真放下，乃真操存，真操存，乃真放下。心存誠敬，至於生死不動，更有何物不放下耶！若謂心存誠敬，胸中有誠敬，則拳拳服膺，胸中有一善乎？本體本無可拈，聖人姑拈一善字，工夫極有多方，聖人爲拈一敬字。《鄒顧請益》《說》
《大學》致知在格物，物格而後知至。陽明曰：「所謂致知格物者，致吾心之良知事事物物也。致吾心良知之天理於事事物物，則事物各得其理矣。事物各得其理，格物也。」是格物在致知，知而後格物也。又曰：「物，事也；格，正也。但意念所在，即要去其不正以全其正。」又曰：「格物者，格其心之不正，以歸于正。」是格物在正心誠意，意誠心正，而後格物也。《辨》
凡人之學，謂之曰「務外遺內」，謂之曰「玩物喪志」者，以其不反而求諸理也。求諸理，又豈有內外之可言哉？在心之理，在物之理，一也。天下無性外之物，無心外之理，猶之器受日光，在彼在此，日則一也，不能析之而爲二，豈待合之而始一也？以上《陽明辨》。《辨》
平日自認，以此心惺然常明者爲道心，惟知學者有之，蚩蚩之氓無有也。即其平旦幾希，因物感觸，明晦，如金在鐮，但可謂之礦，不可謂之金；如水凝冰，但可謂之冰，不可謂之水。而先生乃曰：「僮僕之服役中節者，皆道心也。」初甚疑之，已而體認，忽覺平日所謂惺然常明之心，乃是把捉之意。而蚩蚩之民，有如鳶飛魚躍，出于任天之便者，反有合于不識不知之帝則，特彼日用不知耳。然則無覺非也，有意亦非也，必以良心之自然者爲真，稍涉安排，即非本色矣。《與許敬菴》《論學書》
佛氏所爲善，念中善事也，與聖人言善絕不相干。韓子曰：「彼以煦煦爲仁，孑孑爲義，其小之也固宜。」如佛氏所謂善，其無之也亦宜。《論學書》
格物之功非一，其要歸于知本。知修身爲本而本之，天下無餘事矣。蓋格來格去，知得世間總無身外之理，總無修外之工，正其本，萬事理更不向外著一念。如此自然純乎天理，而無一毫人欲之私，豈不是止至善也？程、朱錯認此謂知本是闕文，而謂格致別有傳，遂令「修身」、「爲本」二節無歸著。後世知得此謂知本是原文，而謂格物只格本末，又令格物致知之工無下手。假令一無知識之人，不使讀書講論，如朱子四格法，而專令格本末，其有入乎？《論學書》
諸老之中，塘南可謂洞澈心境者矣。然以愚見窺之，尚有未究竟在。何則？聖人之學，上下一貫，故其表裏精粗，無不兼到。舉要而言，循理而已。循理便無事，即無思無爲之謂也。今徒曰無思無爲，得手者自不至遺棄事物，然已啟遺棄事物之弊矣。如曰「止於至善」，有何名相倚著之可言？至矣，極矣！今必曰「無善無惡」，又須下轉語曰：「無善無惡，乃所以爲至善也。明者自可會通。」然而以之明心性者十之一，以之滅行檢者十之九矣。無思無爲者，即無善無惡之謂也。未離知解，則未離門戶，未離門戶，則未離倚著，倚著易知，而無倚著之倚著難知也。故曰「尚有未究竟在」。聖人之道，至易至簡，無可名言，故曰「予欲無言」。惟其無可言，故其可言者，人倫日用之常而已。所以愈淺而愈深，愈卑而愈高，愈顯而愈微，然則如之何而可使人見本體也？曰「此在人之信」，而非可以無思無爲，無善無惡，轉令人走向別處也。如《易》曰：「乾，元亨利貞。」如言人仁義禮智之謂也。停停當當，本體如是而已。信得及者，別無一事，日用常行，人倫事物，無令少有汙壞而已。此所以爲至易至簡也。以上《答顧涇陽》《論學書》
善即生生之易也，有善而後有性，學者不明善，故不知性也。夫善洋洋乎盈眸而是矣，不明此，則耳目心志，一無著落處，其所學者，偽而已矣。然其機竅在於心，人心反復入身來，故能向上尋去，下學而上達也。《答馮少墟》《論學書》
方寸即宇宙也，世人漫視爲方寸耳。顧非窮究到名言不立之地，爲名言而已，非存養于思慮未發之先，爲思慮而已。名言思慮，爲憧憧之方寸而已。《論學書》
理者心也，窮之者亦心也，但未窮之心，不可爲理，未窮之理，不可爲心，此處非窮參妙悟不可。悟則物物有天然之則，日用之間，物還其則，而己無與焉，如是而已。《論學書》
心一也，粘於軀殼者爲人心，即爲識；發于義理者爲道心，即爲覺。非果有兩心。然一轉則天地懸隔，謂之覺矣，猶以爲形而下者，乘于氣機也。視聽持行皆物也，其則乃性也。佛氏以擎拳豎拂，運水搬柴，總是神通妙用。蓋以縱橫豎直，無非是性，而毫釐之差，則于則上辨之。凡事稍不合則，必有不安，此見天然自有之中，毫髮差池不得。若觀佛氏於彝倫之際，多所未安，彼卻不顧也。《論學書》
敬者絕無之盡也，有毫釐絲忽在便不是，有敬字在亦不是。以上《答劉念臺》《論學書》
存養此心純熟，至精微純一之地，則即心即性，不必言合；如其未也，則如朱子曰：「虛靈知覺，一而已矣。」而所以爲知覺者不同，不嫌於分剖也。《與錢啟新》《論學書》
貨色二字，落腳便成禽獸。《與揭陽先生》《論學書》
自昔聖賢兢兢業業，不敢縱口說一句大膽話，今卻不然，天下人不敢說底話，但是學問中人說以心性之虛，見爲名教罪人者多矣。《與管東溟》《論學書》
某洗心待益，但見本性，本無常變，變動他不得，一切變幻，皆銷歸於此。《候趙儕鶴師》《論學書》
嘗妄意以爲今日之學，寧守先儒之說，拘拘爲尋行數墨，而不敢談玄說妙，自陷于不知之妄作。寧稟前哲之矩，硜硜爲鄉黨自好，而不敢談圓說通，自陷于無忌憚之中庸。積之之久，倘習心變革，德性堅凝，自當恍然知大道之果不離日用常行，而步步蹈實地，與對塔說相輪者遠矣。《答葉臺山》《論學書》
學必須悟，悟後方知痛癢耳。知痛癢後，直事事放過不得。《與羅匡湖》《論學書》
戒懼慎獨，不過一靈炯然不昧，知是必行，知非必去而已。所以然者何也？此件物事，不著一毛，惟是知是必行，知非必去，斬斬截截，潔潔淨淨，積習久之，至于動念必正，方是此件。不然只是見得他光景，不爲我有。試體行不慊心之時，還是此件否耶？《答耿庭懷》《論學書》
不患本體不明，只患工夫不密，不患理一處不合，惟患分殊處有差，必做處十分酸澀，得處方能十分通透。《論學書》
知危者便是道心。《論學書》
人心一片太虛，是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，澈此則爲明心。一點至善，是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，澈此方爲知性。或曰：「至善，是現成天則，有何層級？」曰：「所謂層級，就人見處言，身到此處，見到此處，進一層又一層，見到天然，停停當當處，方是天則。此即窮理之謂也。」或曰：「虛到極處，便見至善，豈虛是虛，善是善？」曰：「只看人入處何如？從窮理入者，即虛是理，虛是知覺，便是仁義禮智；不從窮理入者，即氣是虛，仁義禮智只是虛靈知覺。緣心性非一非二，只在毫芒眇忽間故也。」以上《復錢漸菴》。《論學書》
某與李先生見羅稍異者，以格物致知而知本，以知本爲物格知至耳。至於主意，則在知止，工夫則在知本，一也。吾人日用，何曾頃刻離著格物？開眼便是，開口便是，動念便是。善格物者，時時知本，善知本者，時時格物，格透一分，則本地透一分，止地透一分耳。《與徐匡岳》《論學書》
復元聖質也，見在已是康齋等輩矣。說者謂康齋不及白沙透悟，蓋白沙于性地上窮研極究，以臻一旦豁然；康齋只是行誼潔修，心境靜樂，如享現成家當者然。其日漸月摩，私欲淨盡，原與豁然者一般。即敬軒亦不見作此樣工夫。至其易簀之詩「此心惟覺性天通」，原是此樣境界，不可謂其不悟。復元再肯進此一步，大儒矣。但恐其質妙行敦，身心已定疊得去，日用已灑落得去，不信有此一步。只有一試法，須自知之，有妄想否？有倚靠否？若有妄想，即樂亦是假物，如讀書亦假借也；若有倚靠，即敬亦是倚靠，如以敬直內，便不是直也。《論辛復元》名全，河汾人《論學書》〔辛全字復元，家貧，十七八纔知讀書，即有志聖學。三十不娶，友人勸之始有室。不赴試，當事挽之，廩于學宮。崇禎時以薦舉入朝，所著有《樂天集》、《養心錄》。然其人胸中憒憒，急欲自見。蕺山先師曰：「辛復元，儒而偽者也，馬君謨，衢州人，林增志師之。禪而偽者也。」〕
聖學全不靠靜，但各人稟賦不同，若精神短弱，決要靜中培擁豐碩，收拾來便是良知，散漫去都成妄想。《論學書》
人生順境好過，卻險；處逆境難過，卻穩。世味一些靠不著，方見道味親切；道味有些靠不著，只是世味插和。兩者推敲，儘有進步。若順境中，一切混過矣。以上《答吳安節》《論學書》
接教言，連日精神不暢，此不可放過。凡天理自然涌暢和樂，不通暢處皆私欲也。當時刻喚醒，不令放倒。《論學書》
心體無有形體，無有邊際，無有內外，無有出入，停停當當，直上直下，不容絲髮人力。但昏雜時略綽喚醒，一醒即是本體昭然。現前更不待認而後合，待認而合，則與道爲二，反成急迫躁擾矣。靜中不可空持硬守，必須涵詠聖賢之言，使義理津津悅心，方得天機流鬯。《論學書》
此道既爾充塞，形色即是天性，但隨有所在，一切整齊嚴肅，許大乾坤，樞紐在此，總無餘事矣。以上《與吳子徵》《論學書》
居平日取聖賢書，循循而讀之，內體諸身而合，外應之事而順，自不覺其篤信而深好之。故自《學》、《庸》、《語》、《孟》、周、程、張、朱諸書而外，不敢泛有所讀。確守師說，亦不敢自立所見。出而應世，一秉其所信，亦不敢有所委曲求濟於其間。《論學書》
爲己之根未深，怒於毀者必喜於譽，卻似平日所爲好事，不過欲人道得一個好，于自己的性分都無干涉。以上《答史玉池》《論學書》
躬行君子，聖人所謂未得者，要形色純是天性，聲爲律，身爲度，做到聖人亦無盡處，所以爲未得。故不悟之修，止是粧飾；不修之悟，止是見解。二者皆聖人所謂文而已，豈躬行之謂哉！《答蕭康侯》《論學書》
某自甲午年赴謫所，從萬山中盤石上，露出本來面目，修持十五年，祇覺一毫尚在。去年一化，方知水窮山盡處耳。雖然，聖解一破立盡，凡情萬疊難銷，古德牧之爲牛，某則奉之爲君，夫何爲哉？恭己正南面而已。《論學書》
廊廟山林，俱各有事。在山林者一念不空，即非真體；有民社者一念不實，亦非真空。以上《答瞿洞觀》《論學書》
人生只有一箇念頭最可畏，全憑依他不得。精察天理，令這念頭，只在兢業中行，久之純熟，此個念頭即是天理。孔聖七十方到此地位，吾輩何敢說大話也！《與丁子行》《論學書》
足下契禪獨深，而好觀程氏《遺書》，先入之言，主張于內，爲力甚難。倘于高明未合，願姑舍之，萬勿援釋合儒，爲孔門大罪業。今之陽崇儒而陰從釋，借儒名以文釋行者大熾，足下才高力強，尤太可慮。與其似是亂真，則不若靜守禪宗。《答劉直洲》《論學書》
李先生獨揭止修之旨，自項至踵，皆爲實地頭，無動無靜，皆爲實工夫。其意微矣，其功大矣。善學者得之，則凡聖賢之言，皆見下落，如五味之相濟，而不相爲病；不善學者，舉一廢百，亦有不覺其相爲牴牾者。何也？聖人之言，寬而不迫，雖至于千變萬化，而道則一也。李先生提綱挈領之教，說近于執，執則迫矣。故某以爲既得其大本，則宜益涵詠聖賢之言，而寬以居之，斯爲不失李先生之意也。《與羅止菴》《論學書》
談良知者，致知不在格物，故虛靈之用，多爲情識，而非天則之自然，去知善遠矣。吾輩格物，格至善也，以善爲宗，不以知爲宗也。故「致知在格物」一語，而儒禪判矣。《答王儀寰》《論學書》
陽明先生於朱子格物，若未嘗涉其藩者。其致良知，乃明明德也，然而不本于格物，遂認明德爲無善無惡。故明德一也，由格物而入者，其學實，其明也即心即性。不由格物而入者，其學虛，其明也是心非性。心性豈有二哉？，則所從入者，有毫釐之辨也。《答方本菴》《論學書》
體即是用，用即是體，雖不容分，然用寂是體，體發是用，亦不容混。一觀而用寂矣，所謂觀未發者如是，若徒觀其氣象，何啻千里？人能知用寂之體，只于此立本，乃真復也。《論學書》
寂即是《易》，發即是爻。以上《與吳覲華》《論學書》
此事凝之甚難，散之甚易，道豈有聚散乎？正欲凝此無聚散者，故本體本無散，工夫只是凝。《論學書》
學問只要一絲不挂，其體方真。體既真，用自裕，到真用工夫時，即工夫一切放下，方是工夫。以上《與周季純》《論學書》
身心之事，當汲汲求之，不可丟在無事甲中，一切求閒好靜，總是無事生事。《與卞子靜》《論學書》
學問在知性而已，知性者明善也。孟子道性善，而言必稱堯、舜者，何也？性無象，善無象，稱堯、舜者象性善也。若曰如是如是，言上會者淺，象上會者深，此象在心得其正時識取，心得其正，心中無事時也。《與陳似水》《論學書》
於穆之真，絕無聲無臭，安得有富貴貧賤夷狄患難？是刀鋸鼎鑊之所不能及，安得有死生？但在日用煉習，純是此件，即真無死生耳。《與孫淇澳》《論學書》
都下近傳姑蘇詞林，作《六君子弔忠文》，想如丈教，正實其說矣。此何異公子無忌約賓客入秦軍乎？杜門謝客，正是此時道理，彼欲殺時，豈杜門所能逃？然即死是盡道而死，非立巖牆而死也。大抵現前道理極平常，不可著一分怕死意思，以害世教；不可著一分不怕死意思，以害世事。想丈於極痛憤時，未之思也。《與劉念臺》《論學書》
默而識之曰悟，循而體之曰修。修之則彝倫日用也，悟之則神化性命也。聖人所以下學而上達，與天地同流，如此而已矣。今之爲悟者，或攝心而乍見心境之開明，或專氣而乍得氣機之宣暢，以是爲悟，遂欲舉吾聖人明善誠身之教，一掃而無之。決隄防以自恣，滅是非而安心，謂可以了生死，嗚呼！其不至於率禽獸食人，而人相食不止矣。《近思錄序》《雜著》
聖人言道，未嘗諱言無也。曰「上天之載，無聲無臭」，無聲無臭者，不可言，言人倫庶物而已。天生蒸民，有物有則，故典曰「天序」，禮曰「天秩」，命曰「天命」，討曰「天討」，是之謂天則。聖人之學，物還其則，而我無與焉。萬變在人，實無一事，無之極也。是故言天下之至賾，而不可惡也；言天下之至動，而不可亂也。彼外善以爲性，故物曰「外物」，窮事物之理曰「外」，直欲一掃而無之。不知心有未盡，不可得而無也；理有未窮，心不可得而盡也。今以私欲未淨之心，遽遣之使無，其勢必有所不能，則不得不別爲攝心之法，外人倫庶物而用其心。至於倫物之間，知之不明，處之不當，居之不安，將紛擾滋甚，而欲其無也，愈不可得矣。是故以理爲主，順而因之，而不有者，吾之所謂無也。以理爲障，逆而掃之，而不有者，彼之所謂無也。《許敬菴語要序》《雜著》
陽明先生所謂善，非性善之善也，何也？彼所謂「有善有惡者意之動」，則是以善屬之意也。其所謂善，第曰善念云爾，所謂無善，第曰無念云爾。吾以善爲性，彼以善爲念也；吾以善自人生而靜以上，彼以善自吾性感動而後也。故曰非吾所謂性善之善也。吾所謂善，元也，萬物之所資始而資生也，烏得而無之？故無善之說，不足以亂性，而足以亂教。善一而已矣，一之而一元，萬之而萬行，爲物不二者也。天下無無念之心，患其不一于善耳。一于善即性也。今不念于善，而念于無，無亦念也。若曰患其著焉，著于善，著于無，一著也。著善則拘，著無則蕩，拘與蕩之患，倍蓰無算。故聖人之教，必使人格物，物格而善明，則有善而無著。今懼其著，至夷善于惡而無之，人遂將視善如惡而去之，大亂之道也。故曰足以亂教。古之聖賢，曰「止善」，曰「明善」，曰「擇善」，曰「積善」，蓋懇懇焉。今以無之一字，掃而空之，非不教爲善也，既無之矣，又使爲之，是無食而使食也。《方本菴性善繹序》《雜著》
至日閉關，關，心關也，其紛念爲商旅，其真宰爲後。商旅不行則內固，後而省方則外馳。闔乾坤之門，而爲關，斯爲闢乾坤之戶，而爲盛德大業。三百八十四畫，一畫綰之。《點朱吟序》《雜著》
諸賢之登斯堂也，有不雝雝肅肅者乎？此雝雝肅肅之時，有喜乎？有怒乎？有哀樂乎？抑有思慮乎？。無有也，所謂未發也，善之體也，一反觀而明矣。此反觀者何物也？心也，明德也。性寂而靜，心能觀之；情發而動，心能節之。此心之所以統乎性情，而明德之所以體用乎至善也，格致之法也。《桐川會續紀序》《雜著》
姚江之弊，始也掃聞見以明心耳，究而任心而廢學，於是乎《詩》、《書》、禮、樂輕，而士鮮實悟；始也掃善惡以空念耳，究且任空而廢行，於是乎名、節、忠、義輕，而士鮮實修。《崇文會語序》《雜著》
《論語》二十篇，不言心。第兩言之，曰「其心三月不違仁」，曰「從心所欲不踰矩」，是則固有違仁、踰矩之心矣。自致良知之宗揭，學者遂認知爲性，一切隨知流轉，張皇恍惚，其以恣情任欲，亦附于作用變化之妙，而迷復久矣。《尊聞錄序》《雜著》
耳目手足者形也，視聽持行者色也，聰明恭重者性也，本來如是，復還其如是之謂工夫也。修而不悟者，末而迷本，悟而不澈者，認物以爲則。不知欲修者正須求之本體，欲悟者正須求之工夫。無本體無工夫，無工夫無本體也。《馮少墟集序》《雜著》
感應所以爲鬼神，非有鬼神以司感應。聖人以天理如是，一循其自然之理，所以爲義。佛氏以因果如是，懾人以果報之說，所以爲利。《感應篇序》《雜著》
今人欽欽焉，目明耳聰，手恭足重，心空空而無適，於斯時也，徹內外非天乎？天非性乎？性非善乎？以其爲人之本色，無纖毫欠缺，無纖毫汙染，而謂之善也。循是而動，不違其則之謂道，故學莫難于見其本色，。見本色斯見性矣，程子以學者須先識仁，而謂不須防檢，不須窮索。夫學豈可廢防檢窮索？欲人識防檢窮索之非本色，辨其非本色者，即知其本色，知其本色，則防檢窮索皆本色也。《曹貞予集序》《雜著》
學欲其得之心而已。無所得諸其心，則物也者物也，有所得諸其心，則物也者知也。物自爲物，故物不關于性，物融爲知，則性不累于物，如此而已矣。《塾訓韻律序》《雜著》
古之至人，以變易成其不易，以不易貞其變易。夫人自少壯而老，身體髮膚，日遷日謝，變易矣，而心不易也。夫人之心思營爲，萬起萬滅，變易矣，而性不易也。吾萬起萬滅者，注之於是而不二焉，是爲以變易成其不易。久之而熟，道義成性，向之萬起萬滅者，轉而爲萬變萬化之妙，是爲以不易貞其變易。夫人之夢也，其遊魂能視能聽能言能動，無質無體，與有質有體者不異。然遊魂爲變，變而不可知者，以其昧而不靈。至成性而遊魂始靈，故大人通晝夜，而知守其不易也。《王應峰壽序》《雜著》
人之率然而動皆欲也，惕然而慮皆理也。欲動而慮止，則得失之分，而安危存亡治亂之機也。《慮得集序》《雜著》
太極者，理之極至處也。其在人心，湛然無欲，即其體也。先儒云「心即太極」，此語須善會。無欲之心，乃真心，真心斯太極矣。若但見其無形無方無際而已，是見也，有所見便是妄。《書悟易篇》《雜著》
凡人而可至於聖人者，只在慎獨。獨者本然之天明也，人所不知，而己所獨知也，是即知其爲是，非即知其爲非，非由思而得，非由慮而知。即此是天，即此是地，即此是鬼神，無我無人，無今無古，總是這個。知得這個可畏，即便是敬。不欺瞞這個，即便是誠。一一依這本色，即便是明。《雜著》
覺者心也，敬者身也，今人四體不端，見君子而後肅焉端焉。所以不安者，非由見君子而然，其性然也，見君子而性斯顯耳。故心覺而身敬者，坤承乾也，乾坤合德，則形性渾融，久而熟，凡而聖矣。以上《書扇》《雜著》
陸古樵曰：「只要立大本，一日有一日之力，一月有一月之力，務要靜有定力，令我制事，毋使事制我。」陸粹明號古樵，廣東新會人。從湖陽蕭自麓學，以主靜爲宗。余深喜其言。聞其謂子徵曰：「靜後覺真氣從丹田隱隱而生。」予又懼其誤認主靜之旨也。《雜著》
明月臨江，不能飲酒，亦覺幽蘊內攻，不暢諸外，篷隱坐，深自克省，知前功之不切，手勢一轉。《雜著》
李見羅書云：「果明宗，果知本，真有心意知物，各止其所，而格致誠正，總付之無所事事的光景矣。」又曰：「格致誠正，不過就其中缺漏處，照管提撕，使之常止。常止則身常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。」余則以《大學》格致，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖爲己爲人之界，精研義利是非之極，透頂徹底，窮穴搗巢。要使此心光明洞達，直截痛快，無毫髮含糊疑似於隱微之地，以爲自欺之主。夫然後爲善，而更無不爲之意拒之於前；不爲惡，而更無欲爲之意引之于後。意誠心正身修，善之所以純粹而精，止之所以敦厚而固也。不然非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬端，恐有不能實用其力者矣。且修身爲本，聖訓昭然千古，誰不知之？只緣知誘物化，不能反躬，非欲能累人，知之不至也。何以旦晝必無穿窬之念？夜必無穿窬之夢？知之切至也。故學者辨義利是非之極，必皆如無穿窬之心，斯爲知至。此工夫喫緊沉著，豈可平鋪放在？說得都無氣力。且條目次第，雖非今日致，明日誠，然著個先後字，亦有意義，不宜如此儱侗。此不過先儒舊說，見羅則自謂孔、曾的傳，恐決不入也。《雜著》
余觀文成之學，蓋有所從得。其初從鐵柱宮道士得養生之說，又聞地藏洞異人言周濂溪、程明道是儒家兩個好秀才，及婁一齋與言格物之學，求之不得其說，乃因一草一木之說，格及官舍之竹而致病，旋即棄去。則其格致之旨，未嘗求之，而於先儒之言，亦未嘗得其言之意也。後歸陽明洞習靜導引，自謂有前知之異，其心已靜而明。後謫龍場，萬里孤遊，深山夷境，靜專澄默，功倍尋常，故胸中益灑灑，而一旦恍然有悟，是其舊學之益精，非于致知之有悟也。特以文成不甘自處于二氏，必欲篡位于儒宗，故據其所得，拍合致知，又粧上格物，極費工力，所以左籠右罩，顛倒重複，定眼一覷，破綻百出也。後人不得文成之金針，而欲強繡其鴛鴦，其亦誤矣。《雜著》
蕭自麓臨別謂曰：「公當潛養數年，不可發露，先輩皆背地用一陣堅苦工夫，故得成就耳。」余深然之。《雜著》
或曰：「至善自性體，宋儒如何認作極功！」予曰：「公自認作極功，朱子未嘗如此說。門人問曰：『至善是各造其極，然後爲至否。』朱子曰：『至善是自然的道理，如此說不得。』又曰：『至善是些子恰好處，天理人心之極致也。』公且看人心，若純乎天理，而無一毫人欲之私，此何等境界？還算不得性體否？」曰：「一草一木，皆要格，如何？」余曰：「公看上下文否？聖賢之言，隨人抑揚，人欲專求性情，故推而廣之曰：『性情固切，草木皆有理，不可不察。』人欲泛觀物理，則又曰：『致知當知至善所在，若徒欲泛觀物理，恐如大軍之遊騎，出太遠而無所歸也。』一進一退，道理森然，何嘗教人去格草木？」曰：「今日格一物，明日格一物，如何？」曰：「自是問者疑一物格則萬物皆通，故云：『雖顏子亦未至此，惟今日而格，明日又格，積習多，然後有貫通處耳。』此于道理何疑？豈曾限定公一日只格一物耶？」《雜著》
許敬菴先生之學，以無欲爲主，自是迥別世儒，不必以《大學》論離合也。當時濂溪無欲之學，《大學》未經表章，反覺潔淨。今日人人自爲《大學》，執此病彼，氣象局促耳。以上《三時記》《雜著》
自有知識以來，起心動念，俱是人欲。聖人之學，全用逆法，只從矩，不從心所欲也。立者立于此，不惑者不惑于此，步步順矩，故步步逆欲。到五十而知天命，方是順境，故六十而耳順矣，七十而心順矣。「不踰矩」章《講義》
人生有身必有所處，不處約，便處樂。不仁之人，約也處不得，樂也處不得，此身無一處可著落也。約者收歛之義，樂者發舒之義。不仁者愈約愈局，更無過活處；愈樂愈放，更無收煞處。「約樂」章《講義》
所謂一，不是只說一個心，是說這個心到至一處。，譬之于金，當其在礦時，只可謂之礦，不可謂之金。故未一之心，只可謂之心，惟精之心，方可謂之一。「一貫」章《講義》
人果能見得天理精明，方見得人欲細微，一動于欲，便礙于理，如兩造然，遂內自訟。一訟則天理常伸，人欲消屈，而過不形于外矣。故曰見性斯能見過，見過斯能復性。「見過」章《講義》
忠信是天生人的原來本色，聖賢好學，不過是還他本色。若不學，便逐日澆散，非是把忠信做箇基本，忠信之外，又有甚學問也。「十室之邑」章《講義》
人生何處有一毫不停當？何處有一毫不圓滿？自家做得不停當，覺得不圓滿，皆是有生以後，添出來勾當，添出來念頭，原初本色，何曾有此？但一直照他本色，終日欽欽，不迷失了故物，便到聖人地位，也只如此。「人之生」章《講義》
中即吾之身心是也，庸即吾之日用是也，身心何以爲中？只潔潔淨淨，廓然大公，便是身心，不是中。能廓然無物，即身心是中也。日用何以謂之庸？只平平常常，物來順應，便是日用，不是庸。能順事無情，即日用是庸也。到這裏一絲不挂，是個極至處，上面更無去處了。「中庸」章《講義》
仁是生生之理，充塞天地，人身通體都是，何曾有去來，有內外？自人生而靜以後，誘物爲欲，遂認欲爲心，迷不知反耳。若一念反求，此反求者即仁也，別尋個仁，即誤矣。曰：「如此不幾認心爲性乎？何以言心不違仁？」曰：「心性不是兩箇，程子謂人心反復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」心是形而下者，仁是形而上者，達則即心即仁，不達則心只是心，看人自得何如。「仁遠」章《講義》
孔門心法極難看，不是懸空守這一箇心，只隨時隨處隨事隨物，各當其則。蓋心不是別物，就是大化流行，與萬物爲體的，若事物上差失，就是這個差失。學者不知本領，只去事物上求，卻離了本知是本領。要守住這個心，又礙了物。皆謂之不仁。「學如不及」章《講義》
生生之謂易，無刻不生，則無刻不易，無刻不易，則無刻不逝。但不可得而見，可見者無如川流，此是人的性體。自有生以來，此個真體，變做憧憧妄念一般，流行運用，不舍晝夜，遂沉迷不反。學者但猛自反觀，此憧憧者在何處，了不可得，妄不可得，即是真也。緣真變妄，故轉妄即真，如掌反覆。朱子欲學者時時省察，不使毫髮間斷，不是教人將省察念頭接續不間斷，此真體原自不舍晝夜，人間斷他不得，但有轉變耳。時時省察，不令轉變，久之而熟，乃爲成德也。「川上」章《講義》
今人錯認敬字，謂纔說敬，便著在敬上了，此正不是敬。凡人心下膠膠擾擾，只緣不敬，若敬，便豁然無事了。豈有敬而著個敬在胸中爲障礙之理？「修己」章《講義》
除卻聖人全知，一徹俱徹，以下便分兩路：一者在人倫庶物，日知日踐去；一者在靈明知覺，默識默成去。此兩者之分，孟子于夫子微見朕兆，陸子于朱子遂成異同。本朝文清、文成，便是兩樣。宇內之學，百年前是前一路，百年來是後一路，兩者遞傳之後，各有所弊。「知及」章《講義》
人只有這一點明察，是異於禽獸處。明察者何也？乃知覺運動中之天則，仁義禮智中之靈竅。然這個明察，人人具足，知誘物化以後，都變作私智小慧，在世情俗見中，全不向人倫庶物上來，所以不著不察。然一轉頭，私智小慧，又都作真明真察。這一轉亦惟人能之，禽獸不能也。「人之所以異」章《講義》
孟子拈出情字才字，證性之善。然人之爲不善，畢竟從何而來？爲即才也，非才之罪，是誰之罪歟？曰：「不思之罪也。」思非今人泛然思慮之思，是反觀也。吾輩試自反觀，此中空空洞洞，不見一物，即性體也。告子便認作無善無不善，不知此乃仁義禮智也。何者？當無感時，故見其無；及感物而動，便有惻隱四者出來，所謂「乃若其情，則可以爲善」，隨順他天然本色，應付而去，是可以爲善者乃才也。若不思，則人是蠢然一物，信著耳目口鼻四肢，逐物而去，仁義禮智之才，皆爲耳目口鼻四肢之用，才非性之才矣。然則爲不善，豈才之罪？「乃若其情」章《講義》
心之所同然，不是輕易說得的。只看口之於味，必須易牙之味，天下方同；耳之於聲，必須師曠之音，天下方同；目之於色，必須子都之姣，天下方同。不然，畢竟有然有不然者，說不得同嗜同聽同美也。心之理義，何以見得天下同然？須是悅心者方是。即如今人說一句話，處一件事，到十分妥當的，方人人同然，稍有不到，便不盡同。所以理必曰窮理，義必曰精義，不到至處，喚不得理義，不足以悅心，不足以同於天下。「富歲」章《講義》
天地間渾然一氣而已。張子所謂「虛空即氣」是也。此是至虛至靈，有條有理的。以其至虛至靈，在人即爲心；以其有條有理，在人即爲性。澄之則清，便爲理；淆之則濁，便爲欲。理是存主于中，欲是梏亡于外，如何能澄之使清？一是天道自然之養，夜氣是也；一是人道當然之養，操存是也。《講義》
氣之精靈爲心，心之充塞爲氣，非有二也。心正則氣清，氣清則心正，亦非有二也。養氣工夫在持志，持其志，便不梏于物，是終日常息也。息者止息也，萬念營營，一齊止息，胸中不著絲毫，是之謂息。今人以呼吸爲息，謬矣！以上「牛山」章《講義》
放如流放竄殛之放，必有個安置所在，或在聲色，或在名利，才知得放便在這裏。「放心」章《講義》
凡事行不去時節，自然有疑，有疑要思其所以行不去者，即是格物。《會語》
人要於身心不自在處，究竟一個著落，所謂困心衡慮也。若於此蹉過，便是困而不學。《講義》
聖學正脈，只以窮理爲先，不窮理便有破綻。譬如一張桌子，須要四面皆見，不然，一隅有汙穢不知也；又如一間屋，一角不照，即躲藏一賊不知也。《講義》
問：「靜中何以格物？」曰：「格物不是尋一個物來格，但看身心安妥，稍不安妥，格其因甚不安妥是也。」問：「既安妥如何？」曰：「體認此安妥，亦格物也。」《講義》
學問先要知性，性上不容一物，無欲便是性。《講義》
無爲其所不爲，是孟子道性善處。性中原無物，因其所本無，故不爲不欲，若只在不爲不欲上求，吾人終日，除不爲不欲之時，須有空缺。此空缺時，作何工夫？《講義》
問「言性則故而已矣之故」。曰：「故者，所謂原來頭也。只看赤子，他只是原來本色，何嘗有許多造作？」《講義》
心氣分別，譬如日，廣照者是氣，凝聚者是心，明便是性。《講義》
學者于理氣心性，須要分析明白。延平默坐澄心，便明心氣，體認天理，便明理性。《講義》
問「近覺坐行語默，皆瞞不得自家」。曰：「此是得力處，心靈到身上來了，但時時默識而存之。」《講義》
天只是天，一落人身，故喚做命，命字即天字也。《講義》
《易》言：「利用出入，民咸用之謂之神。」吾輩一語一默，一作一息，何等神妙！凡民不知，胡亂把這神都做壞了。學者便須時時照管，胸中無事，則真氣充溢于中，而諸邪不能入。《講義》
整菴云：「氣聚有聚之理，氣散有散之理，氣散氣聚而理在其中。」先生曰：「以本原論之，理無聚散，氣亦無聚散。如人身爲一物，物便有壞，只在萬殊上論，本上如何有聚散？氣與理，只在形上形下之分，更無聚散可言。」《講義》
敬字只是一個正字，伊川整齊嚴肅四字，恰好形容得一個正字。《講義》
顯諸仁，即是藏諸用。譬如一株樹，春風一動，枝葉蔚然。枝葉都是春發出，是顯諸仁。然春都在枝葉，即藏諸用。夫子言仁曰恭寬信敏惠，可見仁都在事上，離事無仁。《講義》
薛文清、呂涇野《語錄》中，無甚透悟語，後人或淺視之，豈知其大正在此。他自幼未嘗一毫有染，只平平常常，腳踏實地做去，徹始徹終，無一差錯，既不迷，何必言悟？所謂悟者，乃爲迷者而言也。《講義》
氣節而不學問者有之，未有學問而不氣節者，若學問不氣節，這一種人，爲世教之害不淺。《講義》
問：「康齋與白沙透悟處孰愈？」曰：「不如白沙透徹。」「胡敬齋如何？」曰：「敬齋以敬成性者也。」「陽明、白沙學問如何？」曰：「不同。陽明、象山是孟子一脈，陽明才大于象山，象山心粗于孟子。自古以來，聖賢成就，俱有個脈絡，濂溪、明道與顏子一脈，陽明、象山與孟子一脈，橫渠、伊川、朱子與曾子一脈，白沙、康節與曾點一脈，敬齋、康齋與尹和靖、子夏一脈。」又問：「子貢何如？」曰：「陽明稍相似。」《講義》
問：「告子是強持否？」曰：「他倒是自然的。」問：「近于禪乎？」曰：「非也。告子之學，釋氏所呵者也。謂之自然外道。」《講義》
問：「整菴、陽明俱是儒者，何議論相反？」曰：「學問俱有一個脈絡，宋之朱、陸亦然。陸子之學，直截從本心入，未免道理有疏略處。朱子卻確守定孔子家法，只以文行忠信爲教，使人以漸而入。然而朱子大能包得陸子，陸子粗便包不得朱子。陸子將《太極圖》、《通書》及《西銘》俱不信，便是他心粗處。學問並無別，只依古聖賢成法做去，體貼得上身來，雖是聖賢之言行，即我之言行矣。曹月川看他《文集》，不過是依了聖賢實落行去，將古人言語略闡發幾句，並無新奇異說，他便成了大儒。故學問不貴空談，而貴實行也。」《講義》
問：「劉誠意先仕元，而後佐太祖，何如？」曰：「焉有天生真主，爲天下掃除禍亂，既抱大才，而不輔之者乎？誠意之差，差在主前之輕出。」《講義》
問：「王龍溪辭受不明，必良知之學誤之也？」曰：「良知何嘗誤龍溪，龍溪誤良知耳。」又問：「龍溪之差，恐亦陽明教處未加謹嚴。」曰：「陽明未免有放鬆處。」《講義》
一向不知象山、陽明學問來歷，前在舟中，似窺見其一斑。二先生學問，俱是從致知入，聖學須從格物入，致知不在格物，虛靈知覺雖妙，不察于天理之精微矣。豈知有二哉？有不致之知也。毫釐之差在此。《講義》
敬義原非二物。假如外面，正衣冠，尊瞻視，而心裏不敬，久則便傾倚了。假如內面主敬，而威儀不整，久則便放倒了。聖人所以說敬義立而德不孤。難久者，只是德孤。德孤者，內外不相養，身心不相攝也。《講義》
錢一本字國端，別號啟新，常州武進人。萬曆癸未進士。授廬陵知縣。入爲福建道御史，劾江西巡按祝大舟，逮之，貪風始衰。又劾時相假明旨，以塞言路。請崇祀羅文毅、羅文恭1、陳布衣、曹學正。已而巡按廣西。皇太子冊立改期，上言：「自古人君，未有以天下之本爲戲，如綸如綍，乃展轉靡定如此者。一人言及，即曰此激擾也，改遲一年。屆期而又有一人言及，又曰此激擾也，復遲二三年。必使天下無一人敢言，庶得委曲遷延，以全其昵愛之私，曾不顧國本動搖，周幽、晉獻之禍，可以立。」疏留中。踰四月，給事中孟養浩，亦以國本爲言，內批廷杖，并削先生籍。歸築經正堂以講學。東林書院成，與顧端文分主講席。黨禍起，小人以東林爲正鵠，端文謠諑無虛日，而先生不爲弋者所篡。先生之將歿也，豫營窀穸，掘地得錢，兆在庚戌。賦詩日：「庚戌年遙月易逢，今年九月便相衝。」又曰：「月朔初逢庚戌令，夬行應不再次且。」如期而逝。蓋丁巳年九月，月建爲庚戌也。天啟二年壬戌，贈太僕寺少卿，予祭一壇。《御史錢啟新先生一本》
先生之學，得之王塘南者居多。懲一時學者喜談本體，故以「工夫爲主，一粒縠種，人人所有，不能凝聚到發育地位，終是死粒。人無有不才，才無有不善，但盡其才，始能見得本體，不可以石火電光，便作家當也。」此言深中學者之病。至謂「性固天生，亦由人成，故成之者性」。夫性爲自然之生理，人力絲毫不得而與，故但有知性，而無爲性。聖不能成，愚不能虧，以成虧論性，失之矣。先生深于《易》學，所著有《像象管見》、《象鈔》、《續鈔》。演九疇爲四千六百八爻，有辭有象，占驗吉凶，名《範衍類》。儒學正脈，名《源編匯編》。鋟時政名《邸鈔》。語錄名《黽記》。《御史錢啟新先生一本》
聖門教人求仁，無甚高遠，只是要人不壞卻心術，狂狷是不壞心術者，鄉愿是全壞心術者。《黽記》
毋信俗耳庸目，以是非時事，臧否人物。《黽記》
人分上是非好醜，一切涵容，不輕發露，即高明廣大氣象。朱子曰：「人之情偽，固有不得不察，然此意偏勝，便覺自家心術，亦染得不好了也。」《黽記》
在聖人分上說，無二而非一；在凡人分上說，無一而非二。時時處處，因二以求其一，便是學的頭面。《黽記》
性體不現，總是血氣用事之夫。《黽記》
聖賢所謂無，無聲臭耳，非無天載也；無思無爲耳，非無易也；無伐無施耳，非無善勞也。《黽記》
動而未形，有無之間，不是未形與形交界處，亦不是有無過接處，動之著爲已形，爲念爲慮；動之微爲未形，爲意爲幾。誠意研幾慎獨，異名而一功。《黽記》
必有事焉而勿正心，心事無兩，不於事外正心，不於心外有事，心事打成一片，此所以爲集義。必有事焉而又正心，必無事焉而唯正心，皆襲皆取。《黽記》
心，三才主宰總名。天地之心，天地之主宰；人心，人之主宰。只單以人言心，一而不三，便危。通天地人以言心，一而三，三而一，便微。別無兩心。謂人心道心，八字打開，謂道心爲主，人心聽命。謂性是先天太極之理，心兼後天形氣，性是合虛與氣，心是合性與知覺，俱要理會通透。《黽記》
以三才言，生理性也；以三才言，主宰心也。一而不三無主，心非其心矣；一而不三不生，性非其性矣。君子所性，仁義禮智，根于心，心性不合一，都無根。其心三月不違仁，心與仁不合一，都是違。七十而從心所欲不踰矩，心矩不合一，都是踰。《黽記》
君子以仁存心，以禮存心。仁則心存，不仁則亡。禮則心存，無禮則亡。若曰存之於心，而不忘仁禮，皆心中之磈礧物矣。《黽記》
同此一息之時，同此一息之氣，有以之生，有以之死，有以之存，有以之亡，便見生死存亡，只一氣恁地滾出不窮的，又見物各一極，斷然不相假借的。《黽記》
聖學率性，禪學除情，此毫釐千里之辨。《黽記》
聖賢教人下手，樹藝五穀，五穀熟而民人育。異端教人下手，芟柞荑稗，謂了妄即真，恐天下並無荑稗去，就有五穀熟之理。《黽記》
卦必三畫，見得戴天履地者人。非是以一人爲人，必聯合天地而後爲人。《黽記》
藏身于恕，身藏恕顯，身化爲恕。藏心于密，心藏密顯，心化成密。藏恕中有身可藏，是恕又有內，安得爲恕？若密中有心可藏，是密又有內，安得爲密？《黽記》
迦文丐首也，坐談虛空，誰爲生養？只得乞。以乞率人，廉恥喪盡。是以凡涉足釋途者，廉隅都無可觀。《黽記》
不可以知爲識，亦不可以物之知爲格物。《黽記》
告子曰「生之謂性」，全不消爲，故曰：「以人性爲仁義，猶以杞柳爲桮棬。」此即禪宗無修證之說，不知性固天生，亦由人成。故曰「成之者性」，又曰「成性存存」。世儒有專談本體，而不說工夫者，其誤原于告子。《黽記》
萬物皆備，我也；體物不遺，心也。離物言我，失我遺物，認心失心，單言致知，亦是無頭學問，須從格物起手。《黽記》
不見頭腦之人，儘饒有定靜工夫，如池沼之水，澄靜無汩，豈不號爲清泉？然終不稱活水。《黽記》
朱子於《四書集註》，悔其誤己誤人不小，又欲更定本義而未能。後人以信守朱說爲崇事朱子，此徒以小人之心事朱子耳。《黽記》
孟子說求放心，求仁也，不仁則心放，仁則心存。後學忘源失委，以心爲心，而不以仁爲心，知所以求心，而不知所以求仁，即念念操存，頃刻不違，祇存得一箇虛腔子耳。豈所以爲心哉？《黽記》
本物於身之謂格，性地有覺之謂學。《黽記》
惟聖人然後可以踐形，學不在踐履處求，悉空談也。《黽記》
寂然之先，陰含陽意，與知爲一。感物之後，陽分陰意，與知爲二。若是真意運行，即意即知，即運行，即明照。若是妄意錯雜，意自意，知自知，意雖有妄，知定不昧。意屬陰，知屬陽，陽主得知，陰主得意，此欲誠其意，所以必先致其知。《黽記》
先須開闢得一箇宇宙匡郭，然後可望日月代明，四時錯行于其中，故不格物，而求致知意誠者無之。《黽記》
心意纔暴戾，便似于乾坤毀傷了一番，便似于父母忤逆了一番，只此便是莫大罪惡了。《黽記》
全其生理之謂生，戕其生理之謂死，人實有生死，不得謂之無生死。《黽記》
際天蟠地，皆人道也，特分幽明而謂之人與鬼神耳。《黽記》
擊而火出，見而惻生，皆凡庸耳，非所以論君子。《黽記》
喜怒哀樂，平常只從情上生來，即未喜未怒未哀未樂，全是，全是倚，不得謂之中，此處切須體究明白。《黽記》
後生小子，但有向上根器，直須忘年下交，以致誘掖獎與之意。若要羅致門下，便屬私心，不足道也。《黽記》
四端只是果芽，若不充長，立地成朽。《黽記》
常人，耳目汩於睹聞，性體汩於情識，如病瘧漢，只爲未發是病，故發時皆病。《黽記》
凡任情情之夫，別無所謂未發之中，以喜言，如喜在功名，眠裏夢裏俱功名；如喜在富貴，眠裏夢裏俱富貴。即寂然泯然之中，固不勝其偏於喜，倚於喜，安有所謂喜之未發乎？喜怒哀樂之未發，太虛之天體也，學者殊未易有之于己！《黽記》
不知性，無心可盡；不養性，無心可存。《黽記》
養得血氣極和極平，終血氣也，除是重新鑄造一過。把陰陽五行俱抹殺光，光要尋得太極出來，天下無如此學問。徒遏欲，非所以存理，長存理，乃所以遏欲。《黽記》
不從格上起程，俱岐路也。種樹尋根，疏水尋源，其格乎？《黽記》
思慮未起，鬼神莫窺，與天下莫破同意。有可破，則有可窺，而鬼神之所不佑，已在此矣！《黽記》
有涵養未發工夫，立腳在太極上，未發已發，雖千路萬路，只是一路。故曰獨。無涵養未發工夫，立腳在二五上，未發已發，俱不是一路了。未發陰陽雜揉，已發善惡混淆，已不得謂之獨矣。又安所致其慎乎？《黽記》
十二時中，看自家一念從何處起，即檢點不放過，便見功力。《黽記》
古人爲宗廟以收魂氣，死亡且然，矧于生存？一無所收，則放逸奔潰。釋收于空，老收于虛，與博弈類。聖人本天，天覆地載，天施地生，心之所也。學以聚之，收于學也。故曰「悠久無疆」。《黽記》
外面只管要粧點得好看，便是的然而亡的路頭。《黽記》
仁義禮智，孤行偏廢，皆屬氣質，君子有弗性焉。《黽記》
主宰心也，道理性也，主宰無非道理，道理以爲主宰，言心更不消言性，言性亦不必言心。若但能爲主宰，而有非其道理，其何可以爲心？此聖賢心性雙提，言性必根心，言心必合性之大旨。人知由男女搆精而生，不知由天地絪縕而生，是以多以人爲心，而不克以天地爲心。所謂人心道心者，人心以人爲心也；道心以天地爲心也。天人無二，不學便都岐而二之。《黽記》
開闢得一個天覆地載規模，心量方現；充拓得一個天施地生氣象，性量方現。《黽記》
程、朱一脈相承，在居敬窮理。居敬本《中庸》之以戒慎恐懼爲始，窮理本《大學》之以格物致知爲先。《黽記》
識者坤藏之記性，坤畫一；知者乾君之靈性，乾畫一。人皆有識有知，識以知爲主，如坤必以乾爲主。識從知，坤從乾，此即一之頭面；識不從知，坤不從乾，此即不一之頭面。異教轉識成智說，無了坤，但有了乾，宇宙無此造化，人亦無此心體。《黽記》
就一人言心，都喚做人心；就一人言性，都喚做氣質之性。以其只知有一己者，爲心爲性，而不知有天下之公共者，爲心爲性也。惟合宇宙言心，方是道心，合宇宙言性，方是天地之性。《黽記》
虛知都無用，惟致乃實。《黽記》
怠情放肆，心即人欲，多端多岐，戒慎恐懼，心即天理。只一路，謂即慎爲獨可。所謂做得工夫是本體，合得本體是工夫。《黽記》
朱以功曰：「事事肯放過他人，則德日弘；時時不肯放過自己，則學日密。」《黽記》
盈天地問皆化育流行，人試自省化不化？育不育？但有不化，直是頑礫；有不育，直是僵塊。于此不知，知于何致？《黽記》
仁義禮智，人所固有，只不曾根之于心，便不生色者，心符故曰生色。今人乍見惻隱之生，但是端不是根，譬如五穀，豈不是美種？謂人無是種不得。然同有是種，不會種，只喚做死粒，不喚做生粒，株守這幾粒，一人生育不來，況推之天下國家？《黽記》
後世小人，動以黨字傾君子，傾人國，不過小人成群，而欲君子孤立耳！或有名爲君子，好孤行其意，而以無黨自命者，其中小人之毒亦深。《黽記》
仁人心即本體，義人路即工夫。故舍其路而不由，便是放其心而不知求。章本清曰：「世之求心者，止欲守其默照之體，存其圓虛之神，好靜惡動，而于日用間親疏厚薄，是非可否，一切失其宰制化裁之宜，縱使恩怨平等，而于親親仁民愛物混然無別，謂之爲仁可乎？謂爲心不放可乎？」可見由義正以居仁，充類至義之盡，即所以爲仁之至也。《黽記》
面孔上常要有血。《黽記》
只看當下一念，稍任耳目，役聰明，不從天命赫赫中流出，便不是戒慎不睹，恐懼不聞。雖如此密修，這一念發來，稍浮不隱，稍粗不微，稍二三不一路，亦無獨可慎，而萬有之檽柄，卒難湊手。只要安頓這一個形軀之身在好處，早已不是士的路頭了。故曰：「士而懷居，不足以爲士。」《黽記》
近有石經《大學》，虞山瞿元立考辨至爲精核，其爲偽造之書無疑。而管登之崛強不服，真所謂師不必賢於弟子。《黽記》
禮生自仁，如枝生自根，若以禮爲仁，如以枝爲根，便與復義無交涉。《黽記》
放其心，謂失其仁義之良心也。是個仁義之心，即常遊于千里之外，正謂之存，不謂之放。不然，即常歛于徑寸之內，正謂之放，不謂之存。《黽記》
硜硜然小人哉！爲庶民百姓等，以分位言，謂之小人。如庶民百姓而信果，硜硜然庶民百姓哉，亦可以稱士。若今之從政者，寧不軒然以大人君子自命，求小人之信果反無有，不可以其分位而算之爲士。《黽記》
乍見怵惕，喍蹴，弗屑，弗受，此人人之真心，非誠而何？這點真心，分分明明，當怵惕自怵惕，當羞惡自羞惡，一毫瞞昧他不得，互混他不得，非明而何？自誠明謂之性，謂此，他無謂也。就這分分明明，一點真心，擴充以滿其量，何人不做至誠至聖？自明誠謂之教，謂此，他無謂也。《黽記》
有性無教，有天無人，如穀不苗，如苗不秀，如秀不實。不是有一般天道，又有一般人道，有一般不勉而中，不思而得，從容中道之聖人，又有一般擇善而固執之賢人。如無人道之擇執，其所中所得，不過電光石火之消息，天道且茫如，而惟聖罔念立狂矣。《黽記》
孟子據才以論性，人所爲才，既兼三才，又露萬物，人無有不才，才無有不善。以體謂之才性，以用謂之才情。以各盡其才，各成其才。其全謂之才德、才賢、才品、才能，其偏亦謂之才質、才氣、才智、才技、才調，並無有不可爲善之才。告子不知有所謂才，故其論性，或等之梗直之杞柳，或比之無定之湍水，或以爲不過食色，而夷之物欲之中，或并欲掃除仁義，而空之天理之外，但知生之謂性，而不知成之爲性，即同人道于犬牛，而有所弗顧。孟子辭而闢之，與孔子繼善成性之旨，一線不移。宋儒小異，或遂認才稟於氣，又另認有一個氣質之性，安知不隳必爲堯、舜之志？此憂世君子不容不辨。《黽記》
周子《太極圖說》，于孔子「易有太極」之旨，微差一線。程、張「氣質之性」之說，于孟子「性善」之旨，亦差一線。韓子謂軻之死，不得其傳，亦千古眼也。《黽記》
率從誠始，修從明始。自誠明，人人本體之明，故曰性；自明誠，人人工夫之誠，故曰教。《黽記》
愚不肖可與知能行，見在都有下手處，及其至而聖人不知不能，到底都無歇手處。《黽記》
習性，習慣成自然，以習爲性，原非性也。氣質之性，一向使氣任質慣了，誤認以爲性，原非性也。《黽記》
孔子四十而不惑，心理一。孟子四十不動心，心氣一。志壹則動氣，氣壹則動志，不特氣壹動志爲動心，志壹動氣亦總是動心。清明在躬，志氣如神，心氣工夫一體成，天君泰然，百體從令，氣動即心動也。《黽記》
生知之生字，人人本體，學知之學字，人人工夫。謂生自足而無待於學，古來無如此聖人。《黽記》
鋪天徹地，橫來豎去，無非天命散見流行，即此是性，別無性也。孟子「莫非命也，順受其正」，譬如親造子命，喜怒惟親，而喜不忘，怒不怨，則子之順受其正。君造臣命，進退惟君，而進之禮，退以義，則臣之順受其正。天造人命，順逆惟天，生死惟天，興廢修短惟天，而修身以俟，則人之順受其正。天無妄命，即氣數，即義理，無氣數之非義理，《中庸》天命之謂性，亦如此。《黽記》
道之廢行皆命，譬時之晝夜皆天，要有行無廢，是有晝而無夜也。只晝裏也是這個天，而處晝底道理不同于夜，夜裏也是這個天，而處夜底道理不同於晝。晝應有爲，宵應有得，日出宜作，嚮晦宜息。今或晝裏要做夜裏事，夜裏要做晝裏事，小人不知天命者，便如此。《黽記》
《中庸》其爲物不貳，哀公問仁人不過乎物，孝子不過乎物，天地人物總爲一物。即物即理，《大學》格物，不消物上又生枝節，而添出理。《黽記》
只是這個身子，頓放得下，是謂克己；提掇得起，又謂由己。《黽記》
太極性也，兩儀質也，形色天性，聖人踐形。性質合而爲道也，性質略有纖毫罅縫，斯謂之離。子思發明率性修道兩項工夫，一在耳目聞上，較勘離與不離，一在心術隱微上，較勘離與不離，到渾融合一而獨體露，斯即情即性，即吾身，即天地萬物，即中和，即位育。《黽記》
故者以利爲本，小之無以利用出入，大之無以利天下，遠之無以利萬世。這故亦死粒已耳。學重溫故，一粒化成千百粒，五穀熟，民人育，是爲孟子以利爲本大旨。《黽記》
求在我者，天不在心外求，命不在身外者。求在外求，求天于心之外，求命于身之外。《黽記》
隱微二字，朱子訓作幾字，本《易傳》知幾，《孟子》幾希來。《黽記》
譬如一粒穀種，人人所有，只難得萌芽，既萌芽，又須萬分保護，培養到苗而秀，秀而實，方有收成。君子慎獨慎此。《黽記》
性，靈明也；慎，真情也。率以誠落脈，修以明入門。《黽記》
禪本殺機，故多好爲鬥口語。儒者每染其毒而不自覺，何哉！《黽記》
孫慎行字聞斯，號淇澳，常之武進人。萬曆乙未進士第三人。授翰林院編修。四明挾妖晝起大獄，先生以國體爭之。累遷至禮部侍郎。癸丑署部事，時福王已下明春之國之旨，然神宗故難有司，莊田給四萬頃。先生謂祖宗朝未有過千頃者，且潞王爲皇上之弟，豈可使子加於其弟？皇貴妃又求皇太后止福王行，謂明年七十壽誕，留此恭祝。於是上傳改期。路人皆知福王必不肯行，但多爲題目，以塞言者之口。先生謂福清曰：「此事不了，某與公皆當拚一死。」福清曰：「何至是？」先生曰：「非死何足以塞責？」乃集九卿，具公疏，待命闕下者二旬。先生聲淚俱迸，達于大內。福清亦封還內降。神宗爲之心動。十二月二十二日，從皇貴妃索所藏文書，不肯出。明日又索，至酉刻，皇貴妃不得已出之。《文介孫淇澳先生慎行》
文書者，神宗許立貴妃之子，割臂而盟者也。至是焚于神前，二十八日遂降旨之國。代藩廢長立少，條奏改定；庚戌科場之弊，題覆湯賓、尹南、師仲罰處；宋儒羅豫章、李延平從祀孔廟；釋楚宗高牆二十三人，閑宅二十二人，皆先生署事所行也。甲寅八月回籍，小人中以京察。天啟初，召爲禮部尚書。先生入朝，首論紅丸事，劾奸相方從哲，下九卿科道議。議上，奪從哲官，而戍李可灼。未幾，告歸。逆奄起大獄，以三案爲刑書。挺擊王侍郎爲首，移宮以楊忠烈、左忠毅爲首，紅丸則以先生爲首。兩案皆逮死，先生方戍寧夏，烈皇立，得不行。崇禎改元，用原官，協理詹事府，未上。後八年，有旨擇在籍堪任閣員者，先生與劉山陰、林鶴胎同召。至京而卒，年七十一。賜謚文介。《文介孫淇澳先生慎行》
先生之學，從宗門入手，與天寧僧靜峰，參究公案，無不了然。每從憂苦煩難之境，心體忽現。然先生不以是爲得。謂：「儒者之道，不從悟入。君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閒，求一漠然無心光景？故舍學問思辨行，而另求一段靜存動察工夫，以養中和者，未有不流于禪學者也。」其發先儒所未發者，凡有數端，世說天命者，除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊，因是則有理義之性，氣質之性，又因是則有理義之心，形氣之心，三者異名而同病。先生謂：「孟子曰：『天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。』是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人于氣運之際，顧有不齊乎哉？蓋一氣之流行往來，必有過有不及，故寒暑不能不錯雜，治亂不能不循環。以人世畔援歆羨之心，當死生得喪之際，無可奈何而歸之運命，寧有可齊之理？然天惟福善禍淫，其所以福善禍淫，全是一段至善，一息如是，終古如是，不然則生理滅息矣。此萬有不齊中，一點真主宰。」先生之所謂齊也。《文介孫淇澳先生慎行》
先生謂：「性善氣質亦善，以麰麥喻之，生意是性，生意默默流行，便是氣；生意顯然成象，便是質。如何將一粒分作兩項？曰性好，氣質不好。蓋氣稟實有不齊，生而愚知清濁，較然分途，如何說得氣質皆善？然極愚極濁之人，未嘗不知愛親敬長，此繼善之體，不以愚濁而不存，則氣質之非不善可知。」先生之所以爲善也。先生謂：「人心道心，非有兩項心也。人之爲人者心，心之爲心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。蓋後人既有氣質之性，遂以發于氣質者爲形氣之心，以爲心之所具者，此些知覺，以理義實之，而後謂之道心。故須窮天地萬物之理，不可純是己之心也。若然則人生本來祇有知覺，更無理義，只有人心更無道心，即不然亦是兩心夾雜而生也。」此先生之說長也。《文介孫淇澳先生慎行》
三者之說，天下浸淫久矣，得先生而雲霧爲之一開，真有功于孟子者也。陽明門下，自雙江、念菴以外，總以未發之中，認作已發之和，謂工夫只在致和上，卻以語言道斷，心行路絕上一層，喚作未發之中。此處大段，著力不得，只教人致和著力後，自然黑窣撞著也。先生乃謂從喜怒哀樂看，方有未發。夫人日用間，豈必皆喜怒，皆哀樂？即發之時少，未發之時多，心體截得清楚，工夫始有著落。自來皆以仁義禮智爲性，惻隱羞惡辭讓是非爲情，李見羅《道性編》欲從已發推原未發，不可執惻隱羞惡辭讓是非之心而昧性，自謂提得頭腦。不知有惻隱而始有仁之名，有羞惡而始有義之名，有辭讓而始有禮之名，有是非而始有智之名，離卻惻隱羞惡辭讓是非，則心行路絕，亦無從見性矣。先生乃謂孟子欲人識心，故將惻隱之心指爲仁之端，非仁在中而惻隱之心反爲端也。如此則見羅之說不辨而知其非矣。蕺山先師曰：「近看孫淇澳書，覺更嚴密。謂自幼至老，無一事不合于義，方養得浩然之氣，苟有不慊則餒矣。是故東林之學，涇陽導其源，景逸始入細，至先生而集其成矣。」《文介孫淇澳先生慎行》
止即仁敬孝慈信，是至善也。豈惟道當止？抑亦人不能不止處？人不能舍倫之外別爲人，亦不能舍倫之外別爲學。日用人倫，循循用力，乃所謂實學，故特稱止。學者誰不識有人倫？但覺人倫外，尚復有道，盡倫外，尚復有學，即不可謂知止。即一出一入，精神終不歸歇，思致終不精詳，擾擾茫茫，如何有得止時？三代以下，道術不明久矣，只節義一途，尚在人倫內，然已多不合道者。至說道德，即未免悠悠空曠，若功利辭章，更想不到人倫地位。鳴呼！何不於知止求之？《知止》《困思抄》
獨非獨處也，對面同堂，人見吾言，而不見吾所以言，人見吾行，而不見吾所以行，此真獨也。且慎獨亦不以念初發論，做盡萬般事業，毫無務外爲人夾雜，便是獨的境界。歛盡一世心思，不致東馳西騖走作，便是慎獨的精神。《自慊》《困思抄》〔舉世非之而不顧，擎拳撐腳，獨往來於天地之間，夫到得焉有所倚地位，方是慎獨。〕
夫以天之浩蕩，竟不知何處津涯？何從湊泊？直揭之斯昭昭，而天可括。且天道無窮，而曰及其無窮，豈真有積累乎？無窮者斯昭昭也，所謂爲物不貳者也。夫吾之心，不有昭昭存耶？一念如是，萬念如是，一息如是，終古如是。蓋不盈寸而握天地之樞焉。《昭昭》《困思抄》〔昭昭非小，無窮非大，猶之火然，一星之火，與燎原之火，無小大之可言。〕
哀與傷辨，哀性也，傷特情之私也。情愈用而日新，情一沉而立敗，即樂淫何莫不然！《關雎》《困思抄》
世間人不誠，只爲有思有勉。吾人立下要見得不思而得，不勉而中的實理，真切明白，是爲擇善。擇久分明，將從前思勉心，一切放下，日用云爲，純是性真運用，是爲固執。或謂思勉，何可不用？曰窮天地，亙古今，惟此一點，不容思勉處，默相感動，如何卻要思勉？古來忠孝節義，儘有殺身同，而精神光彩與不光彩，風聲磨滅與不磨滅，只一獨知獨覺之中，從容與勉強者，微不同耳。博學、審問、慎思、明辨、篤行，種種工夫，正爲思勉猝難去耳。曰：「若是，則世人俱不合思勉耶？」曰：「即世人亦何處用得思勉？譬如見入井惻隱，豈嘗思入井之可哀，而後勉爲惻隱否？孩提愛敬，豈嘗思父兄之爲親，而後勉爲愛敬否？夫四海之當保，獨何異于孺子？天下之可達，豈獨遜于孩提？嗚呼！此可與知性者道也。」《不思勉》《困思抄》
余嘗驗之，若思嗜欲，未思而中若燔矣。思詞章，久之亦有忡忡動者。倘思道理，便此心肅然，不搖亂。若思道理，到不思而得處，轉是水止淵澄，神清體泰，終日終夜，更不疲勞，不知何以故？且思到得來，又不盡思的時節，不必思的境路，儘有靜坐之中，夢寐之際，遊覽之間，立談之頃，忽然心目開豁，覺得率性之道，本來元是平直，自家苦向煩難搜索，是亦不思而得一實證。《慎思》《困思抄》
天理人情，原無兩項。惟循天理，即人情自安，所以爲君子。中庸若徇人情，未免扳附天理。所以爲小人反中庸1。《小人中庸》《困思抄》
人徒說戒慎恐懼是工夫，不知即此便是真性。丟卻性，別尋一性，如何有知性時？謂所不睹所不聞是天命，我要戒慎恐懼他，是天命與我身終粘連不上，一生操修，徒屬人爲，又如何有至于命時？《困思抄》
朱子云：「所以存天理之本然。」天理，天命之性也，即是戒慎恐懼。君子戒慎恐懼，便爲存，非是別有他物，而將此存之也。以上《慎獨》《困思抄》
大凡運用無形，而純然有以自養者，謂之道，功能稍著，而灼然有以自見者，謂之事。今人之事，不知道即畢力劻勷，蓋世猷爲，總謂之籩豆事耳。當時魯秉周禮，三家亦有學禮于夫子者。故曾子直欲奪其平生所最慎重者，而反之道，至比於有司四惡之科，其言絕痛。《貴道》。《困思抄》
告子以生言性，執已發而遺未發，便是無頭學問。且以天命言性，正所謂凡聖同然，理義說心，而形體不與焉。言生則未免涉形體矣，烏可謂性？夫人之與禽獸異也，以形體觀，不啻相千萬矣，而孟子特謂之幾希，可見形體之異，聖賢不謂之異也。惟是義理之說，惟人有之，而禽獸不能，所謂幾希者也。今若以形體言性，則犬牛人同有生，便同有性。正如以色言，白之謂白，只一白，白羽、白雪、白玉亦同一白，而所謂幾希者，惡從見之？說者謂生非形體，特生機。夫既有生機，非無可指，既有可指，便非未發，正白之謂白之說也。然則生終不可言歟？曰性未嘗不生也，而實不可以生言也。如天地之大德曰生，德與性固有辨，曰大生，曰廣生，皆天地之用，用即已發，不可偏執爲性也。且時行物生，天地位，萬物育，聖賢亦何嘗不言生？但從生言性，雖性亦生，從性言生，雖生亦性。雖性亦生，必至混人性于犬牛，雖生亦性，方能別幾希於禽獸。《生說》《困思抄》
孟子性善，○。可使爲不善，●。上圈即性相近，下圈乃習相遠告子無分，善，○。不善●。兩者不存，并性亦不立。宋儒○性即理。才稟于氣，氣有清濁。○清賢，●濁愚。右《言性圖》。《困思抄》〔如此並衡，便把真性來做兩件。孟子說「性善」，即習有不善，不害其爲性善。後人既宗「性善」，又將理義氣質並衡，是明墮「有性善、有性不善」，與「可以爲善、可以爲不善」之說了。且告子說「無分」雖不明指性體，而性尚在。後人將性參和作兩件，即宗性善而性亡。〕
孟子謂「形色天性也」，而後儒有謂「氣質之性，君子有弗性者焉」。夫氣質獨非天賦乎？若天賦而可以弗性，是天命之性，可得而易也。孟子謂「爲不善，非才之罪也」，而後儒有謂「論其才，則有下愚之不移」。夫使才而果有「下愚」是，「有性不善」與「可以爲不善」之說是，而孟子之言善非也。孟子謂「故者以利爲本」，而荀子直謂「逆而矯之，而後可以爲善」。此其非人人共知。但荀子以爲人盡不善，若謂清賢濁愚，亦此善彼不善者也。荀子以爲本來固不善，若謂形而後有氣質之性，亦初善中不善者也。夫此既善，則彼何以獨不善？初既善，則中何以忽不善？明知善既是性，則不善何以復擊之性？然則二說，又未免出入孟、荀間者也。荀子矯性爲善，最深最辨。唐、宋人雖未嘗明述，而變化氣質之說，頗陰類之。《困思抄》
今若說富歲凶歲，子弟降才有殊，說肥磽雨露，人事不齊，而謂麰麥性不同，人誰肯信？至所謂氣質之性，不過就形生後說，若稟氣于天，成形于地，受變于俗，正肥磽，雨露，人事類也，此三者，皆夫子所謂習耳。今不知其爲習，而強擊之性，又不敢明說性，而特創氣質之性之說，此吾所不知也。如將一粒種看，生意是性，生意默默流行，便是氣，生意顯然成像，便是質。如何將一粒分作兩項，曰性好，氣質不好。故所謂善反者，只見吾性之爲善而反之，方是知性。若欲去氣質之不善，而復還一理義之善，則是人有二性也。二之，果可謂性否？《困思抄》
孟子諄諄「性善」，爲當時三說，亂吾性也；又諄諄「才無不善」，恐後世氣質之說，雜吾性也。夫氣質既性生，即不可變化；與性一，亦無待變化。若有待變化，則必有不善。有不善，則已自迷于性善，其說可無論矣。獨無善無不善，今人尚宗述之，而以出自告子，又小變其說，以爲必超善不善乃爲善。嗚呼！此亦非孟子所謂善也。子曰：「人之生也直。」夫不待超而無不善，此則孟子所謂善也。《易》云：「繼之者善也，成之者性也。」《詩》云：「天生蒸民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」此則孟子所謂「道性善」也。《困思抄》
或疑：「既性善，氣質又同是善，下愚何以獨不移？」曰：「此自賊自暴自棄之過，非氣質之過也。」「然則生知、學知、困知，又何不同？」曰：「此孔子所謂『性相近者也』，相近便同是善中，亦不可一律而齊。」「然則性之反之可謂同乎？」曰：「孟子蓋以湯、武合堯、舜，非以堯、舜劣湯、武也。正所謂同是善中，不可一律齊者也，終不害爲知之一。辟如水有萬派，流性終同，山形萬狀，止性終同。故人人可爲堯、舜，同故也。或相倍蓰而無算，不能盡其才，此則異耳。聖賢見其異，而知其同；諸說迷其同，而執其異；後儒既信其同，又疑其異。故其言性也，多不合。」以上《氣質辨》《困思抄》
告子言性，曰「杞柳」，柳最易長；曰「湍水」，水最易動；曰「生之謂性」，生其活機；曰「食色性也」，食色其實用。而合之無善無不善，益不可指著。使庸常者由之，而日見吾心之感應，其宜人情者此言。使賢智者知之，而默見吾性之流行，其超人情者亦此言。蓋以圓活教人，自謂見性極真，不知誤天下愈甚。流俗既以濟其私，迷不知檢防，高明益以神其見，蕩無所歸著。嗚呼！舍善無性，舍明善無率性，宋儒之直提此者，吾得「立本」之說焉，明儒之直提此者，吾得「良知」之說焉。《困思抄》
告子之「兩不得勿求」，非真任之不得也，其宗旨當在不得之先，不使至于不得耳。只是聖賢之道，存心兢業，當在預養，惟恐一不得也。及其不得，則皇皇焉，困心衡慮，而亟爲自反之圖。夫其皇皇焉，困心而衡慮者，正告子之所謂「動心而深弗欲」者也。不知惟動于不得，而後不動于其無不得者真。以上《告子》《困思抄》
孟子只非義外，並不曾說義內，何則？義原不專內也。告子既墮外一邊，我若專墮內一邊，二者均屬偏見。《義外》《困思抄》
必有事而正，此徒正事耳。心慊，則行事自能合義。若止正事，補東缺西，得此失彼，恐非集義之道。且心不先慊，縱外事雖正，中可勿餒乎？恐亦非浩然之路。《勿正》《困思抄》
中和尚可分說，致中和之功，必無兩用。未發一致中和，已發一致中和，辟如天平有針爲中，兩頭輕重鈞爲和，當其取鈞，非不時有斟酌，到得針對來，煞一時事。且鈞而相對，是已發時象。如兩頭無物，針元無不相對，更是未發時象。看到此，孰致中？孰致和？何時是致中？何時是致和？君子只一戒懼不忘，便中和，默默在我，便是致字，無兩條心路。《致中和》《困思抄》
凡學問最怕拘板，必有一種活動自得處，方能上達。天地間之理，到處流行，有可見，有不可見；有所言，有所不能言。不是以心時時體會，有活動機括，焉能日進日新？故須時習。若止認作服習重習，專有人工，絕無天趣，即終身從事，轉人拘板。《時習》《困思抄》
人心道心，非有兩項心也。人之爲人者心，心之爲心者道，人心之中，只有這一些理義之道心，非道心之外，別有一種形氣之人心也。孟子曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」幾希，微孰甚焉！人之所以異於禽獸者，僅此幾希，危孰甚焉！惟精者精察此微，惟一者緊守此微。中即喜怒哀樂未發之謂也，非天下之至中，不能持天下之至危，然非天下之至微，不足言天下之至中。戒慎恐懼，危微也；慎獨，精一也；致中和，允執中也。若謂心有兩，而以人心與道心對，則將以一去一而爲中乎？將盡脫二者之外而爲中乎？抑亦參和二者之間而爲中乎？吾勿敢信。今以人心爲形氣之心，若屬邪妄一邊，殊不知心原無有邪妄的。如《論語》一書，有四心字，自許以「從心」，許回以「其心」，荷蕢稱「有心」，戒人以「無所用心」是也。《大學》言「正心」，只云「心不在焉」。《孟子》言「放其良心」，又「陷溺其心」，並未嘗言心有不好的。至于正與不正，便只說胸中，不言及心；小人不善，便只說如見肺肝。後人惟見有氣質之性，故因生出一種形氣之心，與孔、孟心性處頓異。《中》《困思抄》
格字諸家訓釋頗異，若以爲格非心，則侵誠，且不先知，如何辨得非心出？若以爲格式，則侵正修，且不先知，卻認何者是格式？若以爲感格，則侵齊治平，且不先知，豈能念得我所以感格人，人所以感格于我的道理？故知格物是《大學》實功，窮理是格物定論。《易》曰：「君子窮理盡性」，窮理即窮吾性之理也。陽明說致良知，纔是真窮理。《格物》《困思抄》
「利義如何辨？」曰：「不爲不欲，此義之善也。反是即利。」「不爲不欲，又如何辨？」曰：「無爲元吾所不爲，無欲元吾所不欲，此所謂性善也。吾人只有這一些可以自靠，反求而即得。」《義利》《困思抄》
孟子說「人皆有不忍人之心」欲人識心，故將惻隱之心指爲仁之端，非仁在中，而惻隱之心反爲端也。孟子又說「仁義禮智根于心」，若仁在中，而惻隱之心反爲端，是應言心根于德，不應言德根于心也。若心根于德，則百方求德，心恐有不真之時；惟德根于心；則一味求心，德自無不真之處，故曰。「學問之道無他求，其放心而已矣」。《孟子》一書，專爲性善說也。然則仁義禮智，可謂非性乎？曰：《中庸》言性之德也，謂之德則可，謂之即性則不可。于文生心爲性，惟性善，故心善，心善，故隨所發無不善，而有四端。端者倪也，有端倪不可不窮分量，故須擴充，故曰「盡其心者，知其性也」，擴而充之，便是盡心。知仁義禮智之根于心，便是知性，若仁在中，而惻隱之心反爲端，是應言反求，不應言擴充也。《四端》《困思抄》
天理之流行即氣數，元無二也。故善降祥，不善降殃，正「莫之爲而爲，莫之致而至」者也。若小人不知天命，則妄意爲之，而未必爲，妄意致之，而未必至，而不免行險以僥倖。《困思抄》
萬有不齊之內，終有一定不移之天。天無不賞善者也，無不罰惡者也，人無不好善惡惡者也。故曰「天命之謂性」。以上《知命解》《困思抄》
常人不知禍福，只爲見善不明。至誠既明善，辟如天下百工技藝，苟一造其至，即成敗得失分數，便可以逆計，無不審。致誠盡民物，窮古今，貫幽明，洞天地，不過若民情日用之在目前，最是了了，又何不先知？《困思抄》
道者至誠知之，人人亦可以與知之者也。非知人所不能知，而以爲異也。人不共知，便知到極頭，終是有隔礙處。以上《先覺辨》《困思抄》
《大學》一書，無非格物也，豈必另言所謂致知？只是知修身爲本，更無別有知處。誠意者，知修身爲本，即實修身爲善，去不善，如好好色，如惡惡臭，方是人之一身意爲主。今人不把知修身作致知，卻視明明德於天下之外，尚別有一種學術，一番見解，方爲致知，所以《大學》不明。《大學》《困思抄》
世間人凡有所爲，便可見；凡有所言，便可聞。且當其爲時，無不欲人見者；當其言時，無不欲人聞者。夫即此欲見欲聞心腸，并可見可聞的事業，其于世能斡旋幾何鬼神？世間伎倆功能，一切超越，而于天載無聲無臭者冥合幽贊。所謂誠者，善是也。人之仰鬼神，只爲能福善禍淫，鬼神之所以福善禍淫，全是一段至善。故福而不敢喜，禍而不敢怨，祈福免禍，而終凜凜不敢必。倘一出乎誠，便入乎偽，偽則感格幾關，自然阻礙，縱有功用，總不出向來見聞窠臼。故德到鬼神作用，纔無蹤跡；至誠到合鬼神精神，纔無滲漏。《鬼神》《困思抄》
至誠，誠也；至聖，明也。致曲所以誠，崇禮所以聖也。曲者何？禮儀三百，威儀三千是也。發育峻極皆此也。凡禮到委曲至處，便充周布濩，君子以致曲爲實心，以崇禮爲能事，即覆物、載物、成物之業，俱不出議禮、制度、考文之外也。故聖，誠禮之至也；戒慎恐懼，禮之精也；無忌憚，禮之反也。《致曲》《困思抄》
與知之知，即聖人之知；能行之行，即聖人之行。特言愚不肖者，見人人皆可以爲聖也。大約聖賢所謂知能，從本根上論，不從枝葉上論，若以枝葉論，而愚不肖有時窮矣。惟以本根論，而率性固未嘗不同也。《與知》《困思抄》
昔人言中，第以爲空洞無物而已，頗涉玄虛。但言未發，不及喜怒哀樂，即所謂未發者，亦屬影響，至謂人無未發之時，纔思便屬已發。以予觀之，殊不然。夫人日用間，豈必皆喜怒？皆哀樂？即發之時少，未發之時多。若今人物交私梏，即發之時少，未發而若發之時多矣。然謂人無未發，則終不可。今無論日用間，即終日默坐清明，無一端之倚著，有萬端之籌度，亦便不可謂之發也。但所謂未發者，從喜怒哀樂看，方有未發。夫天地寥廓，萬物眾多，所以感通其間，而妙鼓舞之神者，惟喜怒哀樂。如風雨露雷，造化所以鼓萬物而成歲；慶賞刑威，人主所以鼓萬民而成化也。造化豈必皆風雨露雷之時？人主亦豈必皆慶賞刑威之日？故說有未發之中，正見性之實存主處。今若以爲空洞無物而已，是將以何者爲未發？又將以何者爲中？而天地萬物之感通，其真脈不幾杳然無朕耶？且所謂致中者，又從何著力？毋乃兀坐閉目，以求玄妙，如世之學習靜者乃可耶？夫惟君子知未發之非空虛，方見性之實知，人生未發之時多，而所謂慎獨立本者，無時無處不可致力，方見盡性之爲實。延平每教人靜坐觀中，但入門一法，非慎獨本旨也。慎獨者居處應酬日用間，無在非是。子曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」若靜坐觀中，止是居處一義。《未發解》《困思抄》
古來未有實言性者，中和是實言性處，後人求之不得，往往虛言性，以爲無可名。獨《禮記》云「人生而靜，天之性也」一句，儒者多宗之。周子作《太極圖》，以爲聖人主靜，立人極。至豫章、延平，每教人靜坐觀中，看未發氣象。予用工久之，覺得求未發之中，是至誠立大本真學問要領，然將一靜字替中字，恐聖學與儒學便未免于此分別。宋儒只爲講一靜字，恐偏著靜，故云：「靜固靜也，動亦動也。」苦費分疏幫補。聖學說中，便無偏靜氣象，不必用動字幫補。凡學問一有1幫補，則心思便有一半不滿處，費了籌度；躬行便有一半不穩處，費了調停。聖賢即率性而行，便爲道，故云：「致中和不于中處調和，亦不于和處還中，徹始徹終，要在慎獨。」《性說》《困思抄》
平旦之氣、夜氣，二者皆就常人身上說，聖賢便善養浩然之氣，何止平旦與夜？即日夜之所息，亦就常人說，君子便自強不息。且平旦之氣與夜氣，尚有辨。平旦是人已覺之時，自家做得一半主了；至夜氣乃沉沉熟睡之時，自家做不得主，全是靠天的。故有平旦之氣，尚是清明一邊人，至無平旦之氣，方纔說夜氣，可見人縱自絕，而天尚未嘗深絕之也。若夜氣足以存，猶不失爲可與爲善的，可見氣善是才善處。《氣說》《困思抄》
孟子曰：「天下之言性也，則故而已矣。」夫世變江河，新新無盡，而惟是本真，固有純粹至善，聖人之所不能獨，愚不肖之所不能無，故曰故也。《故》《困思抄》
所不睹所不聞者，終日睹聞，未嘗睹聞；終身睹聞，無可睹聞，此是心體，未是獨也。惟君子戒慎恐懼，一乎是所，絕無他馳，一敬爲主，百邪不生，一念常操，萬用畢集，真覺有隱有微，時時保聚，有莫見，有莫顯，種種包涵，繼善成性之所，正富有日新之所，乃名爲君子慎獨。《不睹不聞》《困思抄》
有千萬其心思，而不失爲獨；有孤寂其念慮，而不名爲獨。是在戒慎不戒慎之間，不問其應酬與靜居也。凡人不過妄臆寸心影響之爲獨，君子直是終身率性保合之爲獨，故知慎獨難也。蓋人一心之隱見微顯，便是萬事之隱見微顯，萬事之隱見微顯，便是萬物之隱見微顯，並從所不睹所不聞中流注獨也。若不識戒慎恐懼真脈者，則何知有隱？何知有見？何知有微？何知有顯？此中多岐百出，不可勝原，萬事萬物都無歸著，我心亦總無歸著已矣。故知慎獨難也。《莫見》《困思抄》
中和之名可分也，中和之實不可分也，即致中和之功，更無可分也。總歸之一，戒懼慎獨。惟戒懼則不睹不聞之所，而天地爲昭，萬物同體，隱見微顯之獨，爲主持者，明明矣。此中和所爲致也。夫君子之喜以天下，怒以天下，哀以天下，樂以天下，豈虛爲見而已哉！吾中心當其默覺其然，而覺民之無不共此同然者，是之爲大本達道，是之謂慎獨。《中和》《困思抄》
戒慎恐懼與忌憚，未可並視也。戒慎恐懼者，操持之至性，非君子不純。而忌憚者，天性之真心，雖眾人無不動者也。眾人之真心，便是君子之大道。《無忌憚》《困思抄》
凡學道者，多從空墮，如鳥欲高飛，而罟則網之，獸欲奔趨，而阱則錮之，此皆妄逐于空，而不知道之有實也。夫天實有是命，故吾性實有是善，吾性實有是善，故吾道須實行是善。善只有一，更無他也，有他即空，一念不實，則萬念皆空，吾心又安復有獨？《罟獲》《困思抄》
仰之彌高，蓋言天也；鑽之彌堅，蓋言地也；瞻之在前，忽焉在後，蓋言四方也。求之于天地四方而不得，則所謂握天地四方之極者何？中也。此所謂擇乎中庸，不睹不聞之所之爲戒懼也。得一善，博文約禮也。文王之爲文，君子之崇禮，蓋隱見微顯之會諸此也。常人多以無形無象索中，顏子并以有形有象觀中，故於高堅前後中，指出文禮。即夫子亦決不欲以無形無象言中，故曰「不踰矩」，矩者方而不易，即文禮之可循循者也。若虛圓彷彿，豈惟不知從心之矩，亦不知卓爾之立之所。《回之爲人》《困思抄》
若以爲我心即道，道即我心，則執己而不化，其於道也，不啻千里，違矣。此乃後世人之言道，非夫子之視道也。故曰「不遠人」，人與道，俱概言其在人者也。曰「違道不遠」，惟恐有違，專言其在己者也。《忠恕》《困思抄》
凡言子者，不在其爲子，而在其能事父；凡言臣者，不在其爲臣，而在其能事君。故曰「道不遠人」。人者對我而言，惟我能以人之心爲人，方能以我事人之心爲道。未有遠於事父而可言子者也，未有遠於事君而可言臣者也。道由我，不睹不聞處戒慎，知人心即道。不見幾微間隔，方爲不遠。《大學》說爲人君，爲人臣，爲人父，爲人子，與國人交，詳言人者，見仁敬孝慈信，非我自爲也，是不遠人之義也。《不願》《困思抄》
有餘不足，聖人非從言行參酌，戒慎恐懼，直從不睹不聞之參酌，覺少不合此心之中，便不合人心之庸，而性命乖。《不足》《困思抄》
失諸正鵠，反求諸其身，此以道爲懸，而身趨之，如不及者也。的然而日亡，此己以爲懸，而欲人趨之，如不及者也。故云有常儀的則，羿、逄蒙以五寸爲巧，無常儀的則，以妄發而中秋毫爲掘。夫天命之中有常，即吾率性之正鵠，自有常，庸德庸言，素位昭然，分寸不可踰越。君子戒慎恐懼，兢兢難爲湊合，不敢妄發。彼行險之小人，蓋妄發而自命秋毫之中者也。《正鵠》《困思抄》
人之爲道，道行于世，須盡合諸人人。鬼神之爲德，德藏乎心，獨有鬼神可合。《鬼神》《困思抄》
凡作爲于外陰一邊，屬地道，敏政極之，順親，順地道也。主宰于中陽一邊，屬天道，誠身極之，明強，明強天道也。《人道》《困思抄》
凡世之有形有色者誰？非目可睹、耳可聞者耶？《中庸》獨于所不睹、所不聞中，抽出一點戒慎恐懼真心，以成吾慎獨之實，而謂之率性修道，故曰「惟聖人然後可以踐形」。夫《孟子》所謂踐形，《中庸》所謂修身也。形不踐，則天性爲虛，身不修，則形色爲妄。因知《中庸》凡言知者，皆知性也。所謂生知者，乃心爲主，而一見形色，即知天性者也；所謂學知者，乃心不爲主，而先求天性，方知形色者也；所謂困知者，又追逐形色，而苦苦求心，乃還見天性者也。總以戒慎恐懼，操心，則性自無不知。世人縱有不易知之性命，乃有不可操之本心耶？《生知》《困思抄》
戒慎恐懼，齊也；不睹不聞，而洞隱見微顯之幾，明也。齊明者，一而無他雜者也。《齊明》《困思抄》
天下之大本，無可指名，儒者遂有主靜之說。夫主靜者，依然存想別名耳。而於中心之靜，何如主也？以爲常惺惺是一法，毋乃涉于空虛無著乎？細繹《中庸》誠身，有道明善，終是入門。明善者，全體爲明，非偏智之明也；誠身者，全德爲誠，非偏信之誠也。夫聖人未有不以誠合道者也，則未有不以明合誠者也。君子戒懼，即勤勤學問思辨行，總爲求明用，其與抱一空虛無著之心，而號爲常惺惺者，不大有間乎？況惺惺亦知覺一邊，則何如明善之爲確也？天然之明覺，定從研窮之明覺而開，研窮之明覺，實由天然之明覺而融，是爲明善，是爲誠身。《明善》《困思抄》
《中庸》工夫，只學問思辨行，用力首戒慎、恐懼、慎獨，只要操此一心，時時用力，時時操心，原非空虛無實。如世說戒懼是靜而不動，慎獨是未動而將動，遂若學問思辨行外，另有一段靜存動察工夫，方養得中和出。不知是何時節？又不知是何境界？只緣看未發與發，都在心上，以爲有漢然無心時，方是未發，一覺纖毫有心，便是發，曾不于喜怒哀樂上指著實。不知人生決未有漠然無心之時，而卻有未喜怒、未哀樂之時，如正當學問時，可喜怒、可哀樂者未交，而吾之情未動，便可謂之發否？是則未發時多，發時少。君子戒懼慎獨，惟恐學問少有差遲，便于心體大有缺失，決有未發而兢業時多，發而兢業於中節、不中節時少。如此看，君子終日學問思辨行，便是終日戒懼慎獨，何得更有虛閒求一漠然無心光景？夫中和爲大本達道，並稱天下，正欲以天下爲一身，不欲外一身於天下也。《博學》《困思抄》
洗心者，戒慎恐懼也。心本純一，愈戒懼則愈無庛者也。退藏者，所不睹不聞也。心本內歛，愈戒慎則愈不放者也。心猶近前，洗之而退以藏則後，故云密。《如神》《困思抄》
今人說天命者，多以理義氣數並言。夫首言天命，而繼以率性修道，謂理義也。俟命受命，疑兼氣數，乃俟必居易，受必大德成德，謂理義也。維天之命，於穆不已，疑理義氣數渾言，而曰「文王之德之純，純亦不已」，則亦專言理義，而未嘗兼氣數也。夫所謂不已者，何也？理義立，而古今旦暮，相推相盪其間，而莫之壅閼者，氣也；理義行，而高下長短，日乘日除其間，而莫之淆混者，數也。故曰「至誠無息」，謂理義之純而無息，而氣數爲之用也。君子爲善，稟授如是，受成亦必如是，是謂戒慎恐懼。而不然者，初以雜糅誣性，而理義不能主持，繼以參錯無命，而氣數得爲推諉。真所謂不知命，無以爲君子也。《於穆不巳》《困思抄》
不戒懼，則隱見微顯之獨，若疑有，若疑無，而精微終涉想像；能戒懼，則不睹不聞之所，爲常存，爲常運，而精微覺實可操持。《盡精微》《困思抄》
人何嘗不望新知，但不識吾故。引水不導其源，則必塞；植木不沃其根，則必蹶。培造化生機，祇有一溫；暢人心生理，祇有一知。《溫故》《困思抄》
人惟即乎心之安者爲中，由乎中之節者爲道，任情起見，便有過不及。《崇禮》《困思抄》
乾動坤靜，而《易》言乾之靜專動直，坤之靜翕動闢，動靜合言者何？說者以爲北辰居所，是天之靜。予以爲主宰之靜，非運行之靜也。《中庸》曰「不思而得，不勉而中」，是運行之靜，所以合主宰之靜也。說者以爲逝者如斯，不舍晝夜，是地之動。予以爲運行之動，非主宰之動也。《中庸》曰「地道敏樹」，是運行之動，所以合主宰之動也。天地之德，不分動靜；君子戒慎戒懼，原未嘗分動靜。《天地》《困思抄》
睹聞起念聰明便不固。大約聰明不固處，是賢處，是智處，是愚處，是不肖處。近世之欲固聰明者，非不內歛心思。而不知所謂戒慎恐懼，真屏其耳目，使不聰明，又何固焉？《固聰明》《困思抄》
不睹不聞，有隱，隱而有見，見而有微、有顯，乃心路中遞相次第。萬物未生爲隱，初出爲見，端倪爲微，盛大爲顯，實不睹聞爲骨子，故總謂之獨。君子慎獨，如物栽根時生意潛藏，後來包畜無窮景象。《闇然》《困思抄》
經綸立本，原非兩事。惟戒慎以立大本，則凡所經綸，皆其不睹中實事也。惟恐懼以立大本，則凡所經綸，皆其不聞中實事也。若欲先立本，後經綸，則先有一道以棲其心于寧靜之地，復有一道以調其心于日用之紛，是將以道爲二，以心爲二，而仁淵天不得，還爲一也。何名獨？《立大本》《困思抄》
《傳》云：「國府興聽於民，國將亡聽於神。」則是恃鬼神之道，反不免廢人之道；惟盡人之道，便可合鬼神之道。人之道廢，鬼神未有應者也；人之道盡，鬼神未有不應者也。其有爲處，即鬼神之爲；其才能處，實鬼神牖之才能，在事事各有檢防，各有靈嚮。《鬼神論》《文鈔》
《易》云「利貞」者，性情也。又云：「各正性命」。夫性其命者，所以合天，性其情者，所以坊人。其本則所謂剛健中正，純粹精也。而世說天命者，若除理義外，別有一種氣運之命，雜糅不齊者。然因是則有理義之性，氣質之性。又因是則有理義之心，形氣之心。三者異名而同病。總之不過爲爲不善者作推解說。夫世之爲善者少，而不爲善者多，則是天之生善人也少，而生不善人也多，人之得性情之善于天也少，而得性情之不善於天也多。誣天誣人，莫此爲甚，以是有變化氣質之說。夫氣質善，而人順之使善，是以人合天，何極易簡？若氣質本有不善，而人欲變化之使善，是以人勝天，何極艱難？且使天而可勝，即荀子矯性爲善，其言不異，而世非之何哉？孟子曰：「天之高也，星辰之遠也，苟求其故，千歲之日至，可坐而致也。」是天之氣運之行，無不齊也。而獨命人于氣運之際，顧有不齊乎哉？《中庸》曰：「文王之所以爲文也，純亦不巳。」夫使天果不齊，是純獨文之所有，而舉世性情之所無也。又非獨舉世性情之所無，而亦天命之所本無也。將所謂純粹精者，何在乎？《命說》《文鈔》
人心爲嗜欲所迷障，昏昏無返還處，故不到煩惱痛切，即本心不出。若口說做好念好，尚隔幾層影嚮。以此悟儒者欲主靜，方見心體，猶是入門法。凡余所爲恍惚臆見者，皆日中煩惱時也。《自記》《文鈔》
學問思辨行，時時用力，一而有宰，密而不疏，是所以爲戒懼慎獨，所以爲居敬。決無抱一空虛無著之心，爲常惺惺事。《文鈔》
仁屬愛，愛即煦煦姑息之見，未免乘焉而溺。一切妻妾宮室，得我之私心，爲之惑亂。其所以自愛，適所以自戕賊，何況愛人？孟子故將舍生取義，決斷關頭，而求放心之一脈始清。《文鈔》
朱子云：「悟之一字，聖門殊未嘗言。予思夫子默識，蓋別之學與誨也。凡事物見其當然，即知其爲當然，故默識即多見而識也，非悟之謂也。近世賢達多從悟入，陸子之直言大道，蓋亦天質之然。真聖人之體，而非從悟入者也。」朱子師延平，而未嘗述靜坐爲教，以爲指訣。自龜山至老，若存若亡，終無一的實見也。蓋朱子力肩聖書，專以聖門多聞多用力，而未嘗以悟爲學如此。《文鈔》
夫吾之喜以天下喜，怒以天下怒，哀樂以天下哀樂，直與天地同流，萬物同趣者，此真性也。即未發時，常薰然盎然，有一段懇至不容已處，中也。所謂天下之大本也，即肫肫、淵淵、浩浩，在至誠功用之極固然，而凡民稟賦之初，亦未有不然者也。即今人陷溺之後，亦未有不可還其固然者也。以上《讀語錄》。《文鈔》
伊川論性，謂惡亦性中所有，其害不淺。《論莊》《文鈔》
顧允成字季時，別號涇凡，兄則涇陽先生也。與涇陽同遊薛方山之門。萬曆癸未，舉禮部。丙戌廷對，指切時事，以寵鄭貴妃，任奄寺爲言。讀卷官大理何源曰：「此生作何語？真堪鎖榜矣。」御史房寰劾海忠介，先生與諸壽賢、彭遵古合疏，數寰七罪，奉旨削籍。久之，起南康府教授。丁憂。服闋，再起保定府教授。歷國子監博士，禮部主事。詔皇太子與兩皇子並封爲王，先生又與岳元聲、張納陛上疏極諫，責備婁東。已而趙忠毅掌計，盡黜政府之私人。婁東欲去忠毅，授意給事中劉道隆，謂拾遺司屬不宜留用，因而忠毅削籍，太宰求去。先生又與于孔兼、賈岩、薛敷教、張納陛抗疏、犯政府，皆謫外任。先生判光州。是時政府大意在遏抑建言諸臣，尤遏抑非臺省而建言者。先生上書座師許國，反覆「當世但阿諛、熟軟、奔競、交結之爲務，不知名節行檢之可貴，聖怒可攖，宰執難犯。言路之人襲杜欽、谷永附外戚，而專攻上身之故智，以是而禁人之言，猶爲言路不塞哉」！布衣瞿從先，爲李見羅頌冤，進唐曙臺《禮經》，先生皆代爲疏草，惟恐其不成人之美也。光州告假歸，十有四年，所積俸近千金，巡撫檄致之，先生不受。丁未五月卒，年五十四。《主事顧涇凡先生允成》
平生所深惡者鄉愿道學，謂：「此一種人，占盡世間便宜，直將弒父與君種子，暗佈人心。學問須從狂狷起腳，然後能從中行歇腳，近日之好爲中行，而每每墮入鄉愿窠臼者，只因起腳時，便要做歇腳事也。」鄒忠介晚年論學，喜通融而輕節義，先生規之曰：「夫假節義乃血氣也，真節義即義理也。血氣之怒不可有，義理之怒不可無。義理之節氣，不可亢之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤認爲血氣，則浩然之氣，且無事養矣。《主事顧涇凡先生允成》
近世鄉愿道學，往往借此等議論，以銷鑠吾人之真元，而遂其同流合污之志。其言最高，其害最遠。」一日，喟然而嘆，涇陽曰：「何嘆也？」曰：「吾嘆夫今之講學者，恁是天崩地陷，他也不管，只管講學耳。」涇陽曰：「然則所講何事？」曰：「在縉紳只明哲保身一句，在布衣只傳食諸侯一句。」涇陽爲之慨然。涇陽嘗問先生工夫，先生曰：「上不從玄妙門討入路，下不從方便門討出路。」涇陽曰：「須要認得自家。」先生曰：「妄意欲作天下第一等人，性頗近狂，然自反尚是硜硜窠臼，性又近狷。竊恐兩頭不著。」涇陽曰：「如此不爲中行，不可得矣。」先生曰：「檢點病痛，只是一個粗字，所以去中行彌遠。」涇陽曰：「此是好消息，粗是真色，狂狷原是粗中行，中行只是細狂狷。練粗入細，細亦真矣。」先生曰：「粗之爲害，亦正不小，猶幸自覺得，今但密密磨洗，更無他說。」涇陽曰：「尚有說在，性近狷，還是習性，情近狂，還是習情。若論真性情，兩者何有？于此參取明白，方認得自家。既認得自家，一切病痛都是村魔野祟，不敢現形于白日之下矣。」先生遲疑者久之，而後曰：「豁然矣。譬如欲適京師，水則具舟楫，陸則備興馬，徑向前去，無不到者。其間倘有阻滯，則須耐心料理，若因此便生懊惱，且以爲舟楫輿馬之罪，欲思還轉，別尋方便，豈不大誤！」涇陽曰：「如是！如是！」先生嘗曰：「吾輩一發念，一出言，一舉事，須要太極上著腳，若只跟陰陽五行走，便不濟事。」有疑其拘者，語之曰：「大本大原，見得透，把得住，自然四通八達，誰能拘之？若于此糊塗，便要通融和會，幾何不墮坑落塹，喪失性命。」故先生見義必爲，皆從性命中流出。沈繼山稱爲「義理中之鎮惡，文章中之辟邪」，洵不虛也。《主事顧涇凡先生允成》
學者須在暗地裏牢守介限，不可向的然處鋪張局面。《小辨齋劄記》
逆詐億不信五字，入人膏肓，所謂殺機也。億逆得中自家的心腸，亦與那人一般；億逆得不中那人的心腸，勝自家多矣。《小辨齋劄記》
人心惟危，王少湖曰：「危之一字，是常明燈，一息不危，即墮落矣。」朱子嘗曰：「孟子一生，費盡心力，只破得枉尺直尋四字。今日講學家，只成就枉尺直尋四字。」愚亦曰：「孟子一生，費盡心力，只破得無善無惡四字。今日講學家，只成就無善無惡四字。」《小辨齋劄記》
三代而下，只是鄉愿一班人，名利兼收，便宜受用，雖不犯手弒君弒父，而自爲忒重，實埋下弒父弒君種子。《小辨齋劄記》
無善無惡本病，只是一個空字，末病只是一個混字。故始也，見爲無一之可有；究也，且無一不可有。始也等善于惡，究也且混惡于善，其至善也，乃其所以爲至惡也。《小辨齋劄記》
《離》九三曰：「日昃之離，不鼓缶而歌，則大耋之嗟凶。」歌爲樂生者也，嗟爲憂生者也，言人情憂樂只在軀殼上起念，不如此則如彼。不知人生世間如日昃之離，有幾多時節，何爲靠這裏尋個憂樂？凶之道也。《小辨齋劄記》
自三代以後，其爲中國財用之蠹者，莫甚于佛、老，莫甚于黃河。一則以有用之金，塗無用之像；一則以有限之財，填無限之壑。此所謂殺機也。《小辨齋劄記》
發與未發，就喜怒哀樂說，道不可須臾離，何言發未發也？程子曰：「寂然不動，感而遂通，此言人分上事；若論道，則萬物皆具，更不說感與未感。」最爲的當。《小辨齋劄記》
焱祚之促，小人促之也；善類之殃，小人殃之也；紹聖之紛更，小人紛更之也。今不歸罪於小人，而反歸罪於君子，是君子既不得志于當時之私人，而仍不得志於後世之公論。爲小人者，不惟愚弄其一時，仍并後世而愚之也。審如其言，則將曰「比干激而亡商，龍逢激而亡夏，孔子一矯而春秋遂流爲戰國，孟子與蘇秦、張儀分爲三黨，而戰國遂吞于呂秦」，其亦何辭矣！《小辨齋劄記》
南最不喜人以氣節相目，僕問其故，似以節義爲血氣也。夫假節義乃血氣也，真節氣即理義也。血氣之怒不可有，理義之怒不可無。理義之節氣，不可亢之而使驕，亦不可抑之而使餒。以義理而誤認爲血氣，則浩然之氣，且無事養矣。近世鄉愿道學，往往借此等議論，以銷鑠吾人之真元，而遂其同流合汙之志，其言最高，其害最遠。以上《論學書》《小辨齋劄記》
心學之弊，固莫甚于今日，然以《大學》而論，所謂如見肺肝者也，何嘗欺得人來？卻是小人自欺其心耳。此心蠹也，非心學也。若因此便諱言心學，是輕以心學與小人也。《咸》九四不言心，而《彖》曰「感人心」，則咸其心之義也。《艮》六四不言心，而《象》曰「思不出其位」，則艮其心之義。其曰貞吉，則道心之謂，曰「憧憧」，則人心之謂也。「艮其身」，亦猶《大學》之揭修身，蓋心在其中矣。何諱言心之有？乃曰：「心意可匿，身則難藏。」其不本正心誠意，而本修身，殆有精義，不免穿鑿附會矣。《小辨齋劄記》
近言調攝血氣，喜怒不著，自有調理。此知足下心得之深，直透未發前氣象，即《六經》且爲註腳矣。但恐此意習慣，將來任心太過，不無走作，其害非細。足下必曰：「聖賢之學，心學也，吾任吾心，何走作之有？」不知道心可任也，心不可任也，道心難明，人心易惑。弟近來只信得《六經》義理親切，句句是開發我道心，句句是喚醒我人心處。學問不從此入，斷非真學問；經濟不從此出，斷非真經濟。《小辨齋劄記》
陽明提良知，是虛而實；見羅提修身，是實而虛。兩者如水中月，鏡中花，妙處可悟而不可言。所謂會得時，活潑潑地；會不得，只是弄精魂。《小辨齋劄記》
昔之爲小人者，口堯、舜而身盜跖；今之爲小人者，身盜跖而罵堯、舜。《小辨齋劄記》
名根二字，真學者痼疾。然吾輩見得是處，得做且做，若每事將此個題目光光抹摋，何處開得口？轉得身也？《小辨齋劄記》
根原枝委，總是一般，大趨既正，起處既真，信目所視，信口所哦，頭頭是道，不必太生分別，。《小辨齋劄記》
平生左見，怕言中字，以爲我輩學問，須從狂狷起腳，然後能從中行歇腳。凡近世之好爲中行，而每每墮入鄉愿窠臼者，只因起腳時便要做歇腳事也。以上《與彭旦陽》《小辨齋劄記》
史孟鱗字際明，號玉池，常州宜興人。萬曆癸未進士。官至太常寺少卿，三王並封旨下，先生作問答上奏。乙卯，張差之變，請立皇太孫，詔降五級，調外任。先生師事涇陽，因一時之弊，故好談工夫。夫求識本體，即是工夫，無工夫而言本體，只是想像卜度而已，非真本體也。即謂先生之言，是談本體可也。陽明言無善無惡心之體，先生作性善說闢之。夫無善無惡心之體，原與性無善無不善之意不同，性以理言，理無不善，安得云無？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體于寂之時，獨知湛然而已，安得謂之有善有惡乎？其時楊晉菴頗得其解，移書先生，謂錯會陽明之意是也。獨怪陽明門下解之者，曰「無善無惡斯爲至善」，亦竟以無善無惡屬之于性，真索解人而不得矣。《太常史玉池先生孟鱗》
今時講學，主教者率以當下指點學人，此是最親切語。及叩其所以，卻說飢來喫飯、困來眠，都是自自然然的，全不費工夫，學人遂欣然以爲有得見。學者用工夫，便說多了，本體原不如此，卻一味任其自然，任情從欲去了，是當下反是陷人的深坑。不知本體工夫分不開的，有本體自有工夫，無工夫即無本體。試看樊遲問仁，是向夫子求本體，夫子卻教他做工夫。曰：「居處恭，執事敬，與人忠。」凡是人於日用間，那個離得居處、執事、與人境界？第居處時，易於寬舒縱肆，若任其自然，都只是四肢安逸便了。即此四肢安逸，心都放逸了，那討得仁來？一恭了，則胸中惺然不昧，一身之四肢、百骸，血脈都流貫了吾心，自然安安頓頓，全沒有放逸的病痛。這不是仁是恭，卻是居處的當下。《論學》
執事時，易於畏難苟安，若任其自然，都只是苟且忽略便了，即此苟且忽略，心都雜亂了，那討得仁來？一敬了，則胸中主一無適，萬事之始終條理，神理都貫徹了吾心，自然停停當當，全沒有雜亂的病痛。這不是仁是敬，卻是執事的當下。與人時，易生形骸爾我，若任其自然，都只是瞞人昧己去了，即此瞞人昧己，心都詐偽了，那討得仁來？一忠了，則胸中萬物一體，人己的肝膽肺腸，精神都淪洽了吾心，自然無阻無礙，全沒有詐偽的病痛。這不是仁是忠，卻是與人的當下。《論學》
故統體是仁，居處時便恭，執事時便敬，與人時便忠，此本體即工夫。夫學者求仁，居處而恭，仁就在居處了；執事而敬，仁就在執事了；與人而忠，仁就在與人了，此工夫即本體。是仁與恭敬忠，原是一體，如何分得開？此方是真當下，方是真自然。若飢食困眠，禽獸都是這等的，以此爲當下，卻便同于禽獸，這不是陷人的深坑？且當下全要在關頭上得力，今人當居常處順時，也能恭敬自持，也能推誠相與，及到利害的關頭，榮辱的關頭，毀譽的關頭，生死的關頭，便都差了，則平常恭敬忠都是假的，卻不是真工夫。不使真工夫，卻沒有真本體，沒有真本體，卻過不得關頭。故夫子指點不處不去的仁體，卻從富貴貧賤關頭。孟子指點不受不屑的本心，卻從得生失死關頭。不處而不處之，不去而不去之，欲惡都不見了，此方是遇爾蹴爾時當下。《論學》
若習俗心腸掩過真心，欲富貴便處了，惡貧賤便去了，好生惡死、呼蹴之食，便食了，卻叫不處不去，不受不屑，多了這心，此是當下否？此是自然否？故富貴不淫，貧賤不移，威武不屈，造次顛沛必於是，舍生取義，殺身成仁，都是關頭時的當下，故曰：「雖之夷、狄，不可棄也。」夷、狄地方，全是不恭不敬不忠地方，是關頭盡處。此處不棄，則富貴貧賤、造次顛沛、威武死生時候，決不走作了，纔是真工夫，纔是真本體，纔是真自然，纔是真當下。《論學》
其實不異那飢食困眠，然那飢食困眠的自然處，到此多用不著了，如何當下得來？往李卓吾講心學于白門，全以當下自然指點後學，說箇個人都是見見成成的聖人，纔學便多了。聞有忠節孝義之人，卻云都是做出來的，本體原無此忠節孝義。學人喜其便利，趨之若狂，不知誤了多少人。後至春明門外，被人論了，纔去拿他，便手忙腳亂，沒奈何，卻一刀自刎。此是弒身成仁否？此是舍生取義否？此是恁的自然？恁的當下？恁的見見成成聖人？自家且如此，何況學人！故當下本是學人下手親切工夫，錯認了卻是陷人深坑，不可不猛省也。《論學》
言心學者，率以何思何慮爲悟境。蓋以孩提知能，不學不慮，聖人中得，不思不勉。一落思慮，便非本體，豈不是徹上語？不知人心有見成的良知，天下無見成的聖人。聖人中得，原是孩提愛敬，孩提知能，到不得聖人中得。故孩提知能，譬如礦金，聖人中得，譬如精金，這精金何嘗有分毫加于礦金之初？那礦金要到那精金，須用許多淘洗鍛鍊工夫，不然脫不得泥沙土石。故不思不勉，只說個見成聖人，非所爲聖人也。《論學》
問：「告子之『勿求』，亦有根歟？」曰：「有，外義故也。夫義與氣一流而出，求氣即集義也。告子外視乎義，夫且以義爲障矣，何求焉？」《論學》
理氣合而爲心，孟子以義爲心，集義而氣自充，氣充而心自慊，則心以自慊而不動。告子第以氣爲心，而離義以守氣，則定氣所以定心，心亦以能定而不動。夫天地之塞吾其體，天地之帥吾其性，天下有性外之氣乎？故浩然之氣，即吾心之道義，不可得而二之也。吾身體充之氣，即塞天地之氣，亦不可得而二之也。故行有不得之心，告子不能異孟子焉，天命之性也。孟子直以養之，則不愧不怍之真，即高明博厚之體，而體充之氣，浩然塞天地之氣矣。告子逆而制之，固不以蹶趨之氣動心，亦不以道義之氣慊心，則氣非塞天地之氣，而充體之氣矣。故告子守在氣者也，孟子守在義者也。孟子之於義，根心而生，是以心之爲主者也。告子之於義，緣物而見，是以物爲主者也。義無內外，緣物以爲義，則內外分爲兩截，義自義，心自心，始猶覺其遺用而得體，究則并其體而忘之矣。譬之水然，孟子之心若清水之常流，而告子之心則止水之能清耳。始而澄之，止水之清易，而流水之清難，至於後，而流水之清者常清，止水之清者臭敗矣。《論學》
釋氏「不思善，不思惡，是汝本來面目」，則告子性無善、外義之根宗也。其曰「心生心死，心死心生，死心之法」，則告子之勿求也。其曰「一超直入如來地，超入之頓」，則告子之助長也。《論學》
問「格物」。曰：「各人真實用功便是。」《論學》
宋之道學在節義之中，今之道學在節義之外。《論學》
天下有君子有小人，君子在位，其不能容小人宜也，至於並常人而亦不能容焉，彼且退而附于小人，而君子窮矣；小人在位，其不能容君子宜也，至于并常人而亦不能容焉，彼且退而附于君子，而小人窮矣。《論學》
古人以心爲嚴師，又以師心自用爲大戒，於此參得分明，當有會處。《論學》
劉永澄字靜之，揚州寶應人。八歲讀《正氣歌》、《衣帶贊》，即立文公位，朝夕拜之。年十九，舉于鄉。飲酒有妓不往。登萬曆辛丑進士第，授順天學教授，北方稱爲淮南夫子。遷國子學正。雷震郊壇，先生上疏：「異求直言，自漢、唐、宋及祖宗，未有改也。往萬安、劉吉惡人言災異，鄒汝愚一疏，炳烈千古。今者一切報罷，塞諤諤之門，務容容之福，傳之史冊，尚謂朝廷有人乎？」滿考將遷，先生喟然嘆曰：「陽城爲國子師，斥諸生三年不省親者，況身爲國子師乎？」遂歸，杜門讀書。壬子起職方主事，未上而卒，年三十七。先生與東林諸君子爲性命之交，高忠憲曰：「靜之官不過七品，其志以爲天下事莫非吾事。若何而聖賢吾君，若何而聖賢吾相，若何而聖賢吾百司庶職。年不及強而仕，其志以爲千古事莫非吾事。生前吾者，若何揚揭之，生當吾者，若何左右之，生後吾者，若何矜式之。」先師劉忠端曰：「靜之尚論千古得失，嘗曰：『古人往矣，豈知千載而下，被靜之檢點破綻出來？安知千載後，又無檢點靜之者？』其刻厲自任如此。」大概先生天性過於學問，其疾惡之嚴，真如以利刃齒腐朽也。《職方劉靜之先生永澄》
今有人焉，矜矜於簞食豆羹之義，木頭竹屑之能。至於攖小人之忌，觸當世之網，而上關國是，下關清議者，則惟恐犯手撩鬚，百不一發。雖事任在躬，亦不過調停兩家，以爲持平之體。此其意何爲哉？得失之念重耳。《緒言》
巧宦之法，大率趨承當路，不可稍失其意，雖己之吏胥，亦不肯稍失其意，蓋知吏胥亦能操吾之短長也。清夜自思，此一種是何等心事？豈可使人知！《緒言》
物來順應，順者順乎天理也，非順乎人情也。《緒言》
三代而上，黑白自分，是非自明，故曰「王道蕩蕩，王道平平」。後世以是爲非，指醉爲醒，倒置已極。君子欲救其弊不得不矯枉，蓋以不平求平，正深于平者也。《緒言》
假善之人，事事可飾聖賢之，只逢著忤時抗俗的事，便不肯做。不是畏禍，便怕損名，其心總是一團私意故耳。《緒言》
謙謙自牧，由由與偕，在醜不爭，臨財無苟，此居鄉之利也。耳習瑣尾之談，目習徵逐之行，以不分黑白爲渾融，以不悖時情爲忠厚，此居鄉之害也。夫惡人不可爲矣，庸人又豈可爲乎？惡人不當交矣，庸人又豈足交乎？《緒言》
尋常之人，慣苛責君子，而寬貸小人，非君子仇而小人暱也。君子所圖者大，則所遺者細，世人只檢點細處，故多疵耳。小人所逆者理，則所便者情，世人只知較量情分，故多恕耳。《緒言》
愛人則加諸膝，惡人則隕諸淵，此譏刺語，其實愛惡之道無如此。《大學》如好好色，如惡惡臭，好好色之心，何啻加膝乎？惡惡臭之心，何啻隕淵乎？聖賢只在好惡前討分曉，不在好惡時持兩端。如慮好惡未必的當，好不敢到十分好，惡不敢到十分惡，則子莫之中，鄉愿之善耳！《緒言》
與君子交者，君子也；小人交者，小人也；君子可交，小人亦可交者，鄉人也。鄉人之好君子也不甚，其惡小人也亦不甚，其用情在好惡之間，故其立身也，亦在君子小人之間。天下君子少，小人亦少，而鄉人最多，小人害在一身，鄉人害在風俗。《緒言》
李卓吾曰：「有利于己，而欲時時囑托公事，則稱引萬物一體之說；有害于己，而欲遠怨避嫌，則稱引明哲保身之說。」使君相燭其奸，不詐囑托，不許遠嫌避害，又不許稱引，則道學之情窮矣。《緒言》
如愛己之心愛人，先儒必歸之窮理正心；如治己之心而治人，先儒必以強於自治爲本。蓋未能窮理正心，則吾之愛惡取舍，未必得正，而推己及物，亦必不得其當。然未能強于自治，則是以不正之身爲標的，將使天下之人，皆如吾之不正，而淪胥以陷。《緒言》
說心、說性、說玄、說妙，總是口頭禪，只把孟子集義二字較勘身心。一日之內，一事之間，有多少不合義處，有多少不慊于心處，事事檢點，不義之端漸漸難入，而天理之本體漸漸歸復，浩然之氣不充于天地之間者鮮矣！《緒言》
薛敷教字以身，號玄臺，常之武進人。方山薛應旂之孫也。年十五爲諸生，海忠介以忠義許之。登萬曆己丑進士第。南道御史王藩臣劾巡撫周繼，不白掌憲，耿廷向、吳時來相繼論列。先生言「是欲爲執政箝天下也。言官風聞言事，從古皆然。若必關白長官，設使彈劾長官，更須關白乎？二三輔臣，故峻諸司，共繩庶采，憲臣輒爲逢迎，自喪生平，竊所不取。」疏奏，當路大恚。主考許國以貢舉非人自劾。奉旨回籍省過。壬辰起鳳翔教授，尋遷國子助教。有詔並封三王，上疏力爭，又寓書責備婁江，事遂得寢。未幾，趙忠毅佐孫清簡，京察，盡黜當路之私人。內閣張洪陽、王元馭憤甚。給事中劉道隆，承風旨以爭拾遺，鐫忠毅三秩。先生復與于孔兼、陳泰來、賈巖、顧允成、張納陛合疏，言考功無罪。內閣益憤，盡奪六君子官。而先生得光州學正。丁母憂，遂不復出。甲辰顧涇陽修復東林書院，聚徒講學，先生實左右之。作《真正銘》，以勉同志。曰：「學尚乎真，真則可久；學尚乎正，正則可守。真而不正，所見皆苟；正而不真，終非己有。君親忠孝，兄弟恭友，褆身以廉，處眾以厚。良朋切劘，要於白首，鄉里謗怨，莫之出口。毋謂冥冥，內省滋疚，毋謂瑣瑣，細行匪偶。讀書學道，係所稟受，精神有餘，窮玄極趣。智識寡昧，秉哲省咎，殊途同歸，勞逸難狃。世我用兮，不薄五斗，世不我用，徜徉五柳。無貴無賤，無榮無朽，殞節逢時，今生諒否？必真必正，夙所自剖，寄語同心，各慎厥後。」年五十九而卒。《學正薛玄臺先生敷教》
先生持身孤峻，筮仕以來，未嘗受人一餽。垢衣糲食，處之泰然，舍車而徒，墮行一蒼頭而已。執喪不飲酒食肉，服闋遂不食肉。故其言曰：「腳跟站定，眼界放開，靜躁濃淡間，正人鬼分胎處。」又曰：「道德功名，文章氣節，自介然無欲始。」又曰：「學苟不窺性靈，任是皎皎不污，終歸一節。但世風衰微，不憂著節太奇，而憂混同一色，托天道無名以濟其私，則中庸之說誣之也。」嘗有詩曰：「百年吾取與，留作後人箴。」其自待不薄如此。賦性慈祥，蠕動不忍傷害，俗客傖父亦無厭色，然疾惡甚嚴，有毀其知交葉園適者，先生從稠人中奮臂而起，自後其人所在，先生必避去，終身不與一見也。《學正薛玄臺先生敷教》
葉茂才字參之，號園適，無錫人也。萬曆己丑進士。授刑部主事，以便養改南京工部。榷稅蕪關，除雙港之禁，商人德之。歷吏禮二部郎，尚寶司丞少卿，南大理寺丞。臥病居半。壬子，陛南太僕寺少卿。黨論方興，抗疏以劾四明、崑宣，小人遂集矢於先生。先生言：「臣戇直無黨，何分彼此？孤立寡援，何心求勝？內省不疚，何慮夾攻？鶪肋一官，何難勇退？」遂歸。天啟初起用，遷太常寺卿。甲子擢南京工部右侍郎，履任三月，先幾引去，故免遭削奪。崇禎辛未卒，年七十二。《侍郎葉園適先生茂才》
先生在東林會中，於喁無間，而晰理論事，不厭相持，終不肯作一違心語。忠憲歿，先生狀之。其學之深微，使讀者恍然有入頭處。又喜爲詩，以寓時事云：「還宣侍講王昭素，執易螭頭取象拈。」傷經筵之不舉也。云：「三黨存亡宗社計，片言曲直咎休占。」刺門戶也。云：「乾坤不毀只吾心。」哀毀書院也。老屋布衣，僩若寒畯，於忠憲何愧焉？《侍郎葉園適先生茂才》
許世卿字伯勳，號靜餘，常州人。萬曆乙酉舉于鄉，放榜日與同志清談，竟夕未嘗見其有喜色也。揭安貧五戒曰：「詭收田糧，干謁官府，借女結婚，多納僮僕，向人乞覓。」省事五戒曰：「無故拜客，輕赴酒席，妄薦館賓，替人稱貸，濫與義會。」有強之者，輒指其壁曰：「此吾之息壤也。」一日親串急贖金，求援於先生，先生鬻婢應之，終不破干謁戒也。守令罕見其面。歐陽東鳳請修郡志，先生曰：「歐公，端人也。」爲之一出。東林之會，高忠憲以前輩事之，飲酒吟詩，終日不倦，門屏落然，不容一俗客。嘗曰：「和風未學油油惠，清節寧希望望夷。」其子曰：「人何可不學？但口不說欺心話，身不做欺心事，出無慚朋友，入無慚妻子，方可名學人耳。」疾革，謂某逋未償，某施未執，某券未還，言畢而逝。《孝廉許靜餘先生世卿》
耿橘字庭懷，北直河間人。不詳其所至官。知常熟時，值東林講席方盛。復虞山書院，請涇陽主教，太守李右諫、御史左宗郢先後聚講于書院。太守言：「大德小德，俱在主宰處看。天地間只有一個主宰，元神渾淪，大德也；五官百骸，無一不在渾淪之內，無一不有條理之殊，小德也。小德即渾淪之條理，大德即條理之渾淪，不可分析。」御史言：「從來爲學無一定的方子，但要各人自用得著的，便是學問。只在人自肯尋求，求來求去，必有入處，須是自求得的，方謂之自得。自得的，方受用得。」當時皆以爲名言。涇陽既去，先生身自主之。先生之學頗近近溪，與東林微有不同。其送方鳴秋謁周海門詩云：「孔宗曾派亦難窮，未悟如何湊得同？慎獨其嚴四個字，長途萬里視君蹤。人傳有道在東揚，我意云何喜欲狂？一葉扁舟二千里，幾聲嚶鳥在垂楊。」亦一證也。《耿庭懷先生橘》
賢友不求所以生死之道，而徒辯所以生死之由，不於見在當生求了畢，欲于死後再生尋究竟。千言萬語，只是落在一個「輪迴」深坑裏，不見有超出的意思。千古只在今時迷了，第決當下，若云姑待·是誣豪傑。賢友謂人生穎異，必其前生參悟之力，結爲慧根。又輕看了那生萬物的，他既會生萬物，便不會生一個穎異的人？有一個穎異的人，便是前生參悟來者，則自古及今，只生了些愚癡鈍根而已，是誣天地。若謂自古及今，只是這些愚智在天地旋轉，則初生愚智時，是誰來者？況旋轉來，智者必益智，愚者亦漸智，何乃今人不及古人遠甚？是誣聖賢。賢友又問死後光景作何狀？死者必有一著落處爲家。余卻問賢友見今光景作何狀？目前著落豈無家？如徒以耳目手足，飲食男女，喚作生時光景，宜乎其復求死後之光景也。況以生爲客、爲寄，而以死爲歸、爲家，則生不如死矣，是誣生死。蓋佛氏輪迴之教，原爲超出生死而設，再生之說，乃其徒敗壞家風的說話，何故信之深？勿論儒道，禪已荒矣！《論學》
夫所謂漫天漫地，亙古亙古今者，是何物？天地古今，尚在此內，而此必欲附麗一物乎？所謂神理綿綿，與天地同久者，亦必有神理之真體，而曰附麗，則獨往獨來者，果安在也？不隨生存，果附麗于生乎？不隨死亡，猶有所附麗乎？生而附麗于生，是待生而存也；死而必再生以求所附麗，是隨死而亡也。待生而存，生已死矣；隨死而亡，焉能再生？且謂今之頭腹手足，耳目鼻口，塊然而具者，是生耶？生者活也，喜笑瑳然，啼哭愴然，周旋運轉惺然，而有覺者，乃謂之生。《論學》
一旦喜泯啼銷，運止覺滅，雖頭腹手足，耳目鼻口之仍在，則謂之死。故生死形也，形生形死，總謂之形，而形豈道乎哉？道也者，形而上之物也。形而上也者，超乎生死之外之謂也。生死是形不是道，道非形即非生死，既已非生死矣，果且有生死乎哉？既已無生死矣，果且有附麗乎哉？既已無附麗矣，果不可朝聞而夕死乎哉？生死了不相干，朝夕於我何與？味賢友所謂附麗云者，似指今之頭腹手足，耳目鼻口，塊然之物；所謂漫天漫地，亙古亙今，神理綿綿，不隨生存死亡云者，似指今之瑳然、愴然、惺然之物。生而爲生，執有而爲知，何謂知生？生之不知，何謂知死？生死之不知，何謂知道？正恐賢友所以發願再生者，亦不在了此公案，而在貪此形生也。欲不貪生，非知生不可；欲知生，非知道不可；知道則知吾與賢友，今日雖生，而實有一個未嘗生者在這裏，這裏方喚做漫天漫地，亙古亙今，神理綿綿，不隨生存死亡的真體也。以上《答邵濂輪迴生死問》《論學》
自其未發者而觀之，行于喜怒哀樂之中，而超于喜怒哀樂之外，獨往獨來，不可名狀，強名曰中。明道曰「且喚做中」，是也。自其發而中節也，觀之混乎可喜可怒可哀可樂之場，而合乎共喜共怒共哀共樂之心，應用無滯，如水通流，故謂之和也。《中庸》大段，只是費隱顯微有無六字，六字根柢，只一性字。費可見而隱不可見，顯可見而微不可見，有可見而無不可見。隱微無，未發也，費顯有，發而中節也。隱即之費中而在，微即之顯時而在，無即之有者而在，未發即之發而中節者而在，體用一原也。非隱孰爲費？非微孰爲顯？非無孰爲有？非未發而孰爲發而中節？一以貫之也。費即是隱，顯即是微，有即是無，發而中節即是未發，下學上達也。學者徒于喜怒哀樂上求和，而不于喜怒哀樂上求中，遺心矣。不于有喜有怒有哀有樂時，認未發之真體，欲于無喜無怒無哀無樂時，觀未發之氣象，離形求神矣。吾故曰喜怒哀樂情也，中和性也，費隱顯微有無，一性也。《答中和問》《論學》
獨無色，故睹不得；無聲，故聞不得。睹不得聞不得，卻有一箇獨體在，非謂不睹不聞之時，是獨也。獨體本自惺惺，本自寂寂，而卻有不惺惺不寂寂之物欲。獨體本自無起，本自無滅，而卻有常起常滅之人心。這裏所以用著戒慎恐懼四箇字，能於惺惺寂寂中持此四箇字，而後不惺惺不寂寂之物欲可滅；能於無起無滅中持此四箇字，而後常起常滅之人心可除。此是有著落的工夫，所謂本體上作工夫者是也。《論學》
荀子曰：「養心莫善于誠。」周子曰：「荀子元不識誠，既誠矣，心安用養耶？到得心不用養處，方是誠。」《答歸紹隆問》《論學》
下學上達，原是一理。天地間無不下，即無不上者，以親親長長爲下，人人親其親長其長而天下平爲上，則不可。天下平亦是下，親親長長亦是上，只在悟不悟之間。下學可以言傳，上達必由心悟。《論學》
這個德性，卻莫於杳冥恍惚裏覓，就是這個禮而已。《論學》
《中庸》一書，全于費處見隱。以上《答湯衡問》《論學》
求心所在，不若求心所不在，《大學》「心不在焉」，此四字是點化學人的靈丹。「身有所忿懥」四句，是鍛鍊學人的鼎鑊。蓋四者實生于身而役乎心，心何以有不在？在乎四者之中，爲形骸所役，而不自知爾。如今日口受味、目受色、耳受聲、鼻受臭、四肢受安逸，欣羨求取，能盡無乎？但有一絲心，便不在。不在者，非不在腔子裏之謂也，倒是這腔子裏成了一塊味色聲臭安逸、美衣廣屋、肥田佳園、貴顯世路名高的鬧場，此心受役鬧場之內，而不自知。故曰不在也。《答童子徐璘問心在何處》《論學》
自性是頭腦，自性上起念，是真念，念上改過，是真改過，但要賢友認得自性而已。一切言行無差無錯處，皆性之用也，而必有其體。假若散而無體，則亦蕩而無用矣。認得此體，自然認得此用。念亦用也，而於體爲近。從本體上發念，從念上省改，少有差錯，即便轉來，總是本體上工夫。從本體發念，即是本體，從念上轉來，即轉即是本體。一念離了本體，一念即成差錯，一轉不到本體，即千轉都無實益。文過怙終，遂成大錯，皆起於轉之過也。此無他，離了本體，便屬形體，一著形體，便落惡道，毫釐千里，端在於此。《答葉文奎問》《論學》
秋問：「喜怒哀槳未發氣象何如？」師反詰之。對曰：「眾人之情，憧憧擾擾，安得未發？意者養成之後乎？」師曰：「中即性也，必待養成而後爲中，然則眾人無中遂無性乎？」秋以至善爲對。師曰：「喜怒哀樂終日離他不得，豈爾終日間通無此中？不自反求，牽合附會，益見支離。」秋被逼迫通身流汗，忽聞蟬聲，因省曰：「此聲之入，吾何以受之而知爲蟬也？聲寂矣，知何以不隨之而去也？」乃對曰：「意者吾身中目能視、耳能聽、鼻能嗅、口能言，其中有主之而不著于此者，是謂中乎？」師首肯曰：「近之矣，從此體驗亦得。」秋又曰：「意者君子而時中，無時不有，無方可執，無處不滿，見得此中，則天地位，萬物育，天下歸仁，直在眼前乎？」師舉手曰：「可矣，可矣！由此以進，聖人不難學矣。」曰：「然則可以把持乎？」師曰：「爾不把持，彼從何處去？」秋曰：「然則何以用功？」師曰：「離天地萬物不得，日從此處用功，而位育自在其中，最要緊處，在內省不疚，無惡於志。」秋於是怡然順適，泮然冰解。《方鳴秋問答》《論學》
立教須名至善，修學本自無爲，要知真性是我，明明天命爲誰？不離喜怒哀樂，超然獨抱圓規。有耳誰能聽得？有眼窅焉難窺。本來巍巍堂堂，古今一毫無虧，動中漠然不動，生生化化無遺。謾道一切中節，一切本無追隨，但要自明自覺，三德五道不回。三德五道由一，從君開眼伸眉，但能此中不疚，天地萬物皆歸。《勗方鳴秋》《論學》
劉元珍字伯先，別號本孺，武進人。萬曆乙未進士。歷官禮部、兵部郎。乙巳大計，四明庇其私人，盡復臺省之黜者，察疏留中，人心憤甚，不敢發。先生抗疏刺其奸，削籍歸。而四明亦罷。庚申起光祿寺少卿。時遼、瀋初破，贊畫劉國縉，擁眾欲從登萊南濟。先生謂國縉爲寧遠義兒，扶同賣國，今又竄處內地，意欲何爲？國縉遂以不振。未幾，卒官，年五十一。《光祿劉本孺先生元珍》
先生家居講學，錢啟新爲同善會，表章節義，優恤鰥寡，以先生爲主。有言非林下人所宜者，先生痌瘝一體，如救頭目，惡問其宜不宜也。先生每以子路自任，不使惡言入于東林，講論稍涉附會，輒正色斥之曰：「毋亂我宗旨！」聞謗講學者，曰：「彼訾吾黨好名以爲口實，其實彼之不好名，乃專爲決裂名教地也。」疾小人不欲見，苟其在惻，喉間輒如物梗，必吐之而後已。當東林爲天下彈射，先生謂高忠憲曰：「此吾輩入火時也，無令其成色有減，斯可矣！」《光祿劉本孺先生元珍》
黃諱尊素，字真長，號白安，越之餘姚人。萬曆丙辰進士。授寧國府推官。強宗歛手，避其風裁。時崑、宣之燄，足以奔走天下，先生未嘗稍假借也。入爲山東道御史。神宗以來，朝中分爲兩黨，君子小人遞爲勝負，無已時。天啟初政，小人之勢稍絀，會奄人魏忠賢，保姆客氏，相結以制主，盡收宮中之權，思得外庭以助己，小人亦欲乘以一網天下之君子，勢相求而未合也。先生惕然謂同志曰：「兄弟鬩於牆，外禦其侮，吾儕其無鬩牆以名外侮乎？」無何，阮大鋮長吏垣，與桐城嘉善不睦，借一去以發難。先生挽大鋮，使毋去，大鋮意亦稍轉，而無奈桐城之疏彼也。趙太宰不由咨訪，改鄒新昌於銓部，同鄉臺省起爭事權，先生爲之調人。江右遂謂新昌之見知于太宰由先生。二憾交作。而給事中傳櫆，故與逆奄養子傳應星稱兄弟，私懼爲清議所不容。挺險者乃道之以首功，借中書汪文言，以劾桐城嘉善，逆奄主之，以興大獄。先生授謀於鎮撫劉僑，獄得解。於是而有楊副院二十四大罪之疏，疏之將上，副院謂同志曰：「魏忠賢者，小人之城社也，塞穴薰鼠，固不如墮城變社耳。」先生曰：「不然。除君側者，必有內授，公有之乎？一擊不中，凶愎參會矣。」疏入，副院既受詰責，而且杖萬郎中，杖林御史，震恐廷臣。《忠端黃白安先生尊素》
先生謂副院曰：「公一日在朝，則忠賢一日不安，國事愈決裂矣。不如去以少衰其禍。」副院以爲然，而遷延不能決也。南樂由逆奄入相，然惟恐人知。使燕、趙士大夫以魏氏爲愧。嘉善因其大享不至，將糾之。先生曰：「不可。今大勢已去，君子小人之名，無徒過爲分別，則小人尚有牽顧，猶有一二分之救也。」嘉善銳意欲以擊外魏，與楊副院擊內魏爲對股文字，不深惟先生之言。南樂喟然嘆曰：「諸公薄人於險，吾能操刀而不割哉？」遂甲乙其姓名于宦籍之上，惎其宗人魏忠賢曰：「此東林黨人，皆與公爲難者也。」逆奄奉爲聖書，終嘉宗之世，其竄殺不出于此。晉人爭巡撫，先生語太宰曰：「秦、晉、豫章，同舟之人也，用考功而豫章之人心變，參卹典而關中之人心變，再使晉人心變，是一鬨而散之局也。」陳御史困劾嘉善，以會推其座主，中旨一出，在朝無留賢矣。凡先生憂深慮遠，彌縫於機失謀乖之際，皆先事之左券也。先生三疏劾奄：第一疏在副院之先，第二疏繼副院而上，第三疏萬郎中杖後。清宮勁論，奄人髮指，則曰：「此諫官職分事，不以爲名高也。」乙丑出都門，曹欽程論之，削籍。其冬訛言繁興，謂三吳諸君子謀翻局，先生用李實爲張永授以秘計。逆奄聞之大懼，刺事至江南四輩，漫無影響。沈司寇欲自以爲功，奏記，逆奄曰：「事有跡矣！」逆奄使人日譙訶李實，取其本去，而七君子被逮。蓋汪文言初番之獄，群邪定計，即欲牽連左、魏二公，相隨入獄，不意先生能使出之，故于諸君子中，意忌惟先生，以爲必爲吾儕患。訛言之興，亦以是也。丙寅閏六月朔，賦詩而卒，年四十三。《忠端黃白安先生尊素》
先生未嘗臨講席，首善之會，謂南曰：「賢奸雜沓，未必有益於治道。」其風期相許者，則蕺山、忠憲、忠節。萬里投獄，蕺山慟哭而送之，先生猶以不能濟時爲恨。先生以開物成務爲學，視天下之安危爲安危。苟其人志不在弘濟艱難，沾沾自顧，揀擇題目以賣聲名，則直鄙爲硜硜之小人耳。其時朝士空疏，以通記爲粉本，不復留心於經學。章奏中有引繞朝之策者，一名公指以爲問，先生曰：「此晉歸隨會事也。」凡五經中隨舉一言，先生即口誦傳疏，瀾倒水決，類如此。《忠端黃白安先生尊素》
格物是格出至善所在，若作名物象數，則是借外以廓內矣。知原是性中一點睿體，但因格物而開拓融化，無纖毫遮塞處便是。《懷謝軒講義》
天豈有命？生而炯炯不味者，是合下生來，箇箇是聖賢，再沒有命之以凡庸者。從此率之，不加不損，只依他出來。蓋天命之體，貞而靜，率者不起知，故不生紛擾，這便是貞靜之妙。戒懼慎獨，便著主靜率性之工夫也。修者就自家做出來的，將來做法程，非另有修也。《懷謝軒講義》
未發之中，渾淪無際，停毓無窮，此即水涸木落，無聲無臭之地，神明變化，都不外此橐籥。已發者，天下而此一性，天下而此一率，夫婦猶是，聖人猶是，更無俶詭變幻於其間，豈不謂達道？中者未發之性，和者已發之性，性無動靜，中和之名，因動靜而分。若言未發爲性，己發爲情，分明性有動靜矣。《懷謝軒講義》
世風日下，如江河競注，而自古至今，此理猶在人心，「維天之命，於穆不已」，蓋謂此也。《懷謝軒講義》
問「天地位，萬物育」。曰：「天地無日不位，萬物無日不育，只爲人心失卻中和之體，天地雖大，若容不得我，萬物雖眾，只覺多我一人，知此則知位育。」《懷謝軒講義》
觀過知仁，故知其不善，所以明善。《懷謝軒講義》
孟子知言，全將自己心源，印證群迷。吾心止有一常，人自去分立門戶，分蹊別徑，都從常心中變出許多鬼魅魍魎相。知言者，但把常心照証，變態無不剖露。知得人心，亦止知得自己心，知得群心之變，亦止養得吾心之常。《懷謝軒講義》
心不受變，而術則變，如學術流爲申、韓，此心不得不歸于慘酷，治術流爲雜霸，此心不得不向於殺伐。戰國時人，學皆刑名，治皆誅殺，都被術所弄壞，乃轉而歸咎仁之不若人。故孟子特地拈出本來此心，人人圓滿，但是一日之造端，便判終身之趨向，即夫子「習相遠」之說也。《懷謝軒講義》
說箇信果，定是未言未行之先，先著一番心了。大人未言，那見有當信之理？未行，那見有當果之事？任他危言遜言，旁行正行，再沒有不中于則者。義有准而心無著也。《懷謝軒講義》
感遇聚散，佛氏視之，皆太虛中游氣紛擾，與性體一毫不相妨礙，儒者則皆是我本根發出枝葉，無一件是假。《懷謝軒講義》
陽明先生答陸元靜，無妄無照之論，蓋本之佛書。佛書言妄心即真心影像，妄本無妄，以有感故，感亦無感，以能照故。若是，則照妄之心，即是無妄之心，云何復得有妄心？心本無妄，以無照故謂之妄。今指爲真心之影像，畢竟影是形生，像隨鏡見，推不得是鏡以外事。今欲卻妄而完真，安得逃影而滅像乎？《懷謝軒講義》
佛氏言心無常，爲無所住而生其心，念念生滅不停也。此儒者之所謂妄心也。而佛氏正以顯此心之性空，妙理即謂之真如不動。此蓋有見於流行，無見於主宰，以其常動而謂之不動，非真不動也。《中庸》曰：「苟不至德，至道不凝焉。」佛氏所缺者，至德也。公都子所言「性無善無不善」，「性可以爲善，可以爲不善」，「有性善有性不善」三說，總是一說。不觀之佛書云：「性無善惡，能生善惡。」又云：「善惡同以心性爲性，若斷性惡，則斷心性。」性不可斷，故性善性惡皆不可斷，既不可斷，則是性有善惡也。若云「性本無性，性亦非性」，畢竟有箇生善生惡者在，則是可以爲善，可以爲不善也。《懷謝軒講義》
佛法先要人信心，蓋佛法示人本是種種可疑。於此教人盡行奪下整身，跳入其中，豈不立地成佛？何必更假修爲？若吾儒亦是穿衣喫飯，夏葛冬裘，見成道理，伸手便見，率之即是，體之即存。故不必言信，無疑非信；不必言悟，無修非悟。《懷謝軒講義》
釋氏言宗心，言妄心，謂常住不動之真心爲宗，緣起者爲妄。其實所謂常住不動者，空而已矣；緣起而流行者，天地萬物皆野馬塵埃也。但不足以礙我空體，與空體截然不相粘合。吾儒則就此野馬塵埃之中，流行而不失其則者，乃是常住不動之真心，故其名則同，而所指實異也。《懷謝軒講義》
吳鍾巒字巒，號霞舟，武進人也。崇禎甲戌進士。先生弱冠爲諸生，出入文社，講會者四十餘年，海內推爲名宿。以貢教諭光州學。從河南鄉舉登第，時年已五十八矣。授長興知縣。閹人崔璘榷鹺，以犀禮待郡縣，先生不往。降紹興照磨，量移桂林推官。南渡，陞禮部主事，未上而國亡。閩中以原官召之，上書言國事，時宰不悅。先生曰：「今日何等時？如某者更說一句不得耶？」出爲廣東副使。未行而國又亡。遁跡海濱，會時自浙至中左，建國以一旅奉之。二三人望，皆觀望不出。先生曰：「吾等之出，未必有濟；然因吾等之不出，而人心解體，何以見魯、衛之士？亦惟以死繼之而已。」起爲通政使。及返浙海，先生以禮部尚書扈蹕，所至錄其士之秀者爲弟子員，率之見于行朝。僕僕拜起，人笑其迂，先生曰：「此與陸君實舟中講《大學》『正心』章一例耳。」後退處補陀，聞滃洲事亟，先生曰：「昔者吾友李仲達死奄禍，吾尚爲諸生，不得請死；吾友馬君常死國難，吾爲遠臣，不得從死；閩事之壞，吾已辭行，不得驟死。吾老矣，不及此時此土，死得明白乾淨，即一旦疾病死，何以謝吾友，見先帝於地下哉？」復渡海入滃洲。辛卯八月末，于聖廟右廡設高座，積薪其下，城破，捧夫子神位，登座危坐，舉火而卒，年七十五。《宗伯吳霞舟先生鍾巒》
先生受業於涇陽，而于景逸、玄臺、季思皆爲深交，所奉以爲守身法者，則淇澳《困思抄》也。在長興五載，以爲差足自喜者三事：一爲子劉子弔丁長儒至邑，得侍杖履，一爲九日登烏膽山；一爲分房得錢希聲。所謂道德文章山水，兼而有之矣。先生嘗選時文名士品，擇一時之有品行者，不滿二十人，而某與焉。其後同處圍城，執手慟哭，某別先生，行三十里，先生復棹三板追送，其語絕痛。薛諧孟傳先生所謂「嗚咽而赴四明山中之招者」，此也。嗚呼！先生之知某如此，今抄先生學案，去之三十年，嚴毅之氣，尚浮動目中也。《宗伯吳霞舟先生鍾巒》
人生只君親兩大本，凡日用應酬，宗族眷屬，無不本于親，本此之謂仁。凡踐土食毛，事上臨下，無不本于君，本此之謂義。《霞舟隨筆》
人只除了利根，便爲聖賢，故喻利喻義，分別君子小人。小人所以喻利，只爲遂耳目口鼻之欲，孟子所以說「養其小體爲小人」。試想此天之所以與我者八字，直將此身立在千仞岡上，下視養口體物交物一班人，渺乎小哉！真蠛蠓一世矣。《霞舟隨筆》
有伊尹之志則可仕，不則貪位慕祿之鄙夫而已矣，不可與事君也；有顏子之樂則可處，不則飽食閒居之小人而已矣，未足與議道也。《霞舟隨筆》
士大夫爲盜賊關說者，是即盜賊，爲倡優關說者，是即倡優。《霞舟隨筆》
或問：「當此之時，何以自處？」答云：「見危臨難，大節所在，惟有一死。其他隨緣俟命，不榮通，不醜窮，常養喜神，獨尋樂處，天下自亂，吾身自治。《履》之九二：『履道坦坦，幽人貞吉。』《象》曰：『幽人貞吉，中不自亂也。』玩之可得守身法。」《霞舟隨筆》
當此之時，惟見危授命，是天下第一等事。不死以社稷，成敗尚聽諸天，非立命之學也。《霞舟隨筆》
當此之時，避世深山，亦天下第一等事。徼幸以就功名，禍福全聽諸人，非保身之道也。《霞舟隨筆》
錢啟新先生云：「後生小子，但有向上根器，須忘年以交，接引入道，不必羅致門下。」《霞舟隨筆》
張二無至京師，宜興餽以人參，不受，宜興不悅。二無告以籌邊禦寇，宜興諧之曰：「但主心一轉，天下自治，他可置勿道也。」二無遂力求去。《霞舟隨筆》
顏壯其爲孝廉時，里人有跪訴者。既去，移晷追還，爲下一跪。里人駭問「何故？」曰：「頃汝下跪，我立而扶之，思此終寬不安，故跪還汝耳。」《霞舟隨筆》
友云：「求長生當除妄想。」曰：「求長生獨非妄想耶？」《霞舟隨筆》
君子小人之辨，在人臣當泯其圭角，在人主當見得分明。《霞舟隨筆》
天地之間，只有陰陽二氣，動靜兩端，循環不已，更無餘事，此之謂《易》。天地間一切，目可得見，耳可得聞，言可得傳，躬可得行者，皆道之用也，皆象也，數也。故聖人立象以盡意，極其數，遂定天下之變。然則聖人之意，其不可見乎？不可得而見，不可得而聞者，道之體也。立象而意盡於其中，故曰「君子之道費而隱」者，用也。隱者體，聖人惟恐人索之于隱，只言用不言體。《易》之六爻皆用也，故曰「用九」，曰「用六」。用九而六其體，故曰「見群龍無首」，天德不可爲首，用六而九其體，故曰「利永貞」，以大終。《霞舟隨筆》
天地只有一乾，伏羲原初只有一畫，坤之偶即一畫而分之，非另有第二畫也。《霞舟隨筆》
《坤》之中斷處，正是坤之虛處，所以順承天也。《乾》貫乎中矣，敬以直內，義以方外，一直撐天柱地，一方周四隅。中字從直從方口，可兼內外二義。《霞舟隨筆》
他卦之上，爲極爲變，惟《鼎》與《井》，終爲成功。《井》以養民，《鼎》以養賢，《井》以水，《鼎》以火，水火飲食之道也。《霞舟隨筆》
故觀喜怒哀樂未發時氣象，須將喜怒哀樂發而不中節處克盡，纔觀得。《霞舟隨筆》
子貢聞道，顏子以下一人，只文章性道二語，括盡《中庸》費隱之旨。《霞舟隨筆》
問：「朝聞道，所聞何道？」答：「只看下句。」《霞舟隨筆》
入道者，當於天親一脈不可偽爲處竭情，此文介真實見道語。人情之同處，即本心。人謂隨處體認天理，愚謂隨處體貼人情。靜虛二字上，不容加一道字，一念不起時，一物不著處，參得消息，當是朝聞。《霞舟隨筆》
人身常定常靜常安，氣息自調，每有意調息，反覺氣息轉粗，可見正助之害。《霞舟隨筆》
見危授命，不要害怕，見利思義，卻要害羞。《霞舟隨筆》
事父母能竭其力，一生之力，無一毫不爲父母用者，而今而後，吾知免夫，此力纔竭。《霞舟隨筆》
君子一生，汲汲皇皇，只這一件事，故曰好學。《霞舟隨筆》
北辰是天之樞紐，中間些子不動處，仍不是不動，只動處還在元處。《霞舟隨筆》
今日會講，各人須細細密察，爲文學而來乎？爲理學而來乎？爲道學而來乎？爲文學來，不過學業上討些悟頭，這不中用；爲理學來，研窮意義，亦是訓詁學究伎倆，也不中用；爲道學來，實踐躬行，纔有中用。這便是所安。又爲先生而來乎？爲聖賢而來乎？爲自己而來乎？爲先生而來，先生有出山時節，這靠不得；爲聖賢而來，聖像有不懸時節，聖人之書有不對面時節，亦靠不得；爲自己而來，立志在身心命，這纔靠得。這便是所安。此是君子小人親筆供狀。《霞舟隨筆》
言顧行，行顧言，今人之言，大抵勦襲之言，今人之行，大抵趨逐之行，自己一毫不與其間，此之謂不相顧。《霞舟隨筆》
知只在心地上明白，不在義理見聞上誇張。《霞舟隨筆》
張二無云：「無諂無驕，未免在境上打點，自己未有實受用在。一經夫子指點，使覺本地風光，時時現前，非心地上打掃十分潔淨，何以有此切磋琢磨？正是樂與好禮得力處。子貢見到此，直能因苗辨種，飲水知源，三百篇皆無字之經矣。故夫子許以言《詩》，告往知來，正與《大易》數往知來，不隔一線。」《霞舟隨筆》
二無云：「《詩》之爲用，自閨房靜好，以至郊廟登歌，其人自耕夫游女，以至藎臣哲后，其事自檃括蟲魚草木，以至感格大地神明，真是無隱不披，無遠不屆，卻只人人一點不容已之思耳。思起處，原無邪，緣染而後有邪，只用此無緣染之思，抽引不盡，何止充天塞地？」《霞舟隨筆》
心本是仁，非是二物，私欲引去，心便違仁，私欲既無，心原是仁。《霞舟隨筆》
華允誠字汝立，別號鳳超，無錫人。天啟壬戌進士。授工部主事，告歸。崇禎己巳，補任轉員外郎，調兵部。上疏言：「國家罷設丞相，用人之職，吏部掌之，閣臣不得侵焉。今次輔溫體仁，臣閔洪學，同邑朋比，驅除異己，閣臣操吏部之權，吏部阿閣臣之意，庇同鄉則保舉逆案，排正類則逼逐講官。」奉旨回話，因極言其罪狀。又言：「王化貞宜正法，余大成在可矜。」上多用其言。體仁、洪學雖疏辨，無以難也。尋以終養歸。南渡，起補吏部，署選司事，隨謝去，在朝不滿一月。改革後，杜門讀《易》。越四年，有告其不薙髮者，執至金陵，不屈而死。《郎中華鳳超先生允誠》
先生師事高忠憲，忠憲殉節，示先生以末後語云：「心如太虛，本無生死。」故其師弟子之死，止見一義，不見有生死，所以云本無生死。若佛氏離義而言無生死，則生也爲罔生，死也爲徒死，縱能坐脫立亡，亦是弄精魂而已。先生居恒未嘗作詩，蒙難之春，爲二律云：「緬思古則企賢豪，海外孤臣嚥雪毛，眼底兵戈方載路，靜中消息不容毫。默無一事陰逾惜，愁有千端枕自高，生色千秋青史在，自餘誰數卻勞勞。振衣千仞碧雲端，壽殀由來不二看，日月光華宵又旦，春秋遷革歲方寒。每爭毫髮留詩禮，肯逐波流倒履冠，應盡只今祈便盡，不堪回首問長安。」是亦知死之一證也。《郎中華鳳超先生允誠》
陳龍正字惕龍，號幾亭，浙之嘉善人。崇禎甲戌進士。授中書舍人。戊寅，熒惑守心，先生一言「民間死罪，細求疑情」，一言「輔臣不專票擬，居恒則位置六卿，有事則謀定大將。」己卯十月，彗星見，先生進言曰：「事天以實不以文，臣更進之曰：事天以恒不以暫。何爲實？今日求言恤刑之實是也。何言恒？自今以後弗忘此求言恤刑之心也。」其年十一月，上將郊天，先生請正郊期。「古帝王郊天，不用至日，《家語》孔子對定公曰：『周之始郊，其月以日至，其日以上辛。』《郊特牲》曰：『郊之用辛也，周之始，郊日以至。』王肅曰：「周之郊祭于建子之月也。用辛日者，以冬至陽氣新用事也。』臣謹按上辛，謂日至之月，第一辛日，如冬至在十一月下旬，則用仲辛，冬至在十一月初旬，本月無辛，則用十月下旬。如崇禎十二年十一月二十八日辛巳冬至，宜十八日辛未郊也。」上命諸臣議。先生又上《郊祀攷辨》，上從之，以辛巳南郊。明年乞休，不允。壬午上言：「勦寇不在兵多，期於簡練，殲渠非專恃勇，藉于善謀。所云招撫之道，則更有說，曰解散，曰安插。解散之法，仍屬良將，安插之法，專委有司。賊初淫殺，小民苦賊而望兵，兵既無律，民反畏兵而從賊，至於民之望賊，而中原不可收拾矣。」及墾荒之議起，先生曰：「金非財，惟五穀爲財。興屯不足以生穀，惟墾荒可以生穀。起科不可以墾荒，惟不起科可以墾荒。五穀生則加派可罷，加派罷然後民生可安。」上以先生疏付金之俊議之。甲申正月，左遷南京國子監丞。國變後，杜門著書。未幾卒。先生師事吳子往志遠、高忠憲，留心當世之務，故以萬物一體爲宗，其後始湛心于性命，然師門之旨又一轉矣。《中書陳幾亭先生龍正》
最初最簡最盡，一盡于太極，再盡于陰陽，三以下不能無遺矣。羲畫最盡，發揮其最初也。後聖有言，皆發揮於圖畫之後者也，故曰：「言不盡意。」聖人欲使反其初，觀其盡者，又曰：「予欲無言。」人心惟寂然不動，斯太極矣乎？寂無不藏，感無不通，彼空虛者，其以爲有，不能生陰陽萬物之太極也。質無常存，氣無常分，開非始有，混非終無，有無從不相離，故不言二之。是以言之有無二，視天下之物無不二，人我二矣，心亦二矣，體用二矣，切而生死亦二，浮而得喪毀譽亦二，二之所從來遠矣。《學言》
日無定中，月無定滿，人無定強，方至即行，長極即消，斯須不得留，留則有息矣。人形氣不得不衰也，心不得不自強也。形氣似月，心似日。《學言》
天地自不滿，生天地之中者疇能滿？諸山川無全吉，人形無全美，世福無全享，極之唐、虞，不能使朝無孔壬，野無矜人，古今亦無全治，惟堯、孔心德居其全爾。不可全者物，而眾求之，可全者德，而莫之求，惑矣夫！《學言》
天授人性，其有形以後，天人疏而親，隔而通之際乎？天，主上也；人，臣庶也，性，職事也。奉職循理，謂之忠良，曠厥職而朝夕致禮焉，明主聞之，以爲忠乎？媚乎？《學言》
止者心之常，艮背亦止，行庭亦止；靜者太極之常，生陰亦靜，生陽亦靜。主靜者，艮止之義乎？心合于艮之謂太極矣！《學言》
心載性而宰身，然性視心則心奇矣，惟性最庸，故學不從心而從性。身視心則心微矣，惟身斯顯，故學不本正而本修。其從性也，照異端之病也；其本修也，坊百世之逃也。《學言》
返百慮於何慮，學問之道；不知其道，反益其慮。化有事爲無事，經濟之道；不知其道，反生其事。《學言》
聞道以無妄念爲候。妄念因于嗜慾，嗜慾因於有身。嗜慾無味，無足想矣；物物有然，無容想矣。忽若有見，而念起不禁者，悟與？思誠者，自反之謂也。主于自得，不期誠而誠，主于得名，不期偽而偽。《學言》
不信天則學無柄，小毀小譽，小得小失，目前相遇，莫不旁皇焉。學至於惟有天知，則陟降于帝庭，與太極存矣；功至於惟有天知，則朝市屢變，傳家之事不變矣。一得焉，恐人不知；微勞焉，恐人不感，是誠何心哉？《學言》
凡人者，自爲一人而已矣；仁人者，天下之心。心覺一身之癢，仁人覺天下之癢。覺之故安之。未能安天下，且安目前，無安之之權，且使有權者動念于求安。安之心不可不自我存，安之績不必自我成。《學言》
法今傳後，其與人爲善之心乎？天下法之，天下皆善人矣；後世傳之，後世皆善人矣。舜之所樂，其在茲乎？我可法，我可傳，則品尊而名貴，是雖有懿行，猶己私也，去鄉人幾何？憂不如舜，憂不能使天下後世同歸于善也，詎憂無舜之令名。《學言》
司馬徽有言，「識時務者，在乎俊傑。」天下先務，時時各異，孰爲大本？孰爲大端？溯觀往事，人所既爲，我則暸焉。方當吾世，從何入手？而茫然不識者，皆是也。《學言》
成心之去難矣哉，成心之害深矣哉，一懷成心，所觀得失，皆不復中，非必愛之憎之也。力除愛憎，設爲虛衷，而成心隱隱據其中而主之，我自以不關成心也，其實推之不能去也。《學言》
立言有六禁：不本至誠勿言，無益于世勿言，損益相兼勿言，後有流弊勿言，往哲已言勿襲言，非力所及勿輕言。《學言》
我與天下後世之感通，猶兩人相覿爾。我愛彼，彼亦愛我否？即覿面交疏，我惟見有身，天下亦烏知有我？鄉人之所以草木同腐也。我孜孜爲後世計，後世孰能忘之？聖賢所以長生于人心也。《學言》
有明之盛，道至醇深者，薛、高二子而已。薛子危而免，高子遂及。不以時耶？不以爵耶？宋六子，其一不受爵，其五不居高爵。《學言》
國朝人才，自王文成而下，無若楊忠愍，養其身以有爲，六律可明可制。《學言》
問「三楊」。曰：「文貞德業最盛，孳孳爲民，無赫赫功，是足貴也。弘治三臣。」曰：「《弇州記》允矣周忠介。」曰：「介矣哉！手綰銓衡，居不蔽風雨，田數十畝，其死也，則幾傷勇乎？其有恥不與黨之心乎？規免而忠介不免，命也夫。」問「楊忠烈」。曰：「烈矣哉！然激寺禍者，夫夫也。自昔狐鼠以格主去，以慧術去，有一疏顯攻之而去者乎？不去禍斯烈矣。」《學言》
上士貞其身，移風易俗；中士自固焉爾矣；下士每遇風俗，則身爲之移。《學言》
堯、舜以來，只說教字，從不曾說著學，至傳說乃極說個學之益出來。尼、思以前，只說性字，從不曾說著理。至孔子方言「窮理」，孟子又云「心所同然者理」，說個理字出來。此二字，便爲千萬世宗主。《學言》
言生生，可以該漠無朕；言漠無朕，或反以晦生生。儘有恬靜之士，談及民生利病，即俏然不顧，非惟不顧，且將阻人。蓋其恬靜中，與世間痛癢全相隔斷。豈知所謂漠無朕，正欲于一相不立之處，體認出萬物一體端倪耶！若人我隔絕，則其養高習靜，反隱隱養成一段殺機。古來那有此秦、越學問？今日言學，只提箇生字。《學言》
學者須得爲萬世開太平意思，方是一體，方有隱居工夫。不然，一生巖居川觀，豈便無事可做？但云獨善其身，亦覺與世隔絕。須識獨善中，原有兼善事業，但目前不甚著明，只觀百世而下，所法所傳，總是堯、舜、仲尼意思。大行窮居，當時事業，略有分別，久久決無分別。有分別之日短，無分別之運長。念頭從萬物一體處起，工夫只在修身。《學言》
「天地之大德曰生」，「人皆有不忍人之心」，此二語是孔、孟提出道學大原，恐人不知如何用力，所以又說「明明德」許多條目。然只看「欲明明德於天下」一句，已將念頭工夫合總說完。後世學問，不本諸好生之心，許多清高靜寂，長厚儉朴，一切盛德芳名，都只從一身上起，縱做得完完全全，無些子破綻，終非知道。無他，念頭起于自身，工夫反在外面，總只顛倒了。《學言》
一部《論語》，皆說學問事，惟是知也，直指出心體來。皆說做工夫事，惟天何言哉，直指出道體來。皆說生前事，惟朝聞夕可，直指出到頭結果處來。說心體，明是不倚見聞矣，終不教人廢學問；說道體，明是節節現成矣，終不教人不做工夫；說到頭結果，明是心同太虛，事業皆浮雲矣，終不教人虛想像死後光景。步步踏實，乃得絕塵而奔。斯人爲徒，乃得侔天而遊。味此三則，任是特地靈慧，無礙辯才，劈空提醒，未有出於其外者也。異端拈出神奇妙理，在聖人止是平常；異端喝出警怖大事，在聖人止是作息。故使驚者不解，解者不驚。《學言》
「在人身，如何是天載？」曰：「不思而得，不勉而中，此人身中無聲無臭處也。但于義理熟之，莫從天載上虛想，要犯好知不好學之蔽。」《學言》
所性分定，人人盡然。仁義禮智根于心，惟君子能之。栽植非一日矣，若以不加損獨歸君子，便不識所性。《學言》
曾子傳一貫，不言一貫，而言絜矩，其義一也。在道則言一貫，在天下則言絜矩，此矩即「從心所欲」之矩。聖人不必言絜，絜之則是忠恕，其於學者最有把捉。湯、武反之，亦是絜矩。《學言》
道一而巳矣，中一而巳矣，中不可見，見之于和。自昔聖人之作用，舉八元，屏四凶，皆和也。何事是中？惟和則發揮出中字來。中無可言，言之以庸。自昔聖人之日用，勉不足，慎有餘，皆庸也。何物是中？惟庸則形狀出中字來。博厚高明，結以天之所以爲天不及地也；溥博淵泉，結以配天不及地也；知化育，結以浩浩其天不及地也。無他，天一而已矣，地止是天中之凝聚處，在彼則觀和與庸而中見，在此則言天而地見，指點之法，相反而通。《學言》
大舜所至成都，孔、孟育英才，太丘、幼安之徒，鄉里薰其德，士善其身，未有以獨善終者也。對天下而云耳，德不孤，人必有以應我，善無獨，我必有以成人。《學言》
朱子知行並進，何嘗不重覺悟？只似多卻推駁象山一番。然非自爲，爲後世也。象山立身實無可議，陽明大類之，無忝躬行君子，只多卻推駁朱子一番。顏、曾、木、卜，同在聖門，親領德旨，其用功得力處，何嘗不小異？使當時必欲相同，亦成聚訟矣。大抵學問，只怕差，不怕異。入門不妨異，朝聞夕可歸宿必同。用力不妨異，設誠致行，起念必同。《學言》
問：「聖賢效法天地，亦有時拗過天地否？」曰：「夷、齊不食周粟，當時天運悉已歸周，兩人欲以隻身撐住乾坤。元時，上天命之入主中國，而金華四子沒身泉壤。一則拗之於天運之初遷，一則拗之於天運之久定，此太極之不隨陰陽者，故人心爲太極。」《學言》
孔子憂學之不講，不知是如何講法？孟子直發揮出來，有箇詳說，有個反說。詳即如今辯論，反則是體認天理，躬行亦反說也，默識亦反說也。古人辯論，惟恐體認或誤，故須辯之。今人雖反說到至精至微處，只是說話。然則且莫講學，先體貼孔、孟講說二字。《學言》
理欲並竅於人心，飢食渴飲，非其一端乎？知味得正，斯理矣；甘而失正，或醉飽溢量，斯私欲矣。一事一念莫不有利善介于其間。危如之何？凡言危者，得失存亡之關也，若以私欲爲人心，則已失已亡，豈直危而已哉？道心即人心之得其正者，與不正止爭些子，非必如一黑一白，相反而易辨也，故曰「惟微」。《學言》
今日知學者，大概以高、劉二先生，並稱爲大儒，可以無疑矣。然當《高子遺書》初出之時，羲侍先師於舟中，自禾水至省下，盡日翻閱。先師時摘其闌入釋氏者以示羲。後讀先師《論學書》，有答韓位云：「古之有朱子，今之有忠憲先生，皆半雜禪門。」又讀忠憲《三時記》，謂：「釋典與聖人所爭毫髮，其精微處，吾儒具有之，總不出無極二字；弊病處，先儒具言之，總不出無理二字。其意似主于無，此釋氏之所以爲釋氏也。」即如忠憲正命之語，本無生死，亦是佛語。故先師救正之，曰：「先生心與道一，盡其道而生，盡其道而死，是謂無生死。非佛氏所謂無生死也。」忠憲固非佛學，然不能不出入其間，所謂大醇而小疵者。若吾先師，則醇乎其醇矣。後世必有能辯之者。《前言》
戍申歲，羲與惲日初同在越半年。日初，先師高第弟子，其時爲劉子《節要》，臨別拜於河滸，日初執手謂羲曰：「知先師之學者，今無人矣，吾二人宗旨不可不同。但於先師言意所在，當稍渾融耳。」羲蓋未之答也。及《節要》刻成，緘書寄羲，曰：「子知先師之學者，不可不序。」嗟乎！羲豈能知先師之學者？然觀日初《高劉兩先生正學說》云：「忠憲得之悟，其畢生黽勉，祇重修持，是以乾知統攝坤能；先師得之修，其末後歸趣，亟稱解悟，是以坤能證入乾知。」夫天氣之謂乾，地質之謂坤，氣不得不凝爲質，質不得不散爲氣，兩者同一物也。乾知而無坤能，則爲狂慧；坤能而無乾知，則爲盲修。豈有先後？彼徒見忠憲旅店之悟，以爲得之悟，此是禪門路徑，與聖學無當也。先師之慎獨，非性體分明，慎是慎個何物？以此觀之，日初亦便未知先師之學也。使其知之，則於先師言意所在，迎刃而解矣。此羲不序《節要》之意也。惜當時不及細論，負此良友。今所錄，一依原書次第，先師著述雖多，其大概具是。學者可以無未見之恨矣。《前言》
劉諱宗周，字起東，號念臺，越之山陰人。萬曆辛丑進士。授行人。上疏言國本，言東林多君子，不宜彈射。請告歸。起禮部主事，劾奄人魏忠賢、保姆客氏，轉光祿寺丞。尋陞尚寶少卿，太僕少卿，疏辭，不允。告病回籍。起右通政，又固辭。內批爲矯情厭世，革職爲民。崇禎己巳，起順天府尹。上方綜核名實，群臣救過不遑，先生以爲此刑名之術也，不可以治天下，而以仁義之說進，上迂闊之。京師戒嚴，上疑廷臣謀國不忠，稍稍親向奄人。先生謂：「今日第一宜開示誠心，爲濟難之本，皇上以親內臣之心親外臣，以重武臣之心重文臣，則太平之業，一舉而定也。」當是時，小人乘時欲翻逆案，遂以失事者，牽連入之東林。先生曰：「自東林之以忠義著，是非定矣。奈何復起波瀾？用賢之路，從此而窮。」解嚴後，上祈天永命疏：「上天重民命，則刑罰宜省，請除詔獄；上天厚民生，則賦歛宜緩，請除新餉。相臣勿興大獄，勿贊富強，與有祈天永命之責焉。」上詰以軍需所出，先生對曰：「有原設之兵，原設之餉在。」上終以爲迂闊也。請告歸。上復思之，因推閣員降詔，召先生入對文華殿。《忠端劉念臺先生宗周》
上問人才、糧餉、流寇三事，對曰：「天下原未嘗乏才，止因皇上求治太急，進退天下士太輕，所以有人而無人之用。加派重而參罰嚴，吏治日壤，民生不得其所，胥化爲盜賊，餉無從出矣。流寇本朝廷赤子，撫之有道，寇還爲吾民也。」上又問兵事，對曰：「臣聞禦外亦以治內爲本，此于羽所以格有苗也。皇上亦法堯、舜而已矣。」上顧溫體仁曰：「迂哉！劉某之言也。」用爲工部左侍郎。《忠端劉念臺先生宗周》
乃以近日弊政，反覆言之。謂：「皇上但下一尺之詔，痛言前日所以致賊之由，與今日不忍輕棄斯民之意，遣廷臣賚內帑，巡行郡國，爲招撫使，以招其無罪而流亡者，陳師險隘，聽其窮而自解歸來，誅渠之外，猶可不殺一人，而畢此役也。」上見之大怒。久之而意解，諭以「大臣論事，須體國度時，不當效小臣占地步，盡咎朝廷耳。」先生復言：「皇上已具堯、舜之心，惟是人心道心，不能無倚伏之機，出於人心，而有過不及者，授之政事之地，即求治而過，不免害治者有之，惟皇上深致意焉。」三疏請告，上允之。行至德州，上疏曰：「今日之禍，己巳以來釀成之也；後日之禍，今日又釀之矣。《忠端劉念臺先生宗周》
己巳之變，受事者爲執政之異己，不難爲法受惡，概寘之重典；丙子之變，受事者爲執政之私人，不難上下蒙蔽，使處分之頓異。自古小人與中官氣誼一類，故天下有比中官之小人，必無合於君子之小人，有用小人之君子，終無黨比中官之君子。八年之間，誰秉國成？臣不能爲首輔溫體仁解矣。」有旨革職爲民。然上終不忘先生，臨朝而嘆，謂：「大臣如劉某，清執敢言，廷臣莫及也。」壬午起吏部左侍郎。先生以爲天下治亂，決不能舍道而別有手援之法，一涉功利，皆爲苟且。《忠端劉念臺先生宗周》
途中上書，以明聖學。未至，陞左都御史。召對，上問：「職掌安在？」對曰：「都察院之職，在于正己以正百僚，必其存諸中者，上可以對君父，下可質天下士大夫，而後百僚則而象之。至於責成，巡方其守務也，巡方得人，則吏治清，吏治清則民生安矣。」已又戒嚴，先生言：「皇上以一心爲天地神人之主，鎮靜以立本，安詳以應變，此第一義也。其施行次第，旌盧象昇，戮楊嗣昌。」上曰：「責重朕心，是也。請卹追戮，何與兵機事？」召對中左門。《忠端劉念臺先生宗周》
御史楊若僑言火器，先生劾之曰：「御史之言非也，邇來邊臣於安攘禦侮之策，戰守屯戍之法，概置不講，以火器爲司命，不恃人而恃器，國威所以愈頓也。」上議督撫去留，先生對：「請自督師范志完始，志完身任三協，平時無備，任其出入，今又借援南下，爲脫卸計，從此關門無阻，決裂至此。」上曰：「入援乃奉旨而行，何云脫卸？」先生對：「十五年來，皇上處分未當，致有今日敗局，乃不追原禍始，更絃易轍，欲以一切苟且之政，牽補罅漏，非長治之道也。」上變色曰：「從前已不可追，今日事後之圖安在？」先生對：「今日第一義，在皇上開誠布公，先豁疑關，公天下以爲好惡，則思過半矣。」上曰：「國家敗壤已極，如何整頓？」先生對：「近來持論者，但論才望，不論操守。不知天下真才望，出於天下真操守。自古未有操守不謹，而遇事敢前者；亦未有操守不謹，而軍士畏威者。」上曰：「濟變之日，先才而後守。」先生對：「以濟變言，愈宜先守，即如范志完操守不謹，用賄補官，所以三軍解體，莫肯用命。由此觀之，豈不信以操守爲主乎？」上始色解。《忠端劉念臺先生宗周》
先生更端曰：「皇上方下詔求言，而給事中姜埰、行人司副態開元，以言得罪，下之詔獄。皇上度量卓越，如臣某累多狂妄，幸寬斧鑕。又如詞臣黃道周，亦以戇直獲宥。二臣何獨不蒙一體之仁乎？」上曰：「道周有學有守，豈二臣可比？」先生對曰：「二臣誠不及道周，然朝廷待言官有體，即有應得之罪，亦當敕下法司定之，遽寘詔獄，終於國體有傷。」上怒曰：「朕處一二言官，如何遂傷國體？假有貪臟壞法，欺君罔上，俱可不問乎？」先生對：「即皇上欲問貪臟壞法，欺君罔上者，亦不可不付之法司也。」上大怒曰：「如此偏黨，豈堪憲職？候旨處分。」先生謝罪。文武班行各申救，遂革職歸。《忠端劉念臺先生宗周》
南渡，起原官。先生上言：「今日宗社大計，舍討賊復，無以表陛下渡江之心。非陛下決策親征，亦何以作天下忠臣義士之氣？江左非偏安之業，請進圖江北。鳳陽號稱中都，東扼徐、淮，北控豫州，西顧荊、襄，而南去金陸不遠，親征之師，駐蹕於此，規模先立，而後可言政事。」一時亂政，先生無不危言。閣臣則劾馬士英，勳臣則劾劉孔昭，四鎮則劾劉澤清、高傑。先生本無意於出，謂：「中朝之黨論方興，何暇圖河、洛之賊？立國之本計已疏，何以言匡扶之略？」當是時，奸人雖不利先生，然恥不能致先生，反急先生之一出。馬士英言先生「負海內重名，自稱草莽孤臣，不書新命，明示以不臣也。」朱統言先生「請移蹕鳳陽，鳳陽，高牆之所，蓋欲以罪宗處皇上。」四鎮皆言先生「欲行定策之誅，意在廢立」。《忠端劉念臺先生宗周》
先生在丹陽僧舍，高傑、劉澤清遣刺客數輩之，先生危坐終日，無憚容，客亦心折而去。詔書敦迫再三，先生始受命。尋以阮大鋮爲兵部侍郎，先生曰：「大鋮之進退，江左之興衰繫焉。」內批：「是否確論？」先生再疏請告，予馳驛歸。先生出國門，黃童白叟聚觀嘆息，知南都之不能久立也。浙省降，先生慟哭曰：「此余正命之時也。」門人以文山、疊山、袁閬故事言，先生曰：「北都之變，可以死，可以無死，以身在削籍也。南都之變，主上自棄其社稷，僕在懸車，尚曰可以死，可以無死。今吾越又降，區區老臣，尚何之乎？若曰身不在位，不當與城爲存亡，獨不當與土爲存亡乎？故相江萬里所以死也。世無逃死之宰相，亦豈有逃死之御史大夫乎？君臣之義，本以情決，舍情而言義，非義也。父子之親，固不可解于心，君臣之義，亦不可解于心。今謂可以不死而死，可以有待而死，死爲近名，則隨地出脫，終成一貪生畏死之徒而已矣。」絕食二十日而卒，閏六月八日，戊子也，年六十八。《忠端劉念臺先生宗周》
先生起自孤童，始從外祖章穎學，長師許敬菴，而砥礪性命之友則劉靜之、丁長孺、周寧宇、魏忠節、先忠端公、高忠憲。始雖與陶石梁同講席，爲證人之會，而學不同。石梁之門人，皆學佛，後且流於因果。分會于白馬山，羲嘗聽講。石梁言一名臣轉身爲馬，引其族姑證之。羲甚不然其言，退而與王業洵、王毓蓍推擇一輩時名之士，四十餘人，執贄先生門下。此四十餘人者，皆喜闢佛，然而無有根柢，於學問之事，亦浮慕而已，反資學佛者之口實。先生有憂之，兩者交譏，故傳先生之學者，未易一二也。
先生之學，以慎獨爲宗，儒者人人言慎獨，唯先生始得其真。盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠通誠復，自然分爲喜怒哀樂、仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節，自能不過其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善，即不無過不及之差，而性體原自周流，不害其爲中和之德。《忠端劉念臺先生宗周》
學者但證得性體分明，而以時保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，覺有主，是曰意，離意根一步，便是妄，便非獨矣。故愈收歛，是愈推致，然主宰亦非有一處停頓，即在此流行之中，故曰「逝者如斯夫！不舍晝夜」。蓋離氣無所爲理，離心無所爲性。佛者之言曰：「有物先天地，無形本寂寥，能爲萬象主，不逐四時凋。」此是其真臟實犯。奈何儒者亦曰「理生氣」，所謂毫釐之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下國家，棄而君臣父子，強生分別，其不爲佛者之所笑乎？先生大指如是。此指出真是南轅北轍，界限清楚，有宋以來，所未有也。識者謂五星聚奎，濂、洛、關、閩出焉；五星聚室，陽明子之說昌；五星聚張，子劉子之道通，豈非天哉！豈非天哉！《忠端劉念臺先生宗周》
湛然寂靜中，當見諸緣就攝，諸事就理，雖簿書鞅掌，金革倥，一齊具了，此靜中真消息。若一事不理，可知一心忙亂在。用一心，錯一心，理一事，壞一事，即豎得許多功能，亦是沙火不成團，如喫飯穿衣，有甚奇事？纔忙亂，已從脊梁過。學無本領，漫言主靜，總無益也。《語錄》
知行自有次第，但知先而行即從之，無間可截，故云一。後儒喜以覺言性，謂一覺無餘事，即知即行，其要歸于無知。知既不立，一亦難言。噫！是率天下而禪也。《語錄》
有不善未嘗不知，是謂良知；知之未嘗復行也，是謂致知。盈天地間皆道也，學者須自擇乎中庸。事之迥不及處，即爲惡事，則念之有倚著處，即爲惡念。擇言非擇在事上，直證本心始得。《識仁》一篇，總是狀仁體合下如此，當下認取活潑地，不須著纖毫氣力，所謂我固有之也。然誠敬爲力，乃是無著力處，蓋把持之存，終屬人偽，誠敬之存，乃爲天理。只是存得好，便是誠敬。存，正是防檢，克己是也；存，正是窮索，擇善是也。若泥不須防檢窮索，則誠敬之存，當在何處？未免滋高明之惑。以上庚申前錄。《語錄》
凡人一言過，則終日言皆婉轉而文此一言之過；一行過，則終日行皆婉轉而文此一行之過。蓋人情文過之態如此，幾何而不墮禽獸也！《語錄》
日用之間，漫無事事，或出入闈房，或應接賓客，或散步迴廊，或靜窺書冊，或談說無根，或思想過去未來，或料理藥餌，或揀擇衣飲，或詰童僕，或量米鹽，恁他捱排，莫可適莫。自謂頗無大過，杜門守拙，禍亦無生。及夫時移境改，一朝患作，追尋來歷，多坐前日無事甲裏。如前日妄起一念，此一念便下種子，前日誤讀一冊，此一冊便成附會。推此以往，不可勝數，故君子不以閒居而肆惡，不以造次而違仁。以上癸亥《語錄》