雜之義，率性君子入道存養之始功，而又列於戒懼慎獨二條之後，其意可見，恐不可與愚不肖小人並許之也。大率用此議論，亦似無方，特恐說到總與大處，於吾人用功處無味，而所謂喫緊精實，稍可致力，便當以是求之耳。又近世爲學習見，多立高論，務以勝人，而卒無其實，而執事虛處謙真直，有過人者，但於性情中和二字，正吾人今日要義，一見稍異，即成乖違，而忽忽中年，老景催迫，某常以是懼，幸知己與共勉焉。《又答太和》《論學書》
所論靜專靜翕之功，真畜德養身之切務，即老子所謂專氣致柔，道流之所謂修養，吾儒之所謂靜存，同旨異趨者也。蓋吉凶悔吝生乎動，而氣勝亦能動志，志動氣交，始有不得其理者。故志定而氣順，心一而神安，樞紐開闔，以役百體，制群動，《易》所謂「其靜也專，其動也直，天下之動，貞夫一者也」。一者不二不雜，敬之本也。中年以來，平居及多病中，時亦見得此氣象，但或爲事勝不能守，守而不能常耳。執事親得其味，復以見諭，敢不祗領，以無忘規切乎。《答黃才伯》《論學書》
書來承示敬義，引據發揮，益加詳密，知公晚年得力之地，實在於此，敬服！敬服！但《易》之敬義，本是一理，即猶有可講者，恐爲近學以《易傳》言敬義，學者分說支離，爲此言耳。義爲四德之一，而所以裁制在心，敬則提醒歛肅，操而不放之意，乃靜時存養之功，恐不可謂之理也。在理則仁義禮智，皆誠而已，不可謂之敬也。人心易動，出入無時，其動以天者，《易》爲無妄，故一，以人者爲妄，故二。《書》曰：「德惟一動，罔不吉，德二三動，罔不凶。」程子曰：「動容貌，整思慮，則自然生敬，夫整思慮，正思慎，其妄動齊其不齊，合二三之德，以貞於一者也。」又曰：「主一之謂敬，無適之謂一。」又曰：「敬只是持己之道，義便知有是非，順理而行，是爲義也。」故敬所以樞紐於動靜之間，爲提醒操存要訣，固不可使此心逐物放失爲邪曲，而後收歛，則外之，所失多矣。執事所謂「嚴肅收歛此心，而復其本然者」甚是，本然者一也，一則私意無所投其隙而爲妄動、爲二三，則本心所具之性，自渾然在中，無少偏陂，而內自直矣。以此制事，則如規矩權衡，稱量事物皆中其長短方圓之則，而外自方矣。《答毛式之論敬義》《論學書》
朱子謂「如兩腳立定是敬，行是義」，蓋已立定，於當行處便行，甚明白。惟決定是，決定不是語，猶若持以剛果決驟之體，而少從容和順之用，其於《中庸》所謂發而中節之和，《易》謂利者義之和處，似少渾融。然學者能如此，亦可自立矣。愚嘗與諸生論敬以直內，義以方外，《易》以發明坤道大數，是聖賢見成工夫。《答毛式之論敬義》《論學書》
至於學者用功入道，則當如《大學》次第規模，所謂先正其心，存養主敬之事也；先誠其意，省察克治之事也；先致其知，致知格物，盡心窮理之事也。若徒知有敬，而不先之窮理，則於天下萬事萬物，不能灼知其所以然，心之知識，容有未盡，而孔子所謂罔殆之敝，必將扞格於其間。心之所發爲公私邪正，恐不能自別其誠與否，而決機於所舍之際，又安知義之所在？而使泛應各得其宜哉！若使初無定見，事至方纔求義於轇轇擾擾之中，參以得失利害之較，未必無鹵莽將就，而有義非其義者矣。故主敬窮理，不可偏廢，二者交致其力，則內本可立，外境昭融，加以省察克治，使人欲幾微，無所容其隙。所謂方外之義，不須隨處體驗，而天理亦無不合。所謂反躬踐實工夫，亦不外乎此矣！又嘗答學者曰：「先儒曰靜，言其時也，直言其體數也。中言其所存主處也，正言其用功也。敬則操存之樞紐，而正之事也。義以方外，如《大學》絜矩，而絜處稍用力，若恕之事，所謂『己所不欲，勿施於人』者是也。孔子告仲弓，不言窮理，蓋專以求仁而言，孔門弟子，身通六藝，博文之訓，平日用功，窮之熟矣。」又嘗語學者，以存心之要，只用太甲「顧諟天之明命」一句，甚的確。蓋心具五常，以繫五倫，畀於人以爲性，明明交付如命令，然常目在之非，是比喻真欲，使目常視其心，而不敢忘此命令也。古人視，每上於面，下於帶，視於面則傲，視於帶則憂。若視不離乎袷帶之間，則此心之方寸是也。常視此者，敬畏常存，此心無少間斷。《答毛式之論敬義》《論學書》
《中庸》之尊德性，顏子之服膺，孟子之心勿忘，皆是此意，均爲主敬工夫。人能執此一句，儘有把捉，而又於道問學交致其力，則道理自當浹洽滋潤，而有居安資深，左右逢原之妙，可不必求諸紛紛之說矣。因并候參校，以爲何如？《答毛式之論敬義》《論學書》
前日偶論及文王不識不知，與《易》何思何慮義同，兄尚有疑意，且謂無意必固我，若可以勉歸而繹緒□義，雖旨趣各別，而實則相同。蓋以天地間事物，皆有定理，一毫思慮著不得，故引日月寒暑，往來屈伸，以見其自然，人受賦於天，具於心，一樣自然實理，停停當當，稍著思慮，便出安排，翻覆橫生，態度雜出，如楩楠大木，加以匠人雕琢繪畫之巧，非吾性本，智之罪也，用私智之過也。聖人渾成德性，靜與天合，動與天行，何知識之有？非惟不暇知，亦無所用其知矣。《易》思慮即是知識，字皆出人心，而非動以天者也。若夫意必固我，門人見得聖人無此四字，不知聖人無意，則必固我三者，自然不萌。若常人有意，則三者自然不斷。愚謂無意二字，足以盡之，即文王之不識不知，《易》之何思何慮，亦豈易能乎？先儒謂「無口過易，無身過難，無身過易，無心過難」，過即有意之私，其害不小。人心萌動，客感物欲，便來乘之，沈冥固蔽，些子虛明，透露不出。吾人苟知性分爲吾物，百年易過，天理當還，如老將麾兵，三軍克敵，力求蕩掃盡去。或未盡而後來者逐漸去之，去盡爲大賢，去半盡爲君子，全不去則爲小人。可不懼哉！《與吳亞夫》《論學書》
王氏之學，本諸象山緒餘，至今胘惑人聽，雖有高才，亦溺於此。借如所稱「致良知」一句，亦只是《大學》「致知」二字，又上遺了格物工夫，則所致者或流於老、佛之空寂，而於事物全不相干。故其師友相承，率多夸大浮漫，而闊略於躬行之實力。且號於人曰：「是能百世以俟聖人而不惑。」嗚呼！其可以欺天下後世哉？此意甚不難知，尚有聰明堅持而不解者，抑亦道心不明，仁義否塞，而世道污隆之幾也。生竊憂之，而《讀書劄記》第二策，前實闢其說，蓋以廣中侍讀黃才伯促而成之。其人持守端愨，蓋士林不易得者也。《答羅整菴先生》。 《論學書》
大抵吾人所以少能自立者，患在中養不定，而處世實難，中定，則無難處矣。故敬以直內，則便義以方外，內外照應，如影隨形，非有異也。若根基不固，則世間萬事，一切利害，皆能震撼搖奪其中，顧吾無以處之，如蘇氏所謂隙中之觀鬥者也。《答熊南沙別駕》《論學書》
程、朱論議本諸《六經》、《四書》緒餘，未敢謂其盡得先聖賢心術精微，如出一口，而路徑步驟，亦自不差。學者能會通於博約之中，循途以進，終無所失。新學謂其凡近未足以動人也，立爲高闊汗漫之談，以震眩人耳目，天下聰明之士，靡然聽之，師友相承，自謂前無古人矣。不知內少忠信之基，中虧踐履之實，則所謂下梢頭無著落者也。向與黃司成泰泉，近得羅整庵先生書，每念及此，而執事又秉衡軸，當世道學術之機，轉運於上，若於此而明示之以好惡，天下士習有不翕然丕變者乎？《答熊太宰北原公》《論學書》
李經綸字大經，建昌南豐人。生而有文在手，墳起如方印，讀書好深湛之思，以理學自負。爲諸生，值鄉舉，上書當道，言當待士以禮，無制士以苛法。藉令峻制苛法，盡革懷挾之弊，而使志行之士，如吳康齋、陳布衣者，睥睨其間，避匿而不肯出，無寧疏於防檢，使志行士或由以進也。當道得其言而韙之。久之，棄舉子業，精心著述，以《詩》三百篇，非夫子之舊，漢儒雜取逸詩以足其數，故無益於天德迋治之粹者，削之，作《詩教考》。以《禮》有三：曰儀，曰曲，曰官。見諸動止食息日用倫常者，謂之曲，行之吉凶軍賓嘉者，謂之儀，朝廷之制度，謂之官。《三禮考註》昧於經曲制度之節，混三爲一，今爲之分別。作《禮經類編》。《諸生李大經先生經綸》
王、湛二家之學盛行，先生弗以爲是，作《衛道錄》，作《大學稽中傳》。念時無知者，聞羅整菴著《困知記》，辨心性之異，以闢王、湛，大喜，上書以質所學。整菴方自貴重，懲兩家之聚生徒，各立門戶，故少所容接。而先生之辭又過侈，遂沮抑之。先生乃大失望，走南都，謁祭酒黃泰泉。泰泉深契之，而與之講樂律，然亦未遑張其學術也。其後東南中倭，天下頗洶洶，先生以爲是司兵者不知兵也，條事務七事，詣撫按藩臬獻之，竟不遇。中暍，卒於越道。《諸生李大經先生經綸》
先生與王、湛異者，大旨只在窮理二字。然先生之所謂理者，制度文爲，禮樂刑政，皆是枝葉邊事，而王、湛之所謂理，則是根本。根本不出一心，由一心以措天地萬物，則無所不貫，由天地萬物以補湊此心，乃是眼中之金屑也。先生之誠意，原以意非心之發也，是主宰乎知覺之中者也，頗與子劉子之言意相合。第子劉子所謂主宰者，知覺中自有主宰，先生謂主宰乎知覺之中者，則又立意以爲之，仍是《困知》之餘論也。《諸生李大經先生經綸》
聖賢之學，其主曰思誠，其志可立也，其道不可強也。命齊而氣五，性齊而質五，盈虧相形，而質之強弱生焉，虛實相乘，而氣之昏明異焉，故學先之於窮理，而後性可得而盡也。然必充萬物之說，則古今書傳累千萬卷，海水形色累千萬種，胡可悉辨？通神明之德，類萬物之情，即上智且難之，以此爲教，是天下之絕學。《大學稽中傳》
謂心之靜定虛靈即道，謂身造物理爲格物，謂致吾良知，正夫下之事物爲格物，無庸積漸徑迪，光弘乃至，人人自聖，信心任情，陰宗禪說，以陷溺高明，援儒入墨，以蔑棄經典，是天下之罪學。不知先王之教，盡人道而已矣。意心身家國天下者，物之名；其誠正修齊治平者，物之理。物有本末者，是物也，窮理者，窮是物之理也。行主知資者，學之本；知漸行漸者，學之法；行熟知精，知明行至者，學之效。是故意物也，窮乎其所以誠之者，而意之物格矣；心物也，窮乎其所以正之者，而心之物格矣；身物也，窮乎其所以修之者，而身之物格矣；家國天下物也，窮乎所以齊治平者，而家國天下之物格矣，物格而知至矣。故聖人之立教也，誠正修齊治平之外，無餘學，君子之致知也，誠正修齊治平之外，無餘格。其理盡於禮、樂、《詩》、《書》，其用通於中才上下。蓋上之而幽明、今古、靈蠢、動植之神窮，則上智之能而先王之所不貴；下之而誠正、修齊、治平之事缺，則下愚之陋而先王之所不齒；逃焉去之，爲左道怪行，以譸張民聽，則先王之所必誅者也。是天下之中學也。《大學稽中傳》
今晦菴之論格物也，大而寡要，是見條自知行之分，而不見綱領知行之合也。經文不言敬，而敬之理備焉。主一無適之謂敬，其好惡之誠一者乎？常惺惺法之謂敬，其心之靜正者乎？整齊嚴肅之敬，其修身之始事乎？以歛天人，以攝動靜，以篤倫理，其修身之終事乎？合之以敬，是徒知主敬之先於致知，而不知誠正修之即敬也。然其主之以敬也，立本者也，其言窮理者，致精者也，謂非孔、孟中學之正傳不可也。乃若象山之學則不然，謂求放心，即可以擴充知識，則信己不求中庸之病根也。猶未以明善爲非也。再傳而爲白沙，則知一已矣，守一已矣，聖人之教事物之理，不明言矣。三傳而爲陽明子、甘泉子也，則趨中而未盡者也。陽明子曰：「知行合一者也，推吾心之良知，以正事物，良知即明德，正物即親民也。」是知致力於實用矣，然信心而不求中。甘泉子曰：「格物者，至其理也，知行並進，隨處體認，天理至之而已矣。」是知言明善矣，知求中而不信心矣。然不以至善爲事理之極，而謂「爲吾心中正之體」。《大學稽中傳》
人心未必皆中正也，亦歸於信心而已矣。蓋昔者聖人，既竭目力焉，制宮室以奠民居，制冠裳以文人體，制稼穡以養人腹，制舟車以利人行，制干支曆法以經天，導川畫野以緯地，範金合土斷木以利器，嘗草木金石之劑以制醫，而天下之民用備矣。是聖人之能事也。傳是以教人者，謂之師，效是以覺其事謂之學。夫其能傳能學也，固人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，則天下之妄言也。聖人既竭耳力焉，審清濁以辨五聲，定高下以制十二律，備八音以極旋宮之變，而天下之和氣宣矣，是聖人之能事也。傳是以教人者，謂之師，效人以覺其事謂之學。夫其能傳能學也，又人之良知也。謂天下之人，率其良知，而可以自能其事，又天下之妄言也。聖人既竭心思焉，通乎天人之故，而知曰命，曰性，至精而不可遁也，曰道曰德，至純而不可瑕也。其設中於心也，則定靜虛明以立性之體；其執中於事也，則盡己盡人盡物以達性之用。是故通神明之德，類萬物之情，於是乎造爲典謨、爲訓誥、爲禮樂文章，以化成天下，使天下後世之修身齊家治國平天下者，皆由是取法焉。若是者，尤聖人之能事也。傳是以教人者，謂之師，效是以覺其道謂之學。夫其能傳能學也，亦人之良知也。謂天下之人率其良知，不窮理而可以自能，尤天下之妄言也。《大學稽中傳》
夫人心之良，孰不有知？但所謂良知者，不中而不全耳。夷、惠雖聖，君子不由，楊、墨雖賢，君子所惡，謂其不中也。仲子知廉而不知孝，王祥知孝而不知忠，謂其不全也。今曰良知即聖也，吾心之中正即天理也，徒使人猖狂妄誕，亂德迷心而已耳。且夫《六經》之言學，自《說命》始，而言知行者，亦自《說命》始，傅說曰：「人求多聞，時惟建事，學於古訓，乃有獲。」夫求多聞者，於古訓而學之也，以建事而有獲者，得至善之理也，則多聞在建事之先矣。又曰：「知之非艱，行之爲艱。」言君子行之爲貴，而徒知不足以爲行也。《大學稽中傳》
知行雖有輕重，而先後之分又明矣，故大舜之言曰：「稽于眾，舍己從人，惟帝時克。」其戒禹曰：「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸。」夫堯、舜、禹天下之大聖也，而必察眾，必舍己，必不可以弗稽弗詢者，誠不敢信一己之聰明，而壞天下之中正也。夫然後道備全美，允執厥中，而可以爲天下後世法。今之言曰：「人心自有良知也，聞見知之次也。求理於萬物是義外也，是蹈襲也。」則堯、舜之稽詢，傅說之多聞學古，非歟？《大學稽中傳》
意非心之發也，心之發則情也。意從心從曰從心。心立欲爲之意，而非爲之意，而必爲之主宰乎知覺之中也。寂者心之體，而主忠以爲之根。知天之德，即我之德，而意專主乎天德，立心以的之，閑邪以存之，是寧靜之中，而精神之有所注者也。感者心之用，則主信以爲之幹。知人之道，即我之道，而意專主乎人道，定其向，決其趨，蓋攻取之中，而精神之有所守者也。無事而靈根植焉，畫一無二而好色惡臭之幾明，有事而美幹達焉，致命遂志，而好色惡臭之幾決，故不知意爲身心之幹，則視之也輕，不知幾爲萬事之本，則其功也略，我圖聖功，莫先誠意，作《誠意原》《大學稽中傳》
心也者，神明之舍，心不可以專神，而神則寓宅於心者也。神貴靜，靜則性全而仁義之體立，神貴明，明則思睿而仁義之用行。曰寂，曰明，而心之本體正矣。欲多則蕩，動極則昏，事物無形，虛靜以養中可也。而常情有無故之感，事爲之著安而和行可也；而常情有物勝之動，於是乎昏蕩生，而寂明者失矣，此固無主之心，而心失其正者也。若夫意存於天理，而私妄難以絕其根，意存乎王道，而利害得以衝其志，其爲昏蕩一也。邪妄絕矣，而可爲之事，不免生心以繫事；利害妄矣、而欲爲之事，不免持心以必爲。非邪妄利害之私，而終留喜怒之形聲，亦不可得而寂明也。然則寂明無累者，其惟聖人之心正乎？方其靜也，物之未感，我之無情，至虛獨覺，而影響俱無也；及其動也，妍媸在物，精凝在我，至靈常止，而好惡不作也；其復而之靜也，與化俱往，賓去主存，而又影響之俱無也，是正心之義也。或曰：「何思何慮，聖人無故而不感，忘食以思，豈有故之感乎？寂然不動，聖人有心而無爲，不思則罔，豈無爲之心乎？」聖人之心，所不累者身之情，所欲察者天之理，無思無爲者洗心以神德，思睿作聖者精義以窮神。累情之心，爲意必，意必則私，私則動；精義之心，爲性命，性命則公，公則平，何動之有哉？朱子曰：「靜而常覺，動而常止，此人心之妙。」明道曰：「所謂定者，動亦定，無將迎，無內外，正心之謂也。」心與意，誠與正，相似而難辨也，作《正心原》。《大學稽中傳》
君子之動也，通萬物於一身，則理一而仁存，散一理於萬物，則分殊而義盡。是故恩者當親，而美者可愛也；下者當賤，而惡者可惡也；貴者當畏，而尊者當敬也；死者可哀，而窮者可矜也；橫者當敖，而卑者可惰也。以忿懥恐懼好樂憂患之情，而行乎五事之中，修其辭，則有溫有厲，有緩有速，有語有默，有予有奪，而謂之仁義之聲。動其儀，則有嚴有泰，有張有弛，有止有作，有操有縱，而謂之仁義之形。八聲八形之用，行乎五事之中，有輕重長短，兼施並用之妙，不是之察，有任情任氣而失之者矣。故度乎輕重長短之則，有本然之權度焉。恩以爲主者，必義以裁之，而後止；義以爲主者，必仁以和之，而後行，是修身之義也。《易》曰：「立人之道，曰仁與義。」孟子曰：「充無欲害人之心而仁義不可勝用。」此之謂也。故致知誠意正心特傳者，見工夫之並用，修身齊家治國繫傳者，見功用之相因，修身以上，聖人之學，猶可傳也，齊家以下，聖人之道，不可行也。學可傳，故道明可冀，道不行，故善治無由，舉而措之，存乎人耳。是故興孝興弟之心，今之民猶古之民也，絜矩公平之道，古之法獨非今之法乎？禮樂教化，治之具也，賢才治之幹也，生養治之基也。有凍餒之民，治具無所措，何以爲基？有憸壬之士，治具不可張，何以爲幹？陶曰：「在知人，在安民。」嗚呼！知人則哲，而九德之旁求，務莫先焉者也；安民則惠，而府事之修和，用莫急焉者也。傳《大學》者，先之以仁讓孝敬，以終之用人理財，其旨深乎？《修身原》《大學稽中傳》
李中字子庸，吉水人。谷平其所居里名也。正德甲戌進士。授刑部主事。上疏諫武宗西僧出入禁內，宦官用事，謫通衢驛丞。文成起兵誅濠，使參軍事，擢廣東僉事，轉廣西左參議，尋以副使提督其省學校。丁內艱。再任陞浙江右參政，廣東按察使。外艱。起復，轉右布政使，不肯逢迎撫按，降四川右參政，移浙江按察使，以右僉都御史巡撫山東，先謁闕里。曲阜三氏學生，舊無廩，至先生始給之。曰：「使東土人知天子敬學，庶其興乎？」晉右副都御史，總督南京糧儲。嘉靖壬寅十一月卒官，年六十五。《中丞李谷平先生中》
先生受學於楊玉齋之門，玉齋名珠，其學自傳註以溯濂、洛，能躬理道，不苟榮勢，貧老而無子，橫經授徒，未嘗見戚容。弟子出其門者，以解釋考據爲名家，然自謂所學不在是也。晚得先生與語，喜曰：「吾學其有傳人乎？吾本之明道，明道其醇者也，而吾未嘗輕語人，驗其資皆不足多也。聖人與人何異？亦爲之而已矣。子勉之。」先生資質清苦，入仕十餘年，俸入不足以供朝夕。嘗留門人飯，貸米乏薪，至爨家具，日暮矣，竟不及飯而別。故其所言，皆是得力處。以爲「學只有存養，省察是存養內一件。儒者之學，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。」若非工夫親切，不敢如此道也。夫理不患其不一，所難者分殊耳。此李延平之言也。蓋延平以救儱侗之失，而先生反之者，欲其事事從源頭而出，以救零星裝合之非。兩家各有攸當，非與先儒爲翻案耳。《中丞李谷平先生中》
古之學者，只是誠實；今之學者，只是遷就。《谷平日錄》
存天理，只爲始學者論，語其極，則心即理，理即心，何以言存天理哉？凡言存天理，心尚與理爲二。《谷平日錄》
復其見天地之心乎？人得是心以爲心，人之心天地之心也，但私則與天地不相似，一去其私，則我之心即天地之心，聖人之爲聖人，全此心而已。《谷平日錄》
識得此心，則真是天下之廣居，非形容之言。《谷平日錄》
薛文清公言：「人與天地，本無二理，惟無私貫之。」此真見得。又曰：「孟子曰『夫仁亦在乎熟之而已。』蓋凡爲善爲學，皆貴乎熟，不獨仁也。」此語又差卻。聖人之學，爲仁而已，爲仁之外，又何爲學爲善乎？學必見得到一處，方是真見。《谷平日錄》
下學而上達，蓋下學者事。上達者理，理外無事，事外無理，學者要思而得之。《谷平日錄》
人須是有遯世無悶、不見是而無悶底心，到此地位，道在我矣。學者須自考，若有些子悶底意思在，即是有我，便與天地不相似。《谷平日錄》
人之目視耳聽手持足行，氣自如此，吾人之學，只是約之於中正，不大段費力，到視明聽聰手恭足重，即仁也。《谷平日錄》
先儒曰：「中人以下，乃以命處義，賢者求之有道，得之有義，不必言命。」是固然矣，然命字亦不可輕看，孔子曰：「道之將行也，與命也；道之將廢也，與命也。」彌子曰：「孔子主我，衛卿可得。」孔子亦曰：「有命。」孟子因臧倉之阻，曰：「吾之不遇魯侯，天也。」推而言之，堯、舜之禪，湯、武之征伐，皆命也。但不肆縱欲之心，只是處貧賤安於貧賤，處富貴安於富貴，當生則生，當死則死，到安命處，便是道義，非有二也。君子思不出其位，安命也。若待不得已然後言命，非安命也。《谷平日錄》
或問：「復其見天地之心，在人心如何看？」曰「孟子所謂人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心，便是復其見天地之心。齊宣王謂吾甚慚於孟子，便是復其見天地之心。盜牛恐王彥方知，便是復其見天地之心。」《谷平日錄》
或問：「程子謂道無精粗，言無高下，是否？」曰：「然。」曰：「夫子謂中人以上可以語上，中人以下不可以語上，如何？」曰：「理外無事，事外無理，就如教此皂隸，不可嚇人取錢，不可過重打人，此便是仁恕之理。若教知學之人，便只論仁恕之理。語上語下，要之無二理。」《谷平日錄》
思慮紛擾，是何勞擾？必除去之，才知天理真樂。世人役役於富貴聲色之間，怪他不得，舍此無可樂。果能閑邪，則天理之樂在我，其妙有難以語人。孔子曰：「好仁者無以尚之」，近略見得。《谷平日錄》
伊川先生曰：「《易》之《艮》，言止之義，曰『艮其止，止其所也』，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，纔見得這事重，便有這事出。若物各付物，便自不出來。」此亦可見理一分殊，莫非自然也。《谷平日錄》
知覺之外，無心焉，有死灰槁木之理，只是知覺常存乎正，即是敬以直內工夫。《谷平日錄》
寂然不動，只是渾然天理，無纖毫私欲，非謂無知覺也。若無知覺，如何曉得是天理，無人欲？《谷平日錄》
不知心之貴者，未必不樂於涉躐汗漫，博學者，亦是多欲。天下之道，公而已矣，《易》曰：「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。」不獲其身，無我也；不見其人，無人也。如是則全體是道，無他，公而已。若有一毫有我有人之意在，即是私己，便與道不相似。《谷平日錄》
聖學之功，只是一個存養爲本，省察是存養內一件。常時存此本心不失，便是存養。或有一念之動，少有非僻，省察之，即與克去，此本心依舊存而不失。聖學之功，存養爲本，思無邪者，存養之全功也。《谷平日錄》
往歲去何處，起身時，便有速到之心；近時此念絕無。《谷平日錄》
作善獲福，作惡獲禍，此理自然如此，要人自理會。人之由大路，泰然行將去，何利如之？若由曲徑，穿林莽，未有無所損傷，此自可見，若求之報應之說，惑之甚矣。其亦怠於善也夫！其亦流於惡也夫！《谷平日錄》
天運而不已，日往則月來，寒往則暑來，水流而不息，物生而不窮，此仁也。《谷平日錄》
聽言可以觀人，小人當未遇之時，見君子所爲，亦有尊重興起之意，是尚無利祿之深迷，而本心之明，有不可掩者。及稍得利祿之謀，便志得意滿，雖明知君子所爲之是，恐其不便於己，必作爲一種說話，以寓沮抑之意，寧欺己欺人不顧，此之謂失其本心。《谷平日錄》
後世論學論人物者，多無實見，或有依阿說者，只是憑藉古人先儒，力爭頓悟之說。以吾夫子「我欲仁，斯仁至」之說証之，恐亦是如此。人得天地之心以爲心，此本心也，放而不求，則若失之；一操之，便存而不失，要之不從外得，此分明是頓悟。但是無間斷爲難，所以君子之學，自強不息，聖人之學，純亦不已。《谷平日錄》
薛文清謂：「孟子之後，學不傳，只是性不明。」此亦是想像之言。周子曰：「動而正曰道。」其語道也明矣。中亦曰：「動而正曰仁。」《谷平日錄》
人處於天地之間，其所行處皆權也。小人流於遷就，而權之用失；君子未免偏執，而權之用滯；惟學聖人周旋中禮，泛應曲當，而權之用始盡。《谷平日錄》
晦翁謂：「象山常說宇宙，但他說便只這箇，又不用裏面許多節拍，卻只守得箇空蕩蕩底中，以爲道體本是空蕩蕩底。」《谷平日錄》
某曰：儒者之學，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。各親其親，各子其子，常人皆可能也。視天下爲一家，中國爲一人，非聖人不能也。儒者之學，所以明理一以希聖也，故曰「一日克己復禮，天下歸仁焉。」《谷平日錄》
孔子謂《易》有聖人之道四焉。則《易》不可專指卜筮言明矣。《坤》卦主利，必以伊川「利萬物則主於坤」之說，爲千古不易之定論。若曰「陽主義，陰主利」，是導人於利矣。爲人臣者，懷利以事其君，爲人子者，懷利以事其父，爲人弟者，懷利以事其兄，是何等時耶？豈聖人開物成務之意耶？當以道觀《易》可也。《谷平日錄》
聖人之道，理一而分殊，分不患其不殊，所難者理一耳。孔子曰：「吾道一以貫之。」此明夫理一也。子貢問：「有一言而可以終身行之者乎？」子曰：「其恕乎？己所不欲，勿施於人。」此教子貢推行乎理一也。曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」此明乎理一也。《大學》曰：「是以君子有絜矩之道也。」此教平天下推行乎理一也。宇宙只一理，本公也，人之有身，則有自私之蔽，聖人之教，所以去天下後世自私之蔽也。自私之蔽一去，則廓然大公，公則理一無間矣。是故君子親親而仁民，仁民而愛物。《谷平日錄》
陳北溪曰：「夫子之道，其精微在《易》，而所以語門人者，皆日用常道，未嘗及《易》也。」此語未有見於道，日用常道之外，又豈別有所謂《易》哉？《谷平日錄》
文公云：「尹彥明見伊川後，半年間，方得《大學》、《西銘》看，此意也好，也有病。蓋天下有許多書，若半年間都不教他看一字，幾時讀得天下許多書？某以爲天之生人，人之有生，只是一個明德而已，明德即仁也。聖人之學，只是明此理以全之而已。學者苟於《大學》、《西銘》之旨而有得焉，則《六經》可不治而明矣。」文公之言，或早年未定之見。《谷平日錄》
人胸中除去一切閑思量，則天理自在，多少快活。《谷平日錄》
自安命上，便可到天下何思何慮。《谷平日錄》
學之得與不得亦易見，此心灑然，而勢利出脫，了無所係，此實得也。雖曰講學，而勢利纏繞，瞻前顧後，此無所得，只是說話。《谷平日錄》
孔子曰：「朝聞道，夕死可矣。」會得此意，則必終日乾乾，學惟爲己而已，何處著得絲髮爲人之意哉？《谷平日錄》
袁燮曰：「人心與天地一本，精思以得之，兢業以守之，則與天地相似。」可謂得象山之意矣。《谷平日錄》
此心平平時，可以默觀道理。《谷平日錄》
或曰：「理統於一心，散於萬事。」此非真見，論其極，只是理無外。爲學要以心爲本，涵養須用敬，所以養此心也；進學在致知，所以明此心也。《谷平日錄》
凡看經傳，皆以明此心爲務，觀一物，處一事，皆有以驗此心之所形，則無往而非養心之學矣。心外無物，物外無心，心無內外也，要人自理會。《谷平日錄》
范氏謂：「守約則足以盡博。」此語亦獨見也。《谷平日錄》
尋常間，只從容自在，便是坦蕩蕩氣象。《谷平日錄》
學而不思則罔，思而學則殆，於此可見理外無事，事外無理，萬古聖人之正學，昭灼平實，無有餘說。《谷平日錄》
歷觀往古來今，天下有一定之命，只是人自勞攘。《谷平日錄》
學者至約工夫，只是常常提醒此心。《谷平日錄》
學者遇事，一以天理處之，不可少有顧忌，而存恐懼之心。一有恐懼之心，非知命也。《谷平日錄》
呂東萊曰：「義理無窮，才智有限，非全放下，終難湊泊。」放下政非易事也。《谷平日錄》
生生之謂仁，存存之謂學。《谷平日錄》
本心卻是天下之大本，動皆從心中流出，即爲達道，一不從本心所發，便是私意，非道也。《谷平日錄》
不見不聞，只是虛，虛者心之本，實者心之質，可見者也。心也者，虛而實，君子之道，費而隱。《谷平日錄》
四端在人本無增添，孟子所謂擴充者，只是無間斷耳。《谷平日錄》
聖人用功，與學者一般，但有生熟之異，謂聖人不用功者非也。蓋人之心，猶舟之有柁，心一不存，則惡生，柁一不持，則舟覆。聖人即老於行船者，進退推移自然，而柁亦未嘗離也。學者即學行船者，未免有把持著力之功，非自然而然也。一生熟之異，即盡聖人學者用功之說。《谷平日錄》
今人乍見孺子將入於井，皆有沭惕惻隱之心，此便是善端發見處，人人皆有，但有間斷，則若存若亡，不爲己有。學者有此心，須充之到淵深塞實，方是有諸己。譬如栽一小樹，恐牛羊牧之，大風搖之，須從四圍作牆垣，以防牛羊，又時培土灌水，以備風日，則此樹漸大，根漸深且實，雖無垣牆，牛羊風日且如之何？如人善端發見，欲使之常存，必要去閑邪，邪閑則天理自存，存之之久，便到淵深塞實處，到此地位，則本體已復，實有諸己，彼富貴、貧賤、生死、禍福、得喪、夷狄、患難，若無與於己，豈能有以介吾意乎？學者須如此用力，方可閑邪，非如何去閑，只是心正則邪自閑了，邪閑則誠存矣。閑邪存誠，是一件，非有二也。右門人王龜年記《谷平日錄》
《大學》格物、致知、誠意、正心、修身，只說明明德的明字，《中庸》明善誠身，擇善固執，只說得誠之者的誠字，元來誠則明，明則誠，非有二也。故論學拘泥字不得，會得時橫來豎說，只是此理。《谷平日錄》
人得天地之心爲心，仁也，其用，則義也。孔子於《易》曰：「立人之道，曰仁與義」。孟子曰：「仁，人心也。義，仁路也。」終之以「學問之道無他，求其放心而已。」此求仁之說也。體用一原，顯微無間，立其體，則寂然不動，渾然天理；及其感而遂通天下之故，則致用各異，所謂義也。聖賢之正脈，其在是乎？《谷平日錄》
從心所欲不踰矩，矩者方也。《大學》絜矩，亦是此義。若此義便圓神，只從此心所欲行出事去，自是方了。蓋此心固無方無體，到外方有體。右門人羅洪先記《谷平日錄》
嘉靖甲午夏五月，予臥病隨州報恩寺，一日學子請問曰：「朱子之學，何學也？」予曰：「聖人之學也。」曰：「何如？」「朱子詩云：『玄天幽且默，仲尼欲無言。動植各生遂，德容自清溫。彼哉夸毗子，呫囁徒啾喧。但騁言辭好，豈知神鑒昏？曰予昧前訓，坐此枝葉繁。發憤永刊落，奇功收一原。』曰『神鑒』，曰『一原』，朱子之學旨可知矣。」曰：「或疑其釋《大學》，何如？」曰：「此學必論大頭腦處，如明德，此《大學》大頭腦也。朱子以虛靈釋明德，不可易也。明之功，則曰「因其所發而遂明之，以復其初」，此工夫至簡易也，何疑之有？」曰：「或疑其格致求於外也，何如？」曰：「此不得朱子之精也。朱子曰：『本明之體得之於天，終有不可得而昧者，是以雖甚昏蔽之極，而介然之頃，一有覺焉，則即此空隙之中，而其本體已洞然矣』。當時有問：『介然之頃，一有覺焉，則其本體已洞然矣，須是就這些覺處，便致知充廣將去』？朱子曰：『然如擊石之火，只是些子，纔引著便可以燎原。蓋介然之覺，一日之間，其發也無時無數，只要人識認得，操持充養將去。』此朱子之精，孔門求仁之學也。學者當默而識之。」學子曰：「然。」遂記之。《朱學問答。《谷平日錄》
嘉靖甲午秋七月，予遊大洪山，張子叔平從焉。一日張子問學，予曰：「求仁問仁。」曰：「主一。」曰：「孔子之學，惟以仁爲訓。」「何也？」曰：「天地之一動一靜，人心之一動一靜，一本也，仁也。求仁之學，萬古聖賢之正脈也。」曰：「仁之體何如？」曰：「仁道至大，不可求之言語，不可求之訓詁，吾夫子在川上曰：『逝者如斯夫！不舍晝夜。』此仁之體也。蓋一動一靜，天命之流行也，惟其動靜，此所以不窮。顏子之見卓爾，孟子之謂『必有事焉而勿正』，是皆有見於一動一靜之妙也。非知道者，孰能識之？孟氏之後，千有餘歲，惟伊、洛得聞之，此道明之會也。明道先生曰：『天地之間，只有一個感與應而已，更有甚事？』又曰：『天地萬物之理，無獨必有對，皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之。』此是『天理二字，自家體貼出來』者也。伊川先生曰：『有感必有應，凡有動皆爲感，感則必有應，所應復爲感，所感復有應，所以不已也。』程夫子兄弟所謂感應，亦有見於一動一靜之妙也。一動一靜，生生不已，仁之體在我矣。」張子曰：「唯。」乃書以授之。《求仁問答》《谷平日錄》
間嘗讀明道《行狀》曰：「聞汝南周茂叔論道，慨然有求道之志，未知其要，汎濫於諸家，出入於老、佛者幾十年，反求諸《六經》，而後得之。」晦翁解太極，謂：「周子手是圖以授之，此可謂要矣。」不知其所謂「未知要」者何事？而又汎濫諸家，出入老、佛，直待反求《六經》，而後得之，以爲伊川尊明道之言乎？伊川恐非苟言也。《宋史》載明道與伊川入成都，聞箍桶者說《易》，兄弟渙然有所省，後門人問《易》，伊川曰「《易》學在蜀。」至著《易傳》，必曰：「斯義聞之成都隱者。」每讀至此，嘆曰：「此聖賢至公至平之心，無一毫自廣狹人之念，此所以繼千載之絕學也。」於箍桶者有一論，尚欲表顯之，況於其師乎？此深可疑也。南軒與晦翁書，謂：「程先生與門人講論，未嘗一言及《太極圖》。」晦翁謂：「此書詳於性命之原，而略于進爲之目，有不可驟而語者。」中思之，門人固有不可驟而語者，若伊川《易傳》之言，以教萬世，胡安定有言則引之，箍桶者有言則引之，何於周之圖，素未嘗一語及之乎？此深可疑也。晦翁與象山論無極太極，往復爭辨，其書有曰：「周子灼見道體。」又曰：「此老真得千聖以來，不傳之秘。」至序《大學》，以二程接孟子之傳，序《中庸》，又曰：「程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。」信斯言也，則二程之學，似無與於周子矣，此深可疑也。夫宇宙間只有一箇理，在《易》曰「太極」，在《大學》曰「明德」，在《中庸》曰「中」，一也。論太極既以周子真得千聖以來不傳之秘，而序《大學》、《中庸》又以二程續千載不傳之緒，此深可疑也。《谷平日錄》
佛氏曰定，明道亦曰定，佛氏曰惺惺，上蔡亦曰惺惺，何也？忘己耳。若灼然有以實見得吾心之體，有在于此，設以佛氏所嘗語，反規規然而避之，是反涉於較計偏倚之私，而累其廣大光明之量，其於斯道無我無物之體，不無有害。已上《答湛甘泉》《谷平日錄》
今之以學自命者，人皆議其行事之謬，謂平日講道學而行事如此，其偽也。愚以爲不然。平日講學，只成一個自私，而自以爲天理，故其行事之謬者，非偽也，學術之差也。《谷平日錄》
《大學》孔氏之訓，明道先生兄弟表顯之，以覺後學者也。慈湖一切掃之，如定靜安慮，彼則曰：「此膏肓之病也。」如格物致知誠意正心，彼則曰：「何其支也？取人大中至正之心，紛然而鑿之，豈不爲毒？」信斯言也，則《大學》在所屏絕矣，其可乎？開口說毋意，毋意是也，然有取乎主忠信，而以一爲未離乎意，此爲毋意乎？有意乎？不可不察也。聖功之要，曰存，曰思，任意削去。當時象山先生已見其微，故戒之曰：「若茫然而無主，泛然而無歸，則將有顛頓狼狽之患。」信然矣，其蔽之本指，其於心不在焉。則以爲心如何？曰：「在正，舍之則亡。」則以爲聖人未嘗貴操而賤舍，此說若行，是率天下貿貿焉，莫知所之，不至於槁木死灰不已也。其爲學術之害，可勝言哉！已上《答羅達夫》《谷平日錄》
霍韜字渭先，始號兀，後更渭，廣之南海人。目有重瞳，始就小學，即揭「居處恭」三字于壁，力行之。日誦數千言，一二歲間，諸經皆遍。登正德甲戌進士第。告歸，讀書西樵山中，無仕進意。嘉靖初，起爲兵部職方主事，仍謝病歸山。丙戌陞少詹事兼侍讀學士，丁亥進詹事，戊子陞禮部右侍郎、禮部尚書，皆辭免。庚寅丁母憂。服闋起吏部侍郎，丙申出爲南京禮部尚書，己亥改禮部尚書，加太子少保，掌詹事府事。庚子十月卒於位，年五十四。贈太子太保，謚文敏。《文敏霍渭先生韜》
先生以議大禮，與張桂俱爲上所寵眷。然張桂賦性傾險，既躐取大位，仇視不同議之人。而先生舉動光明，於不同議之人，如豐熙、楊慎、徐文華、唐樞、陸粲，皆極力薦舉。其所論列，動關安危大計，在吏部則銓政爲之一清，在禮部則南中體統肅然，風俗爲之一變。爲舉主不認門生，居鄉不喜治生，真行其道，不顧是非恩怨。魏莊渠曰：「兀之亡，於世道有大關係。」非虛語也。今以先生與張桂同類並稱，是先生爲張桂所掩也。獨是與邃菴、桂洲相訐，皆以意氣用事，乏中和之義，所謂豪傑而不聖賢者也。《文敏霍渭先生韜》
先生薦文成，謂「臣不如也」，而於文成之學不能契。大意以知有聖人之知，有下愚之知，聖人之知則可致，下愚之知則無所不至矣。夫文成之所謂良知，即人人所同賦之性也，性之靈處，即是知，知之不息處，即是性，非因下愚而獨無也，致者致此也。先生之所謂知，乃習染聞見之知也，惡得良？故聖人與下愚，相去倍蓰無算，如何致之哉？此真千里之謬矣。《文敏霍渭先生韜》
嚴威儼恪不懈，則不言敬而敬在其中矣。《文敏粹言》
或問：「明道先生如何是道？」曰：「於君臣父子兄弟朋友夫婦上求，此道學正路。世之淫於老、佛，老、佛上一截與吾儒同，又謂佛與聖賢只差毫釐，此千古名教之罪人也。」《文敏粹言》
人於食息之間，放過多少。《文敏粹言》
初學刻勵工夫，安得便自在快活？亦須勉強持守，習熟自別。《文敏粹言》
初學勿憂助長，只憂忘了，到有助長之病，又自有藥。《文敏粹言》
學知爲己真味，則知接人處事，有一毫不盡其心者，皆切己實病。《文敏粹言》
今人說操心，只是懸空捕影。《文敏粹言》
思不出於私，便是天理，從天理上思，便是窮理盡心知性，再不消說主一，不消說涵養，但不可太急迫爲心病。《文敏粹言》
說能存心，而容貌詞氣不管，乃自欺爾。《文敏粹言》
只中無主而靜坐，且認靜坐作工夫，便有許多病痛。《文敏粹言》
須知窮理，即所以養心。《文敏粹言》
吾人有一息天理純全處，亦天道流行也，豈惟吾人鳶飛魚躍，活潑潑地。《文敏粹言》
世有苟賤無恥之流，多借忍耐之說以自蒙臭惡，可憐也，乃且曰道學如是。《文敏粹言》
丙申秋，某與致齋、甬川日集伺朝所，致齋講陽明之學，曰致良知，曰知行合一，與甬川異，辨說棼拏，莫相一也。某曰：「聖人位育，皆心性事，謂良知非聖與？非也。然而有聖人之知，有下愚之知，率下愚之知，認欲爲理，認利爲義，曰吾良知，吾致吾良知，是聖跖混，故人心道心之辨，貴精一也。知行合一，矯學者口耳之敝也，要之知行亦自有辨，過矯反蔽，君子自立，不求同於時，姑竣後世耳。」《文敏粹言》
惟孜孜不敢少懈，只求不得罪天理而已。《文敏粹言》
居處恭之目何如？曰非禮勿視也，非禮勿聽也，非禮勿言也，非禮勿動也，四者，居處恭之目也。聖賢實學，淺深高下，一以貫之者也。世儒不實用力，以居處恭爲粗淺，不屑言，以四勿爲精深，不敢言，求所謂主敬之說，求所謂格致之說，求所謂戒慎之說，惟費口耳，全無實力。《文敏粹言》
今之人耳目口鼻猶夫古之人也，聲音笑貌猶夫古之人也，何獨於心而疑之？堯、舜所以聖，純天理，絕人欲而巳矣；學者希聖，擴天理遏人欲而已矣。擴天理遏人欲，不在乎他，覺悟之間而已矣。《文敏粹言》
公議所在，係國家元氣，係天下治亂。《文敏粹言》
未有天地，一氣而已矣。清而上覆，天由生焉；凝而下奠，地由生焉。一翕一闢，氣化流行焉。時其翕也，秋冬生焉；時其闢也，春夏生焉。譬諸人焉，吹氣而寒，唇所翕也；呵氣而煖，唇所闢也。一氣而已矣。謂陰陽有二氣，亦謂吹呵有兩人也，可乎？陽生祀天，陰生祀地，則陰陽判矣，陰陽判而氣化滯矣，氣化滯而鬼神之機息矣。《文敏粹言》
君子之於學也，太和元氣灌注一身，斯其學之醇；君子之於治也，太和元氣灌注天下，斯其治之極。《文敏粹言》
有袂交者其辭情，道義交者其辭理。其辭情者損，其辭理者益。《文敏粹言》
天下一氣也，舟車所至，人力所通，天地所覆載，日月霜霧所照墜，高極無極，深極無極，太極無極，一氣也。然而有山谿之險，內外之限焉，何也？地之形爲之也。人也者，天地之心也，所以贊天之能，理地之紀，完合宇宙於一氣者也。仁也者人也，合宇宙爲一氣者也。《文敏粹言》
陽明之學，一言蔽之曰「致良知」，析曰「格物」，曰「知行合一」，均之致良知也。然有聖哲之知焉，有下愚之知焉。聖哲之知致焉，位育參贊良知也；下愚之知致焉，飲食男女亦良知也。今夫犬之，狐之綏綏，鶉之奔奔，鴟之擛擛，良知也。下愚奚擇焉？致下愚之知，禽獸羞伍，是故修道之教，不可已也。《文敏粹言》
薛蕙字君采，號西原，亳州人。正德甲戌進士。授刑部主事。武廟南巡，抗疏諫。已，調吏部。大禮之議起，先生撰《爲人後解》、《爲人後辨》，奏入，下獄。尋復官，歷考功司郎中而罷。嘉請辛丑正月卒，年五十三。《考功薛西原先生蕙》
先生初好養生家言，自是絕去文字，收歛耳目，澄慮默照，如是者若干年，而卒未之有得也。久之，乃悟曰：「此生死障耳，不足學。」然因是讀《老子》及佛書，得其虛靜慧寂之說，不逆於心，已而證之《六經》及濂、洛諸說，至於《中庸》「喜怒哀樂未發之謂中」，曰：「是矣！是矣！」故其學以復性爲要。未發之中，即性善也，情則始有善不善。聖人盡性，則寂多於感，眾人私感不息，幾於無寂。此言似是而非。夫性不可以動靜言，濂溪之主靜，無欲故靜。又曰：「一者，無欲。其非動靜之靜可知矣。」孟子言性，多以情言，蓋舍情無以見性，與諸子專向人生而靜以上說性者不同。若止靠靜中覺性，以爲情發之張本，則一當事變紛紜，此體微薄，便霍然而散矣。一真一切，真無晝夜，無古今，無寂感，方可言性也。《考功薛西原先生蕙》
太虛之中，一理旁薄，寧有二乎？幽明人鬼，未始不一，上帝固曰天，吾心亦天也；鬼神固曰神，吾心亦神也。及世愈衰，小人自智其愚，妄意神道爲茫昧，故肆其惡而無忌憚，謂天爲弗知，而吾心已知矣；謂神爲可欺，而吾心已不可欺矣。《書》曰：「天聰明，自我民聰明。」民之聰明，即天之聰明也。非是故也，億兆至眾，天將竭聰明以伺之，不亦勞乎？《約言》
寂然不動，本一理耳，感而遂通，乃散爲萬事。雖散爲萬事，正是一理，因物感之不同，故應之亦不同，千變萬化，皆是物也。《約言》
卜筮之感應，理也，理即神也，非二物也。感則以類而應之，未感則隱而不可見，天人之道一也。《約言》
觀人心之同，可以知天矣；觀人心之感應，可以知神矣。《約言》
吾心之理，與宇宙之理，非有二也。知此者，宇宙非大，吾心非小，由人自小，故聖人示此引諸廣大之域。其實此理非大非小，若厭小欣大，則又失之矣。《約言》
人心之神，與天之神，非有二也。天之神盈乎天地，吾心之神盈乎天地，非滯於塊然之軀而已。故人能格於天地者，以此理本同一體，充塞而無不在也。若心專滯在形體，何由格於天地乎？亦非心往至於天地，心未嘗動也，蓋天地之間，心無不在。《約言》
論見聞之知，則今有而昔無，論知覺之本體，則今非益而昔非損也。見聞之知，非德性之知者以此。夫能知者心也，其所知者物交而知爾。心無所不知，物交之知，必有窮也。學者徇物以爲知，方自多其博也，執知以爲心，方自是其智也，何異窺蔀屋之容光，而不日月之大明者乎？《約言》
寂感者，心之理也。惟聖人能盡其理，寂多於感，亦其理然也。眾人亂於嗜欲，故私感不息，幾於無寂。《易》曰：「憧憧往來，朋從爾思。」謂之爾思，出於私己，非感應之正理也。《約言》
知止而后有定，用心不一者，未知止也。《約言》
未發之中，即性善也。發而有不善，惑於物而遷其性耳。知其性而不累於物，則其情無有不善者，然情之不善者，其性善亦豈遂亡哉？物往而情息，其本無不善者，復自若也。世儒因人之不善，而謂性有不善，是不知未發之性，乃以情而言性也。欲其不謬，可得乎？《約言》
君子所寓在是，所樂在是，何寓而無樂？是以不願乎其外也，有願乎外，由所寓之內無樂耳。辟之居齊不樂，思楚之樂，其何與之有？由如是也，終身居可樂之位，而其心戚戚焉。此夫子所以與點也。《約言》
君子以誠身爲貴，實有於身謂之誠身。夫天下之物，可以實有於身者，惟善爲然，由其爲固有之實理，故可以實有焉耳。彼取諸外者，夫豈可得而有之耶？學非主於誠身，雖博學多能，卒非己有，所謂不誠無物也。《約言》
涵養本源，窮理在其中矣，存久自明，心學之要也。《約言》
學貴知約，約必無所不通，有不通者非約也。《約言》
寂然之時，物物本不相礙，及其感也，雖物各付物，而己不與焉。誠如是也，從容萬物之間，夫何爲哉？今無事則不免將迎之病，臨事則以己而必物，膠膠擾擾，患其多事。而不思所以致是者，皆私意之自累，非事累之也。《約言》
靜中有物，指主宰而言，居敬則心中無物，指私欲而言。《約言》
朱子曰：「心一也，有指體而言者，有指用而言者。伊川此語，與橫渠心統性情相似。」愚謂程子之說，蓋謂凡言心者，有主性而言，此則主體而言也；有主情而言，此則指用而言也。主性而言，此心字即是性；主情而言，此心字即是情。非謂性情之外，復有所謂心者，而統乎性情也。故謂性統動靜則可，謂心統性情則不可。性即太極也，太極之上，不當復有物。五峰心妙性情之德，與橫渠之失同。朱子極此稱二言，殆未然也。《約言》
言理者，率以大言之而遺其小，如是，則理有所偏，非大矣。包大小而不遺，此其所以爲大也。《約言》
方士之言養生者，往往穿鑿於性命之外，不知養生之道，不越乎養性。世儒率言知性知天，而斥小養生，不知養其性者，即同乎天道而不亡。《老子集解序》《約言》
昔程子謂司馬子微坐忘論爲坐馳，其言曰：「未有不能體道而能無思者，故坐忘是爲坐馳，有忘之心，乃思也。」曰：「程子之說，誠善矣。第其議子微者，殆不然也。夫無思者無忘也，惟聖人者能明之，非夫學者之事也。凡學者必始於操心，終於無忘，漸習則可致，欲速則不達。雖大賢之資，未有越操心而至無忘也。天下之理本同末異，所以異者，由人之用心不一也。二家之學，皆以無私心爲極，苟無私心，異安從出？人生而靜，是謂一體，先聖後聖，同復其初而已矣。奚道宗儒學之辨乎？今儒學即事以治心，其蔽也，流宕而忘本；道宗屏事以安心，其蔽也，固滯而不該於用。非二宗之學本然也。」《坐忘論序》《約言》
舒芬字國裳，號梓溪，江西進賢人。正德丁丑進士第一人。授翰林修撰。孝貞太皇太后崩，上假視山陵之名，將微行宣府。先生上疏，謂諒闇之內，當深居九重，無復外出。孝貞主入，先生又言當從午門，不當從長安門。以《春秋》公薨書地不書地之法求之，則孝貞有不得正終之疑矣。己卯上欲南巡，先生率同院諸公連名入諫。上怒，令跪門五日，杖三十，謫福建市舶副提舉。嘉靖初，復原官。大禮議起，先生執爲人後者爲之子，不得顧私親，三疏爭之不得，乃偕同諫者哭於武廟。上震怒，杖如前。明年，母喪歸。丁亥三月卒，年四十四。萬曆中，贈左諭德，諡文節。《文節舒梓溪先生芬》
先生以濂溪得斯道之正脈，故於《太極圖說》爲之繹義。然視太極若爲一物，岐陰陽而二之，所以有天之太極，人之太極，物之太極，蓋不勝其支離矣。於是將夫子之所謂習相遠者，俱誤認作性，以爲韓子三品之論，言性庶爲近之，是未窺濂溪之室者也。先生曾請文成書「拱把桐梓」一章，文成書至「至於身而不知所以養之者」，顧先生而笑曰：「國裳讀書，中過狀元來，豈誠不知身之所以當養，還須讀此乎？」《文節舒梓溪先生芬》
周海門遂言，庚辰先生見文成於南昌，與論樂之元聲，躍然起拜，稱弟子。按先生答周汝和書云：「陽明盛心，欲稍進生高明之域，固所卒願，第今爲罪斥人，而千里往返無忌，似忘悔懼，在生雖滿朝聞之願，而或累於陽明，則不能不慮及也。」此是先生官市舶閩中書也。先生以己卯入閩，至次年九月以父憂始歸，計庚辰卒，歲在哀毀之中，無見文成之理。若九月以前，則先生之書可據。庚辰之見，真爲烏有。逮至辛巳秋，文成居越，隨即居憂。丁亥九月，文成出山，而先生已於三月不祿矣。其非弟子可知。仲尼之門，考以四科，回、賜之徒，不稱官閥。一狀元，何足以重文成，而必欲牽引之乎？《文節舒梓溪先生芬》
濂溪、考亭皆吾道正統，而爲天地之心者，病儒者不知明體適用，爲聖賢之學。故濂溪建圖發主靜之說，而考亭於圖解，亦便以陰陽動靜分體用，蓋亦本乎主靜之說，欲人求之未發之中，以立太極之體耳。試以吾儒體用論之，正心誠意，所以立極治國平天下，所以致用。王道之大，一天德之純也。伊尹之事業本顏淵之學問也。方其本體時，亦必讀書窮理，致知格物，孜孜焉而有所事，非一于默坐靜齋也，然自是靜底事。及其致用時，亦必篤恭莊蒞，論道經邦，休休焉而無所事，非一于鞅掌奔走也，然自是動底事。由言體無不靜，用無不動，而陰靜爲太極之體，陽動爲太極之用，昭昭矣。若不以太極言，則動爲陽之體，靜爲陰之體，如《論語》「知者動，仁者靜」，註云「動靜以體言」是也，若并以五行言，則動爲陽之用，靜爲陰之用，如圖說陽變陰合而生水火木金土是也。故也「動靜無端」，又曰「體用一原」，學者不可不察。《太極繹義》
人之生者曰理，曰氣，曰質，曰數，四者而已。性之善惡，出乎理，神之清濁，出乎氣，才之優劣，出乎質，壽之短長，出乎數，四者同出於太極。若未始有四也，然相爲乘除，而推盪不齊，人之生遂因以異。是又未始無四也。理出於無極，理無不善，氣動於陰陽，則陽一氣，而陰二氣以奇偶言。也。《太極繹義》
此氣有正偏，而理因之有全缺，生之所受，有不同也。是何也？以形相禪也，故子之子，不必肖父，女之女，不必肖母，誠以陽同而陰不同也。子必感於父，女必應於婿，子感於婦，則甥烏必其如舅？孫烏必其如祖哉？《太極繹義》
自太極而論人，則人性宜無不善。自乾男坤女而論太極，則太極萬有不同。又自物而論太極，則與人、太極又相遠矣。是何也？太極形而上者，人物形而下者也。人又人，物又物，所謂源遠而末益分，其終烏得不稍異？或譬之嘉穀之爲種也，一歲而有秕粒焉，再歲而色粟異焉，再歲而形味或且異焉，雖其中之美者，固自若也。執其秕粒白穗赤粟，告人曰：「是非此種也，孰信之哉？」則知始同終異，雖以造化之工，其勢亦必至此。況乎男女之形化，信其理氣之自成者哉？《太極繹義》
問：「水生木而水無所虧，木生火而木遂以滅。」曰：「水之生木以氣，氣則屈伸往來之無窮，故氣至而木榮，氣返而木枯。木之生火以體，體則一定而不可損益，故體盛而火亦盛，體微而火亦微。體燥則近於火性，故其燄燃，體潤則猶存水性，故其燄鬱。體存而火存，體滅而火滅矣。或曰水智也，智者行其所無事，木仁也，仁者不自私己，故能殺身以成天下之事。或曰水假土以生，木不自用而取諸人也。木不假物而自用，是以勞身焦思而至於斃也。故孔子以木爲近仁，必示以好仁不好學，其蔽也愚，然則天下之善事，豈一人之才所能辦哉？知乎此，則知所以主靜立極矣。」《太極繹義》
問：「儒者皆言火生土，土生金。」曰：「土之體，博厚無疆，非火所能生。今湖蕩之中，或浮沙成洲，平地之上，或積壤成丘，火何所用其力耶？但火之精氣行於地中，土因是而成金，故金之明在內，則金乃火之所生，土之所成也。」《太極繹義》
孟子之言性善，指仁義禮智而言者也。仁義禮智，烏有不善？但以人之稟受言之，則或全或缺，或有此而無彼，如「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」之類，此韓子性有三品之說，優于荀、楊，然自予言之，雖謂性有萬品可也，豈特三品而已哉！《太極繹義》
以五行之生言之，則金生於火也，火性烈而金性剛，木生於水也，水性緩而木性柔，此則一理之賦，所謂性相近也。然水行也而向於下，木止也而向於上，火散也而向於無，金遒也而向於有，此則土之所爲，所謂氣稟之拘也。《太極繹義》
氣以理行，故理之在天者，若有知覺，在人爲此心之靈也。聖人有教以覺庸愚，謂之「爲天地立心，爲生民立命」者以此。《太極繹義》
人心最靈，是心即太極也。心之動便有善惡萬殊，則太極之流行賦予於人者，又安得而盡同耶？《太極繹義》
天之太極主乎動，聖人之太極主乎靜，所謂動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動者。蓋復者還其舊之謂也，以見太極原只是動，又謂陽變陰合，又謂五氣布四時行，曰變，曰合，曰布，曰行，皆是動，故考亭之解曰：「太極之有動靜，是天命之有流行也。」蓋亦有以識之矣。《易》曰：「天行健。」《詩》曰：「維天之命，於穆不已。」則是陰陽之運，豈有一息之停哉？雖曰動極而靜，亦不過如程子所言翕聚耳。子在川上曰：「逝者如斯夫！不舍晝夜。」其旨深哉！《太極繹義》
問：「小人悖之，是庶民乎？是學者乎？」曰：「是學者。如孔子之所謂佞人，孟子所謂鄉愿，《大學》之閒居，《中庸》之無忌憚，皆是也。若夫庶民盜賊之違理犯義，則非其性之滋偽，由於上之人不能立極，使之無道，而教之無素也。《書》曰：『惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性，克綏厥猷惟后。』荀卿子曰：『天下有道，盜賊其先變乎？』由是推之，則知庶民之違禮，盜賊之犯義，特以極之不立耳，非庶民盜賊之罪也。」《太極繹義》
來知德字矣鮮，號瞿塘，川之梁山人。十歲通舉子業，舉嘉靖壬子鄉試，以終養不上公車。親歿，廬墓六年，遂無宦情，至萬縣山中，潛心三十年，以求《易》象，著《錯綜圖》，一左一右曰錯，六爻相反，如《乾》、《坤》是也，一上一下曰綜，反對如《屯》、《蒙》是也，以觀陰陽之變化。著《黑白圖》以驗理欲之消長。萬曆壬寅，司馬王象乾中丞郭子章交薦，除授翰林院待詔，疏辭，令以原銜致仕。年八十卒。《徵君來瞿塘先生知德》
先生之學，與程子、陽明有異同者二端，謂格物之物，乃物欲之物，物格而后知至；克己復禮爲仁；養心莫善於寡欲。此三句話，乃一句話也。何也？物也，己也，欲也，皆有我之私也。格也，克也，寡也，皆除去有我之私也。紫陽是說前一步工夫，陽明是說後一步工夫。謂明德即五達道也，自其共由於人謂之道，自其實得於己謂之德，自其通於天下曰達，自其昭於天下曰明，非有二物也，即敬止仁敬孝慈信之德也，言齊家，孝弟慈之德也，言治國，宜家人宜兄弟父子足法之德也，言平天下，老老長長恤孤之德也。一部《大學》綰結於此二字，不言道而言德者，有諸己而後求諸人也。此正五帝三皇以德服人之王道耳，若以人之所得乎天，而虛靈不昧爲明德，則尚未見之施爲，以何事明明德於天下哉？愚按以物爲欲，或問中孔周翰已有是說，但孔以爲外物之誘，先生以爲有我之私，雖稍不同，然有我之私，未有不從外誘者也。《徵君來瞿塘先生知德》
夫格物爲初下手工夫，學者未識本體，而先事於防欲，猶無主人而逐賊也。克己之主腦在復禮，寡欲之主腦在養心，格物即識仁也，即是主腦，不可與克己寡欲相例耳。明德爲虛靈不昧，無一象之可言，而萬象森然，此體不失，而行之君臣父子兄弟夫婦朋友之間，自無隔閡，故謂之達。故謂五達道在明德中則可，謂明德即五達道，則體用倒置矣。其論心學晦明，天實囿之，若是一陰一陽之道，繼之者未必善矣。嗚呼！人自囿之，而歸咎於天，可乎？《徵君來瞿塘先生知德》
心學之一晦一明，天實囿之也。心學常明於天下，則世多聖人，麒麟鳳凰不能出走獸飛鳥之類矣。即今書者，吾儒所治之業也，天下無不讀書之聖人，賢者識其大，不賢者識其小，此古今聖人之常，大舜邇言且察，況書乎？蓋天忌尤物，聖人之經，不使人見其全經，聖人之傳，不使人見其全傳，縱醫家之靈方，卜術之奇數，藏之秘府者，亦不肯久留於人間，書可知矣。夫書與天地，本無忌礙，且有興有廢，而況於生人乎？觀天不以全書與人，則知天不以全聰明與人矣，故心學不常明，聖人不常生，皆天有以囿之。孔子之聰明，千古一人而已，信乎子貢以爲天縱也。孔子之後，門弟子多者，莫如鄭康成，一時相信者，以爲孔子復生矣。自宋有程、朱，而鄭公之業遂廢，可見天惜聰明，不肯盡歸於一人也。程、朱在宋爲名儒，然《大學》首章頭腦工夫未免差誤，他可知矣。王陽明以《大學》未曾錯簡，又可見天惜聰明，不肯盡歸於一人也。陽明之說是矣。然又以格物之物，認爲事字，教人先於良知，而明德二字，亦依朱子，又不免少差，又可見天惜聰明，不肯盡歸於一人也。《心學晦明解》
故天下有治有亂，心學有晦有明，皆天以聰明囿之，人力不得而與也。某少壯之時，妄意聖賢，山林中近三十年，所著有《易經集註》、《大學古本》、《入聖工夫字義》、《理學辨疑》諸書，與程、朱、陽明頗有異同。昨友人致書，以天下義理程、朱說盡，陽明不必議之。將程、朱之註取科第，而復議之，非儒者之用心也。此言蓋爲某而發，非爲陽明也。殊不知理者天下之公理，人人皆能言之，不反復辨論，豈得爲儒？且議者議其理也，非議其人品也。若論程、朱、陽明之人品，俱千載豪傑，泰山北斗，皆某之師範也，豈敢議之？陽明亦未嘗議朱子之人品也，亦議其理而已。使前人言之，後人再不敢言之，則《墳》、《典》古聖人之書，孔子不敢刪矣，《春秋》列國侯王之史，孔子不必修矣，傳註有前儒，程、朱不可出一言矣。言之者，不得已也，蓋天囿世人之聰明，入聖之工夫，稍認不真，則其用功之先後，不免以緩爲急，以急爲緩。古人有言，黃河之源不揚黑水之波，桃李之根不結松柏之實。名儒言之，門徒千人，從而和之，後學晚進，差毫釐而謬千里，所以不得已而辯論也。《心學晦明解》
仁義禮智信之理一也，自天命而言謂之性，自率性而言謂之道，自物則而言謂之理，自無偏倚過不及而言謂之中，自有諸己而言謂之德，自極至而言謂之太極。譬如起屋相似，性字自根基上說，道字自道路上說，理字自尺寸不可易上說，中字自規矩上說，得字自畜積上說，極字自關門一掃統括微妙上說。《語錄》
凡處不要緊之人，與不要緊之事，不可狎侮忽略，通要謹慎細密，就是聖人不泄邇工夫，吉凶悔吝都在此上面生。《語錄》
世間千條萬緒，消不得我一箇理字，千思萬想，消不得我一箇數字，千橫萬逆，消不得我一箇忍字。《語錄》
盧宁忠字獻甫，號冠巖，嶺南人也。曾守東平，不詳其所至官。先生受學於黃泰泉。泰泉議王、湛之學，而先生以不得及陽明之門爲憾，於甘泉則書札往來，求教不一也。先生謂「天地有間有是氣，則有是性，性爲氣之官，而綱維乎氣者」，是矣。然不知此綱維者，即氣之自爲綱維，因而名之曰性也。若別有一物以爲綱維，則理氣二矣。又以「誠意之意，是生理之初萌，純粹至精，即周子誠神幾之幾也。其視意爲有善有惡者，加功密矣」，與子劉子之言意同。然子劉子以意蘊於心，知藏於心意中最初之機，則知善知惡之知，是意爲存主，知爲初萌。先生之所謂意，乃子劉子之所謂知也。雖同在未發之中，而其先後之序有不容紊亂者。《盧冠巖先生宁忠》
夫物猶事也，事在心不在外，凡吾心所著之事即是物，格者，隨此心所著之事，而格其善惡一定之理也。夫事之在心，是非善惡必有當然一定之則，於是以吾心本然之明覺而是正之，則何者爲善而當爲，何者爲惡而當去，舉不能外吾心之聰明，與吾身之踐履矣。是能格物。《獻子講存》
陽明子謂：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之發，知善知惡者知之良，爲善去惡者物之格。」蓋學未知孰善孰惡，必不能爲善而去惡，如所云是先爲善去惡，而後求知善惡，《大學》當以誠正居先，而格物在致知之後矣。此所以起學者之疑也。陽明之學主致良知，故只格物便一了百當，然此上智之事，非可概中才以下也。後學推演其義者，則曰：「致良知也，虛靈不昧，天之性也。」致者充極其虛靈之本體，不以一毫意欲自蔽，而明德在我也。物格者，感而遂通天下之故，而修齊治平一以貫之，明明德於天下也。是以致知爲體，格物爲用，致知在先，格物反居後，未免於《大學》條次不倫，且既無一毫意欲之蔽，而充極乎天命之性，即無事矣，又何勞誠意於好善惡惡也耶？至以鏡譬之，謂「知如鏡之明，致則磨鏡，格則鏡之照物。」夫鏡必磨而後照，今格以照之，而後致以磨之，是先用之照，而後磨也。《大學》曷不言致知而後格物耶？《獻子講存》
性者天之命，心者性之宅。性只是天地之性，無所謂氣質之性，性無不善，其爲不善，氣雜之也。心只義理之心，無所謂利欲之心，心無不正，其爲不正，習移之也。天地間有是氣，則有是性，性爲氣之官而綱維乎氣者。氣或時得而拘之，不可得而泯之，氣有不美，性固能轉移之也。人之所不慮而知者，是爲良知，知即性也。良知之發，無有不善，或流爲邪妄，心亦無不自知之，但習於利欲，而不能反正耳。而謂其本心之不正者，否也。《獻子講存》
常戒慎，則心體自明，務平恕，則物宜自順。《獻子講存》
問「生之謂性」。曰：「此古語也，非始於告子也。此語說得最是，蓋生即氣，氣便寓性。孟子道性善，以生爲氣，而深闢之，是氣之外，又別有所謂理者，不分理氣爲二乎？至宋儒，又有天地之性，氣質之性之說，遂使性亦有二，而萬物無復統體一太極矣。夫理者氣之綱，氣者理之，氣即寓理。古未有以理氣並言者，《易》曰『一陰一陽之謂道』，釋之曰『陰陽迭運者氣也，其理則所謂道』，理氣並言，蓋昉諸此。夫陰陽五行萬物，氣也，而各一其性，理也。在人則耳目手足，氣也，而聰明持行，理也。程子曰『性即氣，氣即性』，蓋懼人二之也。性即太極，氣只是氣，不可復言有氣質之性。說著個性，即無不善，其爲不善，氣有雜糅，而性爲所累耳。氣之付畀得其貴者爲人，得其賤者爲物，得其清而純者爲賢爲智，得其濁而駁者爲愚爲不肖，曷能齊一？而性則未嘗不一也。孟子始終不能服告子之心，爲其論未及此。」《獻子講存》
問：「《中庸》說天命之性，又說未發之中，即孟子言性善否？」曰：「民受天地之中以生，故性無不善，而偏者非性也。《易》稱繼之者善，成之者性，繼而曰善，則成其有不善乎？若乃陰陽變合，而氣之流布，不無清濁純駁之異，故物之遇之，自有通蔽邪正之殊。其在天，日月星辰已不無明暗，其在地，山川土石已不無柔剛，而況於人乎？況於物乎？而其本然之性，則未嘗不善也。是故學問之道，惟在變化氣質，易其惡而致其中。所謂未發之中，非以日用應務者爲已發，而指夫退然休息，未與事接時爲未發也。蓋事物未來，念慮未動，要之必有主宰於其內，渾然全體，至靈而至寂，不測而不倚，是以虛無不受，感之即通，雖紛華盛麗，萬變起滅，而其寂然之本體，則無時不寂然焉，所謂未發之中，非是之謂乎？於此而得養，則物欲無所蔽，而發皆中節，大本達道，貫通流行，此盛德之所以日新，天命之所以不已也。」《獻子講存》
致良知之旨，非始於陽明也。朱子謂康炳道曰：「致得吾心本然之知，豈復有所陷溺？」本然之知，非良知乎？心不爲物欲所陷溺，不可入聖乎？但朱子止就一義說，陽明認得十分端的，故執此一說，左來右去，直窮到底，累千萬而不離。《獻子講存》
道心者，天然自有之義理，而非出於人心之外也。人心者，天然自有之情才，而道心之用，所以顯行也。寂感之際，茫然不知體察，則其流而爲邪妄，直易然耳，所謂危也。然雖蔽於物欲，流于邪僻，而其本然之良，隨處發見，能察識而操存之，固甚危而甚安也。《獻子講存》
由其靈明嘗覺也，故謂常發；由其虛涵不倚也，故謂未發。《獻子講存》
天命之性，無聲無臭，不睹不聞，不可得而言也，故以仁義禮智明之。而性之本體，因之可見。所謂因用以明體也。《獻子講存》
陽明先生之致良知，當先辯於知也。夫知有知覺之知，有意見之知，有本然之知，昧者均以爲良知。夫知覺之知，人與物一也，有真率，無節制。意見之知，萌於念慮，善惡幾焉。雖本然之知出於性天之靈覺，不待學習，童而知愛親，長而知敬兄，感觸而應，孺子入井而怵惕，見蹴之食，無禮義之萬鍾，而辭讓，此謂本然之良知，所當致焉者也。致吾愛與不忍之知，即無一念一事之非仁，而萬物育矣。致吾敬與辭讓之知，即無一念一事之非義，而萬民正矣。《獻子講存》
知行一，中人以上事也。知而行，中人以下事也。《獻子講存》
君子之道，雖費而實隱，以見求道者，但當於隱求之，正不必泛求於費，使有遠人爲道之過也。隱者無聲無臭之謂，即莫見乎隱之隱，言道之本體也。道之本體，不睹不聞，即之無朕，而萬物萬事萬象隨在各足。《獻子講存》
伐柯之遠，無他，二故也。二則徒費瞻忽，無益於求也。及若反而求之，則吾心自有一箇天則，不落格式，不煩比度，所謂一也。心外無道，道不遠人也。人之爲道而遠人，是遠心以爲之，故失之逾遠也。丘未能一焉，謂未能以心之所以教人致一也。求事父之理於其子，求事君之理於其臣，求朋友之理於其先施之友，求在外者也，執柯以伐柯者也，是二之也。乃若心也者，天之所以與我，其一念至誠，惻怛之意常一乎子臣弟友之間，即忠恕也。以此事父，則夔夔齊慄者在我，不必求事之之則於舜也。以此心事君，則周之至德者在我，不必求事之之則於文王也。以此心施之友，則惠及朋友者在我，不必求先施之則於武公也。所謂一也。《獻子講存》
心之本體，渾然中涵，不落方體，若虛而甚實，似寂而甚神，纔放下便沉滅昏雜，纔提起便知覺靈明，自非私欲蔽錮，梏之反覆，其真體固在也。此處正要體認，不知體認，卻無倚著，便落想像，遇事感應，愈加昏雜，然則何妨于炯炯，而欲常止止也。但既體認得真，卻要存養得密，常令在中，勿致放失，庶幾全體呈露，大用顯行耳。其謂知覺常止常定，不可落念者，爲意必固我之私也。其謂感應常運常化，不可成念者，爲好樂憂患之不得其正也。《獻子講存》
初用功者，不怕忘，只怕不知忘。既用功者，不怕助，只怕不曾助。《獻子講存》
語其本體，謂之未發，語其感通，謂之發。若此心之靈，則非待有所感發，而後有知也。《獻子講存》
學者涵養，須於靜中覺得有物，動時卻自無事，乃不偏著。《獻子講存》
悟非意見想像之謂，此心生機也。生機發動，則有自然之明覺，惟澄心凝慮，生機潛通，是自然有得。自然有得，然後無思而無不通。《獻子講存》
問：「《大學》於誠意以下皆有傳，獨格致之義闕焉，何也？」曰：「物也，知也，意也，一物也。格也，致也，誠也，一事也。由心之感曰物，由心之靈曰知，由心之萌曰意，非異也。蓋心一也，即其感通之物而格之，以致吾本然之知，就吾意所知之物而好惡之，必無自欺之蔽，是謂格物致知誠意耳。聖門之學內求，故三者爲一，後人之學外求，故三者支焉。以三者各自爲義，則其以爲闕也固宜。《記》曰：『人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也，物至知知，然後好惡形焉。』釋者以爲心之知因物生，意從知起，無內外，無先後，其致一焉者也。《記》之物至，非《大學》所謂物乎？《記》之知知，非《大學》所謂知乎？《記》之好惡，非《大學》所謂意乎？可好可惡，物也；識其可好可惡，知也；好之惡之，意也。今如人之心，其卒然以可好之物感也，則心之靈，雖不與物謀，而即知其可好矣，何者？心之好之之理，與物之可好者遇也。如此則所以好之者，當盡其知而止也。而好之不如好好色，是謂不致好之知，不致好之知，是謂不格物之善矣。《獻子講存》
今如人之心，其卒然以可惡之物感也，則心之靈，雖不與物謀，而即知其可惡矣，何者？心之惡之之理，與物之可惡者遇也。如此則所以惡之者，當盡其知而止也。而惡之不如惡惡臭，是謂不致惡之知，不致惡之知，是謂不格物之惡矣。故格物非他也，格吾知之物也，格吾意之物也；致知非他也，致吾物之知也，致吾意之知也；誠意非他也，誠吾物之意也，誠吾知之意也。雖然要之在於此心欺否之間耳，故曰所謂誠其意者毋自欺也。毋自欺，則如好好色，如惡惡臭，此謂之自慊矣。夫是之謂物格，夫如是之謂知致，夫如是之謂意誠。孟子曰：『萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。』惟萬物之理，備於吾心，故德性之知，周於萬物，反身而誠，則萬物之備於我者格，而德性之知致矣，此之謂自慊。蓋言樂也，然則如之何？亦於獨知之地，謹之而已。蓋德性之知，我自有之，有感之頃，我自知之，於此不用其謹，惡乎用其謹哉？」《獻子講存》
問：「意者云何？」曰：「天地之大德曰生，心則其生之理也，意則其生理之初萌也。天性純粹中，此爲最先端倪，絕無一毫夾雜，少頃即有許多計較遷就之私矣。少有計較遷就，即純粹端倪便不能直遂矣。故《大學》教人誠意，只是要人實養得端倪在，隨地生幹生枝，吐華吐實，無非此一生理貫徹耳。故身心國家天下者，非他也，誠意之枝幹花實也。」《獻子講存》
天地雖閉塞，而化未嘗息，日月雖沉晦，而明未嘗息，江河雖隱伏，而流未嘗息，故人心不可以動靜言，纔說靜已是動。《獻子講存》
喜怒哀樂率吾性曰道，視聽言動行吾敬曰德。《獻子講存》
飢欲食，渴欲飲者，人心也；不以飢渴之害爲心害者，道心也。欲生惡死者，人心也；欲惡有甚於生死而不爲苟得者，道心也。《獻子講存》
呂坤字叔簡，號心吾，河南寧陵人。隆慶辛未進士。授襄垣知縣，調大同，有人命坐抵，王山陰家屏欲緩其獄，不聽。山陰入爲吏部，語人曰：「天下第一不受請托者，無如大同令也。」特疏薦也。陞吏部主事，轉至郎中，出爲山東參政，歷山西按察使，陝西布政使，以右副都御史巡撫山西，入協理院事，陞刑部右侍郎，轉左。每遇國家大議，先生持正，不爲首鼠，以是小人不悅。先生嘗爲《閨範圖說》，行之坊間，神宗喜小說院本及出像諸書，內侍陳矩，因以《閨範》進覽。神宗隨賜皇貴妃鄭氏。貴妃侈上之賜，製序重刊，頒之中外。時國本未定，舉朝方集矢於鄭氏，而不悅先生者，謂可藉手中以奇禍。給事中戴士衡劾先生假托《閨範圖說》，包藏禍心。好事者又爲憂危竑議，言先生以此書私通貴妃，貴妃答以寶鏹五十，采幣四端，易儲之謀，不幸有其矣。戚臣鄭承恩上疏辯冤，戍士衡。先生亦致仕不起，家居四十年。年八十三卒，贈刑部尚書。《侍郎呂心吾先生坤》
先生資質魯鈍，少時讀書不能成誦，乃一切棄之，澄心體認，久之了悟，入目即不忘。年十五讀性理書，欣然有會，作《夜氣鈔》、《擴良心詩》。一生孜孜講學，多所自得，大抵在思上做工夫，心頭有一分檢點，便有一分得處，蓋從憂患中歷過，故不敢任情如此。《侍郎呂心吾先生坤》
乾坤是毀底，故開闢後必有混沌，所以主宰乾坤，是不毀底，故混沌還成開闢。主宰者何？元氣是已。元氣亙萬億歲年，終不磨滅。是形化氣化之祖也。《天地》《呻吟語》
先天之氣，發洩處不過毫釐；後天之氣，擴充之必極分量。其實分量極處，原是毫釐中有底，若毫釐中合下原無，便一些增不去。萬物之形色才情，種種可驗也。《形氣》。《呻吟語》
道者，天下古今公共之理，人人都有分底。道不自私，聖人不私道，而儒者每私之，曰聖人之道；言必循經，事必稽古，曰衛道。嗟夫！此千古之大防也，誰敢決之？然道無津涯，非聖人之言所能限，事有時復，非聖人之制所能盡。後世苟有明者出，發聖人所未發，而嘿契聖人欲言之心，爲聖人所未爲，而吻合聖人必爲之事，此固聖人之深幸，而拘儒之所大駭也。《呻吟語》
或問：「中之道，堯、舜傳心，必有至玄至妙之理。」余嘆曰：「只就我兩人眼前說，這飲酒不爲限量，不至過醉，這就是飲食之中。這說話不緘嘿，不狂誕，這就說話之中。這作揖跪拜，不煩不疏，不疾不徐，這就是作揖跪拜之中。就是一事的堯、舜，推之萬事皆然，到那安行處，便是十全的堯、舜。」《呻吟語》
形神一息不相離，道器一息不相無，故道無精粗，言精粗者妄也。因指案上樽俎言，其位置恰好處，皆是天然自有的道理。若說神化性命不在此，卻在何處？若說這裏有神化性命，這個工夫還欠缺否？推之耕耘簸揚之夫，炊爨烹調之婦，莫不有神化性命之理，都能到神化性命之極。學者把神化性命，看得太玄，把日用事物，看得太粗，只因不曾理會。理會得，橫豎推行，撲頭蓋面，腳踏身坐的，都是神化性命。《呻吟語》
無萬則一何處著落？無一則萬誰爲主張？此二字一時離不得。得一只在萬中走，故有正一無邪萬，有治一無亂萬，有中一無偏萬，有活一無死萬。《呻吟語》
或問：「子之道何如？」曰：「飢食渴飲，倦眠醒起，冬爐夏扇，喜歌悲哭，如此而已矣。」曰：「如此之道，其誰不能？」曰：「我有終身不能者在。」以上《道體》。《呻吟語》
今人不如古人，只是無學無識，學識須從三代以上來，纔正大，纔中平。今只將秦、漢以來見識，抵死與人爭是非，已自可笑，況將眼前聞見，自己聰明，翹然不肯下人，尤可笑也。《呻吟語》
今人無事不苟且，只於虛套搪塞，竟不咀嚼真味。《呻吟語》
不從學問中來，縱有掀天揭地事業，都是氣質作用。氣象豈不炫赫可觀？一入聖賢秤尺，坐定不妥貼。學問之要如何？隨事用中而已。《呻吟語》
學問二字，原自外面得來，蓋學問之理，雖全於吾心，而學問之事，則皆古今名物，人人而學，事事而問，攢零合整，融化貫串，然後此心與道，方浹洽暢快。若怠於考古，恥於問人，聰明自己出，可憐可笑，不知怎麼叫做學者。《呻吟語》
「無所爲而爲」五字，是聖賢根源，學者入門念頭，就要在這上做。今人說話，第二三句便落在有所爲上，只爲毀譽利害心脫不去，開口便是如此。《呻吟語》
人才不甚相遠，只看好學不好學，用心不用心耳。《呻吟語》
以粗疏心看古人親切之語，以煩燥心看古人靜深之語，以浮汎心看古人玄細之語，以淺狹心看古人博洽之語，字意未解，句讀未真，便加評騭，真孟浪人也。《呻吟語》
一門人向予數四窮問：「無極太極，及理氣同異，性命精粗，性善是否？」予曰：「此等語，予亦能勦先儒之說，及一己之謬見，以相發明，然非汝今日急務。假若了悟性命，洞達天人，也只於性理書上添了『某氏曰』一段言語，講學門中多了一宗卷案，後世窮理之人，信彼駁此，服此闢彼，百世後，汗牛充棟，都是這樁話說，不知於國家之存亡，萬姓之生死，身心之邪正，見在得濟否？我只有個粗法子，汝只把存心、制行、處事、接物、齊家、治國、平天下，大本、小節，都事事心下信得過了，再講這話不遲。」曰：「理氣性命，終不可談耶？」曰：「這便是理氣性命顯設處，除了撒數沒總數。」以上《問學》《呻吟語》
人各有抵死不能變之偏質，慣發不自由之熟病，要在有痛恨之志，密時檢之功，總來不如沉潛涵養，病根久自消磨。然涵養中須防一件，久久收歛衰歇之意多，發強之意少，視天下無一可爲之事，無一可惡之惡，德量日以寬洪，志節日以摧折，沒有這個，便是聖賢涵養，著了這個，便是釋道涵養。《呻吟語》
涵養不定的，自初生至蓋棺時，凡幾變，即知識已到，尚保不定畢竟作何種人。所以學者要德性堅定，到堅定時，隨常變窮達生死，只一般，即有難料理處，亦能把持。若平日不遇事時，儘算好人，一遇個小小題目，便考出本態，假遇著難者、大者，知成個甚麼人？所以古人不可輕易笑，恐我當此，未便在渠上也。《呻吟語》
涵養要九分，省察只消一分，若沒涵養，就省察得，也沒力量降伏那私欲。《呻吟語》
平居時有心訒言還容易，只是當喜怒愛憎時，發當其可，無一厭人語，才見涵養。《呻吟語》
天地萬物之理，皆始於從容，而卒於急促。急促者，盡氣也，從容者，初氣也，事從容，則有餘味，人從容，則有餘年。以上《涵養》《呻吟語》
心要有個著落，不著落到好處，便向不好處。與慶陽李克菴通宵談，非天德則王道，因相謂曰：「即此便是不放心。」《呻吟語》
心放不放，要在邪正上說，不在出入上說，且如高臥山林，遊心廊廟，身處衰世，夢想唐、虞，遊子思親，貞婦懷夫，這個是放心否？若不論邪正，只較出入，卻是禪定之學。《呻吟語》
一善念發，未說到擴充，且先執持住，此萬善之囮也。若隨來隨去，更不操存，此心如驛傳，然終身無主人住矣。《呻吟語》
只是心不放肆，便無過差，只是心不怠忽，便無遺忘。《呻吟語》
只一事不留心，便有一事不得其理，一物不留心，便有一物不得其所。《呻吟語》
一事不從心中出，便是亂舉動，一刻心不在腔子裏，便是空軀殼。以上《存心》《呻吟語》
慎言動於妻子僕隸之間，檢身心於食息起居之際，這工夫便密了。《呻吟語》
此身要與世融洽，不見有萬物形跡，六合界限，此之謂化。然中間卻不糢糊，自有各正的道理，此之謂精。《呻吟語》
或問「敬之道。」曰：「外面整齊嚴肅，內面齊莊中正，是靜時涵養的敬；讀書則心在於所讀，治事則心在於所治，是主一無適的敬；出門如見大賓，使民如承大祭，是隨事小心的敬。」或曰：「若笑談歌詠，宴息造次之時，恐如是則矜持不泰然矣。」曰：「敬以端嚴爲體，以虛活爲用，以不離於正爲主。齋日衣冠而寢，夢寐乎所祭者也。不齋之寢，則解衣脫冕矣。未有無衣冕而持敬者也。然而心不流於邪僻，事不詭於道義，則不害其爲敬矣。若專去端嚴上求敬，則荷鋤負畚，執轡御車，鄙事賤役，古聖賢皆爲之矣，豈皆日日手容恭足容重耶？大端心與正依，事與道合，雖不拘拘於端嚴，不害其爲敬。苟心遊千里逐百欲，而此身卻兀然端嚴在此，這是敬否？」《呻吟語》
懶散二字，立身之賊也，千德萬業，日怠廢而無成，千罪萬惡，日橫恣而無制，皆此二字爲之。《呻吟語》
靜中看天地萬物，都無些子。以下《主靜》《呻吟語》
學者萬病，只一個靜字，治得定靜中境界，與六合一般大，裏面空空寂寂，無一個事物，纔問他索時，般般足，樣樣有。《呻吟語》
千紛百擾中，此心不亂，千撓百逆中，此氣不動，此之謂至靜。以上《居敬》《呻吟語》
喜來時一點檢，怒來時一點檢，怠惰時一點檢，放肆時一點檢，此是省察大條款。人到此多想不起，顧不得，一錯了，便悔不及。若養得定了，便發而中節，無用此矣。《呻吟語》
聖狂之分，只在苟不苟二字。以上《省察》《呻吟語》
天下難降伏難管攝的，古今人都做得來，不爲難事。惟有降伏管攝自家難，聖賢做工夫，只在這裏。《克治》《呻吟語》
天德之良知，是千聖一心，萬古一道，坐斗室而通於六合的，纔落聞見，便有偏倚駁雜世俗氣味矣。是以聖賢將聞見來證心，不以心聞見。《致知》《呻吟語》
字到不擇筆處，文到不修句處，話到不檢口處，事到不苦心處，皆謂之自得者與天遇。《力行》《呻吟語》
夫一言之發，四面皆淵阱也。善言之，則以爲矯；戚言之，則以爲諂；謙言之，則以爲諂；直言之，則以爲陵；微言之，則以爲險；明言之，則以爲浮；無心犯諱，則謂有心之機；無爲發端，則疑有爲之說。簡而當事，曲而當情，精而當理，確而當時，一言而濟事，一言而服人，一言而明道，是謂修辭之善者。其要有二：曰澄心，曰定氣。《呻吟語》
世人喜言無好人，此孟浪語也。今且不須擇人，只於市井稠人中，聚百人而各取其所長，人必有一善，集百人之善，可以爲賢人；人必有一見，集百人之見，可以決大計。恐我於百人中，未必人人高出之也。而安可忽匹夫匹婦哉？《呻吟語》
清議酷於律令，清議之人酷於治獄之吏。律令所冤，賴清議以明之；清議所冤，萬古無反案矣。是以君子不輕議人，懼冤之也。故此事得罪於天甚重。《呻吟語》
在邪人前正論，不問有心無心，此是不磨之恨，故位在，則進退在我，行法可也。位不在，而情意相關，密諷可也。若與我無干涉，則箝口而已。禮，入門而問諱，此亦當諱者。《呻吟語》
天下事，最不可先必而預道之，已定矣，臨時還有變更，況未定者乎？故寧有不知之名，無貽失言之悔。以上《慎言》《呻吟語》
近世料度人意，常向不好邊說去，固是衰世人心，無忠厚之意。然士君子不可不自責，若是素行孚人，便是別念頭，人亦向好邊料度。何者？所以自立者足信也。《呻吟語》
以患難視心居安樂，以淵谷視康莊，以疾病視強健，以不測視無事，則無往而不安穩。《呻吟語》
常看得自家未必是，他人未必非，便有長進。再看得他人皆有可取，吾身只是過多，便有長進。《呻吟語》
胸中情景，要看得春不是繁華，夏不是發暢，秋不是寥落，冬不是枯槁，方爲我境。以上《反己》《呻吟語》
有天欲，有人欲。吟風弄月，傍花隨柳，此天欲也。天欲不可無，無則寂，人欲不可有，有則穢。天欲即好的人欲，人欲即不好的天欲。《呻吟語》
愈進修，愈覺不長，愈點檢，愈覺有非。何者？不留意作人，自家儘看得過，只日日留意向上，看得自家都是病痛，那有一些好處？初頭只見得人欲中過失，久久又見得天理中過失，到無天理過失，則中行矣。又有不自然，不渾化，著色喫力過失，走出這個邊境，纔是聖人，能立無過之地。以上《理欲》《呻吟語》
爲善去惡，便是趨吉避凶，惑矣，陰陽異端之說也。祀非類之鬼，禳自致之災，祈難得之福，泥無損益之時日，宗趨避之邪術，悲夫！愚民之抵死而不悟也。則悟之者，亦狃於天下皆然，而不敢異。至有名公大人猶極信尚，反經以正邪慝，復誰望哉？《呻吟語》
凡人之爲不善，其初皆不忍也，其後忍不忍半，其後忍之，其後安之，其後樂之，至於樂爲不善，而後良心死矣。《呻吟語》
精明也要十分，只須藏在渾厚裏作用，古人得禍，精明人十居其九，未有渾厚而得禍者。今之人惟恐精明不至，乃所以爲愚也。以上《善惡》《呻吟語》
宋儒有功於孟子，只是補出個氣質之性者，多少口吻，不動氣，事事好。《別錄》
每日點檢，要見這願頭自德性上發出，自氣質上發出，自習識上發出，自物欲上發出，如此省察，久久自識得本來面目。《別錄》
孝子之於親也，終日乾乾，惟恐有一毫不快事到父母心頭，無論貧富貴賤，常變順逆，只是以悅親爲主。蓋悅之一字，乃事親第一傳心口訣。《別錄》
明道受用處，陰得之佛、老，康節受用處，陰得之莊、列。然作用自是吾儒，蓋能奴僕四氏，而不爲其所用者。此語人不敢道，深於佛、老、莊、列者，自嘿識得。《別錄》
鹿善繼字伯順，號乾岳，北直定興人。萬曆癸丑進士。授戶部主事。遼左缺餉請帑，疏皆不行。會廣東解金花銀至，先生與司農議劄，納太食轉發遼左。而後上聞，上怒，降級調外任。先生因移疾去。金花銀者，國初以備各邊之緩急，俱解太倉，其後改解內府，宮中視爲私錢矣。光廟御極，復官。改兵部主事。司馬王象乾行邊，請用廢弁之以贓敗者，耿職方不覆，司馬又請旨，命司官不得違阻。先生寓書福清爭之，無以奪也。高陽以閣臣督師，先生轉員外郎中，皆在幕府。高陽解兵柄，先生亦罷歸。家居四年。崇禎初，起爲尚寶司卿，陞太常寺少卿，未三載，復請告。九年七月，先生堅守定興，城破死之。贈大理寺卿，謚忠節。《忠節鹿乾岳先生善繼》
先生讀《傳習錄》，而覺此心之無隔礙也。故人問其何所授受，曰：「即謂得之於陽明可也。」先生與孫奇逢爲友，定交楊忠愍祠下，皆慨然有殺身不悔之志。嘗寄周忠介詩云：「寰中第二非吾事，好向椒山句裏尋。」首善書院之會，先生將入，聞其相戒不言朝政，不談職掌，曰：「離職掌言學，則學爲無用之物，聖賢爲無用之人矣。」遂不往。先生之學，近東林諸子，一無攙和夾雜，其斯謂之狂狷與？《忠節鹿乾岳先生善繼》
吾輩讀有字的書，卻要識沒字的理，理豈在語言文字哉？只就此日此時此事，求一個此心過的去，便是理也。仁義忠孝，名色萬千，皆隨所在而強爲指稱也，奈何執指者求理乎？指稱種種，原爲人覿面相違，不得不隨在指點，求以省悟，而人復就指點處成執滯，談玄說妙，較量一字之間，何啻千里！《論學語》
此理不是人做作的，天生萬物，而人得其生物者以爲生，四海一天，萬里一天，人心與天並大，只就乍見孺子一端推之，上下四方，往古來今，觸無不覺，叩無不應，偌大宇宙，都呼吸一氣之中，故宇宙中物皆性中物，宇宙內事皆分內事也。《大學》之明德，《中庸》之性，《論語》之仁，皆是物也，乃合下生成本來面目也。《論學語》
此理不是涉懸空的，子臣弟友，是他著落。故學以爲己也，而說個己，就在人上；學以盡心也，而說個心，就在事上。此知仁與莊蒞不得分也，修己與治人不得分也，博文與約禮不得分也，文章與性道不得分也。不然，日新顧諟，成湯且爲拈禪矣。《論學語》
天地萬殊，總是一本，要識得把柄，纔好下手。而形與性分不得，仁與人分不得，忠恕一貫原非借言，敦化川流豈容分指？學須是莫知，下學上達分不得。教何嘗有隱？文章性道分不得。看來爲學只在當下，學術事功亦分不得也。《論學語》
從來文人概稱學者，識得孔子之意，誦詩則乍歌乍哭，欲鼓欲舞，詩亦是學。讀史則其事若親，其人若生，史亦是學。屬辭則行乎其所當行，止乎其所不得不止，文亦是學。總之，天地萬物皆此生意，生意在我，法象俱靈，吟風弄月，從容自得，孔、顏樂處，意在斯乎！《論學語》
禮樂不是鐘鼓玉帛，儀節不是聲容制度，全在日用間應事接物上，討求應節。其當然而然，極其中的去處，叫做禮；其自然而然，極其和的去處，叫做樂。兩個字，又卻是一個理，未有不合禮而得成樂，不合樂而得成禮者，細體之自見。《論學語》
曹于汴字自梁，號貞予，平陽安邑人。登進士第。授淮安府推官，擢給事中。萬曆辛亥京察，先生以吏科都給事中，與太宰孫丕揚主其事。是時崑宣傳四明之衣缽，收召黨與，皆以不謹坐罷，其黨金明時、秦聚奎起而訐之，先生與太宰皆去，而朝中之朋黨遂興。光宗立，起太常少卿，屢遷僉都御史，吏部左侍郎。其推少宰也，先生陪馮恭定以上，而點用先生。蓋小人知君子難進易退，一顛倒而兩賢俱不安其位矣。崇禎初，召爲左都御史。庚午致仕。卒於家，年七十七。《總憲曹貞予先生于汴》
先生與馮應京爲友，以聖賢之學相砥礪，講求兵農錢賦，邊防水利之要。其耳目大概見之《實用編》。所言仁體，則是《西銘》之註疏也。木則不仁，不木則仁，即上蔡之以覺言仁也。以覺言仁，本是不差，朱子卻以爲非，謂知覺不可以求仁，仁然後有知覺。夫知覺猶喜怒哀樂也，人心可指，只是善怒哀樂，喜怒哀樂之不隨物而遷者，便是仁體。仁是後起之名，如何有仁方有知覺耶？且上蔡之言知覺，覺其天地萬物同體之原也。見得親切，故又以痛痒言之。朱子強坐以血氣之性。血氣之性，則自私自利矣。恐非上蔡之所指也。《總憲曹貞予先生于汴》
夫道無之是非，無人弗足，講學以明道，士農工賈，皆學道之人，漁牧耕讀，皆學道之事。隆古無講學之名，其人皆學，故無名也。國家以文學取士，天下學校，無慮千百，章縫之士，無慮萬億，蓋令其日講所謂時習，所謂孝弟，所謂性命仁義，而以淑其身，待天下之用也。乃人心不古，遂有口耳活套，掇拾粉飾，以爲出身之媒，師以是教，上以是取，恬不爲異，非其質矣。而於立身行政，毫無干涉。於是君子厭薄其所爲，而聚徙講道，人遂以道學目之。若以爲另是一種，豈不惑哉？然講學之中，亦或有言然而行不然，而藉是以干貴人，捷仕徑者，而其名爲道學也，是有口耳活套之實，而更美其名，人誰甘之？則群起而相攻，而講者益寡，道益晦矣。太抵所學出於實，則必闇然自修，不論大節細行，一一不肯放過，雖力量不同，未必盡無疵，而不自文以誤人也。所學出於名，則有張大其門面，而於其生平未純處，亦曲爲言說，而謂其爲道。夫夷之隘，不害其清；惠之不恭，不害其和，然亦何必曰此隘，此不恭，正道之所在，而陋孔子於下風乎？羅近溪逢人問道，透徹心體，豈不可尚？而闊略處，亦誠其病，乃學者得其闊略以爲可，便其私也。《答李贊宇》《論講學書》
而或多不羈，誠有如止菴疏所謂賄賂干請，任情執見等說，是其坐女子於懷而亂之，而猶侈然薄魯男子不爲也，而可乎？但今因止菴之疏而遂禁其講，是因噎廢食。夫此學乃乾坤所由不毀，何可一日廢也？似更當推廣，而俾千百學校，億萬章縫，無不講，以及農工商賈，無不講，才是。而其機則自上鼓之。若得復辟召之典，羅致四方道學，倣程子學校之議，布之天下，以主道教，於一切鄉學社學之眾，漸次開發，而申飭有位之士，以興學明道爲先圖。其學則以躬行實踐爲主，隨其人之根基，引之入道，或直與天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，則淺矣。近時學者，知皆及此，然言天矣，而人尚未盡，言悟矣，而修且未能，世豈有能致中而不能致和，能正心而不修身者哉？則不可不戒也。大抵果能合天，則必益盡其人事，果能真悟，則必益盡其真修。堯、舜、文王、孔子，何人也？而兢兢業業，望道未見，徙義改過，沒齒以之也。《答李贊宇》《論講學書》
仁人之用心，舉諸我以加諸彼乎？曰非然也。有彼我，則有封域，有封域，則有急緩，有急緩，則有校量，其卑者，易入於納交聲譽之偽，其高者，亦曲而不直，滓而不粹，暫而不恒，虧而不滿。夫湛然而仁具，油然而仁興，奚暇校量哉？昔先哲之談仁也，曰仁，心之德也。而泥之者，乃於心之內更求德焉，似非德不足以見仁也者。不知心，焉知仁？故曰仁人，心也，言心而不言德。而泥之者，乃於人之內更求心焉，似非心不足以見仁也者。不知人，焉知仁？故曰仁者，人也，言人而不言心。嘻！至矣，若理若氣，若形若性，若身若心，貫通矣，渾合矣，天也，地也，萬有不齊之物也，我也，其生之所自一也。鴻濛未闢之始，有合而無分，形象既判之後，似分而實合。故靈明各具，天不獨豐，人不獨嗇，人不獨得，物不獨闕，其中通也。一陰乍動，一陽來復，倏忽彌漫，周於天地，貫於萬物，亦其中通也。疾痛癢，相連相關，不但父母兄弟，推之一切，莫不皆然，亦以其中通也。而或者乃曰：「母齧子痛，則常聞之，焉有物痛而亦痛？」嗟乎！母齧子痛，世未必皆其人也，然則父母非一體耶？此其體之木也，木則無不木也，不木則無所木也。入其室，父母兄弟環向而處，不知其暱也。《仁體策》
出則遊闤闠之中，遇其父母兄弟，則暱之。之郡城焉，遇其邑之人，則暱之。之會城焉，遇其郡之人，則暱之。之都城焉，遇其省之人，則暱之。之海外異邦焉，遇中國之人則暱之。之壙洋之水，木石鹿豕之爲叢，遇似人者而暱之矣。方其未暱也，木也，及其既暱也，不木也。《仁體策》
且光風霽月，何與於我而忻？狂颶陰霾，何與於我而慘？水光山色，何與於我而喜？荒原頹壁，何與於我而悽？則風月水石，固有通於我者，我乃忻之、慘之、喜之、悽之耳。奈何日日周遊，時時茂對，人忻亦忻，人慘亦慘，以目爲賞，以目爲惜。語云：「我乃行之，不得我心，不自察耳。」察則不木，不察則木。顧華裔之界限，人物之差等，仁人未嘗無別，此以別之者體之也。華得其所，裔亦得其所也，盡人之理，亦盡物之理也。分殊者脈絡之分也，理一者公溥之量也。然征伐可廢乎？刑誅可弛乎？仁人未嘗不嚴此，以嚴之者體之也。仁與不仁，辨之以心，不辨之以。除莠剔蠹，以殺機爲生，織花鎩鶴，以生機爲殺。故貶灼不廢於肌膚，夏楚不靳於愛子，虞廷四罪，魯國肆眚，周王一怒，宋公不阨。孰一體？孰非一體？必有分矣。夫以天地萬物爲體，則體大，以四體爲體，則體小，以天地萬物之體爲人，則人大，以四體之體爲人，則人小。大體者能卷能放，流衍於眾小體之中，而眾小體不能隔也，四體之木，則知療之，天地萬物之體之木，則不知療，弗思故也。夫千萬世之上，此天地也，有萬物焉；千萬世之下，此天地也，有萬物焉。天道無窮，地道無窮，物生無窮，吾心亦無窮，往聖之絕學，未輟於命，而萬世之太平，輒營於中。仲尼之生，千古不疚；堯、舜之心，至今猶存。即其體存也。故曰會人物於一身，通古今於一息，區區補葺於百年之間，君子以爲猶木也。故仁以爲己任，古之成仁者如此。《仁體策》
呂維祺字介孺，號豫石，河南新安人。萬曆癸丑進士。除兗州推官，入爲吏部主事。光、熹之際，上疏請慎起居，擇近侍，防微杜漸，與楊左相唱和也。累轉郎中。告歸。崇禎初，起尚寶卿，再轉太常卿。庚午，陞南京戶部右侍郎，兼右僉都御史，總督糧儲。時邊餉既借支，而納戶逋欠又多，積弊難清，上特敕，侵欺者五品以下就便提問。先生悉心籌畫，解支有序。乃曰：「昔人有言，人至察則無徒，第思國家多故，君父焦勞，爲臣子者豈能自已。」陞南京兵部尚書。賊犯鳳陵，南京大震。先生尋以臺省拾遺落職爲民。辛巳正月，雒陽陷，先生爲賊所執。道遇福王，昂首謂王曰：「死生命也，名義至重，無自辱。」已而賊害王，酌其血，雜鹿醢飲之，曰：「此福祿酒也。」先生大罵死之。贈太子少保，謚忠節。逆奄之時，拆天下書院，以學爲諱，先生與張抱初方講於芝泉書院，幾中危禍。在南都立豐芑大社。歸又立伊雒社，修復孟雲浦講會，中州學者多從之。嘗言：「一生精神，結聚在《孝經》，二十年潛玩躬行，未嘗少怠。曾子示門人曰：『吾知免夫！』非謂免於毀傷，蓋戰兢之心，死而後已也。」若先生者，其見道未可知，庶幾講學而不偽者歟？《忠節呂豫石先生維祺》
天下萬世所以常存而不毀者，只爲此道常存，此道之存，人心之所以不死也。使人心而死，則天地之毀也久矣。人心不死，而人人未能操存之，便厭厭無生意。所以持世之人，力爲擔任，將一副精神，盡用之於此道。而卑者祇役役於富貴功名，意見蹊徑。其高者又耽入於懸虛，以爲道更有在也。不知此道至平至易，見前即是，轉疑即非，即入世之中，亦自有出世之法，非必盡謝絕人世而後爲學也。《與蘇抑堂》《論學書》
世不難於出而難於入，出而不入，出而乃欲入，此幻與偽之爲也。入而能出，此吾儒學問之所以異於二氏也。老兄云：「即今亦自可學誠哉？即今亦自可學也。」弟有聯云：「人只此人，不入聖，便作狂，中間難站腳。學須就學，昨既過，今又待，何日始回頭？」故曰：「纔說姑待明日，便不可也。」自古聖賢，何人不由學問涵養？而必曰生知云云，則自棄甚矣。只要認定一路，一直硬肩做去，日新不已，即吾儕自有聖諦，彼程、邵諸先覺非人也乎哉？彼何以與天地不朽？而我輩空沒沒也。思念及此，有不愧汗浹趾者，豈人哉？然老兄之所以遲疑於其間者，得無謂今天下講學者多偽也？不則謂講學與不講者，多分一畛域，恐吾涉於一邊？噫！豈其然哉！講學之偽，誠有之，然真者必於此出，以其偽而廢真，何異於因噎廢食。且天下之貪官綦多也，未聞以廢仕進也。至於講學之家，多分畛域，亦自有說，吾只見得吾身，非此無以爲人，安身立命，的的在此。世自有世之講學，吾自有吾之講學，所謂天淵懸隔者也。今天下禁講學，而學會日盛，學會雖盛，而真實在此間做者甚少，弟之修復孟先生會，原自修復，不沾帶世間一塵。近日敝邑及鄰邑遠近之士，覺彬彬興起。今世風之壞也久，而人心日不古矣。以老兄之識力，辨此最易，如有意於此，固無事遲疑。孟子云：「奚有於是，亦爲之而已矣。」《與蘇抑堂》《論學書》
天下第一等事，是何人做？天下第一等人，是從何事做起？可惜終身憧憧擾擾，虛度光陰，到雨過庭空，風過花飛時，究竟攜得甚物去？以此思之，何重何輕？何真何幻？何去何從？自有辨之者。然而眼界不開，由骨力不堅，骨力不堅，所以眼界愈不開，以此思之，學問下手處，可味也。而世往往目學問爲偽，爲迂，某謂世之學者，豈無偽哉？而真者固自真也。以偽爲非，去其偽而可矣，至於學問不足經世，又何學之爲？以此思之，學力事業非兩事也。《與友人》《論學書》
弟維祜問：「講學爲人所非笑，何以處之？」曰：「講學不爲世俗非笑，是爲鄉愿，講學不到使非笑我者，終心服我，是爲鄉人，講學必別立崖岸，欲自異於世俗，是爲隱怪，講學不大昌其道於天下後世，以承先啟後自任，以爲法可傳自勵，是爲半途之廢。」《答問》一則《論學書》
郝敬字仲輿，號楚望，楚之京山人。萬曆己丑進士。知縉雲縣，調永嘉，入爲禮科給事中，改戶科。上開礦稅，奄人陳增陷益都知縣吳宗堯，逮問。先生劾增，申救宗堯。稅奄魯保、李道，請節制地方有司，先生言：「地方有司，皇上所設以牧民者也，中使，皇上所遣以取民者也。今既不能使牧民者，禁禦其取民者，已爲厲矣，而更使取民者，箝制其牧民者，豈非縱虎狼入牢，而恣其搏噬哉？」又劾輔臣趙志，力主封貢，事敗而不坐，鼠首觀望，謀國不忠。於是內外皆怨。己亥，大計京朝官，以浮躁降宜興縣丞，量移江陰知縣。不爲要人所喜，考下下再降。遂掛冠而歸，築園著書，不通賓客。《五經》之外，《儀》《禮》、《周禮》、《論》、《孟》各著爲解，疏通證明，一洗訓詁之氣。明代窮經之士，先生實爲巨擘。先生以淳于髡先名實者爲人，是墨氏兼愛之言，後名實者自爲，是楊氏爲我之言。戰國儀、秦、鬼谷，凡言功利者，皆不出此二途。楊、墨是其發源處，故孟子言：「天下之言，不歸楊，則歸墨。」所以遂成戰國之亂，不得不拒之。若二子，徒有空言，無關世道，孟子亦不如此之深切也。此論實發先儒所未發。《給事中郝楚望先生敬》
然以某論之，楊、墨之道，至今未熄。程子曰：「楊、墨之害，甚於申、韓，佛、老之害，甚於楊、墨。佛、老其言近理，又非楊、墨之比。夫無所爲而爲之，之爲仁義，佛氏從死生起念，只是一個自爲，其發願度眾生，亦只是一個爲人，恁他說玄說妙，究竟不出此二途。其所謂如來禪者，單守一點精魂，豈不是自爲？其所謂祖師禪者，純任作用，豈不是爲人？故佛氏者楊、墨而深焉者也，何曾離得楊、墨窠臼？豈惟佛氏？自科舉之學興，儒門那一件不是自爲爲人？仁義之道，所以滅盡。某以爲自古至今，只有楊、墨之害，更無他害。揚子雲謂古者楊、墨塞路，孟子辭而闢之，廓如也。豈非夢語？今人不識佛氏底蘊，將楊、墨置之不道，故其闢佛氏，亦無關治亂之數，但從門面起見耳。彼單守精魂者，不過深山之木石，大澤之龍蛇，無容闢之；其純任作用，一切流爲機械變詐者，方今彌天漫地，楊、墨之道方張而未艾也。嗚呼！先生之學，以下學上達爲的，行之而後著，習矣而後察，真能行習，未有不著察者也。下學者行也，上達者知也，故于宋儒窮理主靜之學，皆以爲懸空著想，與佛氏之虛無，其間不能以寸。然按先生之下學，即先生所言之格物也，而先生於格物之前，又有一段知止工夫，亦只在念頭上，未著於事爲，此處如何下學，不得？不謂之支離矣！《給事中郝楚望知言》