楊方震復余子積書有云：「若論一，則不徒理一而氣亦一也；若論萬，則不徒氣萬而理亦萬也。」此言甚當，但「亦」字稍覺未安。《困知記》
人呼吸之氣，即天地之氣，自形體而觀，若有內外之分，其實一氣之往來耳。程子云：「天人本無二。」不必言合，即氣即理皆然。《困知記》
理即是氣之理，當於氣之轉折處觀之，往而來，來而往，便是轉折處也。夫往而不能不來，來而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間，而使之然者，此理之所以名也。《易》有太極，此之謂也。若於轉折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言：「天地間只有一個感應而已，更有甚事？」夫往者感則來者應，來者感則往者應，一感一應，循環無已，理無往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應有常而不忒，人情不能無私欲之累，故感應易忒而靡常。夫感應者氣也，如是感而，則如是而應，有不容以毫髮差者理也，適當其可則吉，反而去之則凶，或過焉或不及焉，則悔且吝。故理無往而不定也。然此多是就感通處說，須知此心雖寂然不動，其中和之氣，自爲感應者，未始有一息之停。故所謂亭亭當當，直上直下之正理，自不容有須臾之間，此則天之所命，而人物之所以爲性者也。愚故嘗曰：「理須就氣上認取，然認氣爲理便不是。」此言殆不可易哉！《困知記》
孟子曰：「孩提之童，無不知愛其親也，及其長也，無不知敬其兄也。」以此實良知良能之說，其義甚明。蓋知能乃人心之妙用，愛敬乃人心之天理也。以其不待思慮而自知此，故謂之良。近時有以良知爲天理者，然則愛敬果何物乎？程子嘗釋知覺二字之義云：「知是知此事，覺是覺此理。」又言「佛氏之云覺，甚底是覺斯道？其底是覺斯民？」正斥其知覺爲性之謬耳。夫以二子之言，明白精切如此，而近時異說之興，聽者曾莫之辨，則亦何以講學爲哉？《困知記》
上天之載，無聲無臭，又安有形體可覓耶？然自知道者觀之，即事即物之理，便昭昭然在心目之間，非自外來，非由內出，自然一定而不可易，所謂「如有所立卓爾」，非想像之辭也。佛氏以寂滅爲極致，與聖門卓爾之見，絕不相同，彼曠而虛，此約而實也。以覺言仁固非，以覺言知亦非也。蓋仁智乃吾心之定理，而覺乃其妙用，如以妙用爲定理，則《大傳》所謂「一陰一陽之謂道，陰陽不測之謂神」，果何別耶？朱子嘗言「神亦形而下者」，又云「神乃氣之精英，須曾實下工夫體究來」，方信此言確乎其不可易，不然則誤以神爲形而上者有之矣。黃直卿嘗疑《中庸》論鬼神，有「誠之不可掩」一語，則是形而上者，朱子答以只是實理處發見，其義愈明。《困知記》
情是不待主張而自然發動者，意是主張如此發動者。不待主張者，須是與他做主張，方能中節。由此心主張而發者，便有公私義利兩途，須要詳審，二者皆是慎獨工夫。《困知記》
天地人物，止是一理，然而語天道則曰陰陽，語地道則曰剛柔，語人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其爲道也，自不容于無別。然則鳥獸草木之爲物，欲明其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異，必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之性。道心此心也，人心亦此心也。一心而二名，非聖人強分別也，體之靜正有常，而用之變化不測也，須兩下見得分明，方是盡心之學。佛氏所以似是而非者，有見于人心，無見于道心耳。慈湖說《易》，究其指歸，不出于虛靈知覺而已。其曰：「吾性澄然清明而非物，吾性洞然無際而非量，天者吾性中之象，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所爲。」《楞嚴經》所謂「山河大地，咸是妙明真心中物」，即其義也。其曰：「目能視，所以能視者何物？耳能聽，所以能聽者何物？口能噬，所以能噬者何物？鼻能嗅，所以能嗅者何物？手能運用屈伸，所以能運用屈伸者何物？足能步趨，所以能步趨者何物？氣血能周流，所以能周流者何物？心能思慮，所以能思慮者何物？」波羅提「作用是性」一偈，即其義也。其曰：「天地非大也，毫髮非小也，晝非明也，夜非晦也，往非古也，此非今也，他日非後也，鳶飛戾天非鳶也，魚躍于淵非魚也。」《金剛經》所謂「如來說世界，即非世界，是名世界三十二相，即是非相」，是名三十二相，即其義也。凡篇中曰己，曰吾，曰我，義與《惟我獨崇》無異，其爲禪學昭昭矣。《困知記》
愚嘗謂：「人心之體，即天之體，本來一物，但其主於我者謂之心。」若謂「其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，而此心可以範圍天地」，則是心大而天地小矣，是以天地爲有限量矣。本欲其一，反成二物，謂之知道可乎？《易》有太極，是生兩儀，乃統體之太極；乾道變化，各正性命，則物物各具一太極矣。其所爲太極則一，而分則殊，惟其分殊，故其用亦別。若謂「天地人物之變化，皆吾心之變化」，而以發育萬物，歸之吾心，是不知有分之殊矣。既不知分之殊，又惡可語夫理之一哉？蓋發育萬物，自是造化之功用，人何與焉？雖非人所能與，其理即吾心之理，故《中庸》贊大哉聖人之道，而首以是爲言，明天人之無二也。此豈蔽於異說者所能識哉？況天地之變化，萬古自如，人心之變化，與生俱生，則亦與生俱盡，謂其常住不滅，無是理也。慈湖誤矣！藐然數尺之軀，乃欲私造化以爲己物，何其不知量邪？《困知記》
因閱慈湖書賦詩三章：「斜風細雨釀輕寒，掩卷長吁百慮攢，不是皇天分付定，中華那復有衣冠？裝成戲劇逐番新，任逼真時總不真，何事貪看忘晝夜？只緣聲色解迷人。鏡中萬象原非實，心上些兒卻是真，須就這些明一貫，莫將形影弄精神。」程子解道心惟微曰：「心，道之所在；微，道之體也。」解得極明。些兒二字，乃俗語，康節詩中嘗用之，意與微字相類。天人物我所以通貫爲一，只是此理而已。如一線之貫萬珠，提起都在掌握。故盡己之性，便能盡人物之性，可以贊化育而參天地。慈湖謂其心通者，洞見天地人物，皆在吾性量之中，是將形影弄精神也。殊不知鏡中之象，與鏡原不相屬，提不起，按不下，收不攏，放不開，安得謂之一貫耶？《困知記》
慈湖有云：「近世學者，沉溺乎義理之意，說胸中常存一理，不能忘捨，捨是則豁然無所憑依，故必置理字於其中。不知聖人胸中，初無如許意度。」愚按聖人胸中，固自清明瑩徹，然于中則曰「允執「，于矩則曰「不踰」，豈是漠然蕩無主宰？凡視聽言動，喜怒哀樂，一切任其自作自止，如水泡乎？若見得此理真切，自然通透洒落，又何有於安排布置之勞哉？《困知記》
《易》曰：「立人之道曰仁與義。」其名易知，其理未易明也。自道體言之，渾然無間之謂仁，截然有止之謂義；自體道者言之，心與理一之謂仁，事與理一之謂義。心與理一，則該貫動靜，斯渾然矣；事與理一，則動中有靜，斯截然矣。截然者，不出乎渾然之中，事之合理，即心與理一之形也。心與理，初未嘗不一也，有以間之則二矣。然則何修何爲？而能復其本體之一邪？曰敬。《困知記》
《書》之所謂「道心」，即《樂記》所謂「人生而靜，天之性也」，即《中庸》所謂「未發之中，天下之大本也」，決不可作已發看。若認道心爲已發，則將何者以爲大本乎？愚於此不能無少異於朱子者。《困知記》
《金剛經》、《心經》可謂簡盡圓覺，詞意稍複。《法華》緊要指示處，纔十二三，餘皆閒言語耳，且多誕謾。達磨雖不立文字，直指人心見性成佛，然後來說話，不勝其多。大概其教人發心之初，無真非妄，故曰「若見諸相非相，即見如來」。悟入之後，則無妄非真，故云「無明，真如無異境界」。雖頓、漸各持一說，而首尾衡決，真妄不分，真詖淫邪，遁之尤者。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
《楞伽》大旨有四：曰五法，曰三自性，曰八識，曰二無我。一切佛法，悉入其中，經中明言之矣。五法者，名也，想也，妄想也，正智也，如如也。三自性者，妄想自性，緣起自性，成自性也。八識者，識藏也，意根，意識，眼識，耳識，鼻識，舌識，身識也。二無我者，人無我，法無我也。凡此諸法，不出迷悟兩途。蓋迷則爲名，爲相，爲妄想，爲妄想自性，緣起自性，爲人法二執，而識藏轉爲諸識。悟則爲正智，爲如如，爲成自性，爲人法無我，而諸識轉爲真識。所爲人法，則五陰、十二入，十八界是已。五陰者，色、受、想、行、識也；十二入者，眼、耳、鼻、舌、身、意六根，對色、聲、香、味、觸、法六塵也；加之六識，是謂十八界。合而言之人也，析而言之法也。有所覺之謂悟，無所覺之謂迷。佛者覺也。而覺有二義，有始覺，有本覺。始覺者目前悟入之覺，即所謂正智也，即人而言之也；本覺者常住不動之覺，即所謂如如也，離人而言之也。因始覺而合本覺，所以成佛之道也。及其至也，始覺正智亦泯，而本覺朗然獨存，則佛果成矣。故佛有十號，其一曰等正覺，此之謂也。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
本覺乃見聞知覺之體，五陰之識屬焉。見聞知覺，乃本覺之用，十八界之識屬焉。非本覺即無以爲見聞知覺，舍見聞知覺則亦無本覺矣。故曰如來於陰界入，非異非不異。其謂法離見聞知覺者何？懼其著也。佛以離情遣著，然後可以入道，故欲人于見聞知覺，一切離之。離之云者，非不見不聞，無知無覺也，不著于見聞知覺而已矣。《金剛經》所謂「心不住法而行布施，應無所住而生清淨心」，即其義也。然則佛氏之所謂性，不亦明甚矣乎？彼明以知覺爲性，始終不知性之爲理，乃欲強合于吾儒以爲一道，如之何其可合也？昔達磨弟子婆羅提嘗言作用是性，有偈云：「在胎爲身，處世爲人。在眼曰見，在耳曰聞。在鼻辨香，在口談論。在手執捉，在足運奔。現俱該沙界，收攝在一微塵。識者知是佛性，不識喚作精魂。」識與不識，即迷悟之謂也；知是佛性，即所謂正智、如如；喚作精魂，即所謂名相妄想。此偈自是真實語，後來桀黠者出，嫌其淺近，乃人人捏出一般鬼怪說話，直是玄妙奇特，以利心求者，安得不爲其所動乎？張子所謂「詖淫邪遁之辭，翕然並興，一出于佛氏之門」，誠知言矣。然造妖捏怪，不止其徒，中其毒者，往往便能如此。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
《楞伽》四卷，卷首皆云；「一切佛語心品，良以萬法惟識，諸識惟心，種種差別，不出心識而已。」故經中之言識也特詳。第一卷，首言諸識有二種生住滅，謂流注生住滅，相生住滅。次言諸識有三種相，謂轉相，業相，真相。又云：「界說有三種識，廣識有八相。」何等爲三？謂真識、現識及分別事識。又云：「若復彼真識，種種不實諸虛妄滅，則一切根識滅，是名相滅。」又云：「轉識、藏識，真相若異者，藏識非因；若不異者，轉識滅，藏識亦應滅，而自真實相不滅。非自真實相滅，但業相滅。若自真實相滅者，藏識則滅；藏識滅者，不異外道斷見議論。」又破外道斷見云：「若識流注滅者，無始流注應斷。」又云：「水流處，藏識、轉識浪生。」又云：「外境界風飄蕩，心海識浪不斷。」又偈云：「藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。」又偈云：「凡夫無智慧，藏識如巨海。業相猶波浪，依彼譬類通。」第二卷有云：「一切自性習氣，藏意意識，習見轉變，名爲涅槃。」《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
注云：「自性習氣，謂眾生心識性執，熏習氣分。藏意意識者，即藏識與事識，由愛見妄相之所熏習。轉變者，謂轉藏識、事識，爲自覺聖智境界也。」有云：「識者，因樂種種跡境界，故餘趣相續。」有云：「外道四種涅槃，非我所說法。我所說者，妄想識滅，名爲涅槃。」有云：「意識者，境界分段，計著生。習氣長養，藏識意俱。我、我所計著，思惟因緣生。不壞身相藏識，因攀緣自心現境界，計著心聚生，展轉相因，譬如海浪，自心現境界風吹，若生若滅，亦如是。是故意識滅，七識亦滅。」《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
注云：「境界分段者，六識從六塵生也。習氣長養者，言六識不離七識、八識也。我、我所計著者，言七識我執，從思惟彼因彼緣而生。不壞身相藏識，即第八識，謂此八識，因于六識能緣還緣，自心所現境界以計著故，而生六識，能總諸心，故云心聚生也。展轉相因者，八識轉生諸識，六識起善起惡，七識則傳送其間。海喻八識，浪喻六識，以六塵爲境界風。境界，乃自心所現，還吹八識心海，轉生諸識，若生若滅，亦猶依海而有風，因風而鼓浪，風息則浪滅，故云意識滅，七識亦滅也。」又偈云：「心縛于境界，覺想智隨轉。無所有及勝，平等智慧生。」注云：「現在一念，爲塵境所轉，故有業縛，而本有覺智，亦隨妄而轉，若了妄即真，離諸有相，及至佛地，則復平等大慧矣。」《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
第三卷有云：「彼生滅者是識，不生不滅者是智。墮相無相，及墮有無種種相因是識；超有無相是智。長養相是識，非長養相是智。」又云：「無礙相是智，境界種種礙相是識，三事和合生方便相是識，無事方便自性相是智。得相是識，不得相是智。自得聖智境界，不出不入，如水中月。」注云：「根、塵及我，和合相應而生，是識，此不知自性相故，若知性相，則一念靈知，不假緣生，故云無事方便自性相，是智相。惟是一而有離不離之異，故云得不得也。」又偈云：「心意及與識，遠離思惟想。得無思想法，佛子非聲聞。寂靜勝進忍，如來清淨智。生于善勝義，所行悉遠離。」注云：「得無思想法，則轉識爲智，此是菩薩，而非聲聞，智之始也。寂靜勝進忍，即如來清淨忍智，智之終也。」《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
第四卷有云：「如來之藏，是善不善因，能偏興造一切趣生。譬如伎兒變現諸趣離我，我所不覺彼故，三緣和合，方便而生。外道不覺計著，作者爲無始虛偽惡習所薰，名爲識藏。生無明住地，與七識俱，如海浪身，常生不斷，離無常過，離于我論，自性無垢，畢竟清淨。」注云：「此隨染緣從細至粗也。若能一念迴光，能隨淨緣，則離無常之過，二我之執，自性清淨，所謂性德如來，則究顯矣。」有云：「菩薩摩訶薩欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名、如來藏者，則無生滅。」註云：「識藏以名言者，由迷如來藏轉成妄識，無有別體故，但有名。若無識藏之名，則轉妄識爲如來藏也。」有云：「彼相者，眼識所照，名爲色；耳鼻舌身意識所照，名爲聲香味觸法，是名爲相。妄想者，施設眾名，顯示諸相，如此不異象馬車步男女等名，是名妄想。正智者，彼名相不可得，猶如過客，諸識不生，不斷不常，不墮一切外道，聲聞緣覺之地，以此正智，不立名相。非不立名相，離二見建立及誹謗，知名相不生，是名如如。」有云：「善不善者，謂八識。何等謂八？謂如來藏、名識藏、心意意識及五識身，非外道所說五識身者，心意意識俱。善不善相，展轉變壞，相續流注，不壞身生，亦生亦滅，不覺自心現，次第滅，餘識生，形相差別。攝受意識，五識俱，相應生，剎那時不住。」注云：「不壞者，不斷也。攝受意識者，以五根攪五塵，攝歸意識，起善起惡。」有云：「愚夫依七識身滅，起斷見，不覺識藏故，起常見，自妄想故，不知本際，自妄想慧滅故，解脫。」注云：「愚夫所知，極于七識，七識之外，無所知故，因起斷見，而不覺識藏無盡，見其念念相續故，起常見。由其自妄想，內而不及外故，不能知本際。然妄不自滅，必由慧而滅也。」又偈云：「意識之所起，識宅意所住。意及眼識等，斷滅說無常。或作涅槃見，而爲說常住。」《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
注云：「意由八識而起，而八識意之所住，故謂之宅。以是言之，自不容以七識自滅而起斷見。彼又於意及眼識等斷滅處說無常，或作涅槃見者，此皆凡外自妄想見，故不知本際，如來爲是說常住也。」經中言識，首尾具於此矣。間有牽涉他文者，不暇盡錄，然已不勝其多，亦無容盡錄爲也。其首之以諸識有二種，生住滅乃其所謂生死根也，終之以識宅常住，乃其所謂涅槃相也。然而生死即涅槃，涅槃即生死，初無二相，故諸識雖有種種名色，實無二體，但迷之則爲妄，悟之則爲真。苟能滅妄識而契真識，則有以超生死而證涅槃矣。真識即本覺也，涅槃即所覺之境界也。由此觀之，佛氏之所謂性，有出於知覺之外耶？雖其言反覆多端，窮其本末，不過如此。然驟而觀之者，或恐猶有所未達也，以藏識爲主，而分爲數類，以盡其義。藏，即所謂如來藏也。以其舍藏善惡種子，故謂之藏，其所以爲善爲惡，識而已矣，故曰藏識。藏識一耳，而有本有末，曰真相，曰真識，曰真實相，曰無始流注，曰藏識海，曰涅槃，曰平等智慧，曰不生不滅等，是智曰如來清淨智，曰自性無垢，畢竟清淨，曰識宅，曰常住。此爲一類，皆言乎其本體也。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
曰流注生住滅相生住滅，曰業相，曰分別事識，曰識浪，曰樂種種跡境界，曰意識，曰生滅等是識，曰識藏生住地，無明與七識俱，如海浪身，常生不斷，曰識藏名，曰心意意識及五識身，曰意及眼識等。此爲一類，皆言乎其末流也。曰轉相，曰現識，曰轉識，曰覺想智隨轉。此爲一類，言乎本末之所由分也。其言及修行處，又當自爲一類，如曰諸虛妄滅，則一切根識滅，曰習見轉變，名爲涅槃，曰妄想識滅，名爲涅槃，曰意識滅，七識亦滅，曰無所有及勝，曰遠慮思惟想，曰離無常過，離於我論，曰欲求勝進者，當淨如來藏及識藏名，若無識藏名如來藏者，則無生滅，曰自妄想慧滅，故解脫，凡此皆言其修行之法也。故窮其說者，合此數類而詳玩之，則知余所謂滅妄識而契真識，誠有以得其要領矣。夫識者，人之神明耳，而可認爲性乎？且其以本體爲真，末流爲妄，即分本末爲兩截，謂迷則真成妄，悟則妄即真，又混真妄爲一途。蓋所見既差，故其言七顛八倒，更無是處。吾黨之號爲聰明特達者，顧不免爲其所惑，豈不深可惜哉！《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
夫以心識爲本，六識爲末，固其名之不可易者，然求其實，初非心識之外，別有所謂六識也，又非以其本之一，分而爲末之六也。蓋凡有所視，則全體在目；有所聽，則全體在耳；有所言，則全體在口；有所動，則全體在身。只就此四件說，取簡而易見爾。所謂感而遂通，便是此理。以此觀之，本末明是一物，豈可分而爲二，而以其半爲真，半爲妄哉？若夫真妄之不可混，則又可得而言矣。夫目之視，耳之聽，口之言，身之動，物雖未交，而其理已具，是皆天命之自然，無假于安排造作，莫非真也。及乎感物而動，則有當視者，有不當視者，有當聽者，有不當聽者，有當言者，有不當言者，有當動者，有不當動者。凡其所當然者，即其自然之不可違者，故曰真也；所不當然者，則往往出于情欲之使然，故曰妄也。真者存之，妄者去之，以此治其身心，以此達諸家國天下，此吾儒所以立人極之道，而內外本末無非一貫也。若如佛氏之說，則方其未悟之先，凡視聽言動，不問其當然與不當然，一切皆謂之妄，及其既悟，又不問其當然與不當然，一切皆謂之真。吾不知何者在所當存乎？何者在所當去乎？當去者不去，當存者必不能存，人欲肆而天理滅矣。使其說肆行而莫之禁，中國之爲中國，人類之爲人類，將非幸歟！《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
達磨告梁武帝有云：「淨智妙圓體自空寂，只此八字，已盡佛性之形容矣。」其後有神會者，嘗著《顯宗記》，反覆數百語，說得他家道理亦自分明，其中有云：「湛然常寂，應用無方，用而常空，空而常用，用而不有，即是真空。空而不無，便成妙有。」妙有即摩訶般若，真空即清淨涅槃，又足以發盡達摩妙圓空寂之旨。余嘗合而觀之，與《繫辭傳》所謂「寂然不動，感而遂通天下之故」，殆無異也。然孰知其所甚異者，正在于此乎？夫《易》之神，即人之心。程子嘗言：「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通是也。」蓋吾儒以寂感言心，而佛氏以寂感爲性，此其所爲甚異也。良由彼不知性爲至精之理，而以所謂神者當之，故其應用無方，雖亦識圓通之妙，而高下無所準，輕重無所權，卒歸于冥行妄作而已矣。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
程子嘗言：「仁者，渾然與物同體。」佛家亦有「心佛眾生，渾然齊致」之語，何其相似也。究而言之，其相遠奚啻燕、越哉！唐相裴休深于禪學者也，嘗序《圓覺經疏》，首兩句云：「夫血氣之屬，必有知，凡有知者，必同體。」此即「心佛眾生，渾然齊致」之謂也。蓋其所謂齊，固不出乎知覺而已矣，且天地之間，萬物之眾，有有知者，有無知者，謂有知者爲同體，則無知者非異體乎？有同有異，是二本也。蓋以知覺爲性，其窒礙必至於此。若吾儒所見，則凡賦形于兩間者，同一陰陽之氣以成形，同一陰陽之理以爲性，有知無知，無非出于一本。故此身雖小，萬物雖多，其血氣之流通，脈絡之聯屬，元無絲毫空闕之處，無須臾間斷之時，此其所以爲渾然也。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
「有物先天地，無形本寂寥，能爲萬象主，不逐四時凋。」此高禪所作也。自吾儒觀之，昭然太極之義，夫復何言？然彼初未嘗知有陰陽，安知有所謂太極哉？此其所以大亂真也。今先據其言語解釋一番，使彼意既明且盡，再以吾儒言語解釋一番，然後明知其異同之實，則似是之非，有不難見矣！以佛家之言爲據，則無始菩提，所謂「有物先天地」也；湛然常寂，所謂「無形本寂寥」也；心生萬法，所謂「能爲萬象主」也；常住不滅，所謂「不逐四時凋」也。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
作者之意，不亦明且盡乎？求之吾儒之書，太極生兩儀，是固先天地而立矣；無聲無臭，則無形不足言矣；富有之謂大業，萬象皆一體也；日新之謂盛德，萬古猶一時也。太極之義，不亦明且盡乎？詩凡二十字，其十七字彼此意義無甚異同，所當辨者三字爾，物也，萬象也。以物言之，菩提不可爲太極明矣。以萬象言之，在彼經教中，即萬法耳。以其皆生於心，故謂之能主，然所主者，實不過陰界入。自此之外，仰而日月星辰，俯而山河大地，近而君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，遠而飛潛動植、水火金石，一切視以爲幻而空之矣。彼安得復有所謂萬象乎哉？爲此詩者，蓋嘗窺見儒書，遂竊取而用之耳。余于前記嘗有一說，正爲此等處，請復詳之。所謂天地間非太極不神，然遂以太極爲神則不可，此言殊不敢易。誠以太極之本體，動亦定，靜亦定，神則動而靜，靜而能動者也，以此分明見得是兩物，不可混而爲一。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
故《繫辭傳》既曰「一陰一陽之謂道」矣，而又曰「陰陽不測之謂神，」由其實不同，故其名不得不異。不然，聖人何用兩言之哉？然其體則同一陰陽，所以難于領會也。佛氏初不識陰陽爲何物，固無由知所謂道，所謂神，但見得此心有一點之靈，求其體而不可得，則以爲空寂，推其用而偏于陰界入，則以爲神通。所謂有物者此耳。以此爲性，萬無是處，而其言之亂真，乃有如此詩者，可無辨乎？然人心之神，即陰陽不測之神，初無二致，但神之在陰陽者，則萬古如一，在人心者，則與生死相爲存亡，所謂理一而分殊也。佛氏不足以及此矣。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
南陽慧忠破南方宗旨云：「若以見聞覺知是佛性者，《淨名》不應云『法離見聞覺知』，若行見聞覺知是，則見聞覺知非求法也。」南僧因問「《法華了義》開佛知見，此復何爲？」忠曰：「他云開佛知見，尚不言菩薩二乘，豈以眾生癡倒，便成佛之知見邪？」汾州無業有云：「見聞覺知之性，與太虛齊壽，不生不滅，一切境界本自空寂，無一法可得迷者，不了即爲境惑，一爲境惑，流轉無窮。」此二人皆禪林之傑出，考其言，皆見于《傳燈錄》，何若是之不同耶？蓋無業是本分人，說本分話。慧忠則所謂神出鬼沒，以逞其伎倆者也。彼見南方以見聞覺知爲性，便對其人捏出一般說話，務要高他一著，使之莫測。嘗見《金剛經》有「是法平等，無有高下」之語，眾生固然迷悟不同，其知見之體即是平等，豈容有二？又嘗見《楞嚴經》有兩段話，其一佛告波斯匿王云：「顏貌有變，見精不變，變者受滅，不變者元無生滅。」其二因與阿難論聲聞有云：「其形雖昧，聞性不昏，縱汝形銷，命光遷謝，此性云何爲汝銷滅？」此皆明以見聞爲性，與波羅提說相合。若《淨名》則緊要在一離字。先儒嘗言，佛氏之辭善遁，便是此等處。《傳燈錄》中似此儘多，究其淵源，則固出于瞿曇也。蓋瞿曇說法，常欲離四句爲一，非異非不異，非有非無，非常非無常，然而終有不能離者。如云非異非不異，非有非無，非常非無常，即《楞伽》一經，累累見之，此便是遁辭之根。若將異處窮著他，他便有非異一說，將無常窮著他，他便有非無常一說，自非灼然看得他破，只得聽他愚弄耳。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
僧問忠國師：「古德云，青青翠竹，盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若。有人不許，云是邪說；亦有信者，云不思議。不知若爲？」國師曰：「此是普賢、文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘《了義經》合。故《華嚴經》云：『佛自充滿於法界，普現一切群生前，隨緣赴感靡不周，而恒處此菩提座。』翠竹既不出於法界，豈非法身乎？又《般若經》云：『色無邊，故般若亦無邊。』黃華既不越于色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難爲措意。」又華嚴座主問大珠和尚云：「禪師何故不許青青翠竹，盡是法身，鬱鬱黃華，無非般若？」珠曰：「法身無像，應翠竹以成形，般若無知，對黃華而顯相。非彼黃華翠竹，而有般若法身。故經云：『佛真法身猶若虛空，應物現形，如水中月。』黃華若是般若，般若即同無情，翠竹若是法身，翠竹還能應用。座主會麼？」曰：「不了此意。」珠曰：「若見性，人道是亦得，道不是亦得，隨用而設，不滯是非；若不見性，人說翠竹著翠竹，說黃華著黃華，說法身滯法身，說般若不識般若。所以皆成諍論。」宗杲云：「國師主張翠竹是法身，直主張到底，大珠破翠竹不是法身，直破到底，老漢將一個主張底破底，收作一處，更無拈提，不敢動著他一絲毫，要你學者具眼。」《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
余于前記嘗舉翠竹黃華二語，以謂與鳶飛魚躍之言絕相似，只是不同。據慧忠分析語，與大珠成形顯相二言，便是古德立言本旨。大珠所以不許之意，但以黃華翠竹非有般若法身爾，其曰「道是亦得」即前「成形顯相」二言，曰「道不是亦得」即後「非彼有般若法身」一言也。慧忠所引經語，與大珠所引經語皆合，直是明白，更無餘蘊。然則其與吾儒鳶飛魚躍之義，所以不同者，果何在邪？誠以鳶魚雖微，其性同一天命也。飛躍雖殊，其道同一率性也。彼所謂般若法身，在華竹之身之外，吾所謂天命率性，在鳶魚之身之內，在內則是一物，在外便成二物，二則二本，一則一本，詎可同年而語哉？且天命之性，不獨鳶魚有，華竹亦有之。程子所謂「一草一木，亦皆有理，不可不察者」，正惟有見於此也。佛氏祇緣認知覺爲性，所以於花竹上便通不去，只得以爲法界中所現之物爾。《楞伽》以四大種色爲虛空所持，《楞嚴》以山河大地咸是妙明真心中物，其義亦猶是也。余也向雖引而不發，今則舍矢如破矣。吾黨之士夫，豈無具眼者乎？《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
宗杲謂鄭尚明曰：「你只今這聽法說法一段，歷歷孤明底，未生已前，畢竟在恁麼處？」曰：「不知。」杲曰：「你若不知，便是生大，你百歲後，四大五蘊，一時解散，到這裏歷歷孤明底，卻向甚麼處去？」曰：「也不知。」杲曰：「你既不知，便是死大。」又嘗示呂機宜云：「現今歷歷孤明，與人分是非別好醜底，決定是有是無、是真是實、是虛妄。」臨濟亦嘗語其徒曰：「四大身不解說法聽法，虛空不解說法聽法。」觀此數節，則佛氏之所謂性，亦何難見之有？渠道理只是如此，本不須苦求解悟，然而必以悟爲則者，只是要見得此歷歷孤明境界更親切爾。縱使見得親切，夫安知歷歷孤明者之非性，而性自有真邪？《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
杲答曾天游侍郎書曰：「尋常計較安排底是識情，隨生死遷流底亦是識情，怕怖慞惶底亦是識情。而今參學之人，不知是病，只管在裏許頭出頭沒，教中所謂隨識而不隨智，以故昧卻本地風光，本來面目。若或一時放下，百不思量計較，忽然失腳踏著鼻孔，即此識情，便是真空妙智，更無別智可得。若別有所得，有所證，則又卻不是也。如人迷時喚東作西，及至悟時即西便是東，無別有東，此真空妙智與太虛齊壽。只這太虛中，還有一物礙得他否？雖不受一物礙，而不妨諸物于空中往來，此真空妙智亦然。凡聖垢染著一點不得，雖著不得而不礙生死，凡聖于中往來，如此信得及，見得徹，方是個出生入死得大自在底漢。」細觀此書，佛氏之所謂性，無餘蘊矣。忽然失腳著鼻孔，便是頓悟之說。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
《頌》云：「斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪，隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。」嘗見杲示人有「水上葫蘆」一言，此頌第三句，即「水上葫蘆」之謂也。佛家道理真是如此。《論語》「無適無莫」，若非義之與比，何以異於水上葫蘆哉？《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
老子外仁義禮而言道德，徒言道德而不及性，與聖門絕不相似，自不足以亂真。所謂彌近理而大亂真，惟佛氏耳。《讀佛書辨抽《困知記》中《辯佛書》者另爲一帙》
吾之有此身，與萬物之爲物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀物，固物也；以理觀之，我亦物也。渾然一致而已，夫何分於內外乎？所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有以見乎理之一。無彼無此，無欠無餘，而實有所統會，夫然後謂之知至，亦即所謂知止，而大本于是乎可立，達道於是乎可行，自誠正以至於治平，庶乎可一以貫之無遺矣。《論學書》
「物者意之用也，格其正也，正其不正，以歸於正也。」此執事格物之訓也。來教云；「格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也。」夫謂格其心之物，格其意之物，格其知之物，凡其爲物也三，謂正其物之心，誠其物之意，致其物之知，其爲物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓推之，猶可通也，以執事格物之訓推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者，果何物耶？如必以爲意之用，雖極安排之巧，終無可通之日，不能無疑者一也。執事謂意在于事親，即事親是一物，意在于事君，即事君是一物，諸如此類，不妨說得行矣。有如川上之嘆，鳶飛魚躍之旨，試以吾意著于川之流，鳶之飛，魚之躍，若之，何正其不正，以歸于正邪？不能無疑者二也。執事又云：吾心之良知，即所謂天理也，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也，事事物物各得其理者，格物也。審如所言，則《大學》當云格物在致知，知至而後物格矣。且既言精察此心之天理，以致其本然之良知，又言正惟致其良知，以精察此心之天理。然則天理也，良知也，果一乎？果非一乎？察也，致也，果孰先乎？孰後乎？不能無疑者三也。以上與王陽明《論學書》
人之有心，固然亦是一物，然專以格物爲格此心，則不可。《說卦傳》曰：「觀變于陰陽而立卦，發揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命。」後二句皆主卦爻而言，窮理者即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當窮，窮到極處，卻止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明，而理之存主處也。豈可謂心即理，而以窮理爲窮此心哉？良心發見，乃感應自然之機，所謂天下之至神者，固無待於思也，然欲其一一中節，非思不可，研幾工夫，正在此處。故《大學》之教，雖已知止有定，必慮而后能得之。若此心粗立，猶未及於知止，感應之際，乃一切任其自然，遂以爲即此是道，其不至於猖狂妄行者幾希！《答允恕弟》《論學書》
寂然不動，感而遂通，高見謂非聖人不能，是以不能無疑于鄙說。愚以爲常人之心，亦有時而寂，但茫無主宰，而大本有所不立；常人之心亦無時不感，但應物多謬，而達道有所不行。此其所以善惡雜出，而常危也。既是人心，動靜如此，即不容獨歸之聖人矣！《論學書》
余所云「物格則無物」者，誠以功深力到，而豁然貫通，則凡屈伸消長之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬端，而卓然心目間者，無非此理，一切形器之粗，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。孟子所謂「盡心知性，而知天」，即斯義也。以上《答黃筠溪》《論學書》
人之知識，不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰「良」，非謂別有一知也。今以知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非爲良知，知視、知聽、知言、知動爲知覺，是果有二知乎？夫人之視聽言動，不待思慮而知者，亦多矣，感通之妙，捷於桴鼓，何以異於惻隱羞惡恭敬是非之發乎？且四端之發，未有不關於視聽言動者，是非必自其口出，恭敬必形於容貌，惡惡臭輒掩其鼻，見孺子將入於井，輒匍匐而往救之，果何從而見其異乎？知惟一耳，而強生分別，吾聖賢之書，未嘗有也。惟《楞伽》經有所謂「真識現識及分別事識」三種之別，必如高論，則良知乃真識，而知覺當爲分別事識無疑矣。《論學書》
天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理，賢契所得，在此數語。夫謂良知即天理，則天性明覺只是一事，區區之見，要不免於二之。蓋天性之真，乃其本體，明覺自然，乃其妙用，天性正於受生之初，明覺發於既生之後，有體必有用，而用不可以爲體也。《樂記》所謂「人生而靜，天之性」，即天性之真也；「感物而動，性之欲」，即明覺之自然也。《大傳》所謂天下之至精，即天性之真也；天下之至神，即明覺之自然也。《大雅》所謂有物有則，即天性之真也；好是懿德，即明覺之自然也。諸如此類，其證甚明。孔子嘗言「知道、知德」，曾子嘗言「知止」，子思嘗言「知天知人」，孟子嘗言「知性知天」，凡知字，皆虛，下一字，皆實，虛實既判，體用自明，以用爲體，未之前聞也。《論學書》
來書格物工夫，惟是隨其位分，修其實履，雖云與佛氏異，然於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，則無以達夫一貫之妙，又安能盡己之性以盡人物之性贊化育而參天地哉？此無他，只緣誤認良知爲天理，於天地萬物上，良知二字，自是安著不得，不容不置之度外耳。聖人本天，釋氏本心，天地萬物之理，既皆置之度外，其所本從可知矣。若非隨其位分，修其實履，則自頂至踵，寧復少有分別乎？《論學書》
以良知爲天理，則易簡在先，工夫居後，後則可緩。白沙所謂「得此柄入手，更有何事？自茲以往，但有分殊處，合要理會」是也。謂天理非良知，則易簡居後，工夫在先，先則當急，所謂「果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強」是也。《論學書》
以良知爲天理，乃欲致吾心之良知於事事物物，則是道理全在人安排，出事物無復本然之則矣。無乃不得於言乎？以上答歐陽少司成《論學書》
汪俊字升之，號石潭，弋陽人也。弘治癸未進士。選庶吉士，授翰林編修。正德初，忤逆瑾，調南工部員外郎。瑾誅，復還翰林，歷侍讀學士。嘉靖初，晉吏禮二部侍郎，禮部尚書兼國史副總裁。大禮議起，先生力主宋儒之議，上爲遷延者二年，先生終不變，於是上怒甚，罷其官。久之卒。隆慶改元，贈太子少保，謚文莊。先生之學，以程、朱爲的，然以陽動陰靜，流行而不息者爲心，而其不易之常體則性也。性雖空無一物，而萬化皆從此出。故性體也，心用也，渾然不可分析。以造化言之，天高地下，萬物散殊，無處非氣之充塞也，天不得不高，地不得不下，物之本乎天者親上，本乎地者親下，亙萬古而不易，即是理也，亦渾然不可分析也。乃朱子謂性是心所具之理，若是乎心爲車也，性爲車所載之物心。岐心性而二之，猶之岐理氣而二之也，非程子之旨也。《文莊汪石潭先生俊》
先生之不苟同如此。先生既知聖人之學，不失其本心，便是復性，則陽明之以心即理，若合符契矣，而謂陽明學不從窮事物之理，守吾此心，未有能中於理者，無乃自背其說乎？楊止菴言先生發明道體，可謂獨見，以陽明言性不分理氣，著說非之，陽明過弋陽，寄四絕以示絕交。按陽明所寄二絕，非四絕也。序云：「僕茲行無所樂，樂與二公一會耳。得見閑齋，固已如見石潭矣，留不盡之興於後期，豈謂樂不可極耶？見說新居止隔山，肩輿曉出暮堪還，知公久已藩籬散，何事深林尚閉關？乘興相尋涉萬山，扁舟亦得及門還，莫將身病爲心病，可是無關卻有關。」此正朋友相愛之情，見之於辭，以是爲絕交，則又何說？《文莊汪石潭先生俊》
孟子道性善，論者猶紛紛也，至宋程、張闡明之，而子子之說始白於天下。程子曰：「性即理也，天下之理，原其所自，未有不善。」張子曰：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性者焉。」夫所謂「性即理也」者，必先有見於性之爲體，而後理可言也。猶曰「天即道也」，亦必有見於天之爲體，而後可言其爲道也。二子之論，蓋皆即氣而指其本體，未涉於有者爲言，其曰：「在天爲命，在人爲性，在義爲理，主於身爲心，其實一也。發於思慮，則有善有不善。」思慮則涉於有矣。又曰：「人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性。」可說則涉於有矣。又有「二氣五行剛柔萬殊，聖人所由惟一理，人只要復其初」。其初則性也。朱子宗二子立說，似有未同者。《濯舊》
陽伸陰屈，發而爲春夏，動也；陽屈陰伸，斂而爲秋冬，靜也。此天地之化，運行而不已也。若天地之心，則所以主乎是者，不可以動靜言。邵子曰：「動靜之間，於《復》言之，於《姤》亦言之。」蓋謂於此可見，非以《復》、《姤》爲天地之心也。曰「天心無改移」，曰「太極不動，性也」。其指微矣。知此，則程門所論未發之中，及所謂「一日之間，萬起萬滅，而其心自若」，皆在是矣。《濯舊》
好惡情也，情有所自，出於性也。好善惡惡，人之性也，即理也，義也，心之所同然也。好惡未形而其理已具，故曰「性即理也」。《濯舊》
孟子論性曰：「我固有之，非由外鑠我也。」而又曰：「求則得之。」性待求而後得耶？有其誠，則有其神，無其誠，則無其神，洋洋如在，神何嘗無？無之者人耳！《濯舊》
「有理有氣，氣形而理性。」朱子之說也。程、張之論，蓋不如此。「道即性也，若道外尋性，性外尋道，便不是性即理也。」此程子之說也。朱子論性，自謂宗程、張立說，似非程、張本旨。《濯舊》
二氣五行，剛柔萬殊，所謂形而後有氣質之性也。聖人所由惟一理，人只要復其初，所謂「善反之，則天地之性存焉」者也。至誠盡其性，聖人事也。盡人物之性，不過因其氣質而裁成輔相之耳。曰其性，曰人之性，曰物之性，未可以一律言也。以上《性說》《濯舊》
目能視，耳能聽，口能言，心能思，皆氣也，而心爲之主。性則心之體，有不涉於氣者。程子曰「性即理也」，張子曰「性立乎氣之外，然實不外於心也。」世人以聞見爲心，但知囿於形氣者耳。聖人盡性，不以聞見梏其心，乃無外之天心也。朱子分理氣兩言之，曰「得氣以成形，得理以爲性」，恐非程、張本旨。程子有言「以體會爲非心，故有心小性大之說，不可將心滯在知識上求」。又曰「在天爲命，在人爲性，在義爲理，主於身爲心，其實一也。發於思慮，則有善有不善」。程子蓋以心性合言之。若張子「心能盡性，性不知檢其心」，蓋分言之。學者究二說而能通之，則可以言性矣。《濯舊》
心性一物也，不可分，分而言之，則性乾道也，心坤道也。凡從心而出者，皆性之德也。臣之所行，皆君之令也，妻之所生，皆夫之子也，然非以天地君臣夫妻對立而言也。即地之道，而天在其中，即臣之道，而君在其中，即妻之道，而夫在其中，即心之道，而性在其中矣。故曰「一物不可分，分而言之可也。」《濯舊》
虛靈應物者心也，其所以爲心者，即性也。性者心之實，心者性之地也。聖人之心，仁義而已矣。由仁義而散爲萬事，皆道也。仁義之心，乃其性也，得於天者也。在天爲命，在人爲性，主於身爲心，其實一也。性可以意會，而不可以象求。故曰「性即理也」。若心則涉於有象而可言矣。程子有言「自性之有形者謂之心，自性之能動者謂之情。」其旨微矣。《濯舊》
心有動靜，一語一默，一寐一寤，動而陽，靜而陰，若流行之用，而本體則性也。無聲無臭，寂然不動，無語默寤寐之間者也。程子《論中書》有謂「凡言心者，皆指已發而言。」蓋謂此也。既又自以爲未當，曰「心一也，有指體而言者」。自註云：「寂然不動是也」。「有指用而言者」。自註云：「感而遂通天下之故是也。惟觀其所見如何耳！」蓋合心性而一言之，與前說初不相戾也。《正蒙》「性者感之體，感者性之神」，以感言心，與程子一說。朱子謂「寂然者感之體，感通者寂之用」，其言是已。而繼之「人心之妙，其動靜亦如此」，恐非程、張之旨。《濯舊》
心豈有出入？亦以操舍而言也。程子蓋謂「心無形體，操存舍亡，猶言用舍行藏」云耳，存亡猶隱顯也，此正孟子善論心處，言「范女識心，不識孟子」，蓋謂此也。又曰：「放心是心本善，而流於不善也，言放心，不足以言心，非心之本體也。」他錄有曰：「心則無出入矣，逐物者是欲合而究之。」則程子示人明且切之意彰矣。或曰：「子謂心無形體，乃其本體，則是所謂無體之體，亦可得見乎？」程子有言，「學者莫若先理會敬」，能敬，則知此矣。以上心性說《濯舊》
朱子云：「性即心之所具之理也，知性則物格之謂。」於學者亦自有實地可據，然性之爲義則隱矣。《濯舊》
好惡情也，好善而惡惡性也，好之惡之者心也。物至知之，好惡形焉，心之動而應乎外也；事物未至，好惡未形，心之靜而專於內也。若性者，則其不易之常體，不可以動靜內外言矣。《心性情說》《濯舊》
形而上爲道，形而下爲器，須著如此說。「器亦道，道亦器，但得道在，不繫今與後，己與人」，此程子之說也。蓋謂天高地下，萬物散殊，凡有跡可指者皆器也，即道也。天不得不高，地不得不下，物之本乎天者，則親上，本乎地者，則親下，萬古而不易，理定故也。器有成毀，而道則常在。以人事言之，文、武之政，布在方策，皆器也，即道也。政有舉息，而道則常在。程子又曰：「一陰一陽之謂道，陰陽亦形而下者，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之。」《濯舊》
「運於無形之謂道，形而下者不足以明之；散殊可象爲氣，清通而不可象爲神」。此張子之說也。蓋謂太虛者氣之本體，爲性爲神，是謂形而上者；其聚而爲物，天地法象，皆神化之糟粕，是謂形而下者。與程子之說異。朱子宗程子立說，曰：「天地之間有理有氣，理形而上者，氣形而下者也。人之生，得理以爲性，得氣以成形，其推於人事，以事爲形而下之器，事之理乃道也。事不合理，則是有器而無道。」蓋歧而二之，又非程子之說矣。程子曰：「視聽思慮動作皆天也，所謂器亦道也，但要識真妄，妄則不誠無物，何器之有？」《濯舊》
程子言：「凡物有本末，不可分本末爲兩段事。本道也，末器也，即道也。」朱子解之曰：「非謂末即是本，但學其末而本便在此。」竊以爲是，乃程子之本旨也。以上《道器說》《濯舊》
「心，體也；事，用也。心外無事，事外無心，心跡末嘗判。」此程子一原之旨也。皆善事也，或主於立名，或主於爲利，無是二者，而或但出於一時之意氣，其用雖是，而其體非也。若主於義，曰「此吾之所當爲也」，則體用合矣。滯於用而不知養其所自出之原，俗學也。外於用以求真體之所在，異學也。無是二者之蔽，則得之矣。《一原說》《濯舊》
原始以未生之前言，反終以既死之後言。終者復其始者也，始未嘗有，則終亦無有；始未嘗無，則終亦無無。以爲未嘗有者，未嘗有我也，復其始則無我矣。以爲未嘗無者，其所以爲我者，未嘗無也，安得隨死而亡乎？《濯舊》
靜變而爲動，動變而爲靜，兩也，易也，道也。時動而動，初未嘗有動也，時靜而靜，初未嘗有靜也，動靜合一，存夫神。神一而已，兩可言也，一不可言也，故曰：「《易》所以立道，窮神則無《易》矣。」《濯舊》
知事即理，則無事矣，外不見物也；知理即心，則無心矣，內不見己也。外物不接，內欲不萌，如是而止，乃得止之道，止於理而已。以上《易說》《濯舊》
今學者喜言正心，而不言誠意，喜言致知，而不言格物，汩於異學故耳。誠意所以正心，格物所以致知，內外一理，此乃《大學》之道也。《大學說》《濯舊》
人之爲學，一心而已。蓋心主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理散在萬事，而其用之微妙，實不外乎一人之心。故學貴於知，要求諸一心而已。學之道奈何？主敬以立其本，窮理以進其知，本立而知益明，知進而本益固，而心之體用全矣。他日語門人曰：「主敬所以存此心，格物所以明此心。」乃定論也。《刪定或問》《濯舊》
道散於天下而具於人之一心，所謂性也。性非他，天命是矣。所謂天命，陰陽五行，化生萬物，天命之流行也。五殊二實，其本則一。維天之命，於穆不已，天之所以爲天也，所謂在天爲命也。受生於天，因各得是以爲性，所謂在人爲性也。循性而出，散爲萬事，皆道也。修道以立法於天下則教也。道形於日用，無物不有，無時不然，所謂不離也，而其實體在我一性而已。是故君子之體道也，不求道於事，而嚴諸一心，戒慎恐懼乎其所不睹不聞，所以存天理之本然，無動靜之間者也。不睹不聞，隱且微矣，而至著存焉，沖漠無朕，萬象森然已具，此體道之君子，所以必慎其獨也。蓋重言之，非二事也。喜怒哀樂情也，四者形而天下之事具，發而中節則道也。和所以狀情之德，道就事而言。四者未發則性也，謂之中。中所以狀性之德，道之體也。道不出於一中，而實性之德，故曰大本。君子嚴諸一心，而性得所養，則大本立矣。本立道行，所謂致中和也。程子曰：「致如致卻太平之致。」蓋中和不可以力取，其要在慎獨而已。天地於此乎位，萬物於此乎育，此聖人之能事，學者之極功，而豈外於一心之妙用乎？《濯舊》
或曰：「子亦求異於朱子乎？」曰：「非敢爲異也，將求同於程子耳。中和之說，程門論說甚詳，似皆未領其旨。《定性書》言：『聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，聖人之喜怒不繫於心，而繫於物。』蓋自其不繫於心而言，則未發之中，自其因物喜怒而言，則已發之和，不可析爲二處也。若以動靜之時分體用，而以靜存爲致中，動察爲致和，非程子之本旨矣。豈以其近於佛氏止觀空覺爲一之論，遂寧過於分析乎？程子云：『吾儒與釋氏，句句合，事事同，然而不同其謂此歟！』喜怒哀樂未發謂之中。中也者，天下之大本也，指心之本體而言。《大學》言正心，曰『有所忿懥恐懼好樂憂患，則不得其正，一物存焉，則累其空明之本體矣。』名其無倚曰中，名其無妄曰誠，名其無私曰仁，一物也。是謂天命之謂性，發而中節謂之和。和也者，天下之達道也，指心之流行而言。是謂「率性之謂道」，「忠恕一以貫之。」忠者，無妄；恕者，所以行乎忠也。忠者體，恕者用，大本達道也。此程子之本旨也。」《濯舊》
常人有欲，順其欲則喜，逆其欲則怒，失其欲則哀，得其欲則樂，其所以爲心者，非喜則怒，非哀則樂，情而已。聖人無欲，渾然一性，何喜？何怒？何哀？何樂？故曰「只喜怒哀樂不發便是中也」。由是言之，聖人之心，未發之中也；赤子之心，發而未遠於中也；眾人之心，則皆已發者也。然則聖人無發乎？曰發而中節，物各付物，是皆未發者之所形，而其未發者固自若也。故曰「言和則中在其中，言中則含喜怒哀樂在其中矣」。中以無過不及爲義，過非道，不及非道，道者中而已。以事言，則各有中，以道言，則一中以蔽之矣。中者大本，言道之體也，安得謂有二義乎？如言心正則百事皆正，若中有二義，心亦可有二義乎？《濯舊》
或曰：「朱子論中和，其書成卷，子復有二論乎？」曰：「竊求諸程子而有疑焉。蓋程門指此爲傳授心法，故其門人論說最詳。龜山之南也，羅仲素、李延平，實世守之，至朱子始自立說，以未發已發分屬動靜之時，學者但當因其時而各致其力，非復程子之說矣。周子《圖說》之主靜，自註無欲故靜。《通書》曰：「一者無欲，無欲則靜虛動直。」則是主靜之靜，乃所謂一者，而非陽動陰靜之靜也。伊、洛源流，疑出於此。若張子之天德，邵子之天心，皆指是爲說也。《濯舊》
君子之道費而隱，費，用之廣也；隱，體之微也。夫婦之所能知能行，聖人之所不能知不能行，語大語小，在上在下，萬有不齊，可謂費矣。語其體則一而已，道是也，不可得而見也。以聖人言之，動爲道，言爲法，行爲則，三千三百，萬有不齊，可謂費矣。語其體則一而已，心是也，不可得而見也。鳶飛魚躍，上下察也，明隱之不可掩也，猶贊鬼神之德曰「微之顯」云耳。《中庸》始言「一理中散爲萬事，末復合爲一理，放之則彌六合，歛之則退藏於密」，即其旨也。以上《中庸說》《濯舊》
君子喻於義，義其心也；小人喻於利，利其心也。方其未形於事，初未有義利之可言，而其爲體固已判矣。義心天下之公，本於性者也，天也；利心一人之私，生於形者也，人也。故君子從天不從人。《濯舊》
下學以所行言，上達以所見言，非二事也。下學而不能上達，由之而不知者也。窮理則盡性至命，下學而上達也。以上《論語說》《濯舊》
必有事焉，以持志言；勿正者，猶言有事而未嘗有事云耳。勿忘，即是有事；勿助，即是勿正。故程子以鳶飛魚躍言之。《孟子說》《濯舊》
仁者何？人之本心是也。求即其本心之安，是爲仁也。然則求仁之方，但嘿以守吾此心可乎？曰「非也。視聽言動，出門使民，居處執事與人，以至事賢友仁，學問思辨，皆爲仁之地也。近世右象山而左朱子，曰吾心學也。好異者靡然趨之，惑世誣民，其罪大矣。」《仁說》《濯舊》
道一本而萬殊，夫子之一貫是矣。以學言之，則必有事於萬殊，而後一者可幾也。曾子之隨事力行，子貢之多學而識，皆親受業於夫子之門者也。顏子之博文約禮，而後如有所立，《易》之知崇禮卑，而後成性存存，皆一說也。程子論學，曰：「涵養須用敬，進學則在致知。」朱子伸明之，曰：「主敬以立其本，窮理以致其知，本立而知益明，知進而本益固。」可謂盡矣。陸氏之學，蓋略有見於道體，遂欲單刀直入，以徑造夫所謂一者，又自以爲至簡至易，立躋聖域，故世之好異者靡然趨之，而不知其相率而陷於異端之說也。張子曰：「儒者窮理，故率性可以謂之道，釋氏不知窮理，而自謂之性，故其說不可推而行。」程子有言：「自物格而充之，然後可以至聖人，不知物格而先欲意誠心正者，未有能中於理者。」據此可以斷陸氏之學。《濯舊》
氣質之性，生於形者也，心爲形役，故惟氣質用事；天地之性，言性之本然，初不外於一心也，生乎形而不役於形，超然獨立，物我並照，則本性見矣。學者知求復性，而不知即心以求，則未嘗讀《孟子》者也。性即理也，窮理則盡性至命，以格物窮理爲外，爲末，而非之者，則未嘗讀《程子》也。《濯舊》
聖人之心，道也。言者心之聲，行者心之，《六經》之爲教，皆出於聖人之心，故曰心道也。常人之心，去道遠矣，於是乎有學必窮理讀書廣見聞，而後理可明，必克己治心強恕，而後性可復。學而至於成性，而後聖人之心可言也。今始學者，知習靜以入德，亦一門徑，而遂曰「道在是，不假外求」，則妄說也。《濯舊》
道者，事物當然之理，所謂在物爲理也，而其實體在我，何事何物不出此心？所謂處物爲義也，故曰中。理在事，義在心，聞樂而樂，食旨而甘，居處而安，人之情也。理也。其居喪也，聞樂不樂，食旨不甘，居處不安，亦人之情也，理也。故君子之學，求不失其本心而已。《濯舊》
自誠明謂之性，誠則無不明矣。《中庸》論性而曰慎獨，曰篤恭，所以存誠也。自明誠謂之教，未至於誠者，必由明而後至。《大學》論學而首曰格物致知，所以求明也。程子論天論仁諸說，即《中庸》首章之旨，論窮理論進學諸說，即《大學》首章之旨，皆本乎一心而爲言也。儒、釋皆從心地上做工夫，故有相似處，所謂以心役物，不以物役心，以理自勝，不爲事物所侵亂，夫豈不同？本末一貫，心跡合一，儒者之公而大地。釋氏離本末，判心跡，求以自私自利而已。以上《學說》《濯舊》
動而陽，靜而陰，相循於無窮者，是皆太極流行之用，而其體初未嘗動也。《體用說》《濯舊》
通宇宙一氣也，氣之實，陰陽是已。自其未成形者而言，絪縕揉錯，相兼相制，欲一之而不能，虛也。自其成形者而言，天地法象，萬物形色，剛柔男女，粲然有分，實也。實者虛之所爲，形亦氣也，是皆可名之象耳。又自其本而言，未嘗有體，曰太虛，虛而妙應，曰神，神而有常，曰天，曰性，一物也。有天則有道，神天德，化天道，一於氣而已。自其存主而言，曰德，自其流行而言，曰道。知變化之道者，其知神之所爲乎？《濯舊》
耳目口體，氣之聚而成形者也；視聽言動，氣之虛而爲用者也。曰陰曰陽，可分屬也，而皆統於一心，則不可分矣。氣之神也合一，不測之謂也。由此而通於性與天道，君子之上達也，由此而梏於聞見，溺於物欲，小人之下達也。《濯舊》
客感客形，與無感無欲，惟盡性者一之，有無虛實，通爲一物者，性也，即程子「道亦器，器亦道」之說。《濯舊》
知晝夜陰陽，則能一性命。陰陽晝夜，屈伸相感於無窮，所謂天，所不能自已者謂命，而感之體即性也，故曰「一性命」。聖人之至誠無息，誠其性，不息其命也。鬼神常不死，誠而已。故曰「誠不可掩」。此之謂知性命，則知聖人，知鬼神。以上《正蒙說》《濯舊》
曆家以日月星辰爲天體，其度數有可紀者，有以地而言耳。地有形質，則有四極，天之大也莫禦，而其與地相爲依附而旋轉者，則猶可量也。是故象見乎上，體必應乎下，若形影然。《讀程語》《濯舊》
儒者言性，釋氏亦言性，但彼認爲己有，所謂本以利心得來，故學者亦以利心向之。性者萬物之一原，非有我之得私也。惟大人爲能盡其性，蓋闢佛、老而爲言也。《濯舊》
朱子以後，學者知以理言性，不隨於釋氏之虛空矣。而未能識性者爲體，則立言者之過也。《濯舊》
禪學直截心地上用功，卻緣何用心粗？彼蓋自以爲道由我立，命由我出，其涉於跡者，可勿深較。程子「不判心跡」，朱子「不向用時勤猛省，更於何處味真腴」，此儒、釋異處，學者要須識此。以上《雜說》《濯舊》
心非目不見，目自見之體。須知瞑目前，明明有先視。治心如治目，刮去膜與翳。目淨視能傳，心清性無際。胸中欲無事，須是必有事。敬則心自虛，乃照無物地。無物是何地？萬化從此出。程門費講論，此之謂未發。天理在何處？本心原不昧。乃知堯、舜心，千年至今在。以上《論性》《詩》
萬法總歸一，一復何所歸？太極本無極，天心無改移。《文中子意》《詩》
釋氏談實際，省心亦省事。聖人亦何心？萬事一天理。釋言理是障，此錯認理字。理即是吾心，無生亦無死。管窺亦見天，只是不廣大。盡心而知天，乃見天無外。靜中須有物，莫若理會敬。能敬則知此，此是天命性。戒懼一生心，即此是慎獨。物欲遏將萌？乃是敬未足。閑邪則固一，主一不須閑。敬則自無已，天理本完全。主一謂之敬，一者謂之誠。一則無二三，何復言欲萌？此理最爲約，但恐不持久。既能體而樂，不患不能守。心懈則有防，敬則無間斷。存久體自明，天理一以貫。只要立個心，心即是天理。此上有商量，應不出敬字。此心即性天，京師是長安。當下便認取，須知未發前言止不言定，須是止於事。和則中在焉，此理嘿而識。坐井而觀天，所見終不大。試出井欄行，卻入井欄坐。堯、舜幾千年，其心至今在。道是堯舜心，何嘗見道壞？以上《述程語》《詩》
萬象無所隱，向明乃天理。如顧影壁間，區區一物耳。《邵子之旨》《詩》
湛一氣之本，感生方有象。愛惡出太虛，末勝則本喪。《張子之旨》《詩》
性是無物地，存心即養性。何者是存心？不出誠與敬。《詩》
道心心是道，惟微道之體。人心乃私欲，已涉形與氣。以上《漫述》《詩》
崔銑字子鐘，一字仲鳧，號後渠，河南安陽人。弱冠舉鄉試，入太學，與四方名士馬理、呂柟、寇天敘輩相期許。登弘治乙丑進士第，改庶吉士，授編修。逆瑾竊政，朝士見者多屈膝，先生與何瑭長揖而已。瑾怒其輕薄，張綵曰：「此人有虛名，未可驟加之罪。」終出爲南京稽勳主事。瑾誅，召還翰林。時西涯以文藝籠絡天下，先生以爲非宰相所急，上書規之。侍講經筵，每以親君子遠小人磨切武宗，指錢寧、廖鵬而言也，小人皆欲甘心之。晉侍讀，遂告歸。嘉靖改元，起原官，尋擢南京祭酒。大禮議起，上疏「勤聖學，辨忠邪，以回天變」。上以爲刺己也，勒令致仕。家居十六年，以皇太子立，選宮僚，起少詹事兼侍讀學士，轉南禮部右侍郎，入賀聖節，過家疾作而卒，辛丑歲也，年六十四。贈禮部尚書，謚文敏。《文敏崔後渠先生銑》
先生之學，以程、朱爲的，然於程子之言心學者，則又刪之，以爲涉於高虛，是門人之附會，無乃固歟！至其言理氣無縫合處，先生自有真得，不隨朱子腳下轉是也。其詆陽明不遺餘力，稱之爲霸儒。孫鍾元曰：「文敏議象山、陽明爲禪學，爲異說。夫二人者，且不必論其學術，荊門之政，有體有用；寧藩之事，拚九死以安社稷。吾未見異端既出世而又肯任事者也。」此以其外而言也。《文敏崔後渠先生銑》
先生以知能心之用也，愛敬性之實也，本諸天，故曰良。今取以證其異說，刪良能而不挈，非霸儒與？此是以心爲知覺，以性爲理，不可以知覺即是理之成說，頗與先生氣即理之論自相反。且先生既言「本諸天故曰良」，孟子謂知能爲良，則知能本諸天者，即是以愛敬之理，決不僅以此知覺本諸天也。陽明單提良知而不及愛敬，其非懸空之知覺明矣。孟子上節，知能並舉，下言「無不知愛其親也，無不知敬其兄也」，能字怕歸併知內，蓋知是性也，能是才也，言性則才自在其中矣。《文敏崔後渠先生銑》
造化流行，四時者氣乎？春當溫，秋當涼者，理乎？理乃氣之條段，雖紛紜而不可亂者，溫涼以時，聖人也。冬過寒，則春行其餘冽，夏過炎，則秋冒其餘熾，氣偏理亦滯，中人之性也。春必溫，秋必涼，性善之譬也。故學修而性可返。若夫酷烈載沉，七年固旱，其下愚哉！非用湯之精誠弗回。《士翼》
自求心習靜之論興，竊見孔經之在世，猶襄、獻之王周、漢也，方伯連帥，雖曰同獎王室，然別出教令，自立社稷矣。夫心即事也，事即道也。事合於道則心存矣，事戾於道則心放矣，故動之不能亡靜，猶靜之不能亡動，各值其遇而已矣。靜而無事，勿生妄念，勿從墮容；動而酬用，勿昧本心，勿徇外欲。動而徇欲，難以求靜，靜而雜念，胡以制動？今求靜曰真空真識，抑何偏歟？《士翼》
問：「伊川曰性即理也，然乎？」曰：「然。性者仁義而已，曾謂仁義非理乎？仁義有不善歟？」問：「孔子何謂相近也？」曰：「別其所賦之等也。」問：「性可以有等？」曰：「氣也。」「然則氣即理乎？」曰：「然。」「何以明之？」「今夫孩童知愛其親，仁也；知敬其長，義也。即其喜笑慕戀謂之愛，即其恭敬推遜謂之敬，是非氣乎？發於外，即其在於中者也。理者氣之條，善者氣之德，豈伊二物哉？」問：「氣有原乎？」曰：「有之。《易》曰易有太極，《詩》曰有物有則，夫極者易之翕，則者物之能，故曰純粹精也。舍是而談理氣支矣。」《士翼》
陽有知而陰無知，是故質受神以爲運，魄資魂以爲識。陽有去而陰常居，是故炎火熄而灰存，花色落而朽貯。人生爲陽，志則宰而氣則從，氣爲陽中之陰。人死爲陰，氣則升而魄則止，氣爲陰中之陽。《士翼》
朱子謂「氣有聚散，理無聚散」，竊所未詳。蓋造化之原，理常聚而氣亦聚，人物之生，氣若散而理亦散。氣既散矣，理安所附？是故天地寒暑也，人物禾稼也，暑來禾生，寒來禾死，盡矣。明年又蕃其鮮者，故曰「日新之謂盛德。」《士翼》
天命之謂性，故物之理即吾心之理也。外之物格，則內之知致，見天下之物，各有則而不可易，即此則以應之，故時措之宜矣。曰「窮理則隱而難求」，曰「格物則顯而可據。」格物者，修治其目，人倫其先也。若泛乎其務，則荒而靡節。故博非顏子之文，則約非不畔之道。亡氣外之形，亡神外之氣，亡理外之神，亡命外之理，亡心外之命，亡命外之心。心者，具萬理而出命也。《士翼》
問：「古之祭天地山川不屋，謂棟宇不能囿其形也，乃以人之飲食薦之，夫豈知神之所嗜乎？」曰：「祭也者，致其敬與禮也，故以人道之所重者奉之，盡其報本之誠已耳。若神之所嗜，夫惡知之？豺之祭獸，獺之祭魚，亦就其性之所能也夫！」《士翼》
覺心之放，即求也；知我之病，即藥也。矜己之是，即非也；妒人之長，即短也。《士翼》
性之所寓曰心，心之所具曰性。性者理也，心乃發用斯理者，孟子以四端驗之。夫自修身而齊家而治國平天下，斯謂盡心盡性也。精一道心者，用之執中也。中者，道心之極也。宋人以異端附會之，曰「道即心也」，則人非心歟？《士翼》
問：「性即理也，有氣乎否？」曰：「氣也，惟其爲理，斯謂之性，猶夫純潔而溫者，不謂之石而謂之玉也。理之訓有條也，古用以言一事，至宋儒而言道體也。」《士翼》
程子云：「聖人本天，釋氏本心。」蓋天言其理也，心兼乎血氣也。釋氏以精靈知覺爲主，故迷則皆妄，悟則皆真，故曰心。聖人以仁義禮智爲主，故經綸大經，裁成大化與物同體，故曰天。《士翼》
心性固不離，亦非雜。知能心之用也，愛親敬長性也，好利惡害心之覺也，生可舍，死可取，性也。譬之物焉，生生氣也，穀之甘，杏之酸，桂之辣，性也。心靈而性活也，心移而性宰也。孟子曰：「仁人心也」，乃言所主也，非用爲訓也。心性之辨，一言而決之矣。《士翼》
陽剛也，生也，陰柔也，成也，皆氣也，即其理也。仁陽也，愛也，義陰也，敬也，皆氣也，即其理也。古人曰：「陰陽曰仁義，一而已。」後人和合孔、孟之言性，乃立理氣之名，學者勿泥其詞而析其源，不可廢理而存氣也。《士翼》
常人無中，小人無靜。《士翼》
朱子論宋祧主，取諸商、周。夫湯、文興自諸侯，契、稷始封之君也，宗之固當。布衣而有天下，如宋太祖除亂救民，創業垂統，宜正東向之位，爲百代之祖。自宣祖而上，悉以親盡而祧，天子崩，臣子稱天以誄之，其祭也，奉天以配之。若曰先世積德而致，則大賢之後多湮，何乃棄赫赫之功，而求冥冥之報？若曰子孫不當自擇其先，則自一世二世，以至百世，皆不遷可也。《士翼》
顏子之學，克己復禮，治怒改過，莊周謂之黜聰明，墮肢體，蓋肆爲躗言以譏孔氏之致知謹禮也。宋劉彥諸人，祖述爲文，則顏子乃孔門之達磨矣。《士翼》
曾點言志，朱子許其天理流行。夫遇一事，必有一則，處之當而熟，則聖人矣，一以貫之也。豈有物見目前而可玩哉？水之流，鳶之飛，魚之躍，皆實體也；猶父之慈，子之孝，皆天命之性，人不率之，愧於物矣。豈若黃花般若爲禪機哉？《士翼》
不格物而曰致知者，妄也；不履事而曰存心者，偷也。夫人不食而謂飽，即空而見花，非實也，乃病也。《士翼》
觀諸造化，靜多於動，雖陽氣畢達，萬有並作，本末固凝也。可以知德矣。《士翼》
觀諸造化，動而無息，是故絕澗石壁，草蘇自生，冬冽地拆，薺麥自青。可以知仁矣。《士翼》
《大學》一篇，皆明明德而已。仁者與物同體，遺一物，塗一民，非仁也。故新民即明明德。《士翼》
《中庸》不指「仁義」爲性，而曰「喜怒哀樂」，蓋二者旨微而難言，四者常發而易見。夫仁義之訓，至宋而明，今即田父市人而語之曰：「汝喜汝怒，性也。」皆曉然而領。四者即仁義之用，考孟子之四端，則參得之矣。戒懼以體驗此中，使勿有所係而偏，《大學》所謂正心，慎獨以儆省此和，使勿有所逐而流。《大學》所謂修身，靜立動之本，動達靜之具，交養互發，非二事也。《士翼》
其世治者，其論公於眾；其世興者，其論公於朝；其世衰者，其論公於野。上下不公，其世不可爲已。故黨錮息而漢亡，朋黨盡而宋亂。夫公論弗可一日而廢也。《士翼》
《關雎》詠淑女以配君子，間關思德音以括其上。蓋幽王昏亂，法家拂士斥矣，所信惟婦言，故詩人冀其改德以親賢女爾。《士翼》
心存則鑒物之理，氣和則識仁之象。《士翼》
不言常而言變，異端皆然。申、韓之法，皆防人之欺，疑人之叛，夫將置秉彝於何地耶？《士翼》
夫正物之謂格，至理之謂物，今之異言也，則心當何正？而至善有別名乎？孟子曰「良知良能」，知能心之用也，愛敬性之實也，本諸天，故曰良。今取以證其異，刪良能而不挈，非霸儒歟？《松寤言》
學者改過，追索其動念之故而除之，斯不萌於再。《松寤言》
孟子曰：「學問之道，求其放心而已矣。」條目不具，奚以求心？故曰：「居處恭，執事敬，與人忠，出門如見大賓，使民如承大祭。」其存心之方乎？夫心火屬也，火麗物而後有形，心宰物而後有造。異端之言異焉，曰「靜則心定，而理自見」，無待乎學矣。是猶舍耒耜而言耕也。《松寤言》
問：「程子有《遺書》矣，子述程志也何居？」曰：「伐偽存真也。高虛者異端則然，學者附之，斯人惑之，向使二夫子之道淆，其游、謝之罪歟？鮑氏而下無譏焉。是故夫子之道，仁也，敬其業也。」《松寤言》
何瑭字粹夫，號柏齋，懷慶武涉人。生而端重，不事嬉戲，人以爲呆。七歲時，入郡城見彌勒像，抗言請去之，人皆大駭。及爲諸生，慨然慕許文正、薛文清之爲人，索其遺書讀之。登弘治壬戌進士第，改庶吉士，歷編修修撰。逆瑾召諸翰林，各贈川扇。翰林入見而跪，先生獨長揖，瑾怒，扇不及之。翰林謝扇復跪，先生從旁曰：「嘻！何跪而又跪也？」瑾大怒，詰其姓名，先生前對曰：「修撰何瑭。」知不爲瑾所容，累疏謝病，致仕歸。瑾誅，復職。無何，以經筵觸忌諱，謫同知開州，量移同知東昌府，又歸。嘉靖初，起山西提學副使，丁憂。改浙江，進南京太常少卿、本寺正卿，歷工戶禮三部侍郎，謝病。陞右都御史，掌留臺，不就。家居十餘年。癸卯九月卒，年七十。贈禮部尚書，謚文定。先生以儒者之學，當務之爲急，細而言語威儀，大而禮樂刑政，此物之當格而不可後者也。學問思辨，一旦卓有定見，則物格而知至矣。由是而發之以誠，主之以正，然而身不修，家不齊，未之有也。至究其本原爲性命，形於著述爲文章，固非二道，特其緩急先後，各有次第，不可紊耳。今曰「理出於心，心存則萬理備，吾道一貫，聖人之極致也，奚事外求？」吾恐其修齊治平之道，反有所略，則所學非所用，所用非所學，於古人之道，不免差矣。《文定何柏齋先生瑭》
先生此論爲陽明而發也。蓋力主在心爲知覺，在物爲理之說，固無足怪，獨是以本原性命，非當務之急，若無與乎修齊之事者，則與清談何異？修齊之事，無乃專靠言語威儀、禮樂刑政與？真可謂本末倒置矣。先生與王浚川、許函谷辨論陰陽數千言，爲浚川所破者不一，其大指之差，在「以神爲無，以形爲有」，有無豈能相合？則神形已離爲二，神形既二，又豈待人死而後無知哉？《文定何柏齋先生瑭》
或問儒者之學。曰：「《五經》、《四書》之所載，皆儒者之道也。於此而學之，則儒者之學也。」問其要。曰：「莫要於《大學》。」請問其旨。曰：「人之有生，莫不有身焉，亦莫不有家焉，仕而在位，則又有國與天下之責焉。修齊治平，莫不有道，此則道之實體也。具此道於心神性情之間，明德也；行此道於家國天下之際，新民也。明德爲體，而實見於新民之用；新民爲用，而實本於明德之體。蓋內外合一者也，而莫不各有至善之所當止焉。然斯道也，非知之於先，則不能行之於後，故有知止能得之訓焉，《大學》之要指也。」請問其詳。曰：「人之生也，莫不有心以爲此身之主，忿懥恐懼、好樂憂患，皆心之用也，情也，其未發則性也。方其未發也，必廓然大公，無所偏倚，心之本體，方得其正；一有偏倚，則不正矣，此善惡之根也。」或曰：「朱子謂心之未發，如鑑空衡平，無正不正之可言，必其既發，則正不正始有可見，故章句謂用之所行，或不能不失其正。今乃謂未發之時，心已不正，何也？」《儒學管見》
曰：「心之正不正，雖見於既發之後，實根於未發之前，如鑑之不明，衡之不平，雖未照物懸物，而其體固已不正矣。至於用之所行，或不能不失其正，則『修身章』內親愛五者之偏，正指此而言，所謂已發而爲情者也。若謂『正心』傳內不得其正，即指已發，則『修身』傳內五者之偏，又何指耶？」「朱子章句，蓋一時之誤也。其以正心次誠意之後，何也？」曰：「意不誠者，明知善之當行，而不能行；明知惡之當去，而不能去。蓋自欺之小人也，又何暇論其心之正不正哉？其或誠於好善而惡惡矣，而氣稟識見之偏，心有未正，則接人處事之際，往往隨其所偏而發，不復加察，則雖誠於好善惡惡，不免有時而失，此誠意之後，繼以正心，蓋欲其涵養省察，使其心未發之時，無少偏倚，感物而動之際，又加察焉。使情之所發，用之所行，無一不中乎理，此則儒者之極功焉。然五者之情，各行於接人處事之際，接家人、國人、天下人，無不然也，而所接莫先於家人，故於『修身』、『齊家』傳內發之，非謂接他人不然也。格物致知云者，格修齊治平之道，而真知孰善孰惡也。誠意云者，行修齊治平之道，誠行其善而去其惡者也。至於天下之治亂，天命之得失，則善惡之效，而萬世之勸戒也。此儒學體用之大全也。」《儒學管見》
學與政非二道也，學以政爲大，天下之政總於六部，以《大學》之傳考之，平天下之用人，吏兵之政也；理財，戶工之政也；治國興仁讓之善，則禮之政也；禁貪戾之惡，則刑之政也。吏兵之用人，能同天下之好惡，而不徇一己之偏；戶工之理財，能節用愛人，而不爲聚歛之計；禮刑能興善而禁惡，則謂之賢公卿有司可也。本之以《大學》之道而行之以國家之法，爲政之道，思過半矣。此儒者之正學也。或者舍而不由，徒從事於記誦詞章者，既不足道，而所謂道學者，又多用心於性與天道之間，及存心養性之說，名雖可觀，實則無補。其可歎者多矣！《儒學管見》
有問「一貫約禮」之說者，曰：「儒者未得游、夏之十一，而議論即過顏、曾，以聖賢心法爲初學口耳，此道聽塗說之最可惡者。」《語錄》
門人請梓文集，曰：「聖賢之道，昭在六籍，如日星，後學愧不能知而行之。自宋以來，儒者之論，常苦太多，此吾之所深懼也。」《語錄》
有言先生銖視軒冕，塵視金玉者，曰：「此後世儒者輕世傲物之論也。金玉自是金玉，如何塵視得？軒冕自是軒冕，如何銖視得？此何異老、莊芻狗飄瓦。」曰：「如是孔子何以謂富貴如浮雲？」曰：「浮雲在不義，不在富貴也。」《語錄》
陰陽之論，予幼聞其名而未知其實，反覆乎周，程、張、邵之書，出入乎佛、老、醫、卜之說者，將二十年。至三十八歲，玩伏羲卦象而驗之以造化之道，乃若有得。惜諸儒之論，皆失其真也，欲著述以明之，以其非日用所急，且恐啟爭端也，藏之中心，蓋十五年於今矣。間與一二知己談之，而鄒東郭先生屬予筆之成書，因略書數條告之。王浚川、許函谷復有所疑，且予著述之本指亦未明也，乃補書三條於內。嗚呼！性命之難言也尚矣，一己之見，安敢必他人之皆我從哉？引伸觸類，正誤糾失，蓋有待乎世之君子焉！嘉靖五年九月朔日敘。《陰陽管見》
造化之道，一陰一陽而已矣。陽動陰靜，陽明陰晦，陽有知陰無知，陰有形陽無形，陽無體以陰爲體，陰無用待陽而用。二者相合，則物生；相離，則物死。微哉，微哉！通於其說，則鬼神之幽，人物之著，與夫天文、地理、醫卜、方技、仙佛之蘊，一以貫之而無遺矣。右《第一章》《陰陽管見》
天爲陽地爲陰，火爲陽水爲陰，天，陽之陽也，故神而無形；地，陰之陰也，故形而不神；火，陽之陰也，故可見，然初無形也；水，陰之陽也，故能化，然終無知也。天變而爲風，地變而爲山，火變而爲雷，水變而爲澤，雨雪霜露，皆澤之類也。觀八卦之象，則可知矣。右《第二章》《陰陽管見》
火陽也，其盛在天；水陰也，其盛在地。蓋各從其類也。何以明之？日爲火之精，月爲水之精。日近則爲溫爲暑，火偏盛也；日遠則爲涼爲寒，水偏盛也。四時之變，於是乎主矣。地雖有火，而不能爲溫暑，天雖有水，而不能爲寒涼，故曰其盛各有在也。右《第三章》《陰陽管見》
或曰「水陰也，流而不息，安在其爲靜乎？」曰：「流非水之本然也，水體凝而性靜者也。其融，火化之也；其流，天運之也。天火無形實爲陰樞，而人不能見也，故謂水爲動，誤矣。何以明之？水氣爲寒，寒甚則冰，非有待於外也，水自遂其性耳。然則水之爲靜也，昭昭矣。」右《第四章》《陰陽管見》
或曰：「天有定形，故日月星宿之麗於天者，萬古不易。今謂天無形，殆未可乎？」曰：「此不難知也。既天有定形，日月五星，又何以有盈縮之異乎？若謂日月五星雖麗於天，而不爲天所拘，故有盈縮之異，不知上何所繫？下何所承？乃萬古而不墜乎？蓋天陽氣也，動而不息，其行至健，日月五星皆運於天者也。天行有常，故日月星宿，萬古不易，其有盈縮，則以象有大小，天運之有難易也。譬之浮物於水，小者順流而去，故疾；中者少遲；大者愈遲。其勢則然也。如此則謂天有定形者，其惑可解。謂天左旋，日月五星右轉者，其說不攻而自破矣。」右《第五章》《陰陽管見》
或曰；「天地水火恐未足以盡造化之蘊，不如以陰陽統之。」予竊以爲陰陽者虛名也，天地水火者實體也，二而一者也。謂天地水火未足以盡造化之蘊，此特未之察耳。蓋人知水之爲水，而不知寒涼潤澤皆水也；人知火之爲火，而不知溫熱光明皆火也。天宰之以神，地載之以形，水火二者交會變化於其間，萬物由是而生，由是而死，造化之能事畢矣。自此之外，豈復有餘蘊乎？右《第六章》《陰陽管見》
或曰：「《乾》靜專而動直，《坤》靜翕而動辟，《易大傳》也。今謂天專爲動，地專爲靜，何居？」曰：「《易大傳》之文，爲乾坤交不交而言也。乾有時而不交坤，故謂之靜，然其本體之動者，自若也。坤有時而受乾之交，故謂之動，然其本體之靜者，亦自若也。觀天地則可知矣，夫何疑乎？」右《第七章》《陰陽管見》
或曰：「《易大傳》謂立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛。今謂天爲陽，地爲陰，不亦異乎？」曰：「乾，陽物也，其象爲天；坤，陰物也，其象爲地。茲非《易》道之彰彰者乎？」曰：「言若是之不同，何也？」曰：「各有指也。火，陽也，雖附於天而未嘗不行於地；水，陰也，雖附於地而未嘗不行於天。水火者，天地之二用也，故天有陰陽，地有柔剛，默識而旁通之，則並行而不悖矣。」右《第八章》《陰陽管見》
或曰：「周子之太極何如？」曰：「非吾之所知也。其說謂太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。自今觀之，則天陽之動者也，果何時動極而靜乎？地陰之靜者也，果何時靜極而動乎？天不能生地，水不能生火，無愚智皆知之，乃謂陰陽相生，不亦誤乎？蓋天地水火，雖渾然而不可離，實燦然而不可亂。先儒但見其不相離，而未察其不可亂也，故立論混而無別。愚竊以爲陰之與陽，謂之相依則可，謂之相生則不可。」右《第九章》《陰陽管見》
或曰：「何謂太極？」曰：「一陰一陽之謂道，道，太極也。」「周子之論何如？」曰：「似矣，而實非也。五行一陰陽，陰陽一太極，則固謂太極不外乎陰陽，而陰陽不外乎五行矣。自今論之，水，水也，火，火也，金木水火土之交，變也。土，地也，天安在乎？有地而無天，謂之造化之全，可乎？」一曰：「天太極也，故朱子以上天之載釋太極，以天道流行釋陰陽，豈可謂之有地而無天乎？」曰：「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦之中有乾有坤，則天地皆太極之分體明矣。以天爲太極之全體，而地爲天之分體，豈不誤甚矣哉？《太極圖》爲性理之首，而其失有如此者，故不可不辨。」右《第十章》《陰陽管見》
或曰：「張子之《正蒙》何如？」曰：「太虛即氣，太虛不能不聚而爲萬物，萬物不能不散而爲太虛。聚則離明得施而有形可見，散則離明不得施而無形不可見。不可因其可見，始謂之有，因其不可見，遂謂之無。故謂聖人不言有無，言有無爲諸子之陋。此其書之大指也。殊不知造化之道，陽爲神，陰爲形，形聚則可見，散則不可見。神無聚散之，故終不可見。今夫人之知覺運動，皆神之所爲也，是豈有形而可見乎？觀人則造化之妙可知矣。張子之論，蓋以意見窺測而未至者也。」右《第十一章》《陰陽管見》
或曰：「邵子之經世何如？」曰：「元會運世之分，無所依據，先儒已有議其失者，今不贅論。天以日月星辰變而爲暑寒晝夜，地以水火土石化而爲雨風露雷。此其書之大指也。自今觀之，暑寒晝夜皆主，於日月星辰何有焉？風爲天所變，雷爲火所變，雨露皆水所變，其理甚明，少思則得之矣。火爲風，石爲雷，土爲露，豈不牽強之甚哉？且其取象，《乾》不爲天而爲日，《離》不爲日而爲星，《坤》反爲水，《坎》反爲土，與伏羲之《易》象大異。乃自謂其學出於伏羲之《先天圖》，吾不知其說也。」右《第十二章》《陰陽管見》
或曰：「子自謂所論皆出於伏羲之《易》，其詳何如？」曰：「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，此伏羲《易》象之本也。《乾》、《離》皆生於陽，故謂天火爲陽；《坤》、《坎》皆生於陰，故謂地水爲陰。《乾》變其初九爲初六，則爲《巽》，故謂風爲天之變，蓋天下交於陰也；《坤》變其六三爲九三，則爲《艮》，故謂山爲地之變，蓋地上交於陽也。《離》變其九三爲六三，則爲《震》，火爲陰伏則奮擊而爲雷，故謂雷爲火之變；《坎》變其初六爲初九，則爲《兌》，水與陽交則相和而爲澤，故謂澤爲水之變。《坤》、《艮》、《離》、《震》相比，從其類也。《乾》、《兌》、《坎》、《巽》相遠，無乃以《乾》爲陽，可下行於地之分，《坎》爲陰之陽，亦能上入於天之分，故兩易其位耶？若以《兌》爲《巽》，以《巽》爲《兌》，則陰陽之分，尤爲明順，然非後學所敢斷也。姑發此意，以俟再來之伏羲正焉。」右《第十三章》《陰陽管見》
以伏羲之橫圖，豎起觀之，則造化在目中矣。此《易》之《太極圖》也。 ˍˍˍˍˍˍˍˍ ╱ ╲ ╱ 天 乾 ╲ │ 上 澤 兌 陽 │ │ 火 離 │ │ 雷 震 │ │ 風 巽 │ │ 水 坎 │ │ 下 山 艮 陰 │ ╲ 地 坤 ╱ ╲________________╱《陰陽管見》
造化之妙，先聖已有論者，見於《易象》及《禮祭義》、《春秋左傳》諸篇可考也，但所言簡略耳。蓋以其理微妙難明，恐學者知未及此，驟而語之，反滋其惑，故等閒不論。所謂「子不語神」，「子罕言命」，「夫子之言性與天道，不可得而聞」是也。但近世儒者，不察先聖之指，未明造化之妙，輒以己見立論，其說傳於天下，後世學習於耳目之聞見，遂以爲理實止此，而不知其謬也。予惜其失，故著《管見》以救之，而爭辯紛然而起，蓋爲先入之言所梏耳。予不得已，乃著《管見後語》以發之。學者熟玩而細察焉可也。嘉靖甲午冬至後二日敘。《陰陽管見後語》
造化之道，合言之則爲太極，分言之則爲陰陽，謂之兩儀。陰陽又分之，則爲太陰、太陽、少陰、少陽，謂之四象。四象又分之，則爲天地水火風雷山澤之象，謂之八卦。天地水火常在，故爲體；雷風山澤或有或無，故謂之變。此皆在造化之中，而未生物也，其既合，則物生矣。右《第一章》《陰陽管見後語》
陰形陽神，合則生人，所謂精氣爲物也；離則人死，所謂遊魂爲變也。方其生也，形神爲一，未易察也；及其死也，神則去矣。而去者初無形可見，形雖尚在，然已無所知矣。陽有知而無形，陰有形而無知，豈不昭然而易察哉？右《第二章》《陰陽管見後語》
天動而無形，風亦動而無形，天不息，風有時而息，下交於陰，爲陰所滯也。高山之顛風猛，蓋去陰稍遠，不大爲所滯也；雲霄之上風愈猛，蓋將純乎天也。然則天變而爲風也明矣。春夏日近火氣盛，則雷乃發；秋冬日遠火氣微，則雷乃收。雷有電，火光也；雷所擊有燒痕，火所燎也。然則火變而爲雷也明矣。若地水之變，則有形易見，不待論也。《周易》謂「停水爲澤」，《管見》則以水之化而散者爲澤。蓋停水與流水無異，而水之化爲雨雪霜露者，於八卦遂無所歸。且澤有散義，先聖亦有雨澤之說，故不從《周易》所取之象。蓋於造化之道不合，雖文王之象，亦不敢從也。右《第三章》《陰陽管見後語》
儒者論天道之陰陽，多指四時之變而言，而四時之變，陰陽消長，實指水火而言。而天之本體，則運行水火，在四時之外無消長也。地道之柔剛，則以形論。地火相結，爲火所煆者則剛，而火氣行於地者，人不敢犯，亦謂之剛。至於地水，本體至靜而無爲，則謂之柔。此所謂地有柔剛，亦自水火而來也。右《第四章》《陰陽管見後語》
周子所謂太極，指神而言，無神所不統，故謂太極，神無形，故謂無極而太極。朱子所註亦得其意，但不言神而言理，故讀者未即悟。朱註上天之載，蓋指神而言也，殊不知太極乃陰陽合而未分者也。陰形陽神，皆在其中。及分爲陰陽，則陽爲天火，依舊爲神，陰爲地水，依舊爲形。若太極本體，止有神而無形，則分後地水之形，何從而來哉？由此化生人物，其心性之神，則皆天火之神所爲也，其血肉之形，則皆地水之形所爲也。此理先聖屢有言者，但學者忽而不察耳。蓋有形易見，而無形難見，固無怪其然也。右《第五章》《陰陽管見後語》
橫渠論「氣聚則離明得施而有形，可見，氣散則離明不得施而無形，故不可見」。夫地之上，虛空處皆天也，此儒者之所共言，亦橫渠之所知也。盈虛空處皆天，氣可謂聚矣，是果有形而可見乎？天變爲風，風之猛者，排山倒海，亦可謂氣聚矣，謂之「離明得施有形可見」得乎？故曰「神無聚散之」，張子窺測而未至也。右《第六章》《陰陽管見後語》
老子謂「有生於無」，周子謂「無極太極而生陰陽五行」，張子謂「太虛無形而生天地糟粕」，所見大略相同。但老子、周子猶謂神生形，無生有，至張子則直謂虛無形，止爲氣之聚散，不復知有神形之分，此則又不同也。學者詳之可也。右《第七章》《陰陽管見後語》
浚川謂「鬼神無知覺靈應」，凡經訓禍福祭享之類，皆謂「止是聖人以神道設教，實無此理」。此大誤也。人，血肉之軀爾，其知覺感應，孰爲之哉？蓋人心之神也。心之神，何自而來哉？蓋出於造化之神也。人有形聲可驗，則謂之有，神無形聲可驗，則謂之無，淺矣。右《第八章》《陰陽管見後語》
王廷相字子衡，號浚川，河南儀封人。弘治壬戌進士。改庶吉士，授兵科給事中。正德戊辰謫爲州判，稍遷知縣，復召爲御史，出接陝西鎮守。奄人廖鵬虐民，先生繩之以法，鵬大恨。已而視學北畿，有兩奄干請，先生焚其書，兩奄亦恨，未有以發也。鵬因上書搆之，兩奄從中主其奏，逮入詔獄。又謫爲縣丞，稍遷知縣同知，擢四川僉事，山東副使，皆視學政。嘉靖初，歷湖廣按察使，山東左、右布政使，以右副都御史巡撫四川，入爲兵部左、右侍郎，轉南京兵部尚書，召爲左都御史，進兵部尚書兼掌院事，加太子太保。辛丑罷，又三年而卒，年七十一。隆慶初，贈少保，謚肅敏。《肅敏王浚川先生廷相》
先生主張橫渠之論理氣，以爲「氣外無性」，此定論也。但因此而遂言「性有善有不善」，並不信孟子之性善，則先生仍未知性也。蓋天地之氣，有過有不及，而有愆陽伏陰，豈可遂疑天地之氣有不善乎？夫其一時雖有過不及，而萬古之中氣自如也，此即理之不易者。人之氣稟，雖有清獨強弱之不齊，而滿腔惻隱之心，觸之發露者，則人人所同也，此所謂性即在清濁強弱之中，豈可謂不善乎？若執清濁強弱，遂謂性有善有不善，是但見一時之愆陽伏陰，不識萬古常存之中氣也。《肅敏王浚川先生廷相》
先生受病之原，在理字不甚分明，但知無氣外之理，以爲氣一則理一，氣萬則理萬，氣聚則理聚，氣散則理散，畢竟視理若一物，與氣相附爲有無，不知天地之間，只有氣更無理。所謂理者，以氣自有條理，故立此名耳。亦以人之氣本善，故加以性之名耳。如人有惻隱之心，亦只是氣，因其善也，而謂之性，人死則其氣散，更可性之可言？然天下之人，各有惻隱，氣雖不同而理則一也。故氣有萬氣，理只一理，以理本無物也。宋儒言理能生氣，亦只誤認理爲一物，先生非之，乃仍蹈其失乎？《肅敏王浚川先生廷相》
學者始而用功，必須立敬存誠，以持其志，而後有進。久而純熟，動靜與道爲一，則誠敬不待養而自存，志不待持而自定矣。程子論持志曰：「只此便是私。」此言亦過高，儒者遂以主敬存誠，以持志爲有意而不務，殊失下學上達之意，近禪氏之虛靜矣。《雅述》
漠無朕，萬象森然已具，此靜而未感也。人心與造化之體皆然，使無外感，何有於動？故動者緣外而起者也。應在靜也，機在外也，已應矣，靜自如。故謂動以擾靜則可，謂動生於靜則不可，而況靜生於動乎？《雅述》
四時行，百物生，可以觀天；動作行事，可以觀聖人。內蘊不可知，而外者可以概。天除卻四時百物，聖人除卻動作行事，則其道隱矣，將何以爲知天知聖之具？儒者好高，乃謂以動作言語求聖人爲末，過矣。推此意也，直欲枯禪白坐以見性乎？《雅述》
世變有漸，若寒暑然，非寒而突暑，暑而突寒也。聖人拯變於未然，在乎其勢而已矣。平其勢在理，其人情而已矣。故將怨者則德之，將渙者則萃之，將昂者則抑之，此聖人先幾之神也。悠悠坐視，養亂焉耳矣。《雅述》
天地之先，元氣而已矣。元氣之上無物，故元氣爲道之本。《雅述》
薛文清云：「《中庸》言明善，不言明性，善即性也。」愚謂性道有善有不善，故用明，使皆善而無惡，何用明爲？聖人又何強爲修道以立教哉？自世之人觀之，善者常一二，不善者常千百，行事合道者常一二，不合者常千百，昭昭雖勉於德行，而惰於冥冥者不可勝計，猶賴讀書以維持之。故謂人心皆善者，非聖人大觀真實之論也。《雅述》
聖賢之所以爲知者，不過思慮見聞之會而已。世之儒者，乃曰思慮見聞爲有知，不足爲知之至，別出德性之知爲無知，以爲大知，嗟乎！其禪乎？不思甚矣。殊不知思與見聞，必由於吾心之神，此內外相須之自然也。《雅述》
嬰兒在胞中自能飲食，出胞時便能視聽，此天性之知，神化之不容已者。自餘因習而知，因悟而知，因過而知，因疑而知，皆人道之知也。父母兄弟之親，亦積習稔熟然耳。何以故？使父母生之，孩提而乞諸他人養之，長而惟知所養者爲親耳，塗而遇諸父母，視之則常人焉耳。此可謂天性之知乎？由父子之親觀之，則凡萬物萬事之知，皆因習因悟因過因疑而然，人也，非天也。近儒好高之論，別出德性之知，以爲知之至，而卑學問思辨之知爲不足而不至。聖人雖生知，惟性善達道二者而已。其因習因悟因過因疑之知，與人大同。況禮樂名物，古今事變，必待學而後知者哉！《雅述》
博粗而約精，博無定而約執其要，博有過不及，而約適中也，此爲學心法。世儒乃曰：「在約而不在博。」嗟乎！博惡乎雜者斯可矣！約不自博而出，則單寡而不能以折中，執一而不能以時措，其不遠於聖者幾希！《雅述》
性生於氣，萬物皆然。宋儒只爲強成孟子性善之說，故離氣而論性，使性之實不明於後世。明道曰：「性即氣，氣即性，生之謂也。」又曰：「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之便不是。」又曰：「惡亦不可不謂之性。」此三言者，於性極爲明盡，後之學者，梏於朱子「本然氣質」二性之說，而不致思，悲哉！《雅述》
諸儒於體魄魂氣皆云兩物，又謂魄附於體，魂附於氣，此即氣外有神，氣外有性之說，殊不然。體魄魂氣，一貫之道也。體之靈爲魄，氣之靈爲魂，有體即有魄，有氣即有魂，非氣體之外，別有魂魄來附之也。氣在則生而有神，故體之魄亦靈，氣散則神去，體雖在而魄亦不靈矣。是神氣者，又體魄之主，豈非一貫之道乎？知魂魄之道，則神與性可知矣。《雅述》
格物之訓，程、朱皆訓至字。程子則曰：「格物而至於物。」此重疊不成文義。朱子則曰：「窮至事物之理。」是至字上又添出一窮字。聖人之言直截，決不如此。不如訓以正字，直截明當，義亦疏通。《雅述》
天之氣有善有惡，觀四時風雲霾霧霜雹之會，與夫寒暑毒厲瘴疫之偏，可矣。況人之生，本於父母精血之湊，與天地之氣，又隔一層。世儒曰：「人本天氣，故有善而無惡。」近於不知本始。《雅述》
老、莊謂道生天地，宋儒謂天地之先，只有此理。此乃改易面目立論耳，與老、莊之旨何殊？愚謂天地未生，只有元氣，元氣具，則造化人物之道理即此而在，故元氣之上無物、無道、無理。《雅述》
《易》雖有數，聖人不論數而論理，要諸盡人事耳，故曰「得其義則象數在其中」。自邵子以數論天地人物之變，棄人爲而尚定命，以故後學論數紛紜，廢置人事，別爲異端，害道甚矣。《雅述》
靜，寂而未感也；動，感而遂通也。皆性之體也。聖人養靜以虛，故中心無物，聖人慎動以直，故順理而應。此皆性學之不得已者。後儒獨言主靜以立本，而略於慎動，遂使克己復禮之學不行，而後生小子，以靜爲性真，動爲性妄，流於禪靜空虛矣。《雅述》
人之生也，使無聖人修道之教，君子變質之學，而惟循其性焉，則禮樂之節無聞，倫義之宜罔察，雖稟上智之資，亦寡陋而無能矣。況其下者乎？《雅述》
文中子曰：「性者五常之本，蓋性一也，因感而動爲五。」是五常皆性爲之也，若曰「性即是理」，則無感、無動、無應，一死局耳。文中子之見爲優。荀悅曰：「情意心志，皆性動之別名。」言動則性有機發之義，若曰理，安能動乎？《雅述》
或謂「氣有變，道一而不變」，是道自道，氣自氣，岐然二物，非一貫之妙也。道莫大於天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆風雨有震擊飄忽，山川海瀆有崩虧竭溢，草木昆蟲有榮枯生化，群然變而不常矣，況人事之盛衰得喪，杳無定端，乃謂道一而不變得乎？氣有常有不常，則道有變有不變，一而不變，不足以該之也。《雅述》
太極者，道化至極之名，無象無數，而天地萬物莫不由之以生，實混沌未判之氣也。故曰「元氣」。儒者曰：「太極散而爲萬物，萬物各具一太極。」斯言誤矣。何也？元氣化爲萬物，萬物各受元氣而生，有美惡有偏全，或人或物，或大或小，萬萬不齊，謂之各得太極一氣則可，謂之各具一太極則不可。太極元氣混全之稱，萬物不過各具一支耳。《雅述》
孟子之言性善，乃性之正者也，而不正之性，未嘗不在。其言「口目耳鼻四肢之欲，性也，有命焉，君子不謂性也」。豈非不正之性乎？是性之善與不善，人皆具之矣。宋儒乃直以性善立論，而遺其所謂不正者，豈非惑乎？《雅述》
朱子答蔡季通云：「人之有生，性與氣合而已，即其已合而析言之，則性主於理而無形，氣主於形而有質。」即此數言，見先生論性，劈頭就差。人具形氣而後性出焉，今曰性與氣合，是性別是一物，不從氣出，有生之後相來附合耳。此理然乎？人有生氣則性存，無生氣則性滅，不可離而論者也。如耳之能聽，目之能視，心之能思，皆耳目心之固有者，無耳目心，則視聽與思，尚能存乎？聖人之性，亦自形氣而出，但以聖人之形氣純粹，故其性無不善。眾人形氣駁雜，故其性多不善耳。《雅述》
人生而靜，天之性也，感於物而動，性之欲也。此非聖人語。靜屬天性，動亦天性，但常人之性，動以物者多，不能盡皆天耳。性者合內外而一之道也，動以天理者，靜必有理以主之，動以人欲者，靜必有欲以基之，靜爲天理，而動即逐於人欲，是內外心不相合一矣。《雅述》
佛氏教人，任持自性。持自性者，執自己之本性也。言一切眾生，皆有本覺，謂本性之靈覺處，雖流轉六道，受種種身，而此覺性不曾失滅，故以此爲真性。儒者不達性氣一貫之道，無不浸浸然入於其中。朱子謂本然之性，超乎形氣之外，其實自佛氏本性靈覺而來，謂非依旁異端得乎？大抵性與氣離而二之，必不可得。佛氏養修真氣，雖離形而不散，故其性亦離形而不滅，以有氣即有性耳。佛氏既不達此，儒者遂以性氣分而爲二，誤後世之學甚矣。《雅述》
有形亦是氣，無形亦是氣，道寓其中矣。有形生氣也，無形元氣也，元氣無息，故道亦無息。是故無形者，道之柢也；有形者，道之體也。《慎言》
天內外皆氣，地中亦氣，物虛實皆氣，通極上下，造化之實體也。是故虛受乎氣，非能生氣也；理載於氣，非能始氣也。世儒謂理能生氣，即老氏道生天地矣；謂理可離氣而論，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地爲病...
嗟乎！其不然也甚矣。且夫仁義禮智，儒者之所謂性也，自今論之，如出於心之愛爲仁，出於心之宜爲義，出於心之敬爲禮，出於心之知爲智，皆人之知覺運動爲之而後成也。苟無人焉，則無心矣，無心則仁義禮智出於何所乎？故有生則有性可言，無生則性滅矣，安得取而言之？是性之有無，緣於氣之聚散，若曰超然於象氣之外，不以聚散而爲有無，即佛氏所謂四大之外，別有真性矣。豈非謬幽之論乎？此不待智者而後知也。精神魂魄氣也，人之生也；仁義禮智性也，生之理也；知覺運動靈也，性之才也。三物者，一貫之道也。故論性也，不可以離氣；論氣也，不得以遺性。此仲尼相近習遠之大旨也。又曰：「氣之已散者，既散而無有矣，其根於理而日生者，則固浩然而無窮。」吁！此言也，窺測造化之不盡者矣。何以言之？氣游於虛者也，理生於氣者也，氣雖有散，仍在兩間，不能滅也，故曰：「萬物不能不散而爲太虛。」理根於氣，不能獨存也，故曰：「神與性皆氣所固有。」若曰「氣根於理而生」，不知理是何物？有何種子，便能生氣？不然，不幾於談虛駕空之論乎？今爲之改曰「氣之已散者，既歸於太虛之體矣，其氤氳相感而日生者，則固浩然無窮」，張子所謂死而不亡者如此，造化之生息，人性之有無，又何以外於是而他求哉？《橫渠理氣辨》《慎言》
「性之體何如？」王子曰：「靈而覺，性之始也，能而成，性之終也，皆人心主之。形諸所見，根諸所不可見者，合內外而一之，道也。」「氣質之性，本然之性。何不同若是乎？」曰：「此儒者之大惑也，吾惡能辯之？雖然嘗試論之矣。人有生斯有性可言，無生則性滅矣，惡乎取而言之？故離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性論氣，則氣非生動，與死同塗。是性之與氣，可以相有而不可相離之道也。是故天下之性，莫不於氣焉載之。今夫性之盡善者，莫有過於聖人也。然則聖人之性，非此心虛靈所具，而爲七情所自發邪？使果此心虛靈所具，而爲七情所自發，則聖人之性，亦不離乎氣而已。性至聖人而極，聖人之性，既不出乎氣質，況餘人乎？所謂超然形氣之外，復有所謂本然之性者，支離虛無之見，與佛氏均也。可乎哉？」「敢問何謂人性皆善？」曰：「善固性也，惡亦人心所出，非有二本。善者足以治世，惡者足以亂世。聖人懼世紀弛而民循其惡也，乃取其性之足以治世者，而定之曰仁義中正，而立教焉，使天下後世，由是而行則爲善，畔於此則爲惡。出乎心而發乎情，其道一而已矣。」曰：「人之爲惡者，氣稟之偏爲之，非本性也。」曰：「氣之駁濁固有之，教與法行，亦可以善，非定論也。世大聰明和粹而爲不道者多矣。」曰：「此物欲蔽之爾。」曰：「請言其蔽。」《性辨》《慎言》
曰：「人心之欲，奪乎道心之天也。」曰：「既謂之心，則非自外得者也，以爲由外而有之，內外心跡判矣，而可乎？夫善亦有所蔽者矣。且夫君臣之義，兄弟之仁，非人性之自然乎？臣弒君，弟殺兄，非惡乎？湯、武之於桀、紂，周公之於管、蔡，皆犯仁義而爲之，逆湯、武、周公之心，岌乎？怛乎？所終不忍以安者，不能無也。而聖人終不以畔於仁義非之，何耶？懼夫世之私心而害治矣，是故以義制情，以道裁性，而求通於治焉。湯、武、周公，仁義自然之性，亦不得以自遂矣。豈惟是哉！見孺子入井，必有怵惕之心，此何心耶？」曰：「人心之自然也。」曰：「己之子與鄰人之子，入井怵惕，將孰切？」曰：「切子。」「救將孰急？」曰：「急子。」曰：「不亦忘鄰人之子耶？」曰：「父子之愛天性，而鄰人緩也。」「由是言之，孺子怵惕之仁，已蔽於父子之愛矣，而人不以爲惡，何哉？以所蔽者，聖人治世之道，而不得以惡言之矣。較其蔽則一而已。夫緣教以守道，緣法以從善，而人心之欲不行者，亦皆可以蔽論矣。故曰仁義中正，聖人定之，以立教持世，而人生善惡之性，由之以準也。」《性辨》《慎言》
承駁究鄙論，足仞友益，多謝多謝。然有不得不嗣言者，望再救正，幸幸甚矣？性道之難言也，惟大聖上智，會人理達天道，乃可宗而信之。餘者知思弗神，詮擇未精，影響前人，傅會成論，自漢以來，此等儒者甚多。故余惟協於仲尼之論者，乃取之以爲道，否則必以論正之。雖不舉其誰何，而義則切至矣。今君采之談性也，一惟主於伊川，豈以先生之論，包羅造化，會通宇宙？凡見於言者，盡合道妙，皆當守而信之，不須疑乎？則余當不復更言矣。不然，脫去載籍，從吾心靈以仰觀俯察，恐亦各有所得，俟後聖於千載之下，不但已也。夫論道當嚴，仁不讓師，伊川吾黨之先師也，豈不能如他人依附餘論，以取同道之譽？但反求吾心，實有一二不可強同者，故別加論列，以求吾道之是。其協聖合天，精義入神之旨，則固遵而信之矣。古人有言曰：「寧爲忠臣，不作諛僕。」其此之謂乎？請以來論繹之。伊川曰：「陰陽者氣也，所以陰陽者道也。」未嘗即以理爲氣，嗟乎！此大節之不合者也。《論性書《答薛君采》》
余嘗以爲元氣之上無物，有元氣即有元神，有元神即能運行而爲陰陽，有陰陽則天地萬物之性理備矣。非元氣之外，又有物以主宰之也。今曰「所以陰陽者道也」，夫道也者，空虛無著之名也，何以能動靜而爲陰陽？又曰：「氣化終古不忒，必有主宰其間者」，不知所謂主宰者，是何物事？有形色耶？有機軸耶？抑緯書所云「十二神人弄丸」耶？不然，幾於談虛駕空無著之論矣。老子曰「道生天地」，亦同此論，皆過矣！皆過矣！又曰「生之謂性」，程子取之，蓋指氣稟而言耳。其惟本天命之性，則卒歸於孟子性善之說。嗟乎！人有二性，此宋儒之大惑也。《論性書《答薛君采》》
夫性生之理也，明道先生亦有定性之旨矣，蓋謂「心性靜定而後能應事」爾，若只以理爲性，則謂之定理矣，可乎哉？余以爲人物之性，無非氣質所爲者，離氣言性，則性無處所，與虛同歸；離性言氣，則氣非生動，與死同塗。是性與氣相資，而有不得相離者也。但主於氣質，則性必有惡，而孟子性善之說不通矣。故又強出本然之性之論，超乎形氣之外而不雜，以傅會於性善之旨，使孔子之論，反爲下乘，可乎哉？不思性之善者，莫有過於聖人，而其性亦惟具於氣質之中，但其氣之所稟，清明淳粹，與眾人異，故其性之所成，純善而無惡耳。又何有所超出也哉？聖人之性，既不離乎氣質，眾人可知矣。氣有清濁粹駁，則性安得無善惡之雜？故曰：「惟上智與下愚不移。」是性也者，乃氣之生理，一本之道也。信如諸儒之論，則氣自爲氣，性自爲性，形性二本，不相待而立矣。韓子所謂「今之言性者，雜佛、老而言」者是也。君采試再思之，然乎？否乎？程子以性爲理，余思之累年，不相契入，故嘗以大《易》「窮理盡性」以證其性理不可以爲一，《孝經》「毀不滅性」，以見古人論性，類出於氣，不敢以己私意自別於先儒矣。嘗試擬議言性不得離氣，言善惡不得離道，故曰「性與道合則爲善，性與道乖則爲惡，性出乎氣而主乎氣，道出於性而約乎性」，此余自以爲的然之理也。或曰：「人既爲惡矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而無惡也。」嗟乎！此聖人修道立教之功所致也。《論性書《答薛君采》》
凡人之性成於習，聖人教以率之，法以治之。天下古今之風，以善爲歸，以惡爲禁久矣。以從善而爲賢也，任其情而爲惡者，則必爲小人之流。靜言思之，安得無悔愧乎？此惟中人，可上可下者有之。下愚之人不惟行之而不愧悔，且文飾矣，此孔子所謂不移也。君采請更思之，然乎？否乎？仲尼曰：「成性存存，道義之門。」伊尹曰：「茲乃不義，習與性成。」是善惡皆性爲之矣。古聖會通之見，自是至理，亦何必過於立異，務與孟子同也哉？又曰：「天命之生，則有善而無惡，以生爲性，則人性之惡，果天命之惡乎？天命有惡，何以命有德而討有罪？君子遏惡揚善，亦非所以順天休命也。」嗟乎！斯言近迂矣。性果出於氣質，其得濁駁而生者，自稟夫爲惡之具，非天與之而何哉？故曰：「天命之謂性。」然緣教而修，亦可變其氣質而爲善，苟習於惡，方與善日遠矣。今曰「天命之性有善而無惡」，不知命在何所？若不離乎氣質之中，安得言「有善而無惡」？君采以天之生人生物，果天意爲之乎？抑和氣自生自長，如蟯蚘之生於人乎？謂之天命者，本諸氣所從出言之也，非人能之也，故曰：「天也命德討罪。」聖人命之討之也，以天言者，示其理之當命當討，出於至公，非一己之私也。乃天亦何嘗諄諄命之乎？古聖人以天立教，其家法相傳如此，當然以爲真，非君采聰明之素矣。《論性書《答薛君采》》
「喜怒哀樂未發，不足爲中，余今亦疑之。」君采之論誠是，但余所謂聖愚一貫者，以其性未發，皆不可得而知其中也。今曰「眾人亂於情而害於性，私意萬端，乍起乍滅，未有能造未發之域者」，是愚人未發，必不能中矣。《中庸》曰：「喜怒哀樂，未發謂之中。」余以爲在聖人則然，在愚人則不能然，向之所疑，正以是耳，故曰「無景象可知其爲中，以其聖愚一貫也。」《論性書《答薛君采》》
今曰「此心未發之時，本自中」，正望再示，本自中正之象，以解余之惑。夫中者，無過不及之謂也，惟聖人「履道達順」，「允執厥中」，「涵養精一」，是以此心未發之時，一中自如，及其應事，無不中節矣。其餘賢不肖智愚非太過則不及，雖積學累業，尚不能一有所得於中，安得先此未發而能中乎？若曰「人心未發，皆有天然之中」，何至應事便至迷瞀偏倚？此則體用支離，內外心跡判然不照，非理之所有也。若以此章上二節「君子能盡存養省察之功，則喜怒哀樂未發之前，可謂之中」，似亦理得，不然通聖愚而論之，則其理不通矣。嗟乎！理無窮盡者也，心有通塞者也，《墳記》之載，非吾心靈之會悟也，先入之言，梏吾神識之自得也。由是言之，道之擬議，安得同歸而一轍乎？惟自信以俟後聖可矣。昔者仲尼論性，固已備至而無遺矣，乃孟子則舍之而言善，宋儒參伍人性而不合，乃復標本然之論於氣質之上，遂使孔子之言視孟子反爲疏漏，豈不畔於聖人之中正乎？君采試思而度之，人性果一道耶？二道耶？此宇宙間之大差，非小小文義得失而已也。且夫揚子雲、韓昌黎、胡五峰諸賢，豈未讀孟氏之書乎？而復拳拳著論以詔世者，誠以性善之說，不足以盡天人之實蘊矣，使守仲尼之舊，則後學又何事此之紛紛乎？望虛心觀理，無使葛藤掛乎舊見，斯正大真實之域可入，而傅會支離、畔聖之說，自不擾乎心靈矣。倘猶不相契，望更來復，幸幸！《論性書《答薛君采》》
易有太極，是生兩儀。兩儀者陰陽也，太極者陰陽合一而未分者也。陰有陽無，陰形陽神，固皆在其中矣。故分爲兩儀，則亦不過分其本有者，若謂「太虛清通之氣爲太極」，則不知地水之陰，自何而來也？《陰陽管見辨》
柏齋謂「神爲陽，形爲陰」，又謂「陽無形，陰有形」矣，今卻云「分爲兩儀，亦不過分其本有者」，既稱無形，將何以分？止分陰形，是無陽矣。謂分兩儀，豈不自相矛盾？使愚終年思之而不得其說，望將陰陽有無分離之實，再爲教之。柏齋又謂「以太虛清通之氣爲太極，不知地水之陰，自何而來？」嗟乎！此柏齋以氣爲獨陽之誤也。不思元氣之中，萬有俱備，以其氣本言之，有蒸有濕。蒸者能運動爲陽爲火，濕者常潤靜爲陰爲水，無濕則蒸靡附，無蒸則濕不化，始雖清微，鬱則妙合而凝，神乃生焉，故曰「陰陽不測之謂神」。是氣者形之種，而形者氣之化，一虛一實皆氣也，神者形氣之妙用，性之不得已者也，三者一貫之道也。今執事以神爲陽，以形爲陰，皆出自釋氏仙佛之論，誤矣。夫神必藉形氣而有者，無形氣則神滅矣，縱有之，亦乘夫未散之氣而顯者，如火光之必附於物而後見，無物則火尚何在乎？仲尼之門論陰陽必以氣，論神必不離陰陽，執事以神爲陽，以形...
柏齋言道「體兼有無，亦自神無形有來，此不須再辨。愚謂道體本有本實，以元氣而言也。元氣之上無物，故曰太極，言推究於至極，不可得而知。故論道體必以元氣爲始，故曰有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始無所終之妙也。氣爲造化之宗樞，安得不謂之有？執事曰：「釋、老謂自無而有誠非矣」，又謂余論「出於橫渠，要其歸則與老氏合」。橫渠之論，與愚見同否，且未暇辨，但老氏之所謂虛，其旨本虛無也，非愚以元氣爲道之本體者，此不可同論也，望再思之。《陰陽管見辨》
日陽精，蓋火之精也，星雖火餘，然亦有其體矣。陰止受火光以爲光者，如水與水精之類也，猶月之小者也。風雷雖皆屬陽，然風屬天之陽，雷屬火之陽，亦不可混。至於雲則屬陰水，今獨不可謂之陽也。《陰陽管見辨》
陰陽即元氣，其體之始本自相渾，不可離析，故所生化之物，有陰有陽，亦不能相離。但氣有偏盛，遂爲物主耳。星隕皆火，能焚物，故爲星，爲陽餘。柏齋謂「雲爲獨陰」矣，愚則謂陰乘陽耳，其有象可見者，陰也；自地如縷而出，能運動飛陽者，乃陽也。謂「水爲純陰」矣，愚則爲陰挾陽耳，其有質而就下者，陰也；其得日光而散爲氣者，則陽也。但陰盛於陽，故屬陰類矣。《陰陽管見辨》
天陽爲氣，地陰爲形，男女牡牝，皆陰陽之合也，特以氣類分爲陰陽耳。少男有陽而無陰，少女有陰而無陽也。寒暑晝夜，《管見》有論，至於呼吸，則陽氣之行，不能直遂，蓋爲陰所滯而相戰耳，此屈伸之道也。「凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰。」此數語甚真。然謂之氣，則猶有象，不如以神字易之。蓋神即氣之靈，尤妙也。愚嘗驗經星河漢位次景象，終古不移，謂天有定體，氣則虛浮，虛浮則動蕩，動蕩則有錯亂，安能終古如是？自來儒者謂天爲輕清之氣，恐未然。且包天地外，果爾輕清之氣，何以乘載？地水氣必上浮，安能左右旋轉？漢萌曰：「天體確然在上。」此真至論。智者可以思矣。《陰陽管見辨》
柏齋惑於釋氏地水火風之說，遂謂風爲天類，以附成天地水火之論，其實不然。先儒謂風爲天體旋轉蕩激而然，亦或可通。今云「風即天類」，誤矣。男女牝牡，專以體質言，氣爲陽，而形爲陰，男女牝牡皆然也。即愚所謂陰陽有偏盛，即盛者恒主之也。柏齋謂「男女牝牡，皆陰陽相合」是也，又謂「少男有陽而無陰，少女有陰而無陽」，豈不自相背馳？寒暑晝夜，以氣言，蓋謂屈伸往來之異，非專陰專陽之說。愚於董子「陽日陰月」辨之詳矣。呼吸者氣機之不容已者，呼則氣出，出則中虛，虛則受氣，故氣入。吸則氣入，入則中滿，滿則溢氣，故氣出。此乃天然之妙，非人力可以強而爲之者。柏齋謂「陽爲陰滯而相戰」，恐無是景象，當再體驗之，何如？柏齋又謂愚之所言「凡屬氣者皆陽，凡屬形者皆陰，以下數語甚真」，此愚推究陰陽之極言之，雖蔥蒼之象，亦陰，飛動之象，亦陽，蓋謂二氣相待而有離其一不得者，況神者生之靈，皆氣所固有者也，無氣則神何從而生？柏齋欲以神字代氣，恐非精當之見。《陰陽管見辨》
土即地也，四時無不在，故配四季。木溫爲火熱之漸，金涼爲水寒之漸，故配四時，特生之序不然耳。五行家之說，自是一端，不必與之辨也。火旺於夏，水旺於冬，亦是正理。今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰，爲水之休囚，而不知冰凍爲水之本體，流動爲天火之化也，誤矣。《陰陽管見辨》
柏齋曰：「土即地，四時無不在。」愚謂金木水火無氣則已，有則四時日月皆在。何止四季之月？今土配四季，金木水火配四時，其餘無配。時月五行之氣，不知各相退避乎？即爲消滅乎？突然而來，抑候次於何所乎？此假象配合，穿鑿無理，其較然者。世儒惑於邪妄而不能辨，豈不可哀！柏齋又曰：「五行家之說，自是一端，不必與辨。」愚謂學孔子者，當推明其道，以息邪說，庶天下後世崇正論行正道，而不至陷於異端可也。何可謂「自是一端，不必與辨？」然則造化真實之理，聖人雅正之道，因而蒙蔽晦蝕，是誰之咎？其謂水旺於冬，猶爲痼疾。夫夏秋之時，膚寸雲靄，大雨時行，萬流湧溢，百川灌河海，潮爲之嘯逆，不於此時而論水旺，乃於水泉閉涸之時，而強配以爲旺，豈不大謬？又謂：「今人但知水流而不息，遂謂河凍川冰爲水之休囚，而不知冰凍爲水之本體，流動爲天火之化。」嗟乎！此尤不通之說。夫水之始化也，冰乎？水乎？使始於冰，雖謂冰爲水之本體，固無不可矣。然果始於冰乎？水乎？此有識者之所能辨也。夫水之始，氣化也，陽火在內，故有氣能動；冰雪者，雨水之變，非始化之體也，安可謂之本？裂膚墮指，而江海不冰，謂「流動爲天火之化」，得乎哉？《陰陽管見辨》
人之神與造化神一也，故能相動，師巫之類，不可謂無。浚川舊論天地無知，鬼神無靈，無師巫之術，今天地鬼神之說變矣，而師巫猶謂之無，如舊也，何哉？此三事一理也，特未思耳。神能御氣，氣能御形，造化人物無異，但有大小之分耳。《陰陽管見辨》
造化神氣大，故所能爲者亦大，人物神氣小，故所能爲者亦小，其機則無異也。州縣小吏亦能竊人主之權以行事，此師巫之比也。行禱則求於造化之神也，設位請客，客有至不至，設主求神，神有應不應，然客有形，人見之，神無形，人不能見也，以目不能見，遂謂之無，淺矣。此木主土偶之比也。蒸水爲雲，灑水爲雨，搖扇起風，放炮起雷，皆人之所爲也，皆人之所共知也。此雖形用，主之者亦神氣也。師巫則專用神氣，而不假於形者也。通此，則邪術之有無可知矣。浚川論人道甚好，特天道未透耳。蓋其自處太高，謂人皆不及己，故謂己見不可易耳。吾幼時所見，與浚川大同，後乃知其非。吾料浚川亦當有時而自知其非也。《陰陽管見辨》
《慎言》此條，乃爲師巫能致風雲雷雨而言，故曰「雨暘風霆，天地之德化」，而師巫之鬼不能致耳。或能致者，偶遇之也。至於邪術，亦未嘗謂世間無此，但有之者，亦是得人物之實氣而成，非處無杳冥，無所憑藉而能之也。如採生折割，如滌目幻視等類，與師巫之虛無杳冥，能致風雨不同，皆藉人物之實氣。柏齋又謂「造化之神氣大，故所能爲者亦大，人物之神氣小，故所能爲者亦小，其機則無異矣」，愚則謂天所能爲者人不能爲，人所能爲者天亦不能爲之。師巫若能呼風喚雨，何不如世俗所謂吹氣成雲，噀唾成雨，握手成雷，拂袖成風，頃刻之間，靈異交至，又何必築壇敕將，祭禱旬朔，以待其自來？豈非狂惑耶？俗士乃爲信之，悲哉！柏齋又謂「州縣小吏，亦能竊人主之權」，以爲師巫能竊天神之權，愚以爲過矣。小吏人主皆人也，所竊皆人事也，故可能。《陰陽管見辨》
師巫人也，風雨天也，天之神化，師巫安能之？投鐵於淵，龍起而雨，此乃正術，亦非冥祈，不可同也。又謂「設主請客，有至不至，如師巫求神，有應不應」，此皆爲師巫出脫之計。請客不至，或有他故，求神不應，神亦有他故邪？此可以發笑。又謂「蒸水爲雲，洒水爲雨，搖扇起風，放砲起雷，爲人之神氣所爲」，不知此等雲雨風雷真耶？假耶？若非天道之真，不過物象之似耳，與師巫以人求天，有何相類？且師巫專用神氣，而不假之以形，不知是何神靈，聽師巫之所使？抑師巫之精神耶？此類說夢，愚不得而知之。《陰陽管見辨》
其謂愚「論人道甚好，持天道未透，蓋自處太高，謂人皆不及己，故執己見不可易」，又謂「向時所見，與浚川大同，後乃知其非，吾料浚川亦當有時自知其非」，此數言教愚多矣，但謂「自處太高」，謂「人不及己」，此則失愚之心也。夫得其實理則信，不得其理，此心扞格不契，何以相信？使芚蕘之言會於愚心，即躍然領受，況大賢乎？謂「人不及己，執所見而不易」，此以人爲高下，而不據理之是非者之爲也。愚豈如是？望體恕，幸甚！柏齋又云「神能御氣，氣能御形，以神自外來，不從形氣而有，遂謂天地太虛之中，無非鬼神，能聽人役使，亦能爲人禍福」，愚則謂必得形氣而有，如母能生子，子能爲母主耳。至於天地之間，二氣交感，百靈雜出，風霆流行，山川冥漠，氣之變化，何物不有？欲離氣而爲神，恐不可得，縱如神仙尸解，亦人之神乘氣而去矣，安能脫然神自神，而氣自氣乎？由是言之，兩間鬼神，百靈顯著，但恐不能爲人役使，亦不能爲人禍福耳。亦有類之者，人死而氣未散，乃慼物以祟人，及夫罔兩罔象，山魈木夔之怪，來遊人間，皆非所謂神也。此終古不易之論，望智者再思之，何如？《陰陽管見辨》
讀禍福祭祀之論，意猶謂鬼神無知覺作爲，此大惑也。人血肉之軀耳，其有知覺作爲，誰主之哉？蓋人心之神也。人心之神，何從而來哉？蓋得於造化之神也。故人有知覺作爲，鬼神亦有知覺作爲，謂鬼神無知覺作爲，異於人者，梏於耳目聞見之驗，而不通之以理，儒之淺者也。程、張不免有此失，先聖論鬼神者多矣，乃一切不信，而信淺儒之說，何也？豈梏於耳目聞見之，而不能通之以理者乎？《陰陽管見辨》
《易》曰：「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃。」語曰：「禍福無門，惟人所召。」故知人之爲善爲惡，乃得福得禍之本，其不順應者，幸不幸耳。故取程子答唐棣之論，乃爲訓世之正。今柏齋以禍福必由於鬼神主之，則夫善者乃得禍，不善者乃得福，鬼神亦謬惡不仁矣，有是乎？且夫天地之間，何虛非氣？何氣不化？何化非神？安可謂無靈？又安可謂無知？但亦窅冥恍惚，非必在在可求，人人得而攝之，何也？人物巨細，亦夥矣，攝人必攝物，強食弱，智戕愚，眾暴寡，物殘人，人殺物，皆非天道之常，性命之正。世之物相戕相殺，無處無之，而鬼神之力，不能報其冤，是鬼神亦昧劣而不義矣，何足以爲靈異！故愚直以仲尼「敬鬼神而遠之」以爲至論，而祭祀之道，以爲設教，非謂其無知無覺而不神也。大抵造化鬼神之跡，皆性之不得已而然者，非出於有意也，非以之爲人也，其本體自如是耳。於此而不知，皆淺儒誣妄，惑於世俗之見，而不能達乎至理者矣。此又何足與辨！《陰陽管見辨》
先聖作《易》，見造化之妙，有有形無形之兩體，故畫奇耦以象之，謂之兩儀，見無形之氣，又有火之可見者，有形之形，又有水之可化爲氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四象，是畫《易》之次第，即造化之實也。乃謂其局而謬，誤矣。《陰陽管見辨》
《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，此聖人推論畫《易》之原，非論天地造化本然之妙用也。函谷當時往往準《易》以論造化，愚嘗辭而病之。柏齋前謂太極爲陰陽未分，兩儀謂陰陽已分，似也。今於生四象，又謂聖人「見無形之氣，又有火之可見，有形之形，又有水之可化爲氣者，故於奇之上又分奇耦，耦之上亦分奇耦，謂之四象。」嗟乎！此論爲蛇添足，又豈自然而然之道哉？先儒謂四象爲陰陽剛柔，四少乃本《易》中之所有者，後人猶議其無據，今乃突然以形氣水火名之，於《易》戾矣。形氣，《易》卦未嘗具論，水火，卦有《坎》《離》，此而名之，豈不相犯？求諸要歸，大抵柏齋欲以《易》卦之象，附會於造化，故不覺其牽合穿鑿至此耳。嗟乎！《易》自邵、朱以來，如《先天》、《後天》、《河圖》、《五行》，任意附入者已多，及求諸六十四卦，何曾具此？後學自少至老，讀其遺文，迷而不省，又爲衍其餘說，日膠月固而不可解。使四聖之《易》，雜以異端之說，悲哉！《陰陽管見辨》
天地未生，蓋混沌未分之時也，所謂太極也，天神地形，雖曰未分，實則並存，而未嘗缺一也。太虛之氣，天地，神也，以形論之，則無也；志則形也，非太虛之氣也，以形論之，則有也。分爲天地，與未分之時無異也。謂儒者之道，無無，無空者，非也。神與形合，則物生，所謂精氣爲物也；神去形離，則物死，所謂遊魂爲變也。神存人心，性是也，無形也；形在人血肉是也，無知也。方其生也，形神混合未易辯也，及其死也，神則去矣，去者固無形也，形雖尚在，固已無知而不神矣。此理之易見者也。乃謂儒道無無、無空，何也？此說出於橫渠，不足爲據。蓋橫渠見道亦未真也。老氏謂「萬物生於有，有生於無」，誤矣。橫渠力辨其失，及自爲說，則謂「太虛無形氣之本體，其聚其散，變化之客形耳。」客形有也，生於無形，此與老氏有生於無者何異？是無異同浴而議裸裎也。釋氏猶知形神有無之分，過於橫渠，特未精耳。《陰陽管見辨》
太虛太極陰陽有無之義，已具於前，不復再論。但源頭所見各異，故其說遂不相入耳。愚以元氣未分之前，形、氣、神然皆具，且以天有定體，安得不謂之有？不謂之實？柏齋以天爲神，爲風，皆不可見，安得不謂之無？不謂之空？今以其實言之，天果有體邪？果止於清氣耶？遠不可見，故無所取證耳。若謂天地水火本然之體，皆自太虛種子而出，道體豈不實乎？豈不有乎？柏齋謂儒道有無有空，不過以天爲神，遂因而誤之如此。且夫天包地外，二氣洞徹萬有，莫不藉之以生，藉之以神，藉之以性，及其形壞氣散，而神性乃滅，豈非生於本有乎？柏齋以愚之論出於橫渠，與老氏「萬物生於有，有生於無」不異，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏謂萬物生於有，謂形氣相禪者，有生於無，謂形氣之始本無也。愚則以爲萬有皆具於元氣之始，故曰：「儒之道本實、本有，無無也、無空也。」柏齋乃取釋氏猶知形神有無之分，愚以爲柏齋酷嗜仙佛，受病之源矣。《陰陽管見辨》
五行生成之數，誠妄矣。有水火而後有土之說，則亦未也。天地水火，造化本體，皆非有所待而後生也。木金則生於水火土相交之後，《正蒙》一段論此甚好，但中間各有天機存焉，天神無形，人不能見，故論者皆遺之，此可笑也。浚川所見，高過於函谷，函谷所見，多無一定，細觀之自見，今不暇與辯也。嘉靖甲午十月晦日，書於柏齋私居。《陰陽管見辨》
柏齋謂天地水火，造化本體，皆非有所待而後生。愚則以爲四者皆自元氣變化出來，未嘗無所待者也。天者氣化之總物，包羅萬有而神者也，天體成則氣化屬之天矣，故日月之精交相變化，而水火生矣。觀夫燧取火於日，方諸取水於月，可測矣。土者水之浮滓，得火而結凝者，觀海中浮沫久而爲石，可測矣。金石草木水火土之化也，雖有精粗先後之殊，皆出自元氣之種，謂地與天，與水火一時並生，均爲造化本體，愚切以爲非然矣。《陰陽管見辨》
老氏謂「有生於無」，周子謂「無極太極生二五」，橫渠謂「太虛無形生天地糟粕」，所見大略相同，但老氏、周子猶謂「神生形，無生有」，橫渠則謂「虛與形」止由「氣之聚散」，無「神形」「有無」之分，又不同也。予竊謂論道體者，《易》象爲至，老子、周子次之，橫渠爲下，蓋以其不知神形之分也。《陰陽管見辨》
神形之分，魂升而魄降也，古今儒者，孰不知之？今謂老子、周子知之，橫渠不知，豈不冤哉？大抵老氏、周子不以氣爲主，誠以爲無矣，與柏齋以神爲無同義，與橫渠「氣之爲物，散入無形，適得吾體」，大相懸絕。夫同道相賢，殊軌異趨，柏齋又安能以橫渠爲然？嗟乎！以造化本體爲空爲無，此古今之大迷，雖後儒扶正濂溪無極之旨，曰「無聲無臭，實造化之樞紐，品彙之根柢」，亦不明言何物之主？豈非談虛說空乎？但形神之分，能知陰陽果不相離，則升而上者氣之精也，降而下者氣之跡也，精則爲神、爲生、爲靈明，跡則爲形、爲死、爲糟粕。神之氣終散歸於太虛，不滅息也；形之氣亦化歸於太虛，爲腐臭也。則造化本體，安得不謂之有？安得不謂之實？老、釋之所謂有無，有空者，可以不攻而自破，世儒謂「理能生氣」者，可以三思而自得矣。望柏齋以意逆志，除去葛藤舊見，當自契合。《陰陽管見辨》
地上虛空處皆天，天氣可爲聚矣，是豈有形而可見乎？天變爲風，風之猛者，排山倒海，氣之聚益顯矣，謂之離明得施，有形可見，得乎？故曰陽爲神，無聚散之跡，終不可見，而張子之論未至也。予初著《管見》，多引而不發，蓋望同志深思而自得之也。忽然而不察者皆是矣，因復引而伸之，然不能盡言也，其餘則尚有望於世之君子焉。甲午冬至前三日書。《陰陽管見辨》
地上虛空處謂之皆氣則可，謂之皆天則不可。天自有體，觀星象，河漢確然不移，可以測知。且天運於外，無一息停，虛空之氣，未嘗隨轉，謂地上皆天，恐非至論矣。風之猛者，排山倒海，謂氣之動則可，謂氣之聚則不可。夫氣之動，由力排之也。力之排，由激致之也。激之所自，天機運之也。此可以論風矣。謂天運成風則可，謂天即風則不可。氣雖無形可見，卻是實有之物，口可以吸而入，手可以搖而得，非虛寂空冥，無所索取者。世儒類以氣體爲無厥，誤矣。愚謂學者必識氣本，然後可以論造化，不然頭腦既差，難與論其餘矣。《陰陽管見辨》
陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神邪？若謂地之靈變，此是天之藏於地者耳，非地之本體也。《陰陽管見辨》
柏齋曰：「陰陽不測之謂神，地有何不測而謂之神？」愚則以爲后坤發育，群品載生，山川蘊靈，雷雨交作，謂地不神，恐不可得？又曰：「地有靈變，此天藏於地者，非地本體。」若然，則地特一大死物矣，可乎？愚則以爲萬物各有稟受，各正性命，其氣雖出於天，其神即爲己有，地有地之神，人有人之神，物有物之神，謂地不神，則人物之氣亦天之氣，謂人物不能自神，可乎？此當再論。《陰陽管見辨》
張子謂：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形。」形生於無形，此與老子「有生於無」之說何異？其實造化之妙，有者始終有，無者始終無，不可混也。嗚呼！世儒惑於耳目之習熟久矣，又何可以獨得之意強之哉！後世有揚子者，自相信矣。《陰陽管見辨》
愚嘗謂天地水火萬物皆從元氣而化，蓋以元氣本體，具有此種，故能化出天地水火萬物，如氣中有蒸而能動者，即陽，即火；有濕而能靜者，即陰，即水。道體安不謂之有？且非濕則蒸無附，非蒸則濕不化，二者相須而有，欲離之不可得者，但變化所得有偏盛，而盛者嘗主之，其實陰陽未嘗相離也。其在萬物之生，亦未嘗有陰而無陽，有陽而無陰也。觀水火，陰陽未嘗相離可知矣。故愚謂天地水火萬物，皆生於有，無無也，無空也。其無而空者，即橫渠之所謂客形耳，非元氣本體之妙也。今柏齋謂神爲無形，爲有，且云「有者始終有，無者始終無」，所見從頭差異如此，安得強而同之？柏齋又云「後世有楊子雲自能相信」，愚亦以爲俟諸後聖，必能辯之。《陰陽管見辨》
黃佐字才伯，號泰泉，廣之香山人。正德庚辰進士。改庶吉士，授編修，出爲江西提學僉事。棄官歸養，久之起右春坊，右諭德，擢侍讀學士，掌南京翰林院事。卒，贈禮部右侍郎，謚文裕。先生以博約爲宗旨，博學於文，知其根而溉之者也。約之以禮，歸其根則千枝萬葉，受澤而結實者也。博而反約於心，則視聽言動之中禮，喜怒哀樂之中節，彝倫經權之中道，一以貫之而無遺矣。蓋先生得力於讀書，典禮樂律詞章，無不該通，故即以此爲教。是時陽明塞源拔本論，方欲盡洗聞見之陋，歸併源頭一路，宜乎其不能相合也。然陽明亦何嘗教人不讀書？第先立乎其大，則一切聞見之知，皆德性之知也。先生尚拘牽於舊論耳。某幼時喜博覽，每舉《楊用修集》，韓孟郁上桂謂某曰：「吾鄉黃才伯，博物君子也。子何不讀其集乎？」今爲《泰泉學案》，念亡友之言，爲之潸然。《文裕黃泰泉先生佐》
德性之知，本無不能也，然夫子之教，必致知而力行，守約而施博，於達道達德，一則曰「未能一焉」，一則曰「我無能焉」，未嘗言知而廢能也。程子曰：「良能良知，皆無所由，乃出於天，不繫於人。」又曰：「聖人本天，釋氏本心。」蓋《大學》言致知，繫於人之問學者也，孟子言良知必兼良能，本於天命之德性者也。惟宋呂希哲氏，獨以致知爲致良知，而廢良能，則是釋氏以心之覺悟爲性矣。《圓覺經》以事理爲二障，必除而空之，則理不具於心，心不見於事，惟神識光明而已。反身而誠，似不如是。《復林見素》《論學書》
昨承教中和之說，謂陽明《傳習錄》云：「不可謂未發之中，常人俱有之。蓋體用一源，有是體，即有是用，今人用未能有發而皆中節之和，則知其體亦未能得未發之中。」執事謂：「民受天地之中以生，其性無有不善，若無未發之中，則人皆可爲堯、舜，豈謬語哉？」蓋陽明之學，本於心之知覺，實由佛氏。其曰：「只是一念良知，徹首徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。」此乃《金剛經》不生不滅，入涅槃覺。安知所謂中和也？又曰：「無所住而生其心，佛氏曾有是言，未爲非也。」又曰：「不思善，不思惡，時認本來面目，即吾所謂良知。」又曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」此又畔孟子性善之說矣。既曰「無善」，安得又曰「是謂至善」？是自相矛盾也。又曰：「吾自幼篤志二氏，自謂既有所得，謂儒者爲不足學。其後居夷三載，見得聖人之學，若是其簡易廣大，始自悔悟，錯用三十年氣力。大抵二氏之學，其妙與聖人只有毫釐之間。」執事謂其「與佛、老汩沒俱化，未嘗悔悟，但借良知以文飾之爾」，誠然！誠然！生謂中庸者，作聖之樞要，而精一執中之疏義也。明乎此，則佛、老之說，祇覺其高虛而無實，避去不暇，又何汩沒之有哉？夫堯、舜始言中，孔子始言中庸之爲德，中不啻足矣，而言庸何也？蓋慮人以中難知難行，而不知人皆可以爲堯、舜，故又以庸言之。《與徐養齋》《論學書》
蓋謂無過不及之中，乃平常應用之理，降衷秉彝，人人所同也。故子思述孔子之意，以爲此篇「凡言及品節限制，而操存於內者，皆以防人心之危也；言及天地民物，皆以廓道心之微也。」然道心之發，恒與人心相參，則察之不容以不精，守之不容以不一，必精而至一，則中可用於民，推之天下國家，而天地位萬物育矣，其用功以致中和也。俗儒皆以戒懼爲靜而存養，慎獨爲動而省察，然《章句》、《或問》惟言存養省察，未嘗分言動靜也。生愚以爲此乃默識天性，而操存涵養之學，以此訓人，以此修道立教，無非中庸之爲德，合內外之道，即《易》所謂「默而成之，不言而信，存乎德行」。《與徐養齋》《論學書》
性既存於心，心自見於事，聖神功化之極，自有不疾而速，不行而至者矣。昨談及此，猶未之詳也，試更詳一得之愚可乎？蓋首章「戒慎不睹，恐懼不聞」，與末章「不動而敬，不言而信」，正是相應。聖學相傳，《洪範》五事，孔門四勿，皆從此用功，雖稠人廣坐之中，從事於此，惟恐少怠。《記》所云「哀樂相生」，正明目以視之，不可得而見也，傾耳以聽之，不可得而聞也。豈待感物而動哉？故又曰：「人生而靜，天之性也。」默識天性之中，庶乎情發而皆中節。由此推極，則中和致矣。若待靜時存養，則無有所謂「不睹不聞，不動不言」之時矣。嘗當中夜不接物時驗之，目睹隙光，耳聞更漏，或擁衣而動，呼童而言，未有無思無慮，如槁木者，故曰「纔思即是已發」。惟內視返觀，則性如皎日，有過即知，是謂明德。好惡本無一偏，豈非未發之中乎？若對客應酬亦然，一有偏處，即靜以待之，則喜怒哀樂之發，無不中節，而和自中出矣。涵養日久，便是默而成之，篤恭而天下平，不獨成己而已。若嘵嘵講學，各執一端，則自相乖戾，去中和遠矣。《與徐養齋》《論學書》
箋詁者，聖經之翼也；諸子者，微言之遺也；史牒者，來今之準也；雜文者，蘊積之葉也。世之談道者，每謂心苟能明，何必讀書？吾夫子既斥仲由之佞矣，又謂、夔、稷、契何書可讀？然則《三墳》、《五典》之書，傳自上古者，胡爲誦法於刪述之前耶？《十三經註疏》中，多有可取者，如鄭氏釋道不可離，曰「道猶道路也，出入動作由之，離之惡乎從也？」其言似粗而實切，苟謂真儒不是康成，而顓求明心見性，則又入禪矣。荀、楊雖大醇小疵，而不敢擬經，其言亦有所見。近世乃有取於《文中子》，以爲聖人復起，不能易也。謂之何哉？執事曰：「二程謂老氏之言，無可闢者，惟釋氏之說，衍蔓迷溺至深，故宋儒多取道家言。如周茂叔自無而有，自有歸無，乃李筌之《陰符》也。張子厚清虛一大，乃莊周之太虛也。朱子之《調息箴》，乃老聃之玄牝也。矧又註《參同契》、《陰符經》，盛傳於世邪？」蓋去聖日遠，而內聖外王之學，老莊頗合吾儒，遂至此爾。近日《金剛》、《圓覺》及六祖《壇經》，爲講道學者所宗，陽儒陰釋，自謂易簡，不涉支離。如降伏其心，見自本性，有大定力者，謂之金剛；統眾德而大備，爍群昏而獨照者，謂之圓覺。不思善、不思惡時，識自本心，見自本性，則又《壇經》兼定力獨照之蘊者也。佐嘗取《圓覺經》觀之，其圓攝所歸，循性差別，有三種焉：一曰奢摩他，謂寂靜輕安，於中顯現，如鏡中像；二曰三摩缽提，謂除去根塵幻化，漸次增進，如土長苗；三曰禪那，謂妙覺隨順寂滅，不起浮想。此三種凈觀，隨學一事，故有單修、齊修、前修、後修之等，有二十五輪，是其支離，反不如老氏之簡易矣。《與崔洹野》《論學書》
所示卓小仙事，乃生所欲聞者。大抵人者，鬼神之會也。人道盛則鬼道衰，亦理也。辯論之詳，可以正人心息邪說矣。向者項甌東來言，曾會小仙，述其形貌之詳，與其作詩，報人禍福，竊疑其爲物鬼耳，暫時爲人，忽又化去，如貴郡九鯉湖何仙，亦其比也。人心趨向，務爲崇飾，則建祠祀之，遂傳於世。《與鄭抑齋》《論學書》
如葛洪《神仙傳》，祖劉向《列仙傳》而附益之，久則人不復信。如九鯉湖祈夢所得吉凶，多不可明者，但人臆度，或有偶合者。周翠渠公昔守廣德，觀所紀祠山，其謬妄亦可見矣。周公作《金縢》，自謂多材多藝，能事鬼神。蓋陰陽二氣，屈伸往來於天地之間，無非鬼神也，而周公所謂鬼神，即指三王以魂魄言。《詩》曰「三后在天」，又曰「文王在上」，蓋沒爲明神，上與天合，非但爲人鬼而已也。《易彖傳》、《文言》亦同此義。而《豐》、《彖》尤明白，曰「日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息」，而況於人乎？況於鬼神乎？盈虛消息，乃造化之，而鬼神則人之魂魄也。合《大傳》、《祭義》而觀之，曰「精氣爲物，遊魂爲變」，曰「氣也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。」魂氣歸於天，形魄歸於地而神合，精氣爲物，既沒猶如生時，若魄雖降，而遊魂不散，則爲變矣。變則滯而不化，出爲妖怪，如伯有爲厲是已。故子產曰：「人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂。用物精多則魂魄強，是以有精爽至於神明。夫匹夫匹婦強死與殤者，魂魄猶能憑依人以淫厲，況伯有乎？」僧道之爲仙佛，魄降魂遊，亦猶是也。《與鄭抑齋》《論學書》
周公制《禮》，《大宗伯》既興神鬼示之禮矣，末又曰：「凡以神仕者，掌三辰之法，以猶神鬼示之居，辨其名物。以冬日至，致天神人鬼。以夏日至，致地示物。」辰者，日月星斗，各至於辰，躔次而畢見也。猶者，圖像也。居者，坐位也。報天主日及四望，其氣常伸，故謂之天神，而位於上。禮月及四瀆山川，顯以示人，其氣二而小，故謂之地示，而位於下。享五帝祖禰在陰陽之間，故謂之人鬼。名物則禮樂之器也。天神人鬼，以冬日至致之，應陽氣也。人鬼魂氣歸天，昭明於上，與天神爲類。地示物，以夏日至致之，應陰氣也。物則百物之精，如山林川澤諸示在幽陰者是也。豈非大合樂？分而序之，以降天神，出地示，格人鬼，爲成者與？《樂記》曰「大樂與天地同和，大禮與天地同節，和故百物不失，節故祀天祭地」者此也。小仙殆亦百物之精，使貴邑人或祠之，則與何仙類矣。《與鄭抑齋》《論學書》
老聃得長生久視之道，百有餘歲。朱子謂莊周明言老聃死，則人鬼爾。道家列爲三清，位於昊天上帝之上，何哉？據程子謂道家之說，無可闢者，以文王於昭于天例之，雖位於天神地示之中可也。生愚素不喜佛書，如姚秦時，五胡十六國，稱帝稱王，迭興迭滅，梵僧鳩摩羅什，從而附會之。其所譯《法華經》，謂佛說法時來聽受者，菩薩八萬人，天子七萬二千人，其餘天王鬼神之類，不可勝紀。又文殊師利於海中，宣說是經，娑竭龍女忽現於前，禮敬獻一寶珠，受之，即變成男子。又觀世音普門品，復有十數變現，此則妄爲夸大，無從而猶其居，又與道家異矣。邇來學術分裂，立門戶，尊德性者，厭棄聖經而喜誦佛書，如曰「佛氏之學，亦有同於吾儒，而不害其爲異者」，又曰「心隨《法華》轉，非是轉《法華》」，謂之何哉？謂之何哉？生今與後進講學，只博約二語而已，讀書以明之。聞見之知，研究此理，博文也，反身以誠之；德性之知，惇庸此理，約禮也。自媿淺薄，未見有謹信者爾。不能談禪，以應變現，奈何！奈何！《與鄭抑齋》《論學書》
羅整菴云：「氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微，爲四時之溫涼寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，爲人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依於氣而立，附於氣以行也。人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之後，其分則殊。」《與林兆泉上元》《論學書》
因思孔子繫《易》，言性與天道，有統言天命率性之道，如曰「一陰一陽之謂道」，朱子釋之曰：「陰陽迭運者氣也，其理則所謂道。」嘗曰：「天下未有無理之氣，亦無無氣之理。」又曰：「人之所以爲人，其理則天地之理，其氣則天地之氣，理無不可見，故於氣觀之，既以爲一矣。」又曰：「未有天地之先，畢竟是理，有理便有氣，流行發育萬物。」此言理在氣先也。註《中庸》則曰：「天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉。」則理又在氣後矣，是判理氣而爲二，乃未定之論也。然道之大原出於天，既曰「天積氣也」，又曰「天者理而已矣」，理氣判而爲二，豈天兼之與？抑理氣各有一天與？蓋人窮理於心，一氣自太極而生兩儀，兩儀生四象，土在其中，則爲五行。自此化生萬物，飛潛動植，皆人以文字名之爾。是則理由羲畫始也，而文字生焉，豈有理在天地之先，而乘氣以行，如人乘馬者哉？由此辨之，氣之有條不可紊者，謂之理，理之全體不可離者，謂之道。天生人物，靈蠢不同，實有主宰之者，惟得天命之正，而能存存無息，則可以配命同天，故《詩》、《書》言天又言帝，如曰：「敕天之命，惟時惟幾」，敕敬而正之也。《與林兆泉上元》《論學書》
無一時無一事，而不敬慎以存養省察者，即《中庸》所云也。如曰「惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性。」不言天而言帝者，有主宰於其間，使靈而爲人者，其性異於蠢物，與牛犬之性不同，即孟子所言也。說者謂心中之氣，寓理而靈，故曰「心神」。然太虛中亦有氣，靈如人心者，則曰「天神」，故紫微有星，謂之帝。人能學問涵養，充實其德，而有光輝，即天也已。上下通徹，無有間隔，是故以性情謂之乾，以妙用謂之神，以形體謂之天，以主宰謂之帝。苟棄天焉，天亦棄人矣。《書》曰：「非天不中，惟人在命。」此之謂也。乃若形而上者謂之道，則以爻象所形而言，世儒一概論之，誤矣。《與林兆泉上元》《論學書》
試共分源論之，孔子翼《易》，言心性天道，有自卦爻取象言者，亦有自天人統言者，如《習坎》「有孚維心亨」，此所謂心，乃剛中之象也；「聖人以此洗心，退藏于密」，此所謂心，乃聖人之心也。《乾》之利貞曰性情，《復》之見天地之心，皆象焉耳矣。「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也」，統言天人之理。所謂陰陽，乃二氣流行於天地之間者，何與於取象哉？其曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，道與器對，此則論卦爻陰陽而立是名也。後儒概以統言者混論之，則誤矣。程子曰「惟此語截得上下分明」，亦是象言也。蓋道非無形也，無形則與器離而不合，豈非窈冥昏默之說乎？夫卦爻陰陽之見於奇偶，猶有生之類肖形於天地者也。凡物象可見者，皆謂之形。然非非道也，自形以上即謂之道矣，蓋其一陰一陽，動而無動，靜而無靜，不離乎形，而亦不雜乎形者也。道非器也，自形以下即謂之器矣，蓋其囿於陰陽，靜而無動，動而無靜，所象之物，成形而滯於形者矣。不分道器，則混精粗於一矣；不知上下，則岐有無而二之矣。故曰：「道亦器，器亦道，體用一原，顯微無間。」今分源體要終發明，偶亦相合。《與王分源任用》《論學書》
生惟安於命而無欲速，蓋成周以《詩》、《書》造士，以三物賓興，自一年離經辨志，迨九年大成，而猶待強迺仕，若此其久者，何也？欲其多識而貫之以一，博文而約之以禮，畜德以潤身，而後能從政以澤民故也。三物者，其明明德於天下，本始於格致者乎？六德之先知仁也，六行之先孝友也，六藝之先禮樂也。知本也，其本治而末從之矣。是雖成而上下，然理一分殊，非聖言末由漸悟。盍觀於殖乎？溉其根者博也，歸其根者約也，千莖萬穗自根而出，食其實，散其贏，器其菑翳，緡其絲麻，日滋歲懋，用足而施普矣。不殖則將落，而奚普之能施？此生之所以安於命，而無欲速者也。《與張蒙溪》《論學書》
孔子之教人，博約而已矣。博文而約之以禮，即多學而貫之以一者也。昔嘗談及尋樂，朱子曰：「不用思量顏子，惟是博文約禮後，見理分明，日用純熟，不爲欲撓，自爾快樂」以佐觀之，《論語》言博約者凡三見，蓋從事經書，質問師友，反身而誠，服膺勿失，則此樂得諸心矣。樂善不倦，絕無私欲，天爵在我，不爲人爵所困役，天地萬物與吾同體，更無窒礙，隨時隨處，無入而不自得。然則寓形宇宙之內，更有何樂可以代此哉？莊誦執事《餘冬序錄》終篇，啟發滋多，與向日京邸共談時，樂無以異。然則執事殆真得孔、顏之樂者哉！夫庖羲始造書契，治官察民，《墳》、《典》興焉，、夔、稷、契既讀其書矣，是即博文也。得之於心，則天之敘秩我者，我得而惇庸之，同寅協恭和衷，如陶所云者，而能有行焉，是即約禮也。《與何燕泉》《論學書》
今之道學，未嘗讀書，而索之空寂杳冥，無由貫徹物理，而徒曰致知，則物既弗格矣，無由反身而誠，則樂處於何而得哉？善乎！執事之論學也，其曰：「孔子後，斯道至宋儒復明，而濂溪實倡之。」先生令郴時，郡守李初平聞先生論學，欲讀書。先生曰：「公老無及矣，請爲公言之。」初平聽先生語，二年卒有得。此可見學必讀書，然後爲學，問必聽受師友，然後爲問。駕言浮談，但曰「學苟知本，則《六經》皆我註腳」，則自索之覺悟，正執事所謂野狐禪耳。呂希哲解《大學》曰：「致知，致良知也；物格，則知自至。堯、舜與人同者，忽然自見。」又作詩，癖元凱而俳相如，以莊周所言顏子心齋爲至。嗟乎！莊周不讀孔子《魯論》之書，又安知心齋由於博而後得於約邪？謝顯道見明道誦讀書史，明道稱顯道能多識，伊川見人靜坐以爲知學，蓋聖賢修習，必反躬內省，若徒誦其言而忘其味，《六經》一糟粕耳。又執事所謂口耳出入之間，言語文字之末，剪綵爲春，象龍救旱，抑竟何益哉？此周濂溪教二程尋樂之宗旨也。《與何燕泉》《論學書》
然世俗相傳，謂先生《太極圖說》得諸潤州鶴林寺僧壽涯者，其誣固不必辯。但此《圖》與《通書》相爲表裏，先生蓋讀書深造而自得，非索之空寂杳冥者。《圖》首曰：「無極而太極。」蓋無聲無臭之中，而實理存焉。天地人物，一以貫之，道爲太極，心爲太極，其實理同也，即《書》「誠者，聖人之本也」。其言「動而生陽，靜而生陰」，即《書》「誠源誠復」也。其言「聖人主靜，立人極」，即《書》「聖學一爲要，一者無欲，無欲故靜」也。靜則至無之中，至有存焉，其渾然太極已乎！徵諸《易》與《中庸》，則《易》「無思也，無爲也，寂然而不動，感而遂通天下之故」，乃太極生兩儀，兩儀生四象之本也。不言四象而言五行者，河出《圖》，洛出《書》，聖人則之。《圖》、《書》皆以土生數五居中，而四象成焉，亦中正仁義之所由定也。至聖之德，本得諸至誠之道，蓋如此至誠無息，至聖有臨，則天地合德矣。既與天地合德，則與日月合明，四時合序可知。故言孔子立人極，傳自堯、舜、文、武及與上律下襲，必譬諸四時日月焉。天地之大德曰生，若或濬之，而小德分殊。《與何燕泉》《論學書》
四時各一其氣，日月各一其明，萬物各一其性，如所濬之川，東則不入於西，南則不入於北，而往過來續，不舍晝夜，故曰：「小德川流。」萬物之所以並育者，無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，化生萬物也。四時日月之所以並行者，五氣順布，四時行也，孰綱維是？孰主張是？若有宰之而特不得其朕者矣，故曰：「大德敦化。」則此書五行陰陽，陰陽太極也，先生真積力久，融會貫徹，乃爲圖又爲之說，自博而約，雖書不盡言，圖不盡意，豈非聞孔子之道，而知之者哉！《與何燕泉》《論學書》
指摘《傳習錄》九條，如曰：「心之體，性也，性即理也。故有孝親忠君之心，即有忠孝之理，無忠孝之心，即無忠孝之理矣。《答汪方塘思》《論學書》
理豈外於吾心邪？晦菴謂：『人之所以爲學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎人之一心。』是其一分一合之間，未免已啟學者心理爲二之弊，此後世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳，此義外之說。」蓋朱子既謂理不外心，正自本體言，其格物傳，即物而窮其理，即是我心即之也，非義外也。《書》曰「以義制事」，《語》曰「聞義不能徙」，以與聞皆自心言，即孟子所謂「理義之悅我心也」。理義不根於心，又何悅哉？然《錄》中亦有嘉言，如曰「理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性爲有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內省，爲求之於內，是以己性爲有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。」是發明《中庸》合內外之道也。其辯「人謂『晦庵專以道問學爲事』，然晦庵之言曰『非存心無以致知』，曰『居敬窮理』，曰『君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。』是其爲言，雖未盡瑩，何嘗不以尊德性爲事？而又烏在其爲支離乎？又恐學者之躐等，或失之妄作，使必先之以格致，而無不明；然後有自以實之於誠正，而無所謬。世之學者，苦其難而無所入，遂議其支離。不知此乃學者之弊，而當時晦菴之自爲，則亦豈至是乎」？此其最得者也。又曰：「聖人述《六經》，惟是存天理，去人欲。道問學時，就此心去人欲、存天理上講求至善，如事親溫凊，必盡此心之孝，惟恐有一毫人欲間雜此心。若無人欲，純是天理，自然思量父母寒熱，求盡溫凊道理。」此亦其最得者也。《答汪方塘思》《論學書》
然亦有大弊，與孔孟相反者，如曰：「新民，從舊本作親民，孟子『親親仁民』之謂，親之即仁之也。」此則弊流於兼愛，而不自知矣。如曰：「今人知當孝弟，而不能孝弟，此已被私欲隔斷，非知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知。」此則是矣。然講求既明，又焉肯爲不孝不弟之人乎？乃曰：「欲求明峻德，惟在致良知。」人喜其直截，遂以知爲行，而無復存養省察之功。《答汪方塘思》《論學書》
資質高者，又出妙論以助其空疏，而不復談書以求經濟。此則弊流於爲我，而不自知矣。吾不知其於楊、墨爲何如也！執事所指摘者，謂陽明陷溺於佛氏三十年，然後以致良知爲學，本不過一圓覺耳。如曰：「目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也。目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，皆上達也。」此則佛氏不可思議之說也，吾儒下學而上達，惟一理耳，豈可岐而二之哉？既以親親即爲仁民，又以良知即爲良能，至此則又不合而爲一，口給禦人，陽儒陰釋，誤人深矣。《答汪方塘思》《論學書》
講學之徒，惟主覺悟，而斥絕經書，自附會《大學》致知之外，不復聞見古今，連宇宙字義，亦所不識。蓋上下四方之宇，往古來今之宙，乃性分內事，必貫徹之，方可謂物格而後知至。羅念菴昔與唐、趙各疏請東駕臨朝，幾陷大僇，後得免歸，亦主覺悟而不讀書之所致也。今觀其集，首《答蔣道林書》「不展卷三閱月，而後覺此心中虛無物，旁通無窮，如長空雲氣，流行大海，魚龍變化」。豈非執靈明以爲用者耶？昔六祖聞師說法，悟曰：「何期自性？本自清凈，何期自性？本不生滅，何期自性？能生萬法。」楊慈湖傚之曰：「忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。」可謂蹈襲舊套矣。然既曰「無物」，又有「魚龍」，而宇宙渾成一片，此即野狐禪所謂圓陀陀光鑠鑠也。其與舊日《冬遊》等記更無二致。《復何賓巖鏜》《論學書》
求仁者求全其本心之天理也，得仁則本心之天理全矣。《中庸》曰「仁者人也」，孟子曰「仁人心也」，猶園有桃焉，桃之所以爲桃者，根榦、枝葉、華實，生理皆藏於核而爲仁。亦猶人之所以爲人者，親親愛人，及物生理，皆具於心而爲仁也。核破於斲，傷於蛀，則生理不全。天理爲人欲所間，則惻隱之心所以生生者，亦無復全矣。故桃必栽培，去其害核者，以全其仁，亦猶人必存養克治，然後天理渾然而無間也。今匹夫匹婦斥人之不仁者，必曰「非人」，必曰「汝何其無人心也」？與訓釋如出一口，然則天理少有不全，雖爲君子而未仁，亦明矣哉！古之聖賢，憂勤惕厲，而後人心不死，一息不仁，斲之蛀之者至矣，奚其生？夫氣必充實，而後桃仁成焉，否則不空即朽，人之自養，仁或不仁，亦何異哉？其生也，自萌芽至於結實，秩然不紊，雖大小參差不齊，然其爲桃則舉相似也。此又可見理氣無二，而性之相近也。《求仁論》《論學書》
至於核合皮肉而後爲果，猶心必有身以行仁而後爲道。故孟子又曰：「仁也者，人也；合而言之，道也。」嘗觀於《易》，惟《乾》、《復》言仁。蓋《復》之初，即《乾》之元，碩果不食則生矣。《復》之所謂仁，承乎《剝》也。仁於五行爲木，而《乾》爲木果，在春爲仁發生也，在冬爲榦歸根也，生生不已，終而復始，其天地之心乎？問學一息少懈，則與天地不相似。是乾道也，故曰：「君子學以聚之，問以辯之，寬以居之，仁以行之。」夫仁主於行，子貢之問，乃其極功。然雖堯、舜之聖，其心猶有所不足於此，何哉？蓋博施濟眾，夫人之所不能也，求在外者也。《求仁論》《論學書》
己欲立達，夫人之所能也，求在我者也。在我則心之德，愛之理焉耳。非必人人而立之也，己欲卓立，此心即及於人，亦欲其卓立，而不忍其傾頹，雖力不能周，然扶植之心，自不能已也。非必人人而達之也，己欲通達，此心即及於人，亦欲其通達而不忍其抑塞，雖澤不能，然利濟之心，自不能已也。《求仁論》《論學書》
立如爲山，卓然不移，達如導水，沛然莫禦。試登高山而望遠海，岡阜丘陵，必聯其岫，無大無小，如聳如跱，立必俱立之象也。溝洫畎澮，必入於川，無小無大，如躍如騖，達必俱達之象也。是故山之性立，水之性達，人之性仁。觀此則堯、舜性之之聖，亦體仁於心而已矣。學以入堯、舜之道者，行仁必自恕始，能近取譬，推其所欲，以及於人，則《大學》絜矩以平天下者，不待博施，自能濟眾，豈非要道哉？故孟子又曰：「強恕而行，求仁莫近焉。」或問曰：「顏子之學，體在爲仁，用在爲邦，用舍行藏之道俱矣。然仁人心也，其心三月不違仁，無乃二之與？」曰：「人之所以爲人者，生理存焉耳。心放而不知求，則生理日絕，其形雖在，其心已死。故心者涵此生理者也，仁者發此生理者也。五穀之種播於田，生生不已，是麃是蔉，少有間焉，疆場侵而生理遏矣。《詩》曰「播厥百穀，實函斯活。驛驛其達，有厭其傑。厭厭其苗，綿綿其麃。」此之謂也。仁根於天，夫猶是也，心一息少放，則生理亦一息間歇而不相依矣。仁本與心一，而人自二之，是故服膺勿失，則相依之謂也。心惟仁是依，故不違仁，農惟稼是依，故不失，稼，於其心而不求，亦猶舍其田而不芸也夫。」《求仁論》《論學書》
物理曷謂之天理也？本於賦予稟受，自然明覺，莫之爲而爲者也。如惻隱之心，非納交要譽，惡其聲而然是也。物欲曷謂之人欲也？不安於品節限制，而鑿以私智，非天之所以與我者也。如子貢殖，而必先言其不受命是也。去其所本無，而復其所固有，則萬物皆備於我矣。夫理雖可以觸類而長，而其出於天者，物物各有當然不易之則，自私用智，則違天而自賊，故《詩》曰「不識不知，順帝之則」，又曰「不僭不賊，鮮不爲則」，《周禮》曰「則以觀德，毀則爲賊」是也。《格物論》《論學書》
則者，法也。自貌言視聽而達諸人倫，無非物也，而莫不有法焉，如恭從明聰，以及親義序別信之類是也。推之，盈天地間無一物而無理可法者，違其理則非天之法矣。《易》所謂「天則」，正以其出於天，當然不易者也。孟子亦曰：「君子行法以俟命而已矣。」豈敢毀之而自賊哉？將欲行之，必自致知始，致雖有推極之義，而《說文》原訓則曰：送，詣也。」其文爲久，至觸類而推極之久，則天牖帝迪，送詣而至。性之本善，吾所固有者，明而通於心中矣。是故格物所以明善也，誠意所以誠身也。身主於心，心發於意，意萌於知，知起於物，曰「致知在格物」，不言先者，知與意雖有先後，其實非二事也。知之不至，則意不誠而無物。《記》曰：「物至知知，而後好惡形焉。」何者？好善惡惡，感於物理者也，好妍惡媸，好富惡貧，感於物欲者也。道不離物，物不離事，盈天地間，物物各有一理存焉，去欲求理，豈以空談悟哉？不曰理，而曰物者，踐其實耳。鄭玄曰：「格，來也。物，猶事也。」程子因言：「物來知起。」象山曰：「格至也，研磨考索，以求其至。」朱子因言：「窮至事物之理。」溫公曰：「扞格外物，以物至爲外，非合內外之道。」黃潤玉曰：「格，正也，義取格其非心，心正矣，奚用誠意致知爲哉？」是數說，皆因《記》而億者也。惟《說文》曰：「格，木長貌，從木各聲，取義於木，聲以諧之。」其訓精矣。《格物論》《論學書》
今夫五行之各一其性也，水土金火匯萃鎔合，皆可爲一。惟木不然，挨接暫同，終則必異。理欲同行而異情，正如桃李荊棘共陌連根，始若相似，及至條長之時，形色別矣。荊棘必剪，猶惡之菑逮夫身者也，桃李必培，猶善之欲有諸己也。培其根而達其枝，則本各滋息而長矣，修其本而達其末，則物各觸類而長矣。是故耳目口體物也，心爲本，而視聽食息其末也。喜怒憂懼無節於內，胡爲物交物引之而去乎？必使心能爲身之本，明於庶物而後已。父子兄弟物也，自孝弟慈推之，則身爲本而絜矩其末也，好惡胡爲而偏乎？必使身能爲家國之本，至誠動物而後已。《格物論》《論學書》
天下大矣，始乎格物，先事者也。理自理，欲自欲，則本根各異，物既格矣，至於天下平，後得者也。人人親其親，長其長，物各付物，則枝葉亦各不同焉。惟明也，辨物之理欲而至善存；惟誠也，成物之始終而大道得。孔子之誠身，不過乎物，孟子之萬物皆備，反身而誠，皆反本之謂也。或曰：「禮樂刑政之道，鳥獸草木之名，莫非物也，汎而格諸？」曰：「否，否！本則身，厚則倫，經不云乎？其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。」《格物論》《論學書》
道也者，無有精粗、大小、遠邇、微顯，格天地，濟民物，日費而用之，不可得而盡也。正萬目以視之，而莫知其所繇也，故曰「君子之道，費而隱」。得之者，蓋或寡矣，必也敬乎？《易》以衣袽言戒，履霜言慎，目睹者也；以荐雷言恐懼，耳聞者也。不睹而亦戒慎焉，不聞而亦恐懼焉，雖青天白日之下，稠人廣坐之中，其暗處細事，必自知之。及其微有也，詩云「無」曰「不顯」，「莫予」云「覯」。韓嬰曰：「匹夫匹婦，會於牆陰，而明日有傳之者矣。男女大欲不正，則放辟邪侈，將靡不爲焉，天命不能須臾存矣。」是故君子慎獨，必造端乎夫婦，正其源也。朱子曰：「有天地後此氣常運，有此身後此心常發，要於常運中見太極，常發中見本性。」豈非顧諟之功邪？欲既遏矣，惟理是安，日用常行，念念精察，則此心全體虛明洞徹，天何言哉？昭昭於此。已發者往，未發者來，逝者如斯，澄渟於此。充滿流動，如川之不息，天之不窮，內外本末，體用動靜，洞然無一毫之間，而鳶飛魚躍，觸處朗然也。存者存此而已，養者養此而已。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也，至此則從容中道，浩然之氣其生於性矣乎？及其成功也，自其燦然時出者言，則謂之聖。聖則知命以盡性，故曰「如天如淵」。自其渾然真切者言，則謂之仁。仁則盡性以至命，故曰「其淵其天」。敬以達誠，斯其至矣。《慎獨論》《論學書》
孔、孟之言性也，一而已矣，而以爲有性氣之分者，二之，則不是也。孔子曰「性相近也」，眾人之性則近求、由矣，求、由之性則近游、夏矣，游、夏之性則近淵、騫矣，淵、騫之性則近夫子矣，性固相近也。又曰「習相遠也」，習於舜、禹則爲舜、禹之徒矣，習於盜蹠則爲盜蹠之徒矣，習固相遠也。以瞽叟、伯鯀爲父，而有舜、禹，習乎善而不習乎其父，以柳下惠爲兄，而有盜蹠，習乎惡而不習乎其兄。故曰「上智與下愚不移」。人惟習於利欲，旦晝之氣梏其性而亡之，爲放辟邪侈之事，在罟獲陷阱之中，曾莫之覺也。嚮晦定息至於中夜，而清明之體還焉，良心復萌，所謂「繼之者善」，其在是矣。誰無此心，豈非相近乎哉？孔、孟之後，周人世碩乃曰「性有善有惡」，荀卿則爲「性惡，其善者偽也」，則又甚於世碩矣。其論性惡，累數千百言，至援引堯、舜問答之詞以爲證，其出於堯、舜與否，吾不得而知也。曰「妻子具而孝衰於親」，則是妻子未具之先，嘗有孝矣；曰「爵祿榮而忠衰於君」，則是爵祿未榮之先，嘗有忠矣。由是言之，則性固本善，而無惡也。《性習說》《論學書》
性命於天道之隱也，道弘於人性之顯也，聖人之道天命之流行，一而已矣。天何言哉？吾無隱乎爾！自鄉黨朝廷宗廟，以至起居飲食經曲禮節，其即發育峻極之分乎？子思子論至誠無息，而及天地山川，生物無窮，可謂聞道者矣。是故夫子之文章，鳶飛魚躍，顯焉者也，顯則聖人不得而隱之也。夫子之言性與天道，無聲無臭，隱焉者也，隱則聖人不得而顯之也。《凝道說》《論學書》