伏讀抄中解格物，有曰：「通天地萬物而我爲主，推此義也，可以知本，可以格物矣。」贈友人曰：「自求見本體之說興，而忠信篤敬之功緩，遂令正學名實混淆，而弄精魂者，藉爲口實。」又曰：「今人好高，只不安分。」爲斯言也，雖聖賢復起，不可易矣。乃其要歸，在明心體。其語心體，曰：「此心自善，安得有欲？」而於程子「善惡皆天理」與「惡亦不可不謂之性」二言，反疑其偽，此混心與性而一之。《答孟吏部叔龍》《論學書》
蓋近代好高者之言，而尊信心學之過也。竊嘗讀《大易》，至《咸》、《艮》二卦，而見聖人諱言心。讀《魯論》，至子貢贊夫子，而見聖人罕言性命。惟《書》有之。「人心惟危」，言心也。既曰危，安得盡善？「道心惟微」，言性也。既曰微，安得無惡？故曰「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉」，則危之至也。曰「性相近也」，曰「人之所以異於禽獸者幾希」，近且幾希則微之，至性猶未易言善，況心乎？然此心性之說也，而未及道也。心性不可言，道可言乎？道與心性，至孟子言始詳，爲告子也。今之天下，不獨一告子矣，惜乎世無孟子也。然不可不爲足下一言之。《答孟吏部叔龍》《論學書》
蓋聞之，言學者惟道，道陰陽而已矣；言道者惟天，天道陰陽而已矣。陽主始，陰主生，陽多善，陰多惡，天且不違，人猶有憾，孰謂善惡非天理乎？陽必一，陰必二，一則純，二則雜，氤氳蕩焉，人物生焉，孰謂惡不可謂性乎？然則《易》言「繼善」，《孟子》言「性善」者，何也？其本然也，有始而後有生，有一而後有二，此《書》所謂「維皇降衷」，程子所謂「人生而靜以上不容說」者也。既始矣，焉得不生？有一矣，焉得無二？此《書》所謂「惟天生民有欲」，程子所謂「纔說性便已不是性」者也。然則學何爲爲善也？陽統陰，陰助陽，則內陽而外陰也，故中，故善。陰敵陽，陽陷陰，則內陰而外陽也，故偏，故惡。《答孟吏部叔龍》《論學書》
此《書》所貴「精一執中」，程子譬之「水有清濁，而人當澄治」者也。然則惡在其能善也？天地間一切覆載，而必有以處之，以人治人，以華治夷，以賢治不肖，以大賢治小賢，天於是爲至教。君子一身，萬物咸備，而必有以處之，以己及人，以親及疏，以貴及賤，以多及寡，以先知覺後知，以大知覺小知，以有知覺無知，人於是爲法天。《答孟吏部叔龍》《論學書》
此《書》所謂「天生聰明時乂」，程子所謂「天理中物有美惡，但當察之，不可流于一物」者也。是故惡亦性也，是有生之性，是纔說性之性，性之所必有也，雖物而無異。性必善也，是天命之性，是不容說之性，性之所自來也，雖人而難知。故孟子曰「聲色臭味安佚，性也」，性不可謂無惡也，「有命焉，君子不謂性也」，烏得不性善也？生所同也，君子所獨也。學爲君子謀，不爲眾人謀。眾人，待君子而盡性者也。君子者，天生之以盡人物之性，參天地而立三才者也，如何而可不知所自也？是以不謂性也，是以道性善也。言性之精，莫如孟子。繼孟子者，程子也。吁！亦微矣，微故難言。雖然，性猶形而上者，形而上者，雖善猶微。心則形而下矣，形而下者，敢概之以善乎？性具於心，而心不皆盡性，性達諸天，而人不能全天。天人合，心性一，必也大聖人乎？故曰「堯、舜性之也」；其次致曲，必反而復，故曰「湯、武反之也」，復必自身始，故又曰「湯、武身之也」，又曰「不遠之復，以修身也」。性之者，不可得矣，得見復焉，可矣。復焉者，不可得矣，得見頻復者，可矣。位祿壽富，孰不榮羨？食色利名，孰非斧斤？斷之不能，中焉不易，適而好忘，動而多悔，忽晦明，毫毛人鬼，夫是之謂心明，是之謂明其心體。《答孟吏部叔龍》《論學書》
元舊有《身心性命解》，大約謂性一天也，無不善，心則有善不善；至於身，則去禽獸無幾矣。故自性而心而身，所以賢聖；自身而心而性，所以凡愚。是故上智順性，其次反身，故曰「堯、舜性之也，湯、武身之也」。身之者，反之也，故又曰「湯、武反之也」。反身而誠，所以復性。夫學爲中人而設，非爲上智而設也，學修身而已矣。《論學書》
然則心居性與身之間，顧不可學歟？曰性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。性乾而身坤，性陽而身陰，性形上而身形下，心居其間，好則乾陽，怒則坤陰，忽然而見形上，忽然而墮形下，順之不可，反之不可，如之何可學也？危哉心乎！判吉凶，別人鬼，雖大聖猶必防乎其防，而敢言心學乎？心學者，以心爲學也。以心爲學，是以心爲性也。心能具性，而不能使心即性也。是故求放心則是，求心則非，求心則非，求於心則是。我之所病乎心學者，爲其求心也。知求心與求於心與求放心之辨，則知心學矣。夫心學者，以心爲學也。彼其言曰：「學也者，所以學此心也；求也者，所以求此心也。」心果待求，必非與我同類，心果可學，則「以禮制心，以仁存心」之言，無乃爲心障歟？彼其原，始於陸氏誤解「仁，人心也」一語，而陸氏之誤，則從釋氏本心之誤也。足下謂新學誤在「知行合一」諸解，非也。諸解之誤，皆緣心學之誤，覽其全書，則自見耳。然則《大學》言正心，孟子言存心，何也？曰此向所謂求放心也；正心在誠意，存心在養性，此向所謂求於心也。心之正不正、存不存，從何用力？修之身，行之事，然後爲實踐處，而可以竭吾才者也。嗚呼！此子思「格物必以修身爲本」，孟子「立命歸於修身以俟」，程子謂「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正」意同。寥寥千載，得聖人之傳者，三子也夫。《論學書》
叔時來教曰：「墨氏談仁而害仁，仁無罪也；楊氏談義而害義，義無罪也；新學談心而害心，心無罪也」。此說似明，不知誤正在此也。仁義與陰陽合德，雜之則兩傷，然非仁義之罪。至於心，焉得無罪？「人心惟危」，莫知其鄉，此是舜、孔名心斷案，足下殆未之思耳！以上《答顧叔時季時昆仲》《論學書》
程子表章《大學》，有功聖門固矣。然格物解誤，則是書雖存，反增一障，可省也，亦可無也。程子雖以窮理爲解，而其心不安，是以其說屢變，而往往有得之言外，故雖可以觀其至，而大義隱矣。自我明高皇帝諭侍臣，謂《大學》要在修身，而古本以修身釋格致，然後直接數千載不傳之緒。自是儒臣如蔡虛齋、林次崖、蔣道林、羅文恭、王布衣及先師呂先生，往往能通其義，然徒曰解之云爾。其學教人之旨不存焉，就中破的者，無如布衣，然不免爲新學所陷。觀其以心齋自號自命，又烏在其以修身爲本也？總之，張子厚所謂釋氏以心法起滅天地，不免凝冰者，無怪其相率而陷於新學也。近讀孫淮海講章，亦既明乎其解，視諸家較備矣。乃其緊要歸明心體，是本其所本，而非《大學》之本也，是解一人，而學又一人也。《論學書》
嗟夫！新學橫，正傳息，不肖之身又岌岌乎不敢當也。當此之時，乃有先生者，不由師授，不由註解，默契遺旨，先得所同，既揭止修，又標性善，其於學問源流，昭昭乎黑白分，而新學不能混矣。而元猶以爲先生設科太廣，門徒太盛，自反自修之實尚寡，立人達人之意過多，未免以憧憧感人，猶難語知止而定也。《易》以《咸》言感，貴其無心，以《艮》言止，惟止諸身。知止在身，則身以內、身以外，皆無汲汲焉可也。彼謂明明德在親民者，以其昏昏使人昭昭，既以末而爲本，謂成己成物並切者，方芸己田，遽芸人田，又末免於本未雜施，均之不知本焉耳矣。世未有不知本而能誠其意者也。天之未喪斯文也，既賦先生以明學之獨智，而今又置之於孖獨處之居，納之於夭壽不貳之地，刊其華，剉其銳，使之反初觀復，深根固本，殆夫子所謂尺蠖屈，龍蛇蟄，藏身安身，將駸駸於德盛化神歟？不然，何其遇之窮至此也。《論學書》
大教謂「格致誠正，總是修身工夫，有一無二」者也。但先生之意，猶指格物爲凡物之物，而鄙意則指爲身與家國天下之物也。雖凡物之物，不出身與家國天下，而《大學》所指，則專以身對家國天下，分本末，而凡物不暇言也。故曰「物有本末」，又曰「其本亂而末治者，否矣」。格此之謂格物，知此之謂知至。先生所謂「萬物皆備，一物當幾」者是已；所謂「知修身爲本，即知本，即知止，即知所先後」是已。而止修揭之說，猶二也。格致義中所謂物者，又不覺其愈遠也。蓋知知本之即知止，而不知知本、知止之即物格知至也。羅布衣反己之說，大與鄙見合，而於先生有功。獨其指物，亦爲舊說所纏，不知本，文明甚，先生姑就其是者推之，可得也。嗟夫！反己至矣。孟子曰：「行有不得者，皆反諸己，必如大舜號泣旻天，負罪引慝，而後可言。」夫反己者，天必祐之，況於人乎？況於鬼神乎？以上《答李中丞見羅》《論學書》
維卿之且別也，囑曰：「共致一柬，足下其自名以友弟稱，無不可。」曰：「我與若皆長也，亦有說乎？」曰：「有。長幼有序，列在大倫，今世不論少長，稱人者概兄，自稱者概弟，此在泛交則可，在吾黨則不可；尋常口號，或無妨隨俗，載之書札，則非所爲訓也。敝鄉會友，此風猶在。惟少者得以自弟，而長者不得也。惟長者曰兄，曰某字，或曰某字兄，即長至二十以上，亦止於稱某字先生，不及少也。至於長者稱少，曰某字，曰足下，或曰賢弟，其自署以名，或曰僕而已矣。其往來柬上，則無少長，皆得稱友生。」維卿曰：「子言是也。」《與叔時季時》《論學書》
吾輩在家、在鄉、在國，無往無分，分之難盡久矣。不求盡我分內，而反求多于分外，此會講之風，所以盛於今日也。夫分內之與分外，誠偽判然矣。舉世去此就彼者，何不知本也？未有不知本而能誠者，未有不誠而能動者，然則會講何益于人？徒賊誠損己耳。《答原易》《論學書》
禮有以多爲貴者，祀聖尊賢、敬老恤孤之類是也。禮有以少爲貴者，津要逢迎、酒席濫觴、貨賂公行之類是也。禮有舉之莫敢廢者，或因土俗所宜，如入鄉問俗是也。禮有不近人情，而實爲禮之至者，如舉國之人皆若狂，而夫子以爲一日之澤是也。凡此處皆有天則，不容以意而輕上下之故。凡爲上官者，御其所屬，有必跪，有必揖，有必拜，有必留茶，有必留飯，皆禮所生也。在賢者固當破格優之，即庸眾者亦不宜有意裁之。天下賢者少，庸眾者多，若待賢者出於例之外，待庸眾者不及於例之內，不惟庸眾者恚怒愧阻，而賢者亦且懼不敢當，恐養畜人材之方，不如此矣。故爲國者必以禮，學道者必愛人，未有不愛人而能化人者，未有不以禮而能愛人者。《書》曰：「爾無忿疾于頑，無求備于一夫。」少有忿疾求備之心，則愛人之心充拓不去矣。夫忿世之與憂世，忿不能之與矜不能，其用心廣狹、規模大小，何如也？願兄之念之也。《與維卿》《論學書》
先是拜《湖北名賢傳》之賜時，知門下獨契蔣先生道林也。蔣先生與先師呂巾石先生，並爲湛門高第，又曾於《羅文恭集》，即得見所解格物說而喜之，及讀門下所爲傳，又其行誼純明如此，則蔣先生在楚中學者，當爲國朝一人。又以見湛門諸君子，雖其風動不及姚江，而篤行過之，是亦可以觀二先生，然元之置不復論者久矣。夫學，誠而已矣，其分數不同，而明亦因之。孟氏而後，明道誠且明矣，伊川、橫渠次之，朱子又次之。江門別傳，蓋出濂溪、堯夫之派，然無愧于誠者也。與其明不足也，寧誠，則薛文清、胡敬齋、羅文莊，其修朱子之業，而有功近代者乎？自新學興而學始難言，此元之所以有戒也。《答郭夢菊大參》《論學書》
物有本末，而身其本也。致知而不以修身爲本，此致知所以遺格物，其去《大學》遠矣。身在是而位亦在是，凡思而出位者，不素位而願外，不正己而求人，皆邪思也，其求止遠矣。孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己。」又曰：「殀壽不貳，修身以俟之」。皆思不出位之說，皆止之說也。「不獲其身，不見其人。」未易言也。能慮、能得氣象，姑緩理會，且自顧知止入定何如耳？由反己而修己，由修己而忘己，則庶幾哉！《答錢侍御》《論學書》
足下志遠而興高，識端而守介，默默守此，充其末至，何患不及前賢，而猶皇皇于會講一節？何異走日中而避暑也？子曰：「爲仁由己。」孟子曰：「仁者如射。」李先生常憂學不傳，元但憂無可傳者耳。《與徐客部懋和》《論學書》
往元初至吉州時，曾見廬陵鄉先生張公諱子弘者，論吉州人物，謂聞之故老兒童公論，似求人當於貧中，若三羅是已。三羅者皆及第也，而能貧。此言庶幾近之。後因登匡山有詩云：「王匡既仙去，遺跡山之阿。豈無一代雄，千秋名如何？貧人貧不死，富者空金多。吉州今代盛，人物在三羅。」鄙意謂禮失而求諸野，張先生之言，或有據也。乃彼時諸公見此詩，多不滿，姑以俟百世可也。足下謂必于學中尋人，殆未可草草。吾道自有正氣，世間自有真人，足下平心而徐察之自見，不當以區區一偏之言爲左券也。足下喜釋，釋自不妨儒，各自成家，正不必混而相借耳。白沙有言：儒與釋不同，其無累一也。足下蓋有志於是矣，而必尋人於講學，不但無益於儒，恐並其釋者而失之。況此邦九邑，講學大半，就其講者，土風如足下所云，亦可概，復可使之轉令盛乎？必以講學尋人，與必以不講學尋人，均之有意。雖然，世必有不講而學，不言而信者，雖未之見，不敢誣天下盡無人也。《答汪吉州》《論學書》
憶承李卓吾道人寄聲相候之諭，既渡江，因與玉車晤卓吾於大別山上。坐語移時，即其榻所，見几上有卷一軸，乃卓吾與顧尚書公約游焦山，往來書札也。卓吾札云：「何必焦山！必焦山則焦山重，吾既不欲死於婦人女子之手，又不欲死於假道學之手，則何往而不可死也？」讀其詞而壯之。玉車喜，先題數言卷上，以次見屬。惟元之念卓吾，亦猶卓吾相念也。遂發如蘭書，以應玉車。若曰：「吾輩與卓吾趣舍不同，自有同者在耳。」乃卓吾怫然，以其言無常也。玉車解不勝，元乃言曰：「世人出處，利與名而已。出者間或近名，而不勝其利處者；間或爲利，而不勝其名。若名不在山林，利不在廊廟，謂之如蘭，豈不可也？」卓吾顏始稍霽。《論學書》
大抵一體與過化，實未易言。近世儒者，動稱一體，而侈慕過化，此不可以欺人，止欺己耳。揚子雲有言：「君子忠人，況己乎？小人欺己，況人乎？」爲今之學，未有不欺己者，其原生於以本體求道，而陋聞見，拙踐修耳。李道人名震湖澤之上，頗聞其旨，主不欺，志在救時，可爲獨造。獨其人似過於方外，寡淵默之思，露剛狹之象，未言化俗，先礙保身。門下當善成之，幸勿益其僻也。夫儒與釋不同，而吾儒之中庸，與釋家之平等一也。不審道人亦有味其言否耶？道人因焦太史與門下之雅，謬意不肖，乃不肖亦何敢無以報道人？惟轉致爲幸，蓋因道人既以自省，又恐其反與於今世談學之弊之甚，則關係不細耳。以上答《劉方伯》《論學書》
邇來士大夫工於速化之術，一以彌縫世情，諂上諛下爲通才，爲遠器，無論道理何如，即本來稟受偏氣，亦消磨殆盡。猶然世共賢之，而彼亦若自以爲得計者。士風至此，可爲太息。夫理天而氣人，然氣亦所以輔理。自大賢以下，氣不能無偏。氣存而理猶存者，故理失而求之氣可也。並其氣而喪之，且侈然附於非禮之禮，如世道何？《答余司理》《論學書》
楊時喬字宜遷，號止菴，廣信上饒人。生時，父夢至一夾室，有像設，揖之，像設舉手答曰：「當以某月日降于公家。」如期而先生生。他日過學宮，見夾室一像，甚類夢中，則易主所遷之故像也。登嘉靖乙丑進士第。歷禮部主事員外、尚寶司丞，南尚寶司卿，應天府丞，右通政，太僕寺卿，南太常寺卿，通政使。萬歷癸卯，陞吏部右侍郎，尋轉左，署部事。乙巳，大計京朝官，先生清執不時相，給事錢夢，御史張似渠，皆四明注意之私人，察疏上，四明以兩人之故，並同察者，特旨俱留用，且切責部院。先生累疏求去。己酉二月卒官。贈尚書，諡端潔。《諯潔楊止菴先生時喬》
先生學於呂巾石，其大旨以天理爲天下所公共，虛靈知覺是一己所獨得，故必推極其虛靈覺識之知，以貫徹無間于天下公共之物，斯爲儒者之學；若單守其虛靈知覺，而不窮夫天下公共之理，則入於佛氏窠臼矣。其與羅整菴之言心性，無以異也。《諯潔楊止菴先生時喬》
夫天之生人，除虛靈知覺之外，更無別物，虛靈知覺之自然恰好處，便是天理。以其己所自有，無待假借，謂之獨得可也；以其人所同具，更無差別，謂之公共可也。乃一以爲公共，一以爲獨得，析之爲二，以待其粘合，恐終不能粘合也。自其心之主宰，則爲理一，大德敦化也；自其主宰流行於事物之間，則爲分殊，小德川流也。今以理在天地萬物者，謂之理一，將自心之主宰，以其不離形氣，謂之分殊，無乃反言之乎？佛氏唯視理在天地萬物，故一切置之度外。早知吾心即理，則自不至爲無星之秤，無界之尺矣。先生欲辨儒、釋，而視理與佛氏同，徒以見聞訓詁與之爭勝，豈可得乎？陽明于虛靈知覺中，辨出天理，此正儒、釋界限，而以禪宗歸之，不幾爲佛氏所笑乎？陽明固未嘗不窮理，第其窮在源頭，不向支流摸索耳。至於歛目反觀，血氣凝聚，此是先生以意測之，於陽明無與也。《諯潔楊止菴先生時喬》
聖門以盡性爲教，而辨性近習遠、上智下愚不移之異。其能盡者，民受天地之中以生，繼善成性，理之一也；其不能移者，智愚上下之間，氣質稟賦不齊，形生知發，善惡萬類，分之殊也。是故善反其殊，以復乎初；繫於習，馴而習之則變，變而不已則化。氣質變化，乃人欲消息，久之無欲而一，斯靜虛動直，而天命之性全盡。乃今之爲道者，祖真覺是性，見解爲病，禪詮日析，於講觀恰入之旨，自謂至精至妙。藉言致知，而文以窮理窮此，盡性盡此，至命至此，儱侗之說，高標之爲聖學的傳，而冒當乎精一一貫。聞者喜其簡徑，競相崇尚附和，遂置氣質於不復論，況能進而求所由變化之功哉！諦其行，卒任氣質，而墮於知慧自便，私意自執，猶亢然直命曰道。《呂巾石類稿序》《文集》
《大學》「明德新民，止於至善」，其綱；「格物致知，誠意正心，修身、齊家、治國、平天下」，其目。繹言之，物，即《中庸》爲物不貳、體物不遺之物，天下公共之理，人所同有者。格者貫徹至極無間之謂，惟其爲公共同有，故格之即格，知爲人虛靈覺識之知，一己所獨得，人人所同然者。致者，推究至極不遺之謂，惟其一己獨得，故致之即至，故曰「致知在格物」。在者，明知物之一，致格之功，相貫亦一也。惟其能推極其虛靈覺識之知，至於貫徹無間于天下公共之物，故曰「物格而後知至」。而後者，明心物之一，格至之驗，相因亦一也。惟其知至，乃知起於意而後誠，意發於心而後正，心主乎身而後修，則在己者；身處乎家者而後齊，家近乎國者而後治，國盡乎天下者而後平，則在人者。此爲舉綱率目，由己及人，操約該博，謂之一貫。如物未格，知未至，乃其性資明敏，踐履篤實，凡日用所由，恒在乎物之中，未必知能及，亦可謂與知。自此以其所知，意亦誠，心亦正，身亦修，家亦齊，國亦治，天下亦平。究竟其極，如《孟子》「伯夷聖之清」，「柳下惠聖之和」，特不若時中之大成。故曰：「道體則一，人體道則二，及其靜則一也。」近有絕不聞道，祇得禪宗，指人心血氣虛處爲善，靈處爲知識，合名善知識；以善易良，知識易知，合名以孟子良知。即不以虛靈中識覺，推極貫徹乎物，祇歛目反觀，血氣凝聚，靈處生照，即識覺，即見地，即徹悟，即知至。《文集》
虛中一無所有，靈中知識一無所用，凡生知、學知、默識、聞知、見知，一無所爲。又見格物二語，爲《大學》首言，不可置，乃以格去物欲即物格，全此虛靈即知至。凡《中庸》爲物不貳，生物不測，體物不遺，物有終始，不誠無物，皆不相蒙，悉以外物名之。不俟工夫階級，謂萬物盡屏，心知炯然，既得一，萬事畢，意自誠，心自正，身自修，家自齊，國自治，天下自平。揆其實，乃率意即誠，任心即正，從身即修，家國天下由我操縱，即齊治平。即不齊治平，亦不必問。于虛靈中，爲物欲潛滋暗長，恣肆妄行，皆直任爲道，不必潛修禁止。一禁止即遏抑，遏抑即外求。以此立門戶，聚朋徒，標之不過二語，曰「心知即道，口講即學」，止矣！《大學定本古本石經三序》《文集》
《易》言「窮理」，分析乎理之謂，《大學》「致心之知者在格，萬物萬理，本於一物一理」者，意正相同，故舉以爲釋，未嘗謂隨萬物而一一窮之。觀傳注，未有此語。新學惟取人心血氣中虛靈知覺者爲立大，爲養端倪，爲體認天理。黠者又取善知識之說，合諸《大學》「致知」，《孟子》「良知」二語爲言，其功即反目攝神至心，即知至，亦即格物，不必別言致，言格。乃以《大學》言格物不可背，不得已或指爲格欲，爲正事，爲至物。格知物有本末之物，或以明知意心身家國天下之物，或以格不生不滅之物。又以先王禮樂名物典章法度，爲非作聖之功，增雜霸藩籬，訓詁記誦聞見，皆致格中事。一切指以爲名、爲博、爲侈靡而文致之，支吾籠罩，轉換儱侗，難以測識。自來不師先王，非孔子，一見于秦，再見於今。《太學四體文集註序》《文集》
古今贊先師孔子者曰：「述作，集群聖事功，冠百王。」乃以道德之盛，與聖王同，而述作事功異爾。述作事功者，由聖王既遠，道脈日微，權術初熾，虛無將起，人方迷惑，是故啟迪斯人以有知。又以人不能皆知，則有可使由不可使知，生知，學知，困而學、困而不學，中人上下可語、不可語之教，當其初心，詎不欲謂人皆有知？知本自良，何分於可不可，上次下之等哉？惟道原於天命之謂性，性則與形俱形，形而有上下。形者，氣質之謂；上者，道之謂，一理是也。以其不可見，故謂之上，惟上故難知。下者，器之謂，日用萬殊是也，即一理之所散著也。以其可見，故謂之下，惟下故易由。合上下言，皆心之德，故曰道亦器，器亦道。《孔子像碑》《文集》
是故生知者氣質清粹，天性湛然，默識此道，謂之上智。中人以上，氣質美者，於性明，可以語上，以上使知即知之；中人以下，氣質次者，于性蔽不可以語上，以下使之即由之。以上下言，知者道，由者器。以道亦器，器亦道言，則知者固道，由者亦道。如由之中有學，有困而學，則蔽徹明開，幾駸語上，是即下學而上達者。惟終身由不學，故不知，民斯下之。下之將所由者盡悖而去之，民斯愚之，故曰：「惟上知與下愚不移。」至下愚，而其初命於天者，仍在所謂「不以聖豐，不以愚嗇」，故曰：「性相近，習相遠。」斯爲孔門立教之法。《孔子像碑》《文集》
後世誦習服行，可自識乎？權術虛無者不經，奚能迷惑？特周衰，世教微，儒行壞，秦自暴棄。漢武表章《六經》，儒行以顯。唐、宋間嘗有嗣興。顧崇信不純，權術虛無雜用，而虛無特著。凡事佛、老者，爲虛無，事孔子者，爲儒，若鼎立者然，未始混淆強同。亦首孔子，次佛老，未始凌駕獨宗。師孔子者自稱吾儒，宗佛、老者自稱吾玄、吾釋，未始援假遮飾爲名。斯皆昭然易見者，特莫有能闢正之，所以道藝不一，治亦不古。《孔子像碑》《文集》
我國家宗師孔子，顯行其道，於今自耆舊宿儒，至佔小子，皆識取法，而排斥二氏。即未可謂人人有知，而由其教法，皆能端存、主謹、操履、重博、雅達，於居處應酬，謨爲經濟，動中矩矱世道，人才爲美。數十年來，忽有爲心學者，於佛氏嘗即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者，名之曰善知識，自稱上乘，遂據之爲孔門所語上，而蔑視下學之教爲外求。又得孟子「良知」兩字偶同，遂立爲語柄以論學，終日言之，不外乎「人各有知，知本自良」數言。又以心即理，而不交於事物，專在於腔子之內，一歛耳目聚精神於此，即謂之致。一涉於理，交於事物，謂屬於見聞，而非本來之良，即謂之不致知者，孔門所謂知也。《孔子像碑》《文集》
今以佛氏之說，混淆強同，又凌駕獨高，援假遮飾以爲名，其實非孔門所謂知。非孔門所謂知，則不可語知，是以其自學也，自謂有知，而實不可語知。其始亦依傍早歲所由教法，窮經讀書問學，有所聞見，不致差忒，終以不知而作，任權尚術，茫不可測。其立教也，亦欲人自謂有知，不必窮經讀書問學，假聞見以遮迷其良，則是舉世皆上達，而無下學，民皆可使知，而無復有使由者。是爲陽宗孔子，實與之悖，而陰用佛、老，襲以權術，實與之一。自孔子而來，今始創見，今後之學者，難以分辨，終莫能自拔。求孔門而入，而竟喜其說之易簡，不事工夫階級，一蹴至聖之徑，或相率以從也。及斯時，其辭益新，其根益固，孰能與之辨者？惟賴孔門所指上達心法，至今存知之者雖鮮，而實有可使知者在；下學教法，布之經書，由之者日眾，而實有從由可得於知者在，昭然如日中天。彼其說譬，則陰靄在太虛，不能不聚，亦不容不散。後聖後賢有作以此，指授倡明，反正之，殆無難者，故曰述作、事功異耳。或曰：「下學教法，《魯論》傳之。」朱子亦曰：「下學可言傳，其語上者未可言傳。」然則孰爲語之可傳歟？竊觀「天何言」，「子罕言命」，「夫子言性與天道」，即語之；顏子不違，曾子唯，即傳之。《孔子像碑》《文集》
《易》亦曰：「神而明之，存乎人，默而成之，不言而信，存乎德行。」《中庸》：「待人後行。苟不至德，至道不凝。」而程子曰：「惟敬而無失。」最盡。朱子亦曰：「上達必由心悟。」今欲語上，得傳不於人，於德行，德行不於敬，於心悟，若顏、曾既竭精察，況潛守約求，至氣質清粹，天性湛然之域？惟就一蹴至聖之爲言，要其究竟，渺然於語上可傳者，不相蒙，適以罔世而已。又曰：「孔門所謂知，與今世言學，自謂有知，出於佛氏者，其異何在？」蓋孔門末嘗以知爲道，以知爲道惟佛氏。觀孔子曰「知之」，曰「知道」、「知德」、「知止」、「知天」，孟子曰「知愛、知敬」，凡言知，即指心，凡言知、言道、言德、言止、言天、言愛敬，即指理，是故知者知此道，道即理。《孔子像碑》《文集》
孟子曰「覺」，後儒曰「悟」，亦覺悟此道。析言之，知即《大學》之謂「致知」，覺悟者豁然貫通，即《大學》之謂「物格」；合言之，知覺悟乃明此道，而相因之名，其實一也。故曰「孔門未嘗以知爲道」，乃佛氏即心而見其血氣凝定，虛靈生慧，洞徹無際者。析言之，虛靈之謂知，生慧之謂覺，洞徹無際之謂悟；合言之，知覺悟者，乃歛耳目聚精神，間所見腔子內一段瑩然光景之名，其實亦一也。觀其以是即理而不交於事物，故曰「以知爲道惟佛氏」。孟子曰：「告子未嘗知義，以其外之」。竊亦曰：「今之學者，未嘗知道，以其外之。」蓋以知覺悟爲腔子內一段光景，即以爲是不復，若程子所云：「尋向上去，以求乎道，是爲外之。」夫既外之，故曰「終於不知」。況孟子言良者，自然之謂，以其不待思慮，而自然知愛敬仁義之道也。佛氏言善者，神通自在，不可思議，無上至妙之謂，以其知爲神通自在，不可思議，無上至妙之道也。今不以良爲自然，而以爲神通，又獨挈良知、遺良能，則外行。夫知既與孔、孟言良者異，又外行，則行亦異。知行並異，是別爲一端，則又不肯以別爲一端自居，而曰「知行合一」。《孔子像碑》《文集》
近日儒者嘗謂孔門以其所知而爲知，知不可驗而行可驗，故觀論人品者，驗其所行而得其所知，此謂知行本一，奚必合之一哉？凡物惟二乃合，今以本一者而曰合，是欲一之而反二之也。又諱言佛，嘗闢乎佛，闢之惟以其外人倫、不耕食、自私自利爲言，此在釋氏誠爲外跡，與其在人倫者小異，而其所論道者大同。《孔子像碑》《文集》
今獨據其大同，而故闢其小異，安可因其小而信其大哉？即佛氏者聞之，亦惟以其呵佛罵祖故智，反不之校耳。顧此猶前時爲然，今則不惟不諱不闢，且直以佛氏之說爲孔子之說，又以佛在孔子之上。倡言自恣，棄行不顧，其人在孔門，必揮而斥之。乃其傳聞者，不察其真，遂以爲真聖學。近日思傳理學者，亦以一二爲是說者，列而進之，與先儒並，令天下後世，謂當世理學，其人若此，深可懼也。或曰：「茲言出，而天下知之鮮，罪之眾。」余惟爲孔門守斯道，即弗知之，眾罪之，弗敢辭矣。《孔子像碑》《文集》
晦菴先生自贊曰：「從容禮法，沉潛仁義。」此其躬行之實。乃於孔門所刪述《六經》，程子所表章《四書》，傳註之，成周六典，官制議之。我聖祖重其道，崇其教，首以訓上，建官至今，道德一而風俗同，內外維而紀綱正，此其講明之蹟。先生少嘗讀佛、老，及遊延平先生門，始棄舊習。又懼天下後世陷溺之也，乃本程子「佛、老之害，甚于楊、墨，彌近理而大亂真，差謬間毫釐千里。」所差謬者，石潭汪子，整菴羅子，所指心性之辨是也。心性者，儒、佛、老皆言之，皆並傳，其中儒佛混同爲一者，儒而釋、老爲言者，皆易辨，惟佛而儒之難辯。先生首以思、孟，宋儒周、程、張、邵所闡明，詳發之。其大旨以虛靈知覺之謂心者，主于形而囿于形，我所有也。天命之性者，太極一本，萬物一原，敬軒薛子謂天下公共之理，汪子謂天也理也，天下之公共者是也。氣質之性者，二氣五行，剛柔萬殊，汪子謂梏于形體，乃有我之私者是也。性具於心，心生於形，形之謂氣質，而亦謂之性者，謂其有則俱有，非二言之。惟變化其有我之私，至公而無我，天性復初，氣質不累，乃性曰天性，而不復以氣質並言也。此謂之儒宗。佛自達摩單傳，直指人心，見性成佛，此即禪宗。《朱晦翁碑》《文集》
似儒非儒，故闡之曰：「佛家從頭都不識，則不識性所從出之天，即謂之命；」曰：「只認知覺便做性，則不識心所具之理，即謂之性。」又曰：「但認爲己有，則不認以天理爲天下之公共者言性，以有我之私者言氣質，是爲無所蔽。」以心無理又無蔽，不得不以理爲障。障一去，而方寸中空空蕩蕩，若無星之秤，無界之尺，事至不能決，不得不以事爲障。以理爲障，故不言窮理；以事爲障，故不言敬事。而惟此虛靈知覺在腔子內者，炯然灑然無念無，其工夫則止觀空悟爲一，一悟便是，即爲了當。自此隨意見所起，不分真妄，皆本來面目。執爲柄，直豎而往，操縱作用，無不自由，上天下地，惟我獨尊，其效驗以既悟必證，必得人傳繼，始爲大悟。乃急於說法普度，機鋒應對，凡來參者，若薛子所云：「不問賢愚善惡，只順己者便是。」無我無人，其說簡徑直捷，新奇玄妙，身不自修，又不俟循序，不待防檢，其勢較易於聖學，其利本於養生，以故豪傑之負聰明才辨者，於此既能聞道，又能養生，孰不動乎舊所傳習，攙而入乎此者？先生素愛之於心，故並其時，有謂心即理者，直辯其非，曰「心粗」，曰「不識有氣質之性，豈不以其品優識賢而必深文之哉？」蓋傳而釋之，其端初開，不容不言爲之防。《朱晦翁碑》《文集》
故其論學，聖人盡性，學者復性，性之復，在變化氣質，而變化之方，則以程子發明孔門「下學而上達」教人成法，而曰「涵養須用敬，進學則在致知」者，申之曰：「主敬以立其本，窮理以致其知，本立而知益明，知進而本益固。」自此辨明教立，學者所得明，固於禪不染，亦皆能言以闢之，於是儒而禪者絀。宋末偽學重禁，學者相與信從，講之不輟，忠義輩出。元人事佛，魯齋許子以此用□□□世教賴之不墮。《朱晦翁碑》《文集》
我聖祖以經書傳註，又集諸儒大全，列學宮，時有文臣進解佛經，亦祇以佛釋佛，不許以儒文。是以至今明經修行，議事謀政，皆從此出。此其崇正闢邪之功，並於孔子作《春秋》，孟子闢楊、墨，即門人後記錄有異，亦當刪煩存實，舍短集長，以永其功，俾勿爲釋氏者攙入爲害。何近歲有嘗讀其書，既因養生契禪，恍見此心知覺之妙，遂自稱悟，揭之爲良，曰「道在此，不在行，即爲己心，《六經》不在載籍，妙道自己而發，先聖先儒弗及，傳註皆差。」因取精一、博約、一貫、忠恕、格致、克復、中和、盡心、知性、知天諸訓，一認爲己所有，知覺之中不辨，欲以易天下。見其惟傳註是從，不詆之則己說不伸，乃詆所闡教法爲末務，主敬爲綴，格物窮理爲支離，爲義外，爲俗學，鄙傳註爲訓詁章句，非讀書爲遠人爲道。《朱晦翁碑》《文集》
竊揆孔門下學事，上達理，理本事末，學此事，達此理，還卻以此理處此事，是爲本末一原，何嘗末？其論主敬，所以存此心格物，所以明此心存明，皆心也，何嘗綴？支離義外者，直以義爲在外，今指性即理，窮而至於義之精，精斯一，一斯貫矣，何嘗外？俗學者，詞章家記誦、補綴、科試、覆射者可言矣，即嘗以攷小學訓行周至，安可以尚行不尚言？由博反約者例言，何嘗俗？經書藉漢、唐、宋間訓詁以傳，特或鑿、或淆、或虛無，又章分註解，不斷不屬，非其章句傳註，其文理脈絡，何由貫通乎？何嘗鄙？孔門以讀書爲學，玩《易》誦《詩》，讀《書》學《禮》，博文游藝，皆是也，然取以明理，理明止矣，是亦不遠人以爲道也，何嘗非？即是見詆之者，非在詆者所據以爲道，乃先生契聖而盡示來者，又其所預期至此而嚴爲之防者，後人不知其防，反信其詆，靡然而從。亦自童習間，傳註言心、言性命，及求其所以爲心、爲性命弗知，是以偶聞一悟性命之說，遂謂性與天道，聖門且不可得聞，茲於須臾靜坐，一閉眉目，息精神，屏思慮間，直窺堯、舜、孔子之前。人孰無堯、舜、孔子之志？而驟得之，將有快其直捷簡徑，庸知其從達磨窠臼間來哉？適其事誦讀者，方厭記誦、補綴、覆射爲煩，事踐履者，方苦克治、涵養爲難，忽言易簡者，乘其厭苦之虛，而入者爲主，縱有善語，不繹不從。《朱晦翁碑》《文集》
方且自崇自是，孳孳以講爲學，自講外修德、徙義、改過，皆置不言，即非德義有過，亦謂吾心不動。此涉於者，可勿較，至底咎矣！又以佛氏缺陷，世界未嘗員滿爲之辭，凡於所講之者稱賢，不講之者稱否云。前一人倡，后人而復后人影附聲和，堅不可破，猶以張無垢改頭換面，說向儒家舊步，摘取經書中一二語，立爲新名，作爲話頭，自稱心傳之秘。藉以儒言，以本心是聖，反觀內照，全此員神，不必修爲。而藉言於默識自得，無欲主靜者，實修性禪宗，以精神爲聖，攝息歸根，根本先立，生生不已。而藉言於收放、存良、持志、立命者，實修命玄宗，以身是本，修是學，合釋之觀心，玄之踵息，一之爲真我、真修。而藉言于《大學》綱領，修身爲本者，實性命雙修，宗中聖□□□□□□□□□□□□□□□□□□□□此，而其間彼此前後，各自求勝，揣度擬議，將謂合併，而竟不合不併，其流之害，及於傳註。《朱晦翁碑》《文集》
後學喜其新說，附會己意，以爲講牋，爲文義，見之有素，好之者嘉其同，不好者取其異，未嘗正之。今併以經書原文，各據胸臆立解，不宗本旨，其漸不至於背經棄傳，絕蔑聖言不止。及此際猶藉先生辨析於今，實防衛於前，俾我聖朝教令課條者，申飭于今，乃不淪於極弊者矣。然天運一否一泰，其道一晦一明，如環之循。薛子亦曰：「程、朱大有功於萬世。」又曰：「後人於朱子之書之意，不能遍觀盡識，或輒逞己見，妄有疵議，或勦拾成說，寓以新名，衒新奇而掠著述之功。多見其不知量也。茲欲絕其弊，惟躬行講明，俾天下後世，曉然知其功不可背，其講學修德徙義改過並進，勿專以講爲學，又勿爲逞己見寓新名者所搖惑，庶乎斯道明，世運泰矣。」竊意今當必有其人。噫！微斯人，吾誰與從！《朱晦翁碑》《文集》
來教以「天命之性爲虛靈不昧，譬則日月之貞明；氣質因依假借，迷復不常，譬則浮雲之聚散。雲聚而日月昏，雲散而日月炳，於日月貞明之體，未始有所損益」者。竊以天氣地質具而後生人，固聖愚賢不肖所同稟，特其中有清濁淳漓之異耳。所貴學者澄濁求清，去漓還淳，乃所謂變化之功爾。孟子「形色天性，惟聖人踐形」，厥旨深矣。苟以氣質爲浮雲，則是謂其祇有濁漓，而不謂其有清淳。然則生知安行之聖，學知利行之賢，其有外於此天地氣質而生，而人性上有二物矣。抑別有一種氣質，而非吾之所謂氣質者？又不然。是天命自天命，氣質自氣質，而道之形上形下，截然可分爲二。至於指天命之性爲性靈不昧，此近世諸儒同以爲然，似同於佛氏「昭昭靈靈見上乘」之說，與聖門所指性與天道，《中庸》以來性命，皆殊塗異能，非愚生所知。《與呂巾石》《文集》
今時所稱鉅公聞人者，談學術以立解頓釋，談文藝則飾章藻句，門戶特立，途徑肆開，崇居席，廣延游道，名流爭集幟下，而海內亦重之爲通達，爲弘大。而視夫履孝弟，抱廉節，慎交承，端舉動，若孟子所謂守先王之道者，出則宣忠猷，有仁澤，敦儉樸，覈功效，若周子所謂處事精詳，務名道理者，皆以一節視之。且鄙之以爲迂闊，爲襲，爲不達。以此爲言，即以此爲行可知。是以當此時，文飾勝寂，藻繁鮮實，吏行鮮治者，由此也。《與陳心谷》《文集》
今學者只以講便爲學，以學便爲道，以道便爲心，故曰「心學」。今言格物者，以心即知，以知即物，一歛視卻聽，便爲心正，心正便爲知致，知致便爲物格，物格便爲道，爲學。其辭儱侗不分，空寂難辨，遂使聖門曰心，曰道，曰學，曰正心、致知、格物，捏爲一團。其流之弊，令人空寂枯槁，祇成一個頑然之物。謹來諭謂：「統會斯道者心，以心體道，斯善學者。」又謂：「知非空知，必有一事，事即是物，知中有物，物見于知，雖有知物二字之名，實爲一齊俱到之妙。」可謂辨析至精。《與舒繼峰》《文集》
王道字純甫，號順渠，山東之武城人。正德辛未進士，選庶吉士。山東盜起，欲奉祖母避地江南，疏改應天教授，召爲吏部主事，歷考功文選郎中。大學士方獻夫薦其學行淳正，可任宮僚，握春坊左諭德，引疾辭歸。嘉靖十二年，起南京祭酒，明年回籍。二十五年，起南太常寺卿，尋陞南戶部右侍郎，改禮部，掌國子監事，又改吏部而卒。贈禮部尚書，諡文定。《文定王順渠先生道》
先生所論理氣心性，無不諦當。又論人物之別，皆不錮於先儒之成說，其識見之高明可知。但以孟子執情爲性，不足以服諸子。孟子指出惻隱、羞惡、辭讓、是非，是即性也。舍情何從見性？情與性不可離，猶理氣之合一也。情者，一氣之流行也，流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也。故《易》曰：「利貞者，性情也。」先生言情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷。不知情之遷，遷於外物耳，當其無物之時而發之，何嘗不仍是惻隱、羞惡、辭讓、是非之心乎？其不遷也明矣。今必欲於四端之前，求其不可知、不容說者以爲性，無乃復錮於成說乎？先生初學於陽明，陽明以心學語之，故先生從事心體，遠有端緒。其後因眾說之淆亂，遂疑而不信。所疑者大端有二，謂致知之說，局於方寸；學問思辨之功，一切棄卻。夫陽明之所以致知者，由學問思辨以致之，其萬死一問思辨也。先生既知心體之大，而以事心者爲局心，其亦自相矛盾乎？謂良知是情之動，於本然之體，已落第二義。夫陽明之所謂良知，不曰未發之中乎？以念頭起處，辨其善惡者，此在門弟子之失，而以加之陽明，不受也。先生又從學甘泉，其學亦非師門之旨，今姑附於甘泉之下。《文定王順渠先生道》
或問道曰：「一陰一陽之謂道，理氣之別何居？」曰：「奚別之有哉？盈天地間，本一氣而已矣。方其混淪而未判也，名之曰太極。迨夫醞釀既久，升降始分，動而發用者，謂之陽，靜而收斂者，謂之陰，流行往來而不已，即謂之道。因道之脈胳分明而不紊也，則謂之理。數者名雖不同，本一氣而已矣。《文錄》
「理氣不雜不離之說非歃？」曰：「非也。黑白相入曰雜，彼己相判曰離，二也。氣之脈胳分明而不紊者曰理，其爲物不二也。雜與離，不可得而言矣。」《天道說》《文錄》
「人物之生，孰形之？」曰：「氣爲之形。」「孰性之？」曰：「氣爲之性。」曰：「氣爲之性也，理何居耶？」曰：「理即氣也，而以爲有二乎哉？天地之氣，一陰一陽而已。陰陽之形而上者，謂之道，而人物受之以正其性。陰陽之形而下者，謂之器，而人物分之以範其形。道不離於器，而性即具於形，本一氣而已矣，豈外此更有所謂理，而與氣爲偶者耶？」「然則人物之別，何如？」曰：「陰陽也者，運而造化者也。運則不齊，不齊則通塞偏正生焉，通而正者造人，塞而偏者造物。」「人生皆善，而有知愚賢不肖之不同，何也？」曰：「天地之氣，絪縕停滀，流行推盪，大而一世之否泰，小而一歲之災祥，上而日月之薄蝕，下而山川之崩竭，皆生於運之不齊也。況人於天地間，以有涯之形，囿有涯之氣，而其資生資始之時，或適感天地偏陰偏陽，與夫陰陽之乖戾者。則其既生之後，通者有時而或塞，正者有時而或偏，偏有輕重，塞有厚薄，而知愚賢不肖之等分矣。《性說》《文錄》
自南宋崇尚道學之後，其學未嘗不行於上也，而卒不能收善治之效。未嘗不傳於下也，而卒不見成命世之才。由今觀之，想望慶曆、嘉祐之盛，韓、范、富、歐之風，邈乎不可覿矣。況等而上之乎？《道學》《文錄》
性善之善，不與惡對，與惡對者，情之善也。孟子執情以爲性，故雖竭力道性善，終不足以服諸子之口。子由闢之是矣，但欠源頭一句分明耳。蓋情之善，原從性之善而來，但情之善可遷，而性之善不可遷，情之善有對，而性之善無對。今概以爲無是無非，是以惡爲亦出於性矣。殊欠分曉。《性善之說》《文錄》
爲仁之本，是仁之本也。孟子以事親從兄，爲仁義之實，意正如此。本者，根也，實亦根也。《孝弟爲仁之本》《文錄》
朱子論性，千言萬語，只是一意，大抵謂人與物所稟之理一般，但人之氣清，能推，而物之氣濁，不能推耳。敢以一言難之，麟鳳龜龍，謂之四靈，其氣之清明，視世之常人何如？然常人於四端五典，雖不能全，而亦不至盡廢。四物雖靈，曷嘗見有彷彿於人者哉？就此處觀之，可見人與物之情，合下不同矣。故孟子闢告子以牛犬之性，與人不同，正與此處看得明白耳。《性學》《文錄》
聖人所示學問思辨之功，皆從發明此心，以恢復其廣大高明之本體，所謂如切如磋也。而世儒乃欲以此窮盡天下之理，不知理者，吾心之準則，孟子所謂權度，心爲甚者此也。心體苟明，則權度精切，而天下之長短輕重，應之而有餘矣，豈待求之於外哉？《爲學》《文錄》
所謂物者，指外物而言，即《樂記》「感於物而動，性之欲也」。所謂格者，以扞禦爲義，主溫公之說。《格物》《文錄》
「孟子後，千載無真儒」。宋儒有是言，余每讀之戚然。姑就漢一代言之，董、賈兼文學政事之科，蕭、曹、丙、魏，皆有政事之才，遠在季路、冉有之上，而丙又入德行而不優。至於孔明，則兼四科而有之矣。黃叔度不言而化，如愚之流輩也。管幼安龍德而隱居於遼東，一年成邑。陳太丘、荀令君、郭有道、徐孺子皆德行科人，冉、閔之次也。其諸表表，難以悉數。三國人才尤盛，至晉及唐，代不乏人。今一舉而空之曰：「無真儒」，嗚呼！悠悠千載，向誰晤語。《文錄》
宋自慶曆以前，英賢彙出，當時治體，風俗人才，皆淳龐渾厚。於時程、朱未生也，亦曷嘗如長夜，直待程、朱出而後明哉？《文錄》
孟子曰：「聖人先得我心之同然者，謂理也，義也。」是義理皆在於心矣。皆在於心而有二名，體用之謂也。今曰在物爲義，處物爲理，則是用由內出，而體全在外具矣。不知體既在外，用何自出哉？謂之義外之見也亦宜。以上《批林國輔講餘答問》《文錄》
天理平鋪於人情物理之間，舜之所以爲聖，不過明於庶物，察於人倫而已。所貴乎學問之功，正要在日用應酬人物處，觀其會通。動中肯綮，如庖丁解牛，洞無凝滯，然後爲得，少有扞格齟齬，即是學力未至，便當反己研求，務要推勘到底，使在我者無毫髮之不盡，而後委外之通塞於所遇焉。《答魏莊渠》《文錄》
陽明先生致知之說，大略與孟子察識擴充四端之意相似而實不同。孟子見得道理平實廣大，如論愛牛，便到制民常產，論好色好勇好貨，便到古公、公劉、文、武之事。句句都是事實，所以氣象寬裕，意味深長。陽明先生所見，固存省之一法，然便欲執此以盡。蓋爲學工夫大，《易》所謂「學問辨」，《中庸》所謂「學問思辨」，《論語》所謂「博文約禮」，「好古敏求」，「學《詩》學《禮》」，一切棄卻，而曰「爲學之道，耑求之心而已」，是幾於執一而廢百矣。《文錄》
若論道之本體，天大無外，心大亦無外，天地之用，皆我之用，渾然一理，何所分別？吾心體會盡天下之理，亦只是全復吾心之所固有而已。故曰：「盡其心者，知其性也。」知其性，則知天矣，知性知天，卻只在盡心焉得之，則心體之大，可想而知矣。今乃欲以方寸之微，念慮之動，局而言之，不幾於不知心乎？不知心而能盡心，不盡心而能知性知天，而曰「聖人之學，吾未之信也」。以上《答朱守中》《文錄》
若把良知當仲尼，太清卻被片雲迷。良知止是情之動，未動前頭尚屬疑。《次陽明詠良知》
獨知還是有知時，莫認獨知即正知。尋到無知無物處，本來面目卻爲誰？《次陽明詠良知》
本來面目卻爲誰？絕四宣尼定自知。學子欲尋絕四處，不先格物更何爲？《次陽明詠良知》
孟子良知即四端，乃情之發動處，其以孩提言，正赤子之心，而程子以爲已發而末遠於中者也。陽明指此以爲聖人之本體，落第二義矣。《次陽明詠良知》
格，扞格之義，禦之於外也。物，物交物之物，凡外物皆是也。格物，即孔子所謂克己，孟子所謂寡欲，周子所謂無欲也。格物以致知，猶刮垢以磨光也。物格知至，則垢盡而明見矣。《次陽明詠良知》
諸儒學案者，或無所師承，得之於遺經者；或朋友夾持之力，不令放倒，而又不可系之朋友之下者；或當時有所興起，而後之學者無傳者，俱列於此。上卷則國初爲多，宋人規範猶在。中卷則皆驟聞陽明之學而駭之，有此辨難，愈足以發明陽明之學，所謂他山之石，可以攻玉也。下卷多同時之人，半歸忠義，所以證明此學也，否則爲偽而已。《前言》
方孝孺字希直，台之寧海人。自幼精敏絕倫，八歲而讀書，十五而學文，輒爲父友所稱。二十遊京師，學於太史宋濂。濂以爲遊吾門者多矣，未有若方生者也。濂返金華，先生復從之，先後凡六歲，盡傳其學。兩應召命，授漢中教授。蜀獻王聘爲世子師。獻王甚賢之，名其讀書之堂曰正學。建文帝召爲翰林博士，進侍讀學士。帝有疑問，不時宣召，君臣之間，同於師友。金川失守，先生斬衰，哭不絕聲。文皇召之不至，使其門人廖鏞往，先生曰：「汝讀幾年書，還不識箇是字。」於是繫獄。時當世文章共推先生爲第一，故姚廣孝嘗囑文皇曰：「孝孺必不降，不可殺之，殺之天下讀書種子絕矣。」文皇既慚德此舉，欲令先生草詔，以塞天下之人心。先生以周公之說窮之。文皇亦降志乞草，先生怒罵不已，磔之聚寶門外。年四十六。坐死者凡八百四十七人。崇禎末，謚文正。《文正方正學先生孝孺》
先生直以聖賢自任，一切世俗之事，皆不關懷。朋友以文辭相問者，必告之以道，謂文不足爲也。入道之路，莫切於公私義利之辨，念慮之興，當靜以察之。舍此不治，是猶縱盜於家，其餘無可爲力矣。其言周子之主靜，主於仁義、中正，則未有不靜，非強制其本心如木石然，而不能應物也，故聖人未嘗不動。謂聖功始于小學，作《幼儀》二十首。謂化民必自正家始，作《宗儀》九篇。謂王治尚德而緩刑，作《深慮論》十篇。謂道體事而無不在，列《雜誡》以自警。持守之嚴，剛大之氣，與紫陽真相伯仲，固爲有明之學祖也。先生之學，雖出自景濂氏，然得之家庭者居多。其父克勤，嘗尋討鄉先達授受原委，寢食爲之幾廢者也。故景濂氏出入於二氏，先生以叛道者莫過於二氏，而釋氏尤甚，不憚放言驅斥，一時僧徒俱恨之。庸人論先生者有二：以先生得君而無救於其亡。夫分封太過，七國之反，漢高祖釀之，成祖之天下，高皇帝授之，一成一敗。成祖之智勇十倍吳王濞，此不可以成敗而譽咎王室也。況先生未嘗當國，惠宗徒以經史見契耳。又以先生激烈已甚，致十族之酷。夫成祖天性刻薄，先生爲天下屬望，不得其草，則怨毒倒行，無所不至，不關先生之甚不甚也。不觀先生而外，其受禍如先生者，寧皆已甚之所至乎？此但可委之無妄之運數耳。蔡虛齋曰：「如遜志者，蓋千載一人也。天地幸生斯人，而乃不終祐之，使斯人得竟爲人世用，天地果有知乎哉？痛言及此，使人直有追憾天地之心也」。乃知先正固自有定論也。《文正方正學先生孝孺》
人孰爲重？身爲重。身孰爲大？學爲大。天命之全，天爵之貴，備乎心身，不亦重乎？不學則淪乎物，學則可以守身，可以治民，可以立教。學不亦大乎？學者聖人所以助乎天也，天設其倫，非學莫能敦。人有恒紀，非學莫能序。故賢者由學以明，不賢者廢學以昏。大匠成室，材木盈前，程度去取，沛然不亂者，繩墨素定也。君子臨事而不眩，制變而不擾者，非學安能定其心哉？學者君子之繩墨也，治天下如一室，發心見於事，出而不匱，繁而不紊。不學者其猶盲乎？手揣足行，物至而莫之應。《侯城雜誡》
治人之身，不若治其心；使人畏威，不若使人畏義。治身則畏威，治心則畏義。畏義者於不善不禁而不能爲，畏威者禁之而不敢爲，不敢與不能，何啻陵谷。《侯城雜誡》
古之仕者及物，今之仕者適己。及物而仕，樂也；適已而棄民，恥也。與其貴而恥，孰若賤而樂？故君子難仕。《侯城雜誡》
古之治具五：政也，教也，禮也，樂也，刑罰也。今亡其四，而存其末，欲治功之逮古，其能乎哉？不復古之道，而望古之治，猶陶瓦而望其成鼎也。《侯城雜誡》
化於未萌之謂神，止於未爲之謂明，禁於已著之謂察，亂而後制之謂瞽。秦、漢之治，其瞽也。與不師古而瞽之師，孰謂之非瞽？《侯城雜誡》
古禮之亡也，人不知事親之道。今喪禮朝夕奠之儀，其事生之常禮乎？孔子曰：「至於犬馬，皆能有養，不敬，何以別乎？」噫！行者鮮矣。《侯城雜誡》
爲子孫者，欲其愨不欲其浮，欲其循循然，不欲其然。循循者善之徒，者惡之符。《侯城雜誡》
一年之勞，爲數十年之利，十年之勞，爲數百年之利者，君子爲之。君子之爲利，利人；小人之爲利，利己。《侯城雜誡》
待人而知者，非自得也；待物而貴者，非至貴也。《侯城雜誡》
不怍於心，合乎天，足乎己，及乎人，而無容心焉，惟君子哉。君子有四貴：學貴要，慮貴遠，信貴篤，行貴果。《侯城雜誡》
好義如飲食，畏利如蛇虺，居官如居家，愛民如愛身者，其惟貞惠公乎？釋書而爲治，而政無不習也，去位而野處，而色未嘗異也。是以不以才自名，而才者莫能及；不以道自任，而君子推焉。世俗之學，豈足以窺之乎？《侯城雜誡》
學術之微，四蠹害之也。文奸言，摭近事，窺伺時勢，趨便投隙，以貴富爲志，此謂利祿之蠹。耳剽口衒，詭色淫辭，非聖賢而自立，果敢大言以高人，而不顧理之是非，是謂務名之蠹。鉤摭成說，務合上古，毀訾先儒，以爲莫我及也，更爲異義，以惑學者，是謂訓詁之蠹。不知道德之旨，雕飾綴緝，以爲新奇，鉗齒刺舌，以爲簡古，於世無所加益，是謂文辭之蠹。四者交作，而聖人之學亡矣。必也本諸身，見諸政教，可以成物者，其惟聖人之學乎？去聖道而不循，而惟蠹之歸，甚哉其惑也。《侯城雜誡》
爲政有三：曰知體，稽古，審時。缺一焉非政也。何謂知體，自大臣至胥吏，皆有體，違之則爲罔，先王之治法詳矣。不稽其得失，而肆行之，則爲野。時相遠也，事相懸也。不審其當，而惟古之拘，則爲固。惟豪傑之士，智周乎人情，才達乎事爲，故行而不罔，不野，不固。《侯城雜誡》
貧國有四，而凶荒不與焉。聚歛之臣貴則國貧，勳戚任子則國貧，上好征伐則國貧，賄賂行於下則國貧。富國有四，而理財不與焉。政平刑簡也，民樂地闢也，上下相親也，昭儉而尚德也，此富國之本也。《侯城雜誡》
國不患乎無積，而患無政；家不患乎不富，而患無禮。政以節民，民和則親上，而國用足矣；禮以正倫，倫序得則眾志一，家合爲一，而不富者未之有也。《侯城雜誡》
學古而不達當世之事，鄙木之士也；通乎事變而不本於道術，權詐之士也。鄙木者不足用，權詐者不可用。而善悅人，及其失也，木愈於詐。聞以權詐亡國矣，未聞鄙木者之僨事也，故君子尚朴而不尚華，與其詐也寧木。《侯城雜誡》
仕之道三：誠以相君，正以持身，仁以恤民，而不以利祿撓乎中。一存乎利祿，則凡所爲者皆乎人。人者失其天，失天而得人，愈貴而猶賤也。《侯城雜誡》
柔仁者有後，剛暴者難繼。仁者陽之屬，天之道也，生之類也；暴者陰之屬，地之道也，殺之類也。好生者祥，好殺者殃，天行也。《侯城雜誡》
爲家以正倫理別內外爲本，以尊祖睦族爲先，以勉學修身爲教，以樹藝畜牧爲常。守以節儉，行以慈讓，足己而濟人，習禮而畏法，亦可以寡過矣。《侯城雜誡》
禮本於人情，以制人情，泥則拘，越則肆，折衷焉斯可已。古之庶人祭不及祖，漢以下及三世，非越也，人情所不能己也。古過於薄，今過於厚。則從於厚。今過於薄，不若古之美，則惟古是從。禮近於厚，雖非古猶古也。《侯城雜誡》
三年之喪，自中出者也，非強乎人也。因其心之不安莞簟也，故枕由寢苫；因其心之不甘于肥厚也，故啜粟飲水；因其心之不忍於佚樂也，故居外，次不聞樂。豈制於禮而不爲哉？情之不能止也。今世之能喪者寡矣。飲食居處如平時，談笑容服無所更變。古之戮民，與欲正天下之俗，非始諸此，夫安始？《侯城雜誡》
君子事親以誠，緣情以禮，知其無益而偽爲之，非誠也。惑異教而冀冥福者，非偽乎？聖賢所不言，而不合乎道者，非禮也。化乎異端，而奉其教者，豈禮也哉？事不由禮者夷也。夷者□之死不祔乎祖。《侯城雜誡》
孝子之愛親，無所不至也。生欲其壽，凡可以養生者皆盡心焉；死欲其傳，凡可以昭揚後世者復不敢忽焉。養有不及，謂之死其親；沒而不傳道，謂之物其親。斯二者，罪也，物之尤罪也。是以孝子修德修行，以令聞加乎祖考，守職立功，以顯號遺乎祖考，稱其善，屬諸人而薦譽之，俾久而不忘，遠而有光。今之人不然，豐於無用之費，而嗇於顯親之禮，以妄自誑，而不以學自勉，不孝莫大焉。《侯城雜誡》
國之本，臣是也，家之本，子孫是也。忠信禮讓根於性，化於習，欲其子孫之善，而不知教，自棄其家也。《侯城雜誡》
士不可以不知命。人之所志無窮，而所得有涯者，命也。使智而可得富貴，則孔、孟南面矣；使德而可以致福遠禍，則羑里、匡人之厄，無從至矣；使君子必爲人所尊，則賢者無不遇矣。命不與人謀也久矣，安之故常有餘，違之故常不足。《侯城雜誡》
處俗而不忤者其和乎？其弊也流而無立，持身而不撓者其介乎？其弊也厲而多過。介以植其內，和以應乎外，斯庶矣乎！《侯城雜誡》
非義之利腊毒，可喜之事藏悔，易悅之人難近，萬全之舉多怨。君子知其然，功苟可成不沮於怨也。人果不可近，不受其悅也。事之適意，必思其艱。利之可取，先慮其患。故名立而身完也。《侯城雜誡》
儒者之學，其至聖人也，其用王道也。周公沒而其用不行，世主視儒也，藝之而已矣。嗚呼！孰謂文、武、周公而不若商君乎？《侯城雜誡》
人或可以不食也，而不可以不學也。不食則死，死則已。不學而生，則入於禽獸而不知也。與其禽獸也寧死。《侯城雜誡》
尚鬼之國多病，好利之國多貧。禍不可避也，利不可求也。有心於避禍者，禍之所趨，嗜利無厭者，害必從之。故君子信道而安命。《侯城雜誡》
人之不幸，莫過於自足。恒若不足，故足；自以爲足，故不足。甕盎易盈，以其狹而拒也；江海之深，以其虛而受也。虛己者進德之基。《侯城雜誡》
政之弊也，使天下尚法；學之弊也，使學者尚文。國無善政，世無聖賢，二者害之也，何尤乎人？《侯城雜誡》
愛其子而不教，猶爲不愛也；教而不以善，猶爲不教也；有善言而不能行，雖善無益也。故語人以善者，非難；聞善而不懈者，爲難。《侯城雜誡》
金玉犀貝，非產於一國，而聚於一家者，以好而集也。人誠好善，善出於天下，皆將爲吾用，奚必盡出於己哉？智而自用，不若聞善而服之懿也；才而自爲，不若任賢之速也。《侯城雜誡》
趙謙字撝謙，初名古則，餘姚人也。秦王廷美之後，降爲農家。就外傅於崇山寺，達旦忘寐。年十七八，東遊。受業天台鄭四表之門。四表學於張以忠，以忠學於王伯武。伯武，胡雲峰之高第弟子也。洪武十二年，徵修《正韻》。已別用爲中都國子典簿。然以其說授之門人宋燧者，多採入於《正韻》。在中都，又以同官不合而罷歸。築考古臺，讀書其上。謂《六經》子史，歷代闡發有人，惟音韻之學，世久不明，乃著《聲音文字通》一百卷，《六書本義》十二卷。二十二年，召爲瓊山教諭，瓊海之人，皆知向化，稱爲海南夫子。二十八年十一月一日卒於廣城，年四十五。《瓊山趙考古先生謙》
先生清苦自立，雖盛暑祁寒，躡蹻走百餘里，往來問學。嘗雪夜與門人柴廣敬劇談，既乏酒飲，又無火灸，映雪危坐，以爲清供。其著述甚多，而爲學之要，則在《造化經綸》一圖。謂其門人王仲迪曰：「寡欲以養其心，觀止以明其理，調息以養其氣，讀書以驗其誠，聖賢之域不難到。」又讀武王《戒書》而惕然有感，以往古之聖，猶儆戒若是之至，後世眇末小子，其敢事事不求之心哉。既以古篆隨物而書，又銘其所用器物之未有銘者，以見道之無乎不在也。其時方希直氏亦補註《戒書》，以爲其言之善者，與《詩》、《書》要義無以異焉。蓋從來學聖之的，以主敬爲第一義，先生固與希直善，其講之必有素矣。廬陵解縉嘗銘先生之墓，謂其力學主敬，信不誣也。今《大紳文集》既失此文，而先著述亦多散逸。萬曆間集弱侯所表章者，僅先生字學之書，某幸得此於其後人，故載之於右。《瓊山趙考古先生謙》
周子曰：「無極而太極，太極動而生陽，乾道成矣。靜而生陰，坤道成矣。陽變陰合，五行順布，四時行焉。」一皆自然之天也。《造化經綸圖》
邵子「心爲太極」，蓋造化之一氣，即聖人之一心。造化之氣，本於發生，而聖人之心，亦將以濟世矣。故不免由靜以之動，自無而入有，使萬物得以遂其身，安其業。然人不見其者，以造化之氣，與聖人之心，雖動而不離靜，雖有而不舍無，彼萬物與萬民，齊見役說戰勞於其間，而不自覺。故曰：「帝出乎《震》，成乎《艮》。」帝者豈非造化之氣與聖人之心乎？夫三聖巍巍，繼天立極，相與傳授，獨辨此心。欲學聖賢者，舍此心，將何所用力哉？蓋人有情有性，而心則統性情者也。性者仁義禮智是也，情者喜怒哀樂是也。心得其養，則以性御情，而五常百行由此而正；心失其養，則以情蕩性，而五常百行由此而隳。此心之所主，顧不重乎？學者誠能時時省察，念念不忘，而使道心常爲之主，人心每聽命焉，則寂然不動之時，當與造化同其體，及感而遂通，自然與造化同其用，斯其所以爲三極之道。三極者，三才各一太極也。洪武甲戌秋七月既望，餘姚趙謙謹識。《造化經綸圖》
仁 愛理。得之於天，具之於心。元。孝 存則承顏養志，愛敬不忘；沒則慎終追遠，繼志述事。慎行其身，不敢以遺體行 殆。將爲善，思貽父母令名，必果；將爲不善，思貽父母羞辱，必不果。公 老老幼幼，舉斯加彼，物我不分，窮達一視，克伐怨欲不行，意必固我不立。恕 己所不欲，勿施於人，不以所長者病人，不以所能者愧人，不念舊惡。慈 少者懷之，不獨子其子。愛 矜孤恤貧，隨力濟物。寬 納污藏疾，犯而不校。厚 德必報，怨不讎。故舊不遺，篤序姻親。成人美，掩人過。《造化經綸圖》
不仁險 設機阱，包禍心，陷人不義，中人凶禍。忍 害物傷人，幸災樂禍。忌 聞人才美而媢疾，見人富貴而熱中。凡以勝己爲不滿者，皆忌也。刻 督責太苛，自忍中來。掊克無艾，自貪中來。念怨不忘，敗人之善，成 人之惡。 薄 喜聞人過，好言人短，忘恩負德，得新棄舊，輕訾毀，好攻訐。克 多尚人不遜善，事功欲自己出，議論專好己勝。躁 不耐激觸，不能容忍。自褊中來。私 立物我，分町畦，凡事只求自利。褊 氣宇狹隘，不能容物。暴 任情恣橫，挾勢憑陵。《造化經綸圖》
義 宜理。得之於天，具之於心。利。直 志義不屈不撓，詞色不佞不諛。弟 敬兄友弟，恭老尚年。正 任理而行，不爲阿比，安命守分，不肯苟求。凡出處語默，進退屈伸，剛柔寬嚴 ，好惡取舍，從違避就，貴審其宜而不失。自反 愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己。剛 乾健篤實，不爲物撓，富貴貧賤，不淫不移，威武不能屈。介 確然有守，不爲俗變。廉 見得思義，分無多求。勇 見善必爲，知過必改。《造化經綸圖》
不義貪 貨殖玩物，貪名逐祿，不務自守，動輒有求。吝 不濟人之財，當予者不予，但有刓忍戀惜之意。不教人以善，所有則隱蔽，惟恐 他人知之。憂 患貧畏禍。昔人謂禍患之來，只有一個處置。若過於憂，是無義無命也。佞 脅肩諂笑，巧言飾語，擎跪曲拳。凡冀以逄迎投合人意向者皆是。欲 耳於聲，目於色，口於味，鼻於臭，四肢於安佚。懦 柔而無立，隨俗浮沉，自守不堅，屈於威勢。偏 不求中正，好惡任情。鄙 計瑣屑，甘猥賤。自吝中來。悖 執己自是，違眾從欲。比 不顧是非，情黨物。怨 不安義命，不務反躬，一切歸咎於天人。《造化經綸圖》
禮 恭理。得之於天，具之於心。亨。敬 正名辨分，敬老崇賢，居處恭，執事敬。內則攝思慮去知，故凝然主一而無適； 外則正衣冠尊瞻視，儼然莊重而不慢。謹 不侈然自放，不軒然自得，言不輕發，事不輕舉，不出位而思，不怨天，不尤人 ，不居下訕上，務隱惡揚善，避嫌疑，審去就，不訐以爲直，不徼以爲知。讓 辭尊居卑，推多取少，慮以下人，善則稱人。謙 有若無，實若虛，以能問於不能，以多問於寡。《造化經綸圖》
無禮驕 挾富貴以自恣，恃才美以爲高，常有欲自表見意，便有伐在其中。常有陵壓 人意。便有傲在其中。侈 大室廬，華衣服，盛車馬，美飲食，麗器用，越制度，不安分。誕 無而爲有，虛而爲盈，約而爲泰。粗厲 氣象兀突難親。簡 接物不委曲，與人無恩義。敖 簡賢德，侮老成，自處放肆，待物輕率。《造化經綸圖》
智 別理。得之於天，具之於心。貞。窮理 博覽以致廣大，窮究以盡精微，凡大而天地之理，微而事物之故，明而禮樂之文 ，幽而鬼神之情狀，近而人物賢否邪正之分，遠而古今興哀治亂之，無一不當 致知。疑事每質，知之爲知之，不知爲不知。待人 不逆詐，不億不信，又當先覺，不可受人之欺，見賢思齊，見不賢而內自省，親 賢人，遠小人。知人 識別邪正，愛而知其惡，憎而知其善。處事 別是非，辨可否，審利害，計始終。義以爲質，禮以行之，遜以出之，信以成之。知言 真偽忠佞，貴於辨察。知命 貧富貴賤，付於自然。明 不讀非僻之書，不爲非禮之視。聰 不受浸潤之譖，樂聞讜直之言。《造化經綸圖》
無智昏 於事不審是非可否，於人不識誠偽善惡，遠賢人，交小人。淺 以小小得喪爲利害，以小小毀譽爲榮辱，以小小逆順爲恩怨。固 拘方泥曲，執滯不通。陋 安於卑陋，不務廣覽博取以長見識。滿 器識褊狹，不能自屈，矜驕傲世，侮慢才德。巧 好穿鑿徼以爲智。不明 溺於亂色，觀非僻之書，視非禮之物。不聰 諱聞過，喜諛佞，惡正直。輕 事不詳審而妄爲，言不詳審而妄發。浮 不敦篤。《造化經綸圖》
信存心 真實無妄。盡己 言顧行，行顧言。盡人 循物無違。極誠 爲人謀而忠，與人有終始，體道無虛偽。《造化經綸圖》
不信詐 虛言罔人，匿行炫耀。欺 食言、偽言、大言、行事不確實，爲人不親切，有失自蓋藏。矯 心不相副，沽徼以求名。譎 多機關，挾術數，務詭隨，易反覆。 以上原在圖內，今書於外，以便觀者。《造化經綸圖》
有攸爲，罔稽乎得失，有攸行，罔覺乎凶吉，惟爾德之至神，惟爾道之至一，凡民有疑，惟爾質。《著》《考古續戒書》
德惟一，動則吉；行靡中，動乃凶。神之敬之，伊、泰筮之庸。《著格》《考古續戒書》
馨爾德容，以塞薉斯革。《香鼎》《考古續戒書》
山爾立，匪岌岌，邇余習。《筆架》《考古續戒書》
昏明之異，爾用爾棄，永昭爾之德，予夜無寐。《書燈》《考古續戒書》
窅而深，藏乃密，廓有容，隨所出。《書院》《考古續戒書》
正其心，艮其背，畏無聞，慎無視，允守茲，哲可企。《室》《考古續戒書》
大哉聖謨於爾儲，奠之甹之匪他圖。《書廚》《考古續戒書》
抒厥衷善則紀，秉有恒敬視此。《笏》《考古續戒書》
安毋忘危，樂毋忘悲，毋曰無知，天監於茲，毋自欺。《榻》《考古續戒書》
齋爾宿，慎爾獨，毋安爾寢，縱爾欲。《枕》《考古續戒書》
錦爛如災厥軀，綈疏溫安以存。《衾》《考古續戒書》
簞食豆羹，莫之與爭，羞珍食玉，其或顛覆。《鼎》《考古續戒書》
戒爾盈盈易傾，守爾中中有容。《水注》《考古續戒書》
爾之則，符心德，長短不齊惟所適。《度》《考古續戒書》
毋苟入，毋苟出，括汝口，時無失。《囊》《考古續戒書》
上無諂，下無瀆，慎所與，乃無辱。《名刺》《考古續戒書》
諧爾鳴，宣乃情，永協《韶》之成，毋爲鄭之聲。《琴》《考古續戒書》
溫而潤，惟爾德之蘊，端而方，惟爾德之臧，虛而質，是以容斯實。《硯匣》《考古續戒書》
黑所致，白亦緇，欲有所染其慎之。《墨》《考古續戒書》
而敦，質而文，紀厥善，余所遵。《圖書》《考古續戒書》
方而式，廉而直，履渠循常，契余德。《戒方》《考古續戒書》
藏厥機，勿妄開，彼其不齊爾乃裁。《書剪》《考古續戒書》
不偏倚，惟爾德之宜，正直如矢隨所之。《筆式》《考古續戒書》
仰彼則重，俯此則輕，俯仰咸匪經，惟執厥中乃爾程。《權》《考古續戒書》
或欹或盈罔攸式，掊多益寡爾作極。《量》《考古續戒書》
安爾，蓄爾質，的然於外，寧藏於密。《笥》《考古續戒書》
坦而夷，無欹無危，習於茲，敬而勿馳。《簡板》《考古續戒書》
疑所決，庸而瀎，永丹厥心，毋爲紫奪。《硃盒》《考古續戒書》
晨而興，謹斯櫛，毋以養望爲爾逸。《櫛》《考古續戒書》
勿爲所染而自緇，日新又新當自治。《墨池》《考古續戒書》
毋苟污，難復去。《點子》《考古續戒書》
匪欲其華，匪逞其奢，欲觀古像致厥家。《畫乂》《考古續戒書》
彼有所染庸爾革，陂而不瑩庸爾澤，革如澤，如爾之德。《砑蠃》《考古續戒書》
夫惟靜動罔不正，夫惟重無怠無縱，靜兮重兮，敬德日躋。《壓石》《考古續戒書》
懸爾形，著厥名，永綱紀，吾聖經。《書籤》《考古續戒書》
執斯匕，毋忘秉耒饘粥，於是以寧余餒。《匕》《考古續戒書》
操斯柄，亂斯正。《》《考古續戒書》
纍寸成尺，如彼積德。《巾》《考古續戒書》
觀爾和豫，範我規矩，趨行揖揚於是度。《佩》《考古續戒書》
山削爾形，惟亂風是屏，毋蔽厥明。《屏風》《考古續戒書》
視彼壺，庶乎屢空，視茲矢，庶乎直躬，心易體正遐不中。《壺矢》《考古續戒書》
用則張，舍則藏，用張舍藏，諒比陰陽。《蓋》《考古續戒書》
毋曰內可闚乎外，毋曰外不見其內，繄內外無二，惟明德之大。《簾》《考古續戒書》
柔而平，方而正，是藉是憑，以彰我名。《印蓐》《考古續戒書》
孑爾形，燭聖經，學欲緝熙，遵爾高明。《燭檠》《考古續戒書》
去茲塵，如垢去身，如惡去心，其日新。《尾拂》《考古續戒書》
折旋中矩，處彼得所。《印範》《考古續戒書》
齒易刷，心難潔，痛刮厲工毋歇。《牙刷》《考古續戒書》
太剛則缺，太銳則折，和爾剛銳，以解余結。《鐫銘》《考古續戒書》
曹端字正夫，號月川，河南之澠池人。自幼不妄言動。年十七，讀《五經》皆遍，師事宜陽馬子才、太原彭宗古，遠有端緒。永樂戊子，舉於鄉，明年登乙榜第一。授山西霍州學正。歷九年，丁憂廬墓。壬寅，起補蒲州。洪熙乙巳考績，兩學諸生皆上章請復任霍州，上遂許之。又歷十年。宣德甲寅六月朔之明日，卒於霍州，年五十九。《學正曹月川先生端》
初，先生得元人謝應芳《辨惑編》，心悅而好之，故於輪迴、禍福、巫覡、風水，時日世俗通行之說，毅然不爲所動。父敬祖爲善於鄉，而勤行佛、老之善以爲善。先生朝夕以聖賢崇正闢邪之論諷於左右，父亦感悟樂聞。先生條其人倫日用之事，可見之施行者，爲《夜行燭》一書，言人處流俗中，如夜行，視此則燭引之於前矣。里中有齋醮，力不能止，則上書鄉先生，請勿赴。又上書邑令，請毀淫祠，令以屬之先生，毀者百餘，惟存夏禹、雷公二廟，四時祈報，則設社穀壇。邢端修五岳廟，先生言其非禮；同僚肅拜梓潼神，先生以爲諂。僚曰：「斯文宗主也。」先生曰：「梓潼主斯文，孔子更主何事？」門人有赴漢壽亭社會者，先生愍痛以折之。諸生有喪，則命知禮者相之，有欲用浮屠者，先生曰：「浮屠之教，拯其父母出於地獄，是不以親爲君子，而爲積惡有罪之小人也。其待親不亦刻薄乎？」其人曰：「舉世皆然，否則訕笑隨之。」先生曰：「一鄉溺於流俗，是不讀書的人，子讀儒書，明儒禮，不以違禮爲非，而以違俗爲非，仍然是不讀書人也。」每有修造，不擇時日，或以太歲土旺爲言，先生明其謬妄，時人從而化之。《學正曹月川先生端》
霍州樵者拾金釵以還其主，人以爲異，樵曰：「第不欲愧曹郡博耳。」高文質往觀劇，中途而返，曰：「此行豈可使曹先生知也。」先生以力行爲主，守之甚確，一事不容假借，然非徒事於外者，蓋立基於敬，體於無欲，其言事事都於心上做工夫，是入孔門底大路。誠哉！所謂有本之學也。其辨太極，「朱子謂理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入。若然，則人爲死人，而不足以爲萬物之靈，理爲死理，而不足以爲萬物之原。今使活人騎馬，則其出入行止疾徐，亦由乎人馭之如何耳，活理亦然。」先生之辨，雖爲明晰，然詳以理馭氣，仍爲二之。氣必待馭於理，則氣爲死物，抑知理氣之名，由人而造，自其浮沉升降者而言，則謂之氣，自其浮沉升降不失其則者而言，則謂之理。蓋一物而兩名，非兩物而一體也。薛文清有日光飛鳥之喻，一時之言理氣者，大略相同爾。《學正曹月川先生端》
人之所以可與天地參爲三才者，惟在此心，非是軀殼中一塊血氣。《語錄》〔心者神也，神無方所，視聽言動，一切感應皆是。〕
事事都於心上做工夫，是入孔門底大路。《語錄》〔看此語，便見先生之學。〕
事心之學，須在萌上著力。《語錄》〔所謂萌，即《易》之幾，《學》、《庸》之獨也。〕
學欲至乎聖人之道，須從太極上立根腳。《語錄》〔與學聖之事主於一心參看。〕
天地間凡有形象聲氣方所者，皆不甚大，惟理則無形象之可見，無聲氣之可聞，無方所之可指，而實充塞天地，貫徹古今，大孰加焉！故周子言無極而太極。《語錄》
做人須向志士、勇士、不忘上參取，若識得此意，便得此心，則自無入不自得。《語錄》
人要爲聖賢，須是猛起，如服瞑眩之藥，以黜深痼之疾，真是不可悠悠。《語錄》
學者須要置身在法度之中，一毫不可放肆，故曰禮樂不可斯須去身。《語錄》〔先生爲學嚴密如此。〕
吾輩做事，件件不離一敬字，自無大差失。《語錄》
一誠足以消萬偽，一敬足以敵千邪，所謂先立乎其大者，莫切於此。《語錄》
非禮勿視，則心自靜。《語錄》
學者須要識得靜字分曉，不是不動便是靜，不妄動方是靜，故曰「無欲而靜」。到此地位，靜固靜也，動亦靜也。《語錄》〔靜字看得精極。〕
天理存亡，只在一息之間。《語錄》〔其嚴乎！先生存養之密可見。〕
生死路頭，惟在順理與從欲。《語錄》
能真知義理之味無窮，則窮達自不足以動念。《語錄》
聖人之心，一天地生物之心，天地之心，無一物不欲其生，聖人之心，無一人不欲其善。《語錄》
聖人之所以爲聖人，只是這憂勤惕勵之心，須臾毫忽，不敢自逸。理無定在，惟勤則常存，心本活物，惟勤則不死。常人不能憂勤惕勵，故人欲肆而天理亡，身雖存而心已死，豈不大可哀哉！《語錄》〔勤之一字，是千古作聖的單方。〕
人之爲學，須是務實，乃能有進，若這裏工夫，欠了分毫，定是要透過那裏不得。《語錄》
學聖希賢，惟在存誠，則五常百行，皆自然無不備也。無欲便覺自在。《語錄》〔惟無欲者可作此語。〕
人只爲有欲，此心便千頭萬緒，做事便有始無終，小事尚不能成，況可學聖人耶？《語錄》〔語極的確。〕
受道者以虛心爲本，有所挾，則私意先橫於中，而不能入矣。《語錄》
人能於天命順而不咈，受而不拒，便是處死生富貴之要。《語錄》
直者生之道，循理而行，雖命之所遭有不齊，而莫非生道。《語錄》〔見得極透。〕
得一善，逞一善，得一能，逞一能，是謂道聽塗說。《語錄》
今人輕易言語，是他此心不在，奔馳四出了。學者當自謹言語，以操存此心。《語錄》
修身見於世，蓋實之不可掩者，非君子願乎其外，而欲以自見也。《語錄》
人性本善，而感動處有中節、不中節之分，其中節者爲善，不中節者爲惡。《語錄》〔知學則知中節，而動無不善。〕
道無形體可見，而聖人一身，渾然此道，故無形體之道，皆聖人身上形見出來。《語錄》〔人皆有之，第日用不知，不自作主宰耳，非道遠人也。〕
爲仁之功，用力特在勿與不勿之間而已。自是而反，則爲天理；自是而流，則爲人欲；自是克念，則爲聖；自是罔念，則爲狂。特毫忽之間，學者不可不謹。《語錄》
孔、顏之樂者仁也，非是樂這仁。仁中自有其樂耳。且孔子安仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁，而樂在其中者，天然自有之樂也。不違仁者，守之之仁，而不改其樂者，守之之樂也。《語》曰「仁者不憂」，不憂非樂而何？周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。《語錄》
人能恭敬，則心便開明。《語錄》
學到不怨不尤處，胸中多少灑落明瑩，真如光風霽月，無一點私累。《語錄》
《六經》、《四書》聖人之糟粕也，始當靠之以尋道，終當棄之以尋真。《語錄》〔道真我所固有者，先生此言，欲毋專泥書冊耳。〕
古人，文人自是文人，詩人自是詩人，儒者自是儒者，今人欲兼之，是以不能工也。賢輩文無求奇，詩無求巧，以奇巧而爲詩文，則必穿鑿謬妄，而有不得其實者多矣。不若平實簡淡爲可尚也。《語錄》〔見先生應感之實可法。〕
人心本自虛靈知覺，但事物纔觸，即動而應物，無蹤跡可尋捉處。《語錄》
《太極圖說述解序》略云：孔子而後，論太極者皆以氣言，老子道生一，而後乃生二，莊子師之曰：「道在太極之先」，曰一，曰太極，皆指作天地人三者，氣形已具，而混淪未判之名。道爲一之母，在太極之先，而不知道即太極，太極即道。以通行而言，則曰道；以致極而言，則曰極；以不雜而言，則曰一。夫豈有二耶？列子混淪之云，《漢志》含三爲一之說，所指皆同。微周子啟千載不傳之秘，則孰知太極之爲理而非氣也哉？且理，語不能顯，默不能隱，固非圖之可形，說之可狀，只心會之何如耳。二程得周子之圖之說，而終身不以示人，非秘之，無可傳之人也。是後有增周子首句曰：「自無極而爲太極」，則亦老、莊之流。有謂太極上不當加無極二字者，則又不知周子「理不離乎陰陽，不雜乎陰陽」之旨矣。亦惟朱子克究厥旨，遂尊以爲經而註解之，真至當歸一之說也。至於《語錄》，或出講究未定之前，或出應答倉卒之際，百得之中不無一失，非朱子之成書也。近世儒者多不之講，間有講焉，非舍朱說而用他說，則信《語錄》而疑《註解》，所謂棄良玉而取頑石，掇碎鐵而擲成器，良可惜也。《語錄》〔《太極圖》先生生平所最得力者。〕
《太極圖說辨戾》文略云：周子謂太極動而生陽，靜而生陰，則陰陽之生，由乎太極之動靜。而朱子之解極明備矣，其曰「有太極，則一動一靜而兩儀分，有陰陽，則一變一合而五行具」，尤不異焉。又觀《語錄》，卻謂「太極不自會動靜，乘陰陽之動靜而動靜耳。」遂謂「理之乘氣，猶人之乘馬，馬之一出一入，而人亦與之一出一入」，以喻氣之一動一靜，而理亦與之一動一靜。若然，則人爲死人，而不足以爲萬物之靈；理爲死理，而不足以爲萬物之原。理何足尚，而人何足貴哉？今使活人騎馬，則其出入行止疾徐，一由乎人馭之如何爾，活理亦然。不之察者，信此則疑彼矣，信彼則疑此矣，經年累歲，無所折衷，故爲《辨戾》，以告夫同志君子！《語錄》
黃潤玉字孟清，號南山，浙之鄞縣人。幼而端方，不拾遺金。郡守行鄉飲酒禮，先生觀之，歸而書之於冊，習禮者不能過也。詔徙江南富民實北京，其父當行。先生年十三，請代父往。有司少之，對曰：「父去日益老，兒去日益長。」有司不能奪而從之。至則築室城外，賣菜以爲生，作勞之餘，讀書不輟。有富翁招之同寓，先生謝不往。或問之，曰：「渠有一女，當避嫌也。」尋舉京闈鄉試，授江西訓導，用薦召爲交趾道御史，出按湖廣。劾藩臬郡縣之不職者，至百有二十人，風采凜然。景泰初，改廣西提學僉事。時寇起軍興，先生核軍中所掠子女，歸者萬餘口。副使李立，故入死罪且數百人，亦辨而出之。南丹衛在萬山中，歲苦瘴厲，先生奏徙平原，戍卒因之更生。丁憂起復，移湖廣，與巡撫李實不合，左遷含山知縣。致仕。成化丁酉五月卒，年八十九。先生之學，以知行爲兩輪。嘗曰：「學聖人一分，便是一分好人。」又曰：「明理務在讀書，制行要當慎獨。」蓋守先儒之矩矱而不失者也。其所友爲李文毅時勉、薛文清瑄，故操行亦相似。《督學黃南山先生潤玉》
天只氣，地只質，天地之生萬物，如人身生毛髮，任其氣化自然也。而人獨有心中一窩氣，寓得理而靈，故曰心神。然太虛中亦有一團氣，靈如人心者，則曰天神。《海涵萬象錄》
汴爲天下之中，不如金陵、江夏漕運之易集也。《海涵萬象錄》
道有體用，體即理，用即事，人得是理於心曰德，服是事於身曰行。何謂德？知仁、聖義、中和是也。何謂行？孝友、睦姻、任恤是也。《海涵萬象錄》
道無玄妙，只在日用間，著實循理而行。《海涵萬象錄》
在天爲理，與天常存，在人爲性，氣散則亡。《海涵萬象錄》
告子若曰「生理之謂性」，便不起人爭端。天地間只是生氣中有此生理，在人亦然，故名曰性，而總謂之仁。是仁即係天地生物之心，又只是生生之理，又曰氣質之性，即告子生之謂也。故張子曰：「君子弗性也。」《海涵萬象錄》
有一人之命，有一家之命，有一國之命，若長平坑卒，一國之命也，氣數也。《海涵萬象錄》
居處恭，執事敬，與人忠，則心自不放。《海涵萬象錄》
心之量宇宙間事，皆能推其理而知，但天下形勢，古今制度，必須考視而知，難意度也。《海涵萬象錄》
程、張所謂心，皆指其虛靈之氣而言，氣本寓理爲性，理從氣發爲情，而心能主宰者，亦氣也。《海涵萬象錄》
天地間生生不息爲仁，此天理流行也。人心只天理流行便是仁，私欲間斷便是不仁。《海涵萬象錄》
孔門所教所學，皆於用處發明，而體在其中。蓋理是道之體，事是道之用。孝弟見於日用，只從仁上發出來。仁是孝弟之理，孝弟是仁之用。學者騖於高遠，不盡孝弟之事，只是去探高妙，論心論性，卻全不識道。《海涵萬象錄》
教學者於自己體認性情發見處，便能知道。《海涵萬象錄》
古者士農工商，各一其業，子孫世守，而民志定。今也農工商之貪黠者，皆奔兢仕途，而謀吏胥出身，往往資其貪黠，卒獲仕途以終其身，所以濫溢銓曹，汙蠹民社者，多此途也。爲今之計，莫若自民間俊秀，取入庠校者，三年大比，約計藩臬郡縣司吏額，分上中下，取士之中式者上等，命爲藩臬閫司之吏，中等爲各郡吏，下等爲州縣吏。三年考滿，送禮部會試，亦依上法取送。在京衙門歷役三年，都試出身，則使儒法兼通，寄之民社，而去貪黠之風矣。《海涵萬象錄》
《大學》之道，問學之宏規；《論語》之言，踐屐之實理；《孟子》七篇，擴充之全功；《中庸》一書，感化之大義。《海涵萬象錄》
《大學》一書，《六經》之名例也；《中庸》一書，《六經》之淵源也。《海涵萬象錄》
格物格字，當訓合格之格。凡物之要者，莫切乎身心，物之大者，莫過於家國天下。人之所學，莫非身心家國天下之事。然事物莫不有理，而萬物皆備於我，則物理具於吾心。學者以吾心之理，格合事物之理，是曰格物。若訓爲至，則爲物至而後知，至不成文義也。《大學》《經書補註》
告曾子以道言，謂一理貫萬事，理即體，事即用。告子貢以學言，謂一心貫萬理，心者氣之靈，理者心之德。《經書補註》
一日克己復禮，一日以成功之大綱言，四勿以日日用功之節目言，譬之一好地方，有寇生發，日日要當克勝他，及至一日盡克勝了，而復卻好地方，則天下皆知其地方好了。朱子補傳「一旦豁然貫通」，即此一日義同。《經書補註》
天理寓於人曰性，猶源泉入於川曰流。然理無不善，而人之氣稟有清濁；泉無不潔，而川之泥質有沙淤。故人之始生，氣之清濁未甚見，及其長而習於善，則清者愈清，習於惡，則濁者愈濁。如川之始達，泥之澄渾未甚分，及其遠也，積於沙者，則澄者愈澄，汩於泥者，則渾者愈渾矣。故性近習遠。以上《論語》《經書補註》
浩氣是心窩中一點虛靈之氣，所以具眾理而應萬事者。人能事事合宜，則心無愧怍而天理純全，斯可識浩然之氣象也。仰不愧於天，俯不怍於人，此浩氣塞於天地之間也。《經書補註》
義者人心之裁制，氣之主也，即所謂志帥也。道者事理之當然，氣之行也，即所謂道路也。《經書補註》
萬物皆備於我，物理具於吾心也。以吾心之理，處物合宜，即義也。此之謂體用。以上《孟子》《經書補註》
《堯典》以親九族，即齊家也。止謂本宗九世，上至高，下至玄，自三而五，自五而九，上殺，下殺，旁殺，而人道竭矣。豈有外姓之謂族乎？故《爾雅》別外姻曰母黨，妻黨。《書》《經書補註》
天生烝民，有物有則，言天之生人，有是事則有是理。如視必明，聽必聰，色必溫，貌必恭，言必忠，而有即必也。民之秉彝，好是懿德，言人之有己，行此常事，故思此常理。如視思明，德思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，而好即思也。蓋事者道之用，理者道之體，故孔子曰：「爲此詩者，其知道乎？」《詩》《經書補註》
古者諸侯之別子之子孫，嫡派爲大宗，其庶子爲小宗。若小宗絕，不爲立後，惟大宗絕，則以支子立後。蓋大宗是尊者之統，不可絕也。今制大宗絕立後，小宗絕不立後，奈庶民不知朝廷之制，凡庶子絕，皆令過繼，只是爭取財產爾。《經書補註》
古昔吉服，殺縫向外，以便體；後王致飾，殺縫向內爲吉服，以外削外緝者爲凶服。《經書補註》
苴，束茅也，所以代神置於神席几東，祭時佐食取黍稷，祝取觶祭於苴，而祭畢棄之，即老氏所云芻狗也。今朱子家禮，乃束茅置沙于饌食前酎酒，似與古禮命祝祭酒意同。《經書補註》
羅倫字彝正，學者稱一峰先生。吉之永豐人。舉成化丙戌進士，對策大廷，引程正公語，人主一日之間，接賢士大夫之時多，親宦官宮妾之時少。執政欲節其下句，先生不從。奏名第一。授翰林修撰。會李文達奪情，先生詣其私第，告以不可。待之數日，始上疏歷陳起復之非，爲君者當以先王之禮教其臣，爲臣者當據先王之禮事其君。疏奏遂落職，提舉泉州市舶司。明年召還，復修撰，改南京，尋以疾辭歸，隱於金牛山，注意經學。《文毅羅一峰先生倫》
《周易》多傳註，間補己意。《禮記》彙集儒先之見，而分章記禮，則先生獨裁。《春秋》則不取褒貶凡例之說，以爲《春秋》緣人以立法，因時以措宜，猶化工焉，因物而賦物也，以凡例求《春秋》者，猶以畫筆摹化工，其能肖乎？戊戌九月二十四日卒，年四十八。正德十六年，贈左諭德，謚文毅。先生剛介絕俗，生平不作和同之語，不爲軟巽之行，其論太剛則折，則引蘇氏之言曰：「士患不能剛爾，折不折天也。太剛乎何尤？爲是言者，鄙夫患失者也。」家貧，日中不能舉火，而對客談學不倦。高守贈以綈袍，遇道殣，輒解以瘞之。嘗欲倣古置義田，以贍族人，邑令助之堂食之錢，先生曰：「食以堂名，退食於公之需也，執事且不可取，何所用與？」謝而弗受。凍餒幾於死亡，而一無足以動於中。若先生庶幾可謂之無欲矣。先生與白沙稱石交，白沙超悟神知，先生守宋人之途轍，學非白沙之學也，而皭然塵垢之外，所見專而所守固耳。章楓山稱：「先生方可謂之正君善俗，如我輩只修政立事而已。」其推重如此。《文毅羅一峰先生倫》
子路論爲國，而其言不讓，夫子哂之。況直居其位而不讓乎？登降作止飲食不辭焉，人皆以爲非也，榮以爵而不辭焉，人不以爲非也。非其小而不非其大，何也？《要語》
伯恭居喪授徒，子靜極以爲非，今日便子靜在，恐亦不敢以爲非也。《要語》
居喪須避嫌疑，不可自信而已。古人之受汙者，多以此，人或以是汙之，亦無路分說也。《要語》
進善無足處，有足便小了。臧否人物，此是一件不好勾當。稱善雖是美事，然必見得透，恐爲偽人所罔。《要語》
所以爲聖賢，不必刪述定作，如孔子折衷群聖，以垂憲萬世也。不過求之吾心，致慎於動靜語默、衣服飲食、五倫日用，以至辭受取舍、仕止久速，無不合乎聖賢已行之成法而已。《語要》
君子視人猶己，以義處己，不以義處人，非君子之道也。《要語》
流俗雖不美，而天下未嘗無正人，天下未嘗無正論，此固人心之所以不死，而天道之所以扶持斯世者也。《要語》
君子之學，持靜之本，以存其虛，防動之流，以守其一。虛則內有主而不出，一則外有防而不入，則物不交於我矣。物不交於我，則我之所以爲我者，非人也，天也。《要語》
或曰剛折而柔存，此非知剛者也。天不剛乎？地不柔乎？地有陷而天未嘗墜，不剛者存而柔者墮乎？山止也，水流也，山剛而水柔，不剛者存而柔者去乎？齒之折者，剛之無本者也，髮附於頭顱，頭顱存而毛髮去者何也？《要語》
誠曷終乎？土可入，誠不可得而息也。入土斯已矣，誠曷不息也？所謂生也，守之以死，死則終，誠不可得而息也。《要語》
所見專則守固。《要語》
與其以一善成名，寧學聖人而未至。《要語》
章懋字德懋，金華蘭谿人。成化丙戌會試第一。選庶吉士，授編修。與同官黃仲昭、莊昶諫上元煙火，杖闕下，謫知臨武。歷南大理評事，福建按察司僉事，考績赴吏部，乞休。宰尹旻曰：「不罷軟，不貪酷，不老疾，何名而退？」先生曰：「古人正色立朝，某罷軟多矣。古人一介不取，視民如傷，某貪酷多矣。年雖未艾，鬚鬢早白，亦可謂老疾矣。」遂致仕。林居二十年，弟子日進，講學楓木菴中，學者因曰楓山先生。弘治中，起爲南京祭酒，會父喪，力辭。廷議必欲其出，添設司業，虛位以待之。終制就官，六館之士，人人自以爲得師。正德初致仕。轉南京太常、禮部侍郎，皆不起。嘉靖初，以南京禮部尚書致仕。是歲辛巳除夕卒，年八十六。贈太子太保，謚文懿。其學墨守宋儒，本之自得，非有傳授，故表裏洞澈，望之龐朴，即之和厚，聽其言，開心見誠，初若不甚深切，久之燭照數計，無不驗也。以方之涑水，雖功業不及，其誠實則無間然矣。金華自何、王、金、許以後，先生承風而接之，其門人如黃傅張大輪、陸震、唐龍、應璋、董遵、凌瀚、程文德、章拯，皆不失其傳云。《文懿章楓山先生懋》
人形天地之氣，性天地之理，須與天地之體同其廣大，天地之用同其周流，方可謂之人。《語要》
學者須大其心胸，蓋心大則萬物皆通。必有窮理工夫，心纔會得大。又須心小，心小則萬理畢晰。必有涵養工夫，心纔會得小。不至狂妄矣。《語要》
或勸以著述，曰：「經自程、朱後不必再註，只遵聞行知，於其門人語錄，芟繁去蕪可也。」《語要》
《桃符詩》：「正要鬼神司屋漏，何須茶壘衛門庭。」《語要》
每講「伯夷、叔齊餓首陽之下，民到於今稱之」之語，便自警拔。《語要》
格君心，收人才，固民心，然後政事可舉。《語要》
惟唐、虞、三代皆聖人致中和而參贊，下此一泰一否，爲氣運所推盪耳。《語要》
窮理，自進退辭受之節，分明不苟始。《語要》
居敬於專一上見功。《語要》
應璋問學，先生曰：「勉齋真實心地，刻苦工夫，八字盡之矣。」《語要》
諸子皆親農事，邑令來見，諸子輟耕跪迎。先生官祭酒，其子往省，道逢巡檢笞之，知而請罪，先生笑曰：「吾子垢衣敝履，宜爾不識，又何罪焉！」《遺事》
太宰唐漁石出入徒步，人以爲言，漁石曰：「楓山先師致政歸，祇是步行。自後朴菴拯、竹澗潘希曾兩侍郎俱守此禮，吾安敢違耶？」《遺事》
楓山祖居渡瀆，距城十五里，當事至蘭谿者，必出城訪之。至則一飯鶪黍數豆，力不能辨，多假借於族人。其後遷居城中，小樓二間，卑甚。先生宴坐其間，每作文時，繞行室中，其冠往往觸樑墊角，先生不知也。《遺事》
先生田祇二十畝，而家人十口，歲須米三十六石，所入不足當其半，則以麥屑充之。《遺事》
宅後爲天福山，一日勾人者過其門，其人奔入，取道至山而去，手力疑爲先生家匿之，先生即令其遍索，不得，手力亦從後門去。先生與夫人略不動色。《遺事》
每歲宴其門人二次，清明冬至，祭祀之餕也。兩人其一席，有不至者，先生自專一席。若門人續至，專席已罄，則夫人自出益之。朴菴先生之姪也，其質朴略相似。先生聞其歸家，當有贏俸，即爲不樂。朴菴亦有慚色。《遺事》
人生而靜之謂性，得乎性而無累於欲焉之謂學。學在於人，而於性未嘗加，不學在於人，而於性未嘗損。學有純正偏駁，而於性未嘗雜，性本不學而能者也，而必假於學。性之動於欲也，學以求完夫性者也，而顧戕夫性，學之失其原也。蓋人之性也，即天之命也，於穆不顯，命之本體，而四時五行，萬化出焉；至靜無感，性之本體，而四端五常，百行具焉。本體藏於寂，妙用通於感，運之於心，爲思慮，發之於身，爲貌言視聽，施之於家，爲父子昆弟，措之於國與天下，爲君臣上下、禮樂刑政。《原學》
以性爲有內也，何性非物也？以性爲有外也，何物非性也？得乎性之體，則意可誠，心可正，身可修，家可齊，國治而天下平也。據此之謂德，履此之謂道，學此之謂學，勉之爲賢，安之爲聖。堯曰「執中」，明其體之無所偏耳。舜曰「精一」，明其體之無所雜耳。孔子曰「仁」，子思曰「誠」，孟子曰「盡心」，聖學相傳，千古一脈，一性盡而天下無餘事，天下無餘學也。《原學》
佛、老之教行於世久矣，後之儒者，非不倡言以排之，而卒不能勝之者，學之不明，性之未盡也。老氏以無名爲天地之始，無欲觀人心之妙，無爲爲聖人之治；而佛家者流，則又生其心於無所住，四大不有，五蘊皆空，其道以性爲心之體，吾惟修吾心煉吾性而已，明吾心見吾性而已，不必屑屑於其外也。是以其學陷於自私自利之偏，至於天地萬物爲芻狗，爲幻化，棄人倫遺物理，不可以治天下國家焉。今之學則又異於是矣。《原學》
心性之教不明，而功利之私遂淪浹而不可解，傳訓詁以爲名，誇記誦以爲博，侈辭章以爲靡，相矜以智，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽，身心性命竟不知爲何物。間有覺其繆妄，卓然自奮，欲以行能功實表見於世，則又致飾於外，無得於內，莫不以爲吾可以修身也，可以齊家也，可以治國平天下也，又莫不以爲吾不學佛、老之夢幻人世，遺棄倫理也。然要其所爲，不過爲假仁襲義之事，終不足以勝其功利之心，其去聖學也遠矣。猶幸生於今之世，毋使佛、老見之也。使佛、老生今世，而見吾人所爲，其不竊笑者幾希！是求免於佛、老之不吾闢，不可得也，暇闢佛、老乎哉？所幸真性之在人心，未嘗一息泯沒，而聖學昭然，如日中天，敏求之，精察之，篤行之，一切氣稟物欲，俱不能累。必求真靜之體，以立吾心之極。懲忿懲此也，窒欲窒此也，改過改此也，遷善遷此也。不爲佛、老之虛無，不爲俗學之卑瑣，斯爲聖學也已。若曰「是性也，吾有自然之體也」，不能戒懼慎獨，以求必得，而欲以虛悟入，則意見之障，終非自得。縱使談說得盡，亦與訓詁、記誦、辭章、功利者等耳。而何以爲學也？《原學》
莊昶字孔暘，號定山，江浦人也。成化丙戌進士。選庶吉士，授翰林檢討。與同官章楓山、黃味軒諫鰲山，杖闕下，謫判桂陽。改南京行人司副，遭喪。服闋，不起，垂二十年。弘治甲寅，特旨起用。先是瓊山丘濬嫉先生不仕，嘗曰：「率天下士夫背朝廷者昶也，彼不讀祖訓乎？蓋祖訓有不仕之刑也。」至是濬爲大學士。先生不得已入京，長揖刀，遂補原官。明年，陞南京吏部郎中。尋病，遷延不愈。又明年，告歸。丁巳，考察，尚書倪岳以老疾中之，士林爲之駭然。己未九月二十九日卒，年六十三。《郎中莊定山先生昶》
先生以無言自得爲宗，受用於浴沂之趣，山峙川流之妙，鳶飛魚躍之機，略見源頭，打成一片，而於所謂文理密察者，竟不加功。蓋功未入細，而受用太早。慈湖之後，流傳多是此種學間。其時雖與白沙相合，而白沙一本萬殊之間，煞是仔細。故白沙言定山人品甚高，恨不曾與我問學，遂不深講。不知其後問林緝熙，何以告之？其不甚契可知矣。即如出處一節，業已二十年不出，乃爲瓊臺利害所怵，不能自遂其志。《郎中莊定山先生昶》
先生殊不喜孤峰峭壁之人，自處於寬厚遲鈍，不知此處卻用得孤峰峭壁著也。白沙云：「定山事可怪，恐是久病昏了，出處平生大分，顧令兒女輩得專制其可否耶？」霍渭謂：「先生起時，瓊臺已薨。」是誣瓊臺也。按先生以甲寅七月出門，九月入京朝見，瓊臺在乙卯二月卒官，安得謂起時已卒哉？況是時徐宜興言「定山亦是出色人」，瓊臺語人「我不識所謂定山也」，則其疾之至矣，安得謂誣哉？先生形容道理，多見之詩，白沙所謂「百鍊不如莊定山」是也。唐之白樂天喜談禪，其見之詩者，以禪言禪，無不可厭。先生之談道，多在風雲月露，傍花隨柳之間，而意象躍如，加於樂天一等。錢牧齋反謂其多用道語入詩，是不知定山，其自謂知白沙，亦未必也。《郎中莊定山先生昶》
聖人之道貴無言，而不貴有言。言則影響形，而無言則真靜圓融，若憤也而真見，若冥也而真趣，若虛寂也而真樂。彼以天得，而此以天與，極其自得之真，而出乎意象之外，是以聖人不貴有言。《語要》
吾之此身受形父母，既有此形，則有此理，使吾身有一理不盡，吾於父母之形爲徒受矣。《語要》
浙人余中之過溪雲，以皇極經世之學授余。讀其書至三天說，所謂推以某甲之年月，必得某甲之時日，而後富壽，必先以某甲之年月，而後賤貧，以至水陸舟車之所產，東西南北之所居，精粗巨細之事，無不皆然，而至所謂福善禍淫，略無一二。余雖口唯其義，而心實不敢以爲學也。《語要》
聖賢之學惟以存心爲本，心存故一，一故能通，通則瑩然澄徹，廣大光明，而群妄自然退聽，言動一循乎禮，好惡用舍，各中乎節。《語要》
屈原長於騷，董、賈長於策，揚雄、韓愈長於文，穆伯長、李挺之、邵堯夫長於數，遷、固、永叔、君實長於史，皆諸儒也。朱子以聖賢之學，有功於性命道德，至凡《四書》、《五經》、《綱目》以及天文、地志、律呂、曆數之學，又皆與張敬夫、呂東萊、蔡季通者講明訂正，無一不至，所謂集諸儒之大成，此也。豈濂溪、二程子之大成哉？《語要》
《六經》莫大於《易》，而《易》有陰陽也。方其無言也，易具於心，渾然無爲；及其有言，則孰爲陰？孰爲陽？而陰陽之授受，皆傳之紙上，而《易》始散矣。《易》非散也，紙上而《易》自散也。《四書》莫精於《中庸》，《中庸》言性道教也。方其無言也，中庸具於心，噩然無名，及其有名，則孰爲性？孰爲道？孰爲教？而性道教之授受，皆得之口耳，而《中庸》始亂矣。《中庸》非亂也，口耳而《中庸》自亂也。《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》、《論》、《孟》，莫不皆然。《語要》
心非靜，則無所斂，主乎靜者，斂此心而不放也；心非敬，則無所持，居乎敬者，持此心而不亂也；理非窮，則無所考，窮乎理者，考此心而不失也。《語要》
往年白沙先生過余定山，論及心學，先生不以余言爲謬，亦不以余言爲是，而謂余曰：「此吾緝熙林光在清湖之所得也，而子亦有是哉！」世之好事詆陳爲禪者，見夫無言之說，謂無者無而無。然無極而太極，靜無而動有者，吾儒亦不能無無也。但吾之所謂無者，未嘗不有，而不滯於有；禪之所謂無者，未嘗有有，而實滯於無。禪與吾相似，而實不同矣。《語要》
道無不在，一大渾淪者，散在萬物。散在萬物者，俱可打成一片，而眾人則不知也。《語要》
楊、墨之害，甚於申、韓，佛、老之害，過於楊、墨。科舉之學，其害甚於楊、墨、佛、老。爲我、兼愛虛無、寂滅，蓋足闢矣。至於富貴利達，患得患失，謀之終身，而不知反者，則又楊、墨、佛、老之所無也。屬聯比對，點綴紛華，某題立某新說，某題立某程文，皮膚口耳，媚合有司，《五經》、《四書》擇題而出，變《風》變《雅》，學《詩》者不知，喪弔哭祭，學《禮》者不知，崩薨葬卒，學《春秋》者不知。嗚呼！此何學也？富貴而已，利達而已，覬覦剽竊而已。朱子謂廬山周宜榦有言，朝廷若要恢復中原，須罷三十年科舉始得。蓋已深惡之矣。《語要》
天地萬物，吾一體；窗草不除，皆吾生意；元會運世，皆我古今；伏羲、周、孔、顏、曾、思、孟，皆吾人物；《易》、《書》、《詩》、《禮》、《春秋》，皆吾《六經》；帝力何有，太平無象，皆吾化育。《語要》
天之生聖賢，將爲世道計也。或裁成以制其過，或輔相以補其不足。孔子之於《六經》，朱子之於傳註，喚醒聾瞶，所以引其不及者至矣。今世降風移，學者執於見聞，入耳出口，至於沒溺而淪胥之者，非制其過可乎？《語要》
張元禎字廷祥，別號東白，南昌人。少爲神童，以閩多書，父攜之入閩，使縱觀焉。登天順庚辰進士第，入翰林爲庶吉士。故事教習唐詩、晉字、韓、歐文，而先生不好也，日取濂、洛、關、閩之書讀之。授編修。成化初，疏請行三年喪。又言治道本原在講學、聽治、用人、厚俗，與當國不合，移病歸，家居二十年，益潛心理學。弘治初，召修《憲宗實錄》，進左贊善，上疏勸行王道。陞南京侍講學士，終養。《侍郎張東白先生元禎》
九年，召修《大明會典》。進翰林學士，侍經筵，上注甚，特遷卑座，以聽其講。丁憂喪畢，改太常卿，掌詹事府。以爲治化根源，莫切於《太極圖說》、《西銘》、《定性書》、《敬齋箴》，宜將此書進講。上因索觀之，曰：「天生斯人，以開朕也。」武宗即位，進吏部右侍郎，未及上而卒，正德元年十二月晦也。先生既得君，嘗以前言往行非時封進，不知者以爲私言也。孝宗晏駕，爲人指謫，先生亦不辯。先生卓然以斯道自任，一稟前人成法。其言「是心也，即天理也」，已先發陽明「心即理也」之蘊。又言「寂必有感而遂通者在，不隨寂而泯；感必有寂然不動者存，不隨感而紛。」已先發陽明「未發時驚天動地，已發時寂天寞地」之蘊。則於此時言學，心理爲二，動靜交致者，別出一頭地矣。《侍郎張東白先生元禎》
斯道在天地，不患踐之不力，所患知之弗真。《語要》
蕭宜翀蚤遊聘君之門，友克貞、公甫、居仁諸子，不飾廉隅於泥坐蛇行，不詭冠服於呂縚象佩，不縱浮談於太極。《語要》
此道自程、朱後，所寄不過語言文字，循習既久，只形諸文字，而言語殊不之及。形諸文字，纔能執筆，即於性命之奧，帝王之略，極力描寫，不以爲異。若言語間有及之聽者，雖面相隆重，退即號笑之曰：「此道學。」又或公排擯之曰：「此偽學。」士風一至於是。然實由言語者所談非所見，所見非所履故也。《語要》
吾人致力於大本，須灼見外教同中有大不同處。此理在天地間，如今造版籍糧冊相似，有總有撒。止知囫圇一大塊，而不知辨析於毫釐，略窺影嚮，便爾叫噪，不復致詳、致謹，反謂得人所未得真樂。鄙禮法爲土苴，嗤簡策爲糟粕，卒至顛瞀老死。大抵實有此者，氣象自別，語言動靜，何莫非此。若不養得深厚，皆是徒然。此本不蹺蹊，不差異，不高遠，不粗率，不放肆，彼言動之蹺蹊、差異，或務爲高遠、粗率、放肆者，則其人之能有此與否，可知已。《語要》
天地所以相播、相盪、相軋、相磨，晝夜不息者，其心無他，惟在生物而已。雖其雷霆之震擊，霜雪之凋殘，亦所以破其頑而禁其盛，非心乎殺之也。人即天理所生之物也，如花木之接，水泉之續，然實皆得是生物之心以爲心者也。苟非得是心，則是身無以生矣。是心也，即天理也。天理之在此心，日用之間，本無不流通。但以既有此身，則不能無耳目口鼻。耳目口鼻既不能無，由是誘之以聲色之紛華，臭味之甘美，得之不得，而喜怒哀樂之發，遂不能無私焉。身既有私，則此心或爲之蔽，而天理漸以泯矣。《語要》
寂必有感而遂通者在，不隨寂而泯；感必有寂然不動者存，不隨感而紛。《語要》
陳選字士賢，台之臨海人。天順庚辰試禮部，丘文莊得其文，曰：「古君子也。」置第一。及相見而貌不揚，文莊曰：「吾聞荀卿云，聖賢無相，將無是乎？」授監察御史。羅一峰論奪情被謫，先生抗疏直之。出按江西，藩臬以素服入見，先生曰：「非也。人臣覲君，服視其品秩，於御史何居？」不事風裁，而貪墨望風解綬。已督學南畿，一以德行爲主。試卷列諸生姓名，不爲彌封，曰：「吾且不自信，何以信於人邪？」每按部就止學宮，諸生分房誦讀，入夜燈火螢然，先生以兩燭前導，周行學舍，課其勤惰，士風爲之一變。成化初，改中州提學。倖奄汪直巡視郡國，都御史以下，咸匍匐趨拜，先生獨長揖。直怒曰：「爾何官，敢爾？」先生曰：「提學。」愈怒曰：「提學寧大於都御史耶？」先生曰：「提學宗主斯文，爲士子表率，不可與都御史比。」直既懾其氣岸，又諸生集門外，知不可犯，改容謝曰：「先生無公務相關，自後不必來。」先生徐步而出。轉按察使。歸奔母喪。喪畢，除廣東布政使。《布政陳克菴先生選》
肇慶大水，先生上災傷狀，不待報，輒發粟賑之。市舶奄韋眷橫甚，番禺知縣高瑤發其贓鉅萬，都御史宋旻不敢詰。先生移文獎瑤，眷深憾之。番人貿貨，詭稱貢使，發其偽，逐之外；使將市狻猊入貢，又上疏止之。皆眷之所不利者也。眷乃誣先生黨比屬官，上怒，遣刑部員外郎李行會巡按御史徐同愛共鞫。兩人欲文致之，謂吏張褧者，先生所黜，必恨先生，使之爲誣。褧曰：「死即死耳，不敢以私恨陷正人也。」爰書入，詔錦衣官逮問，士民數萬人夾舟而哭。至南昌疾作，卒於石亭寺，年五十八。《布政陳克菴先生選》
友人張元禎殮以疏綌，或咎其薄，元禎曰：「公平生清苦，殮以時服，公志也。」張褧乃上言：「臣本小吏，以詿誤觸法，爲選罷黜，實臣自取。眷妄意臣必憾選，以厚賄啗臣，令扶同陷選。臣雖胥徒，安敢欺昧心術，顛倒是非？眷知臣不可利誘，嗾行等逮臣於理，彌日拷掠，身無完膚。臣甘罪籲天，終無異口。行等乃依傍眷語，以欺天聽。選剛不受辱，旬日而殂。君門萬里，孰諒其冤？臣以罪人，擯斥田野，百無所圖，敢冒死鼎鑊者，誠痛忠廉之士，銜屈抑之冤，長讒佞之奸，爲聖明之累也。」奏入不報，第以他事，罷眷鎮守。正德中追贈光祿寺卿，謚恭愍。先生嘗以《易》教授生徒，晚而居官，論《易》專主傳義，一無異同。以克己求仁爲進修之要，故自號克菴。讀書不資爲文辭，手錄格言爲力行之助。每上疏必屏居齋沐，引使者於庭，而拜而遣。子劉子曰：「由張東白之事觀之，非平日安貧守道之意，徹乎表裏，安能使朋友信之如是？由張褧之事觀之，非在官賞罰黜陟，出乎至公，安能使黜吏化之如是？吾有以見先生存誠之學矣。」《布政陳克菴先生選》
陳真晟字剩夫，初字晦夫，其後以布衣自號。福之鎮海衛人。年十七八，即能自拔於俗。入長泰山中，從進士唐泰治舉子業。業成，薦於有司。至福州，聞防察過嚴，無待士禮，乃辭歸。自是不復以科舉爲事，務爲聖賢踐履之學。初讀《中庸》，做存養省察工夫，學無頭緒。繼讀《大學》，始知爲學次第。以朱子所謂敬者，乃《大學》之基本也，乃求其所以爲敬。見程子以主一釋敬，以無適釋一，始於敬字見得親初，乃實下工夫，推尋此心之動靜，而務主於一。靜而主於一，則靜有所養，而妄念不復作矣；動而主於一，則動有所持，而外誘不能奪矣。嘗語人曰：「《大學誠意章》爲鐵門關，難過，主一二字，乃其玉鑰匙也。蓋意有善惡，若發於善而一以守之，則其所謂惡，退而聽命矣。」又嘗語人曰：「人於此學，若真知之，則行在其中矣。蓋知之真，則處善安，循理樂，其行甚順。然而氣質有偏勝，嗜欲有偏重，二者用事，其順而易者，反逆而難矣。此聖門論學以博學、審問、慎思、明辨之後，又加以篤行也。」《布衣陳剩夫先生真晟》
天順三年，用伊川故事，詣闕上《程朱正學纂要》，其書首採程氏學制，次採朱氏論說，補正學工夫，次作二圖，一著聖人心與天同運，次著學者心法天之運，次乃言立明師，補正學，輔皇儲，隆教本數事，以終上文。圖說書未上，先上疏，乞召見而陳其說。不報。及書上，奉旨禮部看了來說，署部事侍郎鄒榦寢其事。繼而家居。讀提學頒行敕諭教條，有合於程、朱教法，喜曰：「此學校正教也，然科舉不定正考，雖有正教不行也。」因採敕諭中要語，參以程氏學制，呂氏鄉約，朱氏貢舉私議，作《正教正考會通》，定考德爲六等，考文爲三等，以告當路。當路亦不省。凡先生學有所得者，至是皆無所遇。聞臨川吳聘君名，欲往質之。乃貨其家具得五金，兄子從行，謂之曰：「死則瘞我於道，題曰閩布衣陳某墓足矣。」行至南昌，張東白止之宿，扣其所學，大加稱許，曰：「禎敢僭謂：自程、朱以來，惟先生得其真，吳、許二子，不足多也。如聘君者不可見，亦必不見耳。」遂還鎮海。《布衣陳剩夫先生真晟》
先生生於鎮海，遷於龍巖，晚定居於漳之玉淵。成化十年卒，年六十有四。先生學無師承，獨得於遺經之中，自以僻處海濱，出而訪求當世學者，百尺竿頭，豈無進步？奈何東白以「得真」一言，遂爲金柅，康齋、白沙終成欠事。然先生之學，於康齋似近，於白沙差遠。而白沙言：「聞其學術，專一教人靜坐，此尋向上人也。」子劉子曰：「一者誠也，主一敬也，主一即慎獨之說，誠由敬入也。剩夫恐人不識慎獨義，故以主一二字代之。此老學有本領，故立言諦當如此。」是故東白得真之言，亦定論也。《布衣陳剩夫先生真晟》
大書一心字，以上一點規而大之，中虛曰太極，太極左曰靜，右曰動，太極前倒書一復字。靜作黑十六點，動作白十六點，蓋太極生兩儀也。十六點之外，每點各作十點，如旋螺彎而向左，十點之外，又各作十六黑白點，共三十二點，大於前之三百二十點也。每一大點包二卦，蓋自二而四，自四而八，自八而十六，自十六而三十二，自三十二而六十四，即邵子《先天圖》也。《坤》、《復》在下書冬至，《乾》、《垢》在上書夏至，《升》、《訟》爲義曰立秋，《咸》、《遯》曰秋分，《否》、《謙》爲正曰立冬，《明夷》、《無妄》爲仁曰立春，《臨》、《同人》曰春分，《履》、《泰》爲中曰立夏，蓋兼太極而一之也。《心學圖·其一爲天地聖人之圖》
大書一心字，其上一點規而大之，視前圖差小。中虛曰敬，敬左曰靜，右曰動，前一字向上曰復。靜之左，中分其圈而爲黑，黑外爲白，白外復爲黑。動之右，中分其圈而爲白，白外爲黑，黑外復爲白。即《太極圖》之陰陽動靜也。然白黑皆互圓相入，與太極稍異。上曰《乾》，下曰《坤》，左曰《坎》，右曰《離》，《坎》之左曰靜主動，《離》之右曰動主靜，《乾》之上書聖要四說；曰主一無適，曰整齊嚴肅，曰常惺惺法，曰其心收斂，不容一物。蓋採朱子之說，亦合先天太極爲一者也。右圖二，一著天心動靜之本然，是性之原也。一著君子法天之當然，是性之復也。聖人亦天心之自然者也，君子豈可以不學乎？然復性之說，經傳詳矣，而未有如此後一圖義之要而盡者也。惟君子知之，又能主敬以體之，以盡其法天之功效也。而有序焉，蓋始則主敬，使一動一靜互爲其根，即致知誠意之事，是始學之要也，固不外此一圈。終則敬立而動靜相根，明通公溥，即知至意誠之事，是聖功之成也，亦不外此一圈。而自始至終，則皆不離乎敬焉。如是，則法天之功，至與前一大圈，同一渾然燦然而無間矣。一敬之功用如此，豈不大哉？三代學校之所以教者，惟此而已。此豈後世記誦俗學之所能與耶？自伏羲畫卦示精之後，即《復卦》。堯以是欽。傳之舜，舜以是恭。傳之禹，禹以是精一。傳之湯，湯以是日躋。傳之文、緝熙。武、戒。周公、待旦。孔子，孔子傳之顏、心齋。曾、一貫。思、尊德性。孟。求放心。及孟氏沒而遂失其傳者此也。寥寥千餘載，至周、程、張、朱氏出，然後此學大明。及朱氏沒而復晦者，只由宋、元學校雖皆用程、朱之書，而取士又仍隋、唐科舉，是以士視此心學爲無用，故多不求，遂又多失其真傳焉。《心學圖·其一爲君子法天之圖》
上上等 即能主敬窮理修己者。上中等 即能求以主敬窮理修己者。中上等 性行端潔，居家孝弟，廉恥禮遜，見善必行，聞過必改。中中等 通明學業，曉達治道。下上等 能習經書。下中等 惟記誦舊文務口耳之學。《學校考德等第式》
上等 考德名在下之中，則考文雖上亦降，如此則王拱辰、夏竦不魁矣。中等 考德名在上之中，中之上，考文雖中亦取。下等 考德名在上之上，則考文雖下必取，如此則程正叔不報罷矣。考德名在中之中，下之上者，則專考其文，然亦不得魁選，如此則王佐不狀元矣。《考文等第式》
所論欲搜剔聖賢微言緒論而紬繹之，以庶幾深乎道，殆是也。蓋紬繹亦窮理之事，《大學》之要，莫先於窮理，豈不信然？然以程、朱之學揆之，要必先求其所以能紬繹之者，以爲之本，然後可也。若無其本，則雖欲勉強以紬繹之，亦不可得也。蓋義理之聚於物，猶蠶絲之聚於繭，至精深微密者也。今欲紬繹之於繭爲易，蓋引其緒以出於外者也；於物理爲難，實遊其心以入於內者也。故茍非先養其心，使有剛銳精明純一之氣，則安能入其微，步其精，以詣其極，隨其表裏精粗之處無不到，而脫然盡得其妙於吾胸中乎？妙有不盡得，則雖曰紬繹，猶未紬繹也。如一物有十分道理，已繹到八九分，則一二分繹不得，此一二分正其所謂精妙者也。精妙者既不能繹，則其所繹者八九分皆其粗者耳。得其粗，味其精，雖謂之全未紬繹亦可也。且但一物不能繹，則物物皆不能繹，譬如印板，但印出一張糊糢，則張張皆糊糢，心粗之病，何以異此？苟如此而欲望深於道，殆難矣。矧道不惟精深，實且廣大，蓋合眾精深而爲一廣大者也。故既不能析之極其精，則必不能合之盡其大，所謂物有未格，則知有未至者此也。《論學書》
然所以合之者，又須此心先有廣大之量，然後能也。故先儒曰：「入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。」又曰：「涵養須用敬，進學在致知。」所謂敬者，豈非涵養此心，使動而窮夫理，則有剛銳精明純一之氣，靜而合夫理，又有高明廣大之量者乎？凡此，皆有真實工夫，做到至處，所謂聖學也。程、朱之學，入道有門，進道有階，升堂觀奧，皆有明轍，惟此最爲要法，誠不可不先講而力求者也。《論學書》
夫學一也，豈有道俗之分？所以分者在乎心而已矣。故志乎義，則道心也；志乎利，則俗心也。以道心而爲俗學，則俗學即道學，以利心而爲道學，則道學即俗學，只在義利之間而已矣。惟在朝廷則不然，朝廷風化攸繫，故以道學鼓天下，則天下皆道學，而義風盛。以俗學鼓天下，則天下皆俗學，而利習熾。此程、朱所以皆欲朝廷革俗習，而崇義方，有以也。若君子自學，苟立志有定，則無不可者也。何俗爲？以上《答周公載》《論學書》
今之學者，皆言居敬，多只是泛泛焉，若存若亡，而無主一無適之確，則是未嘗居程子之敬也。皆言窮理，亦只是泛泛焉，務多讀書，而無即事窮理之精，則是未嘗窮程子之理也。《論學書》
蔡九峰之學，未得爲淳，只觀其自序，乃以窮神知化與獨立物表者並言，亦可見矣。若物之表，果有一箇獨立者，則是莊、列之玄虛。康節謂老子得《易》之體，正亦同此。是皆於體用一原，顯微無間之旨，見得不透徹故也。以上《答何椒丘》《論學書》
世人言執古貴乎通今，執古而不通今，猶執一也。此言不然。夫所謂古者，即先王之制，著於禮經者是也。所謂今者，何禮也？豈非流俗之弊，習與性成者乎？姑以喪禮言之，古者以不飲酒食肉爲禮，今人必以飲酒食肉爲禮，如執古則不能以通今，通今則非所謂執古，豈一人真有兩箇口，其一則執古，又其一則通今乎？抑只是一箇口，但遇酒食則通今，及醉飽之後則執古，斯謂可貴乎？《執古辯》
張吉字克修，別號古城，江西餘干人。成化辛丑進士。授工部主事。以劾左道李孜省、妖僧繼曉、謫判廣東。以《詩》、《書》變其俗，土官陶氏，遣子從學，即能以禮自處。歷肇慶同知，梧州知府，轉廣西按察副使。備兵府江，搜賊勦平之。正德初，進正使，轉布政使，歷山東、廣西，忤逆瑾，降兩浙鹽運使。瑾誅，更河南、廣西參政，至貴州左布政使。以疾歸，十三年九月卒，年六十八。初從鄉先生學，見諸生簡擇經傳，以資捷徑，謂士當兼治《五經》，今業一經而所遺如此，豈聖人之言，亦當有去取耶？遂屏絕人事，窮諸經及宋儒之書，久之見其大意，嘆曰：「道在是矣。」語學者曰：「不讀《五經》，遇事便覺窒礙。」先生在嶺外，訪白沙問學，白沙以詩示之：「滄溟幾萬里，山泉未盈尺，到海觀會同，乾坤誰眼碧？」先生不契也。終以象山爲禪，作《陸學訂疑》，蓋《居業錄》之餘論也。《布政張古城先生吉》
周瑛字梁石，別號翠渠，福之莆田人。成化己丑進士。授廣德知州，歷南京禮部郎中，知撫州鎮遠，至四川右布政使。先生以民惑鬼神，著《祠山雜辯》，又以緩葬溺女，著《教民雜錄》，又著《經世管鑰》、《律呂管鑰》、《字書管鑰》，固以博爲事也。早年即有求道之志，與白沙、醫閭爲友。與醫閭詩云：「黃門仙客歸遼左，少室山人憶嶺南，我亦塵埃難久住，木蘭溪上浣青衫。」然先生以居敬窮理爲鵠，白沙之學有所不契。寓書李大以辯之曰：「聖人靜有以立天下之大本，動有以行天下之達道，求諸萬殊而後一本可得。蓋始學之要以收放心爲先務，收放心居敬是也。居敬則心存，聰明睿智皆由此出，然後可以窮理。所謂窮理者，非謂靜守此心而理自見也，蓋亦推之以及其至焉耳。積累既多，自然融會貫通，而於一本者自得之矣。一本如穀種，雖自塊然，而根苗花實皆聚於此。又如雞卵，雖自渾然，而羽毛觜距皆具於此。及其發見於行事，在聖人體用一貫，在學者未免差誤。蓋在己者有所拘蔽，故所發不無偏重之殊，在外者有所搖奪，故所施不無遷就之意。然而既復本原，則於處善亦安，循理亦樂，至於患難事變，雖以死易生，亦甘心爲之。此聖學之大略也。今乃塊然靜坐，求畢體用之學，是釋氏之虛空也。」《方伯周翠渠先生瑛》
蔡清字介夫，號虛齋，福之晉江人。孱脆骨立，而警悟絕人，總髮盡屈其師。裹糧數百里，從三山林玭學《易》，得其肯綮。成化丁酉鄉書第一。又三年，登進士第。授禮部主事。王端毅爲宰，改吏部。丁母憂。服除，還吏部，轉南京文選司郎中，以終養歸。起爲江西提學副使，爲寧庶人所不喜，終不肯輕屈，疏乞致仕。逆瑾亂政，倣蔡京召龜山故事，起南京祭酒，而先生已卒，正德三年十二月也。年五十六。《司成蔡虛齋先生清》
先生平生精力，盡用之《易》、《四書蒙引》，蠶絲牛毛，不足喻其細也。蓋從訓詁而窺見大體。其言曰：「反覆體驗，止是虛而已。蓋居常一念及靜字，猶覺有待於掃去煩囂之意。唯念個虛字，則自覺安，便目前縱有許多勞擾，而裏面條路元自分明，無用多費力，而亦自不至懈惰也。」觀于此言，知不爲訓詁支離所域矣。其《易》說不與本義同者，如卜筮不專在龜筮，取卜相筮占決疑爲徵。又辯七占古法，皆佳論也。羅整菴曰：「蔡介夫《中庸蒙引》論鬼神數段極精；其一生做窮理工夫，且能力行所學，蓋儒林中之傑出者。」先生極重白沙，而以新學小生自處，讀其終養疏，謂「鈔讀之餘，揭蓬一視，惟北有斗，其光爛然，可仰而不可近也。」其敬信可謂至矣。而論象山，則猶謂「未免偏安之業」。恐亦未能真知白沙也。傳其學者，有同邑陳琛，同安林希元，其釋經書，至今人奉之如金科玉律，此猶無與於學問之事者也。《司成蔡虛齋先生清》
四肢百體，身之膚殼也，愚惡者所均有也。心術言行，身之精也，思齊賢者所致力也。于此而不致其力焉，是無身也，所存者膚殼焉而已矣。多言何爲？《語要》
人之真，常見于飲食言語之末，因仍造次之間，故君子慎獨，除邪之根也，不然畢露矣。《語要》
虛而一盡矣。《語要》
最要靜，愈靜愈靈。《語要》
天地所以長久者，以其氣運於內而不洩耳，故仁者靜而壽。天下事斷，非浮躁者所能完也。《語要》
分陰不惜，學力不充，當事臨疑，口耳無所歸，手足無所措。前輩云：皋、夔、稷、契何書可讀？蓋此數公者，雖未嘗讀書，亦未嘗不窮理也。窮理力行以致用，學之爲道，何以加此？吾嘗見有胸富萬卷，筆下如流，而實於其身不得幾字受用者，則學其可不擇術哉！使皋、契生今世，吾知其自不能已於讀書，但讀之得其術耳。《語要》
每讀書時，輒有欲取而用之之心，則亦何必多爲也？然既有是心，則又自不容不多矣。《語要》
天地人物，柄皆在靜上。《語要》
心當靜極天機見，氣到完時鬼力隨。《語要》
凡能爲百姓立久大之利者，類非作色於旦夕者所能也。《語要》
靜之一字，更須於動中驗之，動而不失其靜，乃爲得力，反覆體驗，又止是虛而已。蓋居嘗一念及靜字，猶覺有待於掃去煩囂之意，唯念個虛字，則自覺便安。目前縱有許多勞擾，而裏面條路元自分明，無用多費力，而亦自不至懈惰也。且靜亦須虛，方是靜本色，不然形靜而心騖於外，或入於禪者何限？《語要》
人心本是萬里之府，惟虛則無障礙，學問工夫，大抵只是要去其障礙而已。此言吾未能盡行之，但彷彿似有一二時襲得此光景者，或非意之來，應之若頗閒暇，至寤寐之際，亦覺有甜趣，故吾妄意虛之一字，就是聖賢成終成始之道。《語要》
某今乞終養者，心有所不安也。凡心之所不安，便是天理之所不許，不若聽命于理，圖得心安之爲利也。《語要》
昔人所謂樂志云者，疑亦文過之辭耳。愚意但自身處置得是，即是爲親也。《語要》
來書以有道二字相稱，爲之駭懼，或有誤以此二字加某者，雖其人甚的，某謝書亦不敢以此復之。先正嘗謂「願士大夫有此名節，不願士大夫立此門戶。」今褒名飾字以相重，便是標門標戶矣。《語要》
心固主思，然思太迫促，亦反爲逆其心。天之本然，而不免迷墜瞀亂於眼前矣。《語要》
天下未有無根之木，無源之水，未有無祖宗父母之人。人身不能頃刻而離乎祖宗父母，人心不可頃刻而忘乎祖宗父母。心而忘乎祖宗父母，是木之斷其根，水之絕其源者也，縱不旦夕死滅，亦禽獸中之頑賊者矣。天下未有忘祖宗父母而能趨生路者也，未有不忘祖宗父母，而肯置其身不善者也。《語要》
宋理學大明，至朱子與陸子，俱祖孔、孟，而其門戶乃不盡同。先生之學，則出自慈湖，而宗陸氏者也。其議論有曰：「毫分縷析較便宜，若個便宜總不知，總是自家家裏事，十分明白十分疑。」此先生之學也，正所謂德性工夫居多者也。《讀蜀阜存槁私記》《語要》
其論詩曰：「詩成正是不因題，看取風人發興時，語到口頭無可奈，未須搜擾苦吟詩。」則先生之詩，可知其高矣。其論文曰：「不爲世態酣濡，不受古人繩束，卷舒出沒如朝霏暮雲，始筆下有自然風味。」則先生之文，可知其高矣。蓋其在萬山中玩心，高明有日，是以其言論概以《六經》爲吾心註腳，每有引而不發之意，軒然霄漢之上，俯視萬有，無一足嬰其懷者，此可見陸學未盡符于大中至正之矩。使當日得究其用，恐于開物成務之實，終必有疏處。苟其疏也，則其所自受用，亦恐其不覺而近於佛、老。噫！千聖相傳家法，類皆自博至約，而一敬以成其終始。陸學固不可謂不主敬者，而稍墜于徑約。既失之徑約，則其心宜不周於細微，而其弊容可遏乎？自古高明之士，往往有此。在孔門，則曾點之徒是已。集中屢屢以夫子「欲無言」爲說，因子貢之多言，愚以爲安知非發於子貢「多學而識之」之後，學將有得之日乎？故嘗謂自其次致曲以下，無仰鑽瞻忽之勞，則卓爾之見，或非真無，隨事精察力行之功，則一貫之命，必不泛及。夫道也者，平平正正，使高明者不得以獨騖，其下者可以企及，然後爲中庸，而可以主張乎皇極，詎容一毫有我于其間哉？此正統所以獨歸朱子，而陸氏所就，猶未免爲偏安之業也。《讀蜀阜存槁私記》《語要》
風光月霽其心胸，海闊天高其器宇，鳳毛麟趾其威儀，玉振金聲其辭語。《省身法》
勸君莫著半點私，終無人不知；勸君莫用半點術，終無人不識。君不見巍巍溫公，律身嚴，與人忠，赤心質神明，素行孚狡童。《省身法》
聖賢雖無心占便宜，終則盡天下便宜事都歸聖賢做了。彼凡計較目前便宜者，究竟都不得便宜矣。噫！向使王莽而肯爲周公，曹操而肯爲文王，亦孰得而禦之？然惡木在先除根，彼其素所畜者危矣。噫！《省身法》
德之威人也，重矣哉！誠之鑑物也，豫矣哉！是皆不勞而得者也，故君子貴知務。《省身法》
必使小人不忍以其所爲，而疑我之爲之也，乃爲信於人。《省身法》
毋徒嘐嘐然曰古之人，古之人也，只似爾七八尺之身，即此目前一啟齒、一蹂足，皆道所存。《省身法》
程先生每教人靜坐，李先生亦教人靜坐，以驗夫喜怒哀樂之未發時氣象爲何如？此法可以養心，可以養氣，可以照萬物，而處之各得其宜，實得造化之機。《省身法》
培夜氣，引旦氣，善用其氣，造化在我而已矣。《省身法》
莫虛勞著步，莫虛放出聲，久之自閒適，蕩蕩復平平。《省身法》
程子曰：「君子之志，所慮豈止在一身？直慮及天下千萬世；小人之慮，一朝之忿，曾不遑恤其身。」噫！清不肖，親嘗爲小人之事矣。程子斯言可念也。《省身法》
樂莫樂於日休，憂莫憂於多求。古之人雖疾雷破山而不震，雖貨以萬乘而不酬，惟胸中一點堂堂者，常有以砥柱於中流。《省身法》
胡五峰云：「知人之道，驗之以事，而觀其辭氣。從人反躬者，鮮不爲君子；任己蓋非者，鮮不爲小人。」噫！爾尚敬爾心術，慎爾行事，而和厚爾辭氣，檢點之功有一之未至，將不逃人於明目之一照，而爲遠近之所嗤議。而況人心有神，雖非明者亦未易欺！《省身法》
器量要宏，識見要精，趣味要清。《省身法》
服食常溫，一體皆春，心氣常順，百病自遯。《省身法》
周子之機，超凡之梯，張子之豫，作聖之據，程、朱之敬，立身之命。敬以立身，實地斯存，豫以作聖，吾計始定，幾以超凡，一躍入關，名三實一，靜虛動直。《省身法》
山居不欠薪，舟行不欠水，更有便於是，人心不欠理。吁嗟！人心兮不欠理，我欲仁，斯仁至。惜也早，不知滋味，逮血氣之力衰，而義理之念回兮，年將暮矣，不及今而畜三年之艾兮，七年病竟何時而起矣！《省身法》
戒爾重其言，言欲亮而貞，出於我不重，則人之聽之也輕。惟古之聖賢兮，率然隻語達天聲，垂之後世而爲經。《省身法》
善言者自簡，善應者自定。君不見鐘不叩則不鳴，水不止則不瑩。《省身法》
長注念於遠大，而實地則在乎目前，夫惟能踐實地於目前，是以垂聲光於綿綿，而可以上報乎君親師，與夫先聖先賢。《省身法》
有道德者必不多言，有信義者必不多言，有才謀者必不多言，惟見夫細人、狂人、佞人，乃多言耳。夫未有多言而不妄者也。《省身法》
澄其心於淵瑩之天，奉其身於光明之地，言則無一字之遺，而亦無一字之贅，動則如萬鈞之弩，一發便中其機。會此，蓋古之人也。《省身法》
以篤實信天下，以大節竦天下，以器量包天下，以學識周天下，以規模駕天下，以實才猷實事業副天下。嗚呼！豈不真烈烈然大丈夫哉！《省身法》
若是真學問文章，須見於威儀之際，與夫日用之常。若是真道德性命，須見於治家之法，與夫當官之政。不然，徒皇皇於多故，而在身無受用之實，在心無灑落之趣，真是博學之小人，而詞章之兒豎爾。危哉！《省身法》
格天之功，興於衽席，溺身之悔，誤於詞章。《省身法》
若能做好人，仇家不得嗔，不能做好人，朱、均無至親。《省身法》
潘府號南山，浙之上虞人。弘治辛丑進士。累官至提學副使，終養不出。後以薦陞太僕寺少卿，改太常寺，致仕。嘉靖五年六月癸酉卒。先生性至孝，嘗疏請行三年之喪。又上聖學淵源、中興治要諸疏。故事四品有祭無葬，上以其孝行特給之。子劉子議以先生配享尹和靖。按先生正當文成講學之時，當有往來問難，而今不可考見矣。《太常潘南山先生府》
人得天地正氣以生，直養之曰正學，順行之曰正道。養之弗直，行之弗順者，邪也。《素言》
君子誦聖人之言，愛之如父母，敬之如后王。《素言》
好人譽己而忌稱人之善，惡人毀己而樂道人之惡，民俗斯下矣。《素言》
古之言也心之聲，今之言也口之聲。古之文也言之文，今之文也文之文。今之心亦果有異於古之心乎？《素言》
飲食男女，入道之門也，故君子謹微。《素言》
務禮義以養心者，積久而身潤；務甘旨以養口者，過則疾病生焉。《素言》
聖人之道，盈天地皆是也，學者反諸身求之可見矣，吾身一天道也。《素言》
薦賢惟恐後，論功惟恐先，古之道也。《素言》
耽淫樂者必耽色，好善人者必好學，邪正各以類動也。《素言》
天下之人，凡孔子所不與者，皆異端也，鄙夫佞人鄉愿是也。《素言》
伊川之學，而有魏公之量，荊公之時，亦可以舉禮樂矣。《素言》
明道善處荊公，伊川不善處蘇公，亦可以觀二子矣。《素言》
范仲淹、司馬光、李綱、胡寅、文天祥，此五人者，三代以下豪傑之才也，充其識量，皆可以與諸葛亮並立矣。治家亦欲嚴，嚴然後和，和然後久。《素言》
邵堯夫、蔡元定，皆有廣易自得氣象，蓋務精義之學故爾。《素言》
冠婚喪祭，家法之本也。《素言》
好聞過，不若好改過。《素言》
俗吏，聖門蠹家之賊也；腐儒，聖門敗家之子也。《素言》
經筵得真儒，人主無非心，朝廷得賢相，人主無過舉。君子與時進退，故終身無咎。《素言》
心內也，衣冠言動外也，內外交正，然後謂之君子。《素言》
君子處事，過緩則怠，過速則疏，其損一也。《素言》
聖人吾不得見矣，吾見《六經》矣，因語以求其心，聖人亦可見矣。《素言》
無實之名，禍之門也，無名之實，福之基也。《素言》
居官之本有三：薄奉，養廉之本也；遠聲色，勤之本也；去讒私，明之本也。《素言》
民生不可一日無穀帛，尤不可斯須無禮義。《素言》
學者有繼聖之心，匹夫有顯君之志，皆分內事耳。《素言》
學然後能知過，學之篤，然後能改過。《素言》
古者文以載道，宋景濂得其華，方正學得其大。《素言》
《五經》皆史也。《易》之史奧，《書》之史實，《詩》之史婉，《禮》之史詳，《春秋》之史嚴，其義則一而已。《素言》
士而樂放佚者，漸與無忌憚近矣。《素言》
羅僑字惟升，號東川，豫之吉水人。從學於張東白。登弘治己未進士第。授新會知縣，表白沙言行，令邑人誦法之。陟大理評事，時逆瑾擅政，劉大夏論戍，先生上言非勸大臣之道，免官歸。瑾誅，復官，又以病歸。文成起兵討宸濠，請先生居守吉安，事平，擢知台州府。禮布衣張尺，問民疾苦，治行第一，陞廣東左參政。上疏乞骸骨。嘉靖甲午九月卒。先生所做，亦是靜存動察按板工夫，未必有自得處，但砥礪頗密，不失儒先軌範。在東白之門，可謂克家矣。《參政羅東川先生僑》
凡細微曲折之不能謹，惰慢放逸之不能除，只是心生養不熟，持敬工夫尚欠耳。《潛心語錄》
人心有明暗，何也？明者是原來天理，暗者是後來私欲。《潛心語錄》
用心專一便是敬。《潛心語錄》
平日有矜持之工夫，刖隨寓有安舒之氣象。《潛心語錄》
欲求道者，必於心上理會；欲求心者，必於性情上理會；欲求性情者，必於事物上理會。心正則性情正，性情正，則事物當而近道矣。《潛心語錄》
欲看動時無差，須在靜時無欠，欲看行時無差，須在知處無欠。學者工夫，不過謹於性情心術念慮之微，喜怒憂懼、愛惡嗜慾、視聽言動、衣冠寢興、食息辭受、取予出處、進退窮達、患難死生之際，涵養於平時，察識於方動，審決於臨事，則無適非道，而效驗隨之矣。《潛心語錄》
身在此，心即在此，事在此，心即在此，精神專一，莫非天理流行，即敬也。愈嚴愈密，是之謂篤恭。事如是，心亦如是，表如是，裏亦如是，純粹真實，莫非天理周匝，即誠也。積中布外，是之謂王道。然敬則誠矣，誠則敬矣。《潛心語錄》
心不能無感，未發時寂然爲靜，然不妄動亦是靜。感而遂通爲動，動而內照深沉，存神默運於其間，亦是靜。《潛心語錄》
所得多在靜中，動時所得，皆受用乎靜中也，而動靜一矣。所行多出所知，行處有得，皆受用乎所知也，而知行一矣。當知動中有靜，靜中有動，動靜互見，不可截然分先後。未發是靜，已發是動，然靜已涵動之機，到已發，必以靜爲之根。所存主處，便是靜，所發見處，便是動，動中有靜也。故曰聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。《潛心語錄》
凡事循理即是敬天，蓋天即理也。《潛心語錄》
凡一言一動，一語一默，一出一處，一取一與，皆須有當然之則。《潛心語錄》
羅欽順字允升，號整菴，吉之泰和人。弘治壬子鄉試第一，明年進士及第。授翰林編修，握南京國子司業，時章楓山先生爲祭酒，皆正己率物，太學一時之盛。奉親歸家，因疏乞終養。逆瑾怒，奪職爲民。瑾誅復職，由南京太常少卿陞南京禮部右侍郎，改吏部右侍郎。嘉靖初，轉左侍郎，拜南京吏部尚書，改入禮部。丁父憂，服闋，起原官，未至，改吏部，具疏固辭，於是得旨致仕。丁未四月二十四日卒，年八十有三。詔賜祭葬，賜太子太保，謚文莊。《文莊羅整菴先生欽順》
先生家居，每平旦正衣冠升學古樓，群從入，敘揖畢，危坐觀書，雖獨處無惰容。食恒二簋，居無臺榭，燕集無聲樂。林希元曰：「先生自發身詞林，以至八座，其行己居官，如精金美玉，無得致疵。」先生自敘爲學云：「昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛，渠亦漫舉禪語爲答，『佛在庭前柏樹子』。意其必有所謂，爲之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟，不覺流汗通體。既而得《證道歌》讀之，若合符節。自以爲至奇至妙，天下之理莫或加焉。後官南雍，聖賢之書，未嘗一日去手，潛玩久之，漸覺就實，始知前所見者，乃此心虛靈之妙，而非性之理也。《文莊羅整菴先生欽順》
自此研磨體認，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而確乎有以自信。」蓋先生之論理氣最爲精確，謂通天地，亙古今，無非一氣而已。氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已。積微而著，由著復微，爲四時之溫涼寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，爲人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜膠轕，而卒不克亂，莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然矣。斯言也，即朱子所謂「理與氣是二物、理弱氣強」諸論，可以不辯而自明矣。第先生之論心性，頗與其論理氣自相矛盾。《文莊羅整菴先生欽順》
夫在天爲氣者，在人爲心，在天爲理者，在人爲性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，祇有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能昧者，是即所謂性也。初非別有一物，立於心之先，附於心之中也。先生以爲天性正於受生之初，明覺發於既生之後，明覺是心而非性。信如斯言，則性體也，心用也；性是人生以上，靜也，心是感物而動，動也；性是天地萬物之理，公也，心是一己所有，私也。明明先立一性以爲此心之主，與理能生氣之說無異，於先生理氣之論，無乃大悖乎？豈理氣是理氣，心性是心性，二者分，天人遂不可相通乎？雖然，心性之難明，不自先生始也。夫心祇有動靜而已，寂然不動，感而遂通，動靜之謂也。情貫于動靜，性亦貫于動靜，故喜怒哀樂，不論已發未發，皆情也，其中和則性也。《文莊羅整菴先生欽順》
今以喜怒哀樂未發之中爲性，已發之和爲情，勢不得不先性而後心矣。性先心後，不得不有罅隙可尋矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非，心也，仁義禮智，指此心之即性也。非先有仁義禮智之性，而後發之爲惻隱、羞惡、辭讓、是非之心也。觀此知李見羅《道性編》亦一偏之論。凡人見孺子入井而怵惕，呼蹴而不屑，此性之見於動者也，即當其靜，而性之爲怵惕不屑者，未嘗不在也。凡動靜者，皆心之所爲也，是故性者心之性，舍明覺自然、自有條理之心，而別求所謂性，亦猶舍屈伸往來之氣，而別求所謂理矣。《文莊羅整菴先生欽順》
朱子雖言心統性情，畢竟以未發屬之性，已發屬之心，即以言心性者言理氣，故理氣不能合一。先生之言理氣不同于朱子，而言心性則于朱子同，故不能自一其說耳。先生以釋氏有見於明覺自然，謂之知心，不識所謂天地萬物之理，謂之不知性。羲以爲，釋氏親親仁民愛物，無有差等，是無惻隱之心也；取與不辨，而行乞布施，是無羞惡之心也；天上天下，唯我獨尊，是無辭讓之心也；無善無惡，是無是之心也。其不知性者，由於不知心爾。然則其所知者，亦心之光影，而非實也。高景逸先生曰：「先生於禪學尤極探討，發其所以不同之故，自唐以來，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。」嗚呼！生之功偉矣！《文莊羅整菴先生欽順》
此理之在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂；自末而歸本，一真湛寂而無餘。惟其無餘，是以至約，乃知聖經所謂「道心惟微」者，其本體誠如是也。《困知記》
孔子教人，莫非存心養性之事，亦未嘗明言之也。孟子則明言之矣。夫心者，人之神明，性者，人之生理。理之所在謂之心，心之所有謂之性；不可混而爲一也。《虞書》曰：「人心惟危，道心惟微。」《論語》曰：「從心所欲不踰矩。」又曰：「其心三月不違仁。」孟子曰：「君子所性仁義禮智根于心。」此心性之辨也。二者初不相離，而實不容相混，精之又精，乃見其真。其或認心爲性，差毫釐而謬千里矣。《困知記》
《繫辭》曰：「無有遠近幽深，遂知來物。非天下之至精，其孰能與於此？通其變，遂成天地之文，極其數，遂定天下之象。非天下之至變，其孰能與于此？寂然不動，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能與于此？」夫《易》，聖人之所以極深而研幾也，《易》道則然，即天道也，其在人也，容有二乎？是故至精者性也，至變者情也，至神者心也。所貴乎存心者，固將極其深，研其幾，以無失乎性情之正也。若徒有見乎至神者，遂以爲道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，顧欲通天下之志，成天下之務，有是理哉？《困知記》
道心，寂然不動者也，至精之體不可見，故微；人心，感而遂通者也，至變之用不可測，故危。《困知記》
道心，性也；人心，情也。心一也，而兩言之者，動靜之分，體用之別也。凡靜以制動則吉，動而迷復則凶。惟精所以審其幾也，惟一所以存其誠也，允執厥中，從心所欲不踰矩也，聖神之能事也。釋氏之明心見性，與吾儒之盡心知性相似，而實不同。蓋虛靈知覺，心之妙也，精微純一，性之真也。釋氏之學，大抵有見於心，無見於性，故其爲教，始則欲人盡離諸象，而求其所謂空，空即虛也。既則欲其即相即空，而契其所謂覺，即知覺也。覺性既得，則空相洞徹，神用無方，神即靈也。凡釋氏之言性，窮其本末，要不出此三者。然此三者，皆心之妙，而豈性之謂哉？使據其所見之及，復能向上尋之帝降之衷，亦庶乎其可識矣。《困知記》
盈天地之間者惟萬物，人固萬物中一物耳。乾道變化，各正性命，人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身。理一，故皆備於我。夫人心虛靈之體，本無不該，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于遠，見其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠之本也。然則知有未至，欲意之誠，其可得乎？故《大學》之教，必始於格物，所以開其蔽也。格物之訓，如程子九條，往往互相發明，譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其餘。而今之學者，動以不能盡格天下之物爲疑，是豈嘗一日實用其功？徒自誣耳！《困知記》
此理之在天下，由一以之萬，初非安排之力，會萬而歸一，豈容牽合之私？是故察之於身，宜莫先於性情，即有見焉，推之於物而不通，非至理也；察之於物，固無分於鳥獸草木，即有見焉，反之於心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者，自森然其不可亂，斯爲格致之極功。《困知記》
格物之格，是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間，物即我，我即物，渾然一致。《困知記》
自夫子贊《易》，始以窮理爲言，理果何物也哉？蓋通天地亙古今，無非一氣而已，氣本一也，而一動一靜，一往一來，一闔一闢，一升一降，循環無已，積微而著，由著復微。爲四時之溫涼寒暑，爲萬物之生長收藏，爲斯民之日用彝倫，爲人事之成敗得失，千條萬緒，紛紜轇轕，而卒不克亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也。或者因《易》有太極一言，乃疑陰陽之變易，類有一物主宰乎其間者，是不然。夫《易》乃兩儀四象八卦之總名，太極則眾理之總名也。云《易》有太極，明萬殊之原於一本也；因而推其生生之序，明一本之散爲萬殊也。斯固自然之機，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎少有未合。今其說具在，必求所以歸於至一，斯可矣。《困知記》
程伯子嘗歷舉《繫辭》「形而上者謂之道，形而下者謂之器」，「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義」，「一陰一陽之謂道」數語，乃從而申之曰：「陰陽亦形而下者也，而曰道者，惟此語截得上下最分明，元來只此是道，要在人默而識之也。」學者誠以此言精思潛玩，久久自當有見。所謂叔子少有未合者，劉元成記其語有云：「所以陰陽者道。」又云：「所以闔闢者道。」竊詳所以二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌，以伯子「元來只此是道」觀之，自見渾然之妙，似不須更著「所以」字也。所謂朱子少有未合者，蓋其言有云「理與氣決是二物」，又云「氣強理弱」，又云「若無此氣，則此理如何頓放」，似此類頗多。惟答何國材一書，有云「一陰一陽，往來不息，即是道之全體」，此語最爲截直，深有合于程伯子之言，然不多見，不知究以何者爲定論也？《困知記》
竊以性命之妙，無出「理一分殊」四字。蓋一物之生，受氣之初，其理惟一；成形之後，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中，此所以爲性命之妙也。語其一，故人皆可以爲堯、舜；語其殊，故上智與下愚不移。聖人復起，其必有取於吾言矣。《困知記》
請以從古以來，凡言性者明之。若有恒性，理之一也；克綏厥猷，則分之殊者。隱然寓乎其間，成之者性，理之一也；仁者、知者、百姓者，分之殊也。天命之謂性，理之一也；率性之謂道，分之殊也。性善理之一也，而其言未及乎分殊，有性善有性不善，分之殊也，而其言未及乎理一。程、張本思、孟以言性，既專主乎理，復推氣質之說，則分之殊者，誠亦盡之。但曰天命之性，固已就氣質而言之矣，曰氣質之性，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質與天命對言，語終未瑩。朱子猶恐人之視爲二物也，乃曰氣質之性，即太極全體墮在氣質之中。夫既以墮言，理氣不容無罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，往而不通，所謂天下無性外之物，豈不亶其然乎？《困知記》
天人一理，而其分不同。人生而靜，此理固在於人，分則屬乎天也。感物而動，此理固出乎天，分則屬乎人矣。君子必慎其獨，以此夫！《困知記》
天命之謂性，自其受氣之初言也；率性之謂道，自其成形之後言也。蓋形質既成，人則率其人之性而爲人之道，物則率其物之性而爲物之道。鈞是人也，而道又不盡同，仁者見之則謂之仁，知者見之則謂之知，百姓則日用而不知，分之殊也。於此可見，所云君子之道鮮矣者，蓋君子之道，乃中節之和，天下之達道也，必從事於修道之教，然後君子之道可得，而性以全。戒懼慎獨，所以修道也。《困知記》
喜怒哀樂之未發謂之中，子思此言，所以開示後學，最爲深切。蓋天命之性，無形象可睹，無方體可求，學者猝難理會，故即喜怒哀樂以明之。夫喜怒哀樂人人所有而易見者，但不知其所謂中，不知其爲天下之大本，故持指以示人，使知性命即此而在也。上文戒慎恐懼，即所以存養乎此。然知之未至，則所養不能無差，或陷於釋氏之空寂矣，故李延平教人須于靜中體認大本，未發時氣象分明，即處事應物，自然中節。李之此指，蓋得之羅豫章，羅得之楊龜山，楊乃程門高第，其傳固有自來矣。程伯子嘗言：「學者先須識仁，識得此理，以誠敬存之而已。」叔子亦言：「勿忘勿助長，即是養氣之法。如不識怎生養，有物始言養，無物又養個甚？」由是觀之，則未發之中，安可無體認工夫？雖叔子嘗言：「存養于未發之時，則可；求中于未發之前，則不可。」此殆一時答問之語，未必其終身之定論也。《困知記》
且以爲既思即是已發，語亦傷重。思乃動靜之交，與發於外者不同，推尋體認，要不出方寸間爾。伯子嘗言：「天理二字，是自家體貼出來。」又云：「中者天下之大本，天地之間停停當當，直上直下之正理，出則不是。」若非其潛心體貼，何以見得如此分明？學者於未發之中，誠有體認工夫，灼見其直上直下，真如一物之在吾目，斯可謂之知性也矣。亹亹焉戒懼以終之，庶無負子思子所以垂教之深意乎？《困知記》
存養是學者終身事，但知既至與知未至時，意味迥然不同。知未至時存養，非十分用意不可，安排把捉靜定爲難，往往久而易厭。知既至時存養，即不須大段著力，從容涵泳之中，生意油然，自有不可遏者，其味深且長矣。然爲學之初，非有平日存養之功，心官不曠，則知亦無由而至。朱子所謂誠明兩進者，以此省察，是將動時更加之意，即《大學》所謂安而慮。然安而能慮，乃知止后事，故所得者深。若尋常致察，其所得者，終未可同日而語。大抵存養是思主，省察乃輔佐也。《困知記》
理一也，必因感而後形，感則兩也。不有兩即無一。然天地間無適而非感應，是故無適而非理。《困知記》
神化者天地之妙用也，天地間非陰陽不化，非太極不神，然遂以太極爲神，以陰陽爲化，則不可。夫化乃陰陽之所爲，而陰陽非化也；神乃太極之所爲，而太極非神也。爲之爲言，所謂莫之爲而爲者也。張子云：「一故神，兩故化。」蓋化言其運行者也，神言其存主者也。化雖兩而其行也常一，神本一而兩之中無弗在焉。合而言之，則爲神，分而言之，則爲化。故言化則神在其中矣，言神則化在其中矣，言陰陽則太極在其中矣，言太極則陰陽在其中矣，一而二，二而一者也。學者于此，須認教體用分明，其或差之毫釐，鮮不流於釋氏之歸矣。《困知記》
唐、宋諸名臣，多尚禪學。學之至者，亦儘得受用。蓋其生質既美，心地復緣此虛靜，兼有稽古之功，則其運用酬酢，雖不中不遠矣。且凡爲此學者，皆不隱其名，不諱其實，初無害其爲忠信也。故其學雖誤，其人往往有足稱焉。後世乃有儒其名而禪其實，諱其實而侈其名者，吾不知其反之於心，果何如也？《困知記》
《樂記》「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也」一段，義理精粹，要非聖人不能言。象山從而疑之，過矣，彼蓋專以欲爲惡也。夫人之有欲，固出于天，蓋有必然而不容已，且有當然而不可易者。於其所不容已者，而皆合乎當然之則，夫安往而非善乎？惟其恣情縱欲而不知反，斯爲惡矣。先儒多以去人欲、遏人欲爲言，蓋所以防其流者，不得不嚴，但語意似乎偏重。夫欲與喜怒哀樂，皆性之所有者，喜怒哀樂，又可去乎？象山又言「天亦有善有惡，如日月蝕，惡星之類」，是固然矣，然日月之蝕，彗孛之變，未有不旋復其常者，茲不謂之天理而何？故人道所貴，在乎不遠而復，奈何滔滔者天下皆是也！是則循其本而言之，天人曷常不一？究其末也，亦安得而不二哉？《困知記》
《太極圖說》「無極之真，二五之精，妙合而凝」三語，愚不能無疑。凡物必兩而後可以言合，太極與陰陽果二物乎？其爲物也果二，則方其未合之先，各安在耶？朱子終身認理氣爲二物，其源蓋出於此。《困知記》
《正蒙》云：「聚亦吾體，散亦吾體，知死之不亡者，可與言性矣。」又云：「游氣紛擾，合而成質者，生人物之萬殊；其陰陽兩端，循環不已者，立天地之大義。」夫人物則有生有死，天地則萬古如一，氣聚而生，形而爲有，有此物即有此理，氣散而死，終歸於無，無此物即無此理，安得所謂死而不亡者耶？若夫天地之運，萬古如一，又何生死存亡之有？譬之一樹，人物乃其花葉，天地其根幹也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣。其根幹之生意，固自若也，而飄零者復何交涉？謂之不亡可乎？故朱子謂：「張子此言，其流乃是個大輪迴。」由其迫切以求之，是以不覺其誤如此。《困知記》
謝上蔡有言：「心之窮物有盡，而天者無盡，如之何包之？」此言不知爲何而發？夫人心之體，即天之體，本來一物，無用包也，但其主於我者謂之心耳。心之窮物有盡，由窮之而未至爾，物格則無盡矣。無盡即無不盡，夫是之謂盡心，心盡，則與天爲一矣。如其爲物果二，又豈人之智力之所能包哉？《困知記》
昔官京師，逢一老僧，漫問何由成佛？渠亦漫舉禪語爲答，云「佛在庭前柏樹子」。愚意其必有所謂，爲之精思達旦，攬衣將起，則恍然而悟。自此研磨體認，日復一日，積數十年，用心甚苦，年垂六十，始了然有見乎心性之真，而確乎有以自信。朱、陸之學，於是乎僅能辨之，良亦鈍矣。蓋嘗閱象山之書，大抵皆明心之說，其自謂所學，因讀《孟子》而自得之。時有議之者云：「除了先立乎其大者一句，全無伎倆。」某亦以爲誠然。然愚觀孟子之言，與象山之學自別，于此而不能辨，非惟不識象山，亦不識孟子矣。《困知記》
孟子云：「耳目之官不思而蔽於物，物交物則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所以與我者，先立乎其大者，則其小者不能奪也。」一段言語，甚是分明，所貴乎先立其大者，何以其能思也？能思者心，所思而得者性之理也。是則孟子喫緊爲人處，不出乎思之一言。故他日又云：「仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」而象山之教學者，顧以爲「此心但存，則此理自明，當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當辭遜處自辭遜，是非在前自能辨之」。又云：「當寬裕溫柔自寬裕溫柔，當發強剛毅自發強剛毅。」若然，則無所用乎思矣，非孟子先立乎其大者之本旨也。《困知記》
夫不思而得，乃聖人分上事，所謂生而知之者，豈學者之所及哉？苟學而不思，此理終無由而得。凡其當如此自如此者，雖或有出於靈覺之妙，而輕重長短，類皆無所取中，非過焉，斯不及矣。遂乃執靈覺以爲至道，謂非禪學而何？蓋心性至爲難明，象山之誤，正在於此。故其發明心要，動輒數十百言，而言及於性者絕少。間因學者有問，不得已而言之，只是枝梧籠罩過，並無實落，良由所見不的，是誠不得於言也。嘗考其言有云：「心即理也。」然則性果何物耶？又云：「在天者爲性，在人者爲心。」然則性果不在人耶？既不知性之爲性，舍靈覺即無以爲道矣。謂之禪學，夫復何疑？或者見象山所與王順伯書，未必不以爲禪學非其所取，殊不知象山陽避其名，而陰用其實也。何以明之？蓋書中但言兩家之教，所從起者不同，初未嘗顯言其道之有異，豈非以儒佛無二道？惟其主於經世，則遂爲公爲義爲儒者之學乎？所謂陰用其實者此也。或者又見象山亦嘗言致思，亦嘗言格物，亦嘗言窮理，未必不以爲無背於聖門之訓，殊不知言雖是而所指則非，如云格物致知者，格此物，致此知也；窮理者，窮此理也；思則得之，得此者也；先立乎其大者，立此者也。皆本之經傳。《困知記》
然以「立此者也」一語證之，則凡所謂此者，皆指心而言也。聖經之所謂格物窮理，果指心乎？故其廣引博證，無非以曲成其明心之說，求之聖賢本旨，竟乖戾而不合也。或猶不以爲然，請復實之以事。有楊簡者，象山之高第弟子也，嘗發本心之問，遂于象山言下，忽省此心之清明，忽省此心之無始末，忽省此心之無所不通。有詹阜民者從游象山，安坐瞑目，用力操存，如此者半月，一日下樓，忽覺此心已復澄瑩，象山目逆而視之曰：「此理已顯也。」蓋惟禪家有此機軸。《困知記》
試觀孔、曾、思、孟之相授受，曾有一言似此否乎？其證佐之分明，派路之端的，雖有善辨，殆不能爲之出脫矣。蓋二子者之所見，即愚往年所見之光景，愚是以能知其誤而究言之，不敢爲含糊兩可之詞也。嗟夫！象山以英邁絕人之資，遇高明正直之友，使能虛心易氣，舍短取長，以求歸於至當，即其所至，何可當也？顧乃眩于光景之奇特，而忽于義理之精微，向道雖勤而朔南莫辨，至於沒齒，曾莫知其所以生者，不亦可哀也夫！《困知記》
程子曰：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心，約之使反，復入身來，自能尋向上去，下學而上達也。席文同《鳴冤錄》提綱有云：「孟子之言，程子得之，程子之後，陸子得之。」然所引程子之言，只到「復入身來」而止，最緊要是「自能尋向上去，下學而上達」二語，卻裁去不用，果何說耶？似此之見，非惟無以直象山之冤，正恐不免冤屈程子也。《困知記》
程子言性即理也。象山言心即理也。至當歸一，精義無二，此是則彼非，彼是則此非，安可不明辨之？吾夫子贊《易》，言性屢矣，曰「乾道變化，各正性命」，曰「成之者性」，曰「聖人作《易》，以順性命之理」，曰「窮理盡性，以至於命」，但詳味此數言，性即理也，明矣。於心亦屢言之，曰「聖人以此洗心」，曰「易其心而後語」，曰「能說諸心」。夫心而曰洗、曰易、曰說，洗心而曰「以此」，試詳味此數語，謂心即理也，其可通乎？且孟子嘗言「理義之悅我心，猶芻豢之悅我口」，尤爲明白易見。故學而不取證於經書，一切師心自用，未有不自誤者也。《困知記》
薛文清《讀書錄》甚有體認工夫，然亦有未合處。所云「理氣無縫隙，故曰器亦道，道亦器」，其言當矣。至于反覆證明氣有聚散，理無聚散之說，愚則不能無疑。夫一有一無，其爲縫隙也大矣，安得謂之器亦道，道亦器耶？蓋文清之於理氣，亦始終認爲二物，故其言未免時有窒礙也。竊嘗以爲氣之聚，便是聚之理，氣之散，便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長，事物之始終，莫不皆然。胡敬齋窮理，似乎欠透，如云「氣乃理之所爲」，又云「人之道乃仁義之所爲」，又云「所以爲是太和者道也」，又云「有理而後有氣」，又云「易即道之所爲」，但熟讀《繫辭傳》，其說之合否自見。余子積之《性書》，則又甚焉。又云「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？」胡敬齋力攻禪學，但於禪學本末未嘗深究，動以想像二字斷之，安能得其心服耶？蓋吾儒之有得者，固是實見，禪學之有得者，亦是實見，但所見有不同，是非得失，遂於此乎判爾。彼之所見，乃虛靈知覺之妙，亦自分明脫灑，未可以想像疑之。然其一見之餘，萬事皆畢，卷舒作用，無不自由，是以猖狂妄行，而終不可與入堯、舜之道也。愚所謂有見於心，無見於性，當爲不易之論。使誠有見乎性命之理，自不至於猖狂妄行矣。蓋心性至爲難明，是以多誤。謂之兩物，又非兩物，謂之一物，又非一物，除卻心即無性，除卻性即無心，惟就一物中剖分得兩物出來，方可謂之知性。學未至於知性，天下之言未易知也。《困知記》
《居業錄》云：「婁克貞見搬木之人得法，便說他是道。此與運水搬柴相似，指知覺運動爲性，故如此說。夫道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可爲道，豈搬木者所能？設使能之，亦是儒者事矣，其心必以爲無適而非道。然所搬之木，苟不合義，亦可謂之道乎？」愚讀此條，不覺慨然興嘆，以爲義理之未易窮也。夫法者道之別名，凡事莫不有法，苟得其法，即爲合理，是即道也。搬木者固不知道爲何物，但據此一事，自是暗合道妙，與夫婦之愚不肖，與知能行一也。道固無所不在，若搬木得法而不謂之道，得無有空缺處耶？木所從來，或有非義，此宜責在主者，夫豈搬者之過耶？若搬者即主，則其得法處自是道，得之非義自是非道，顧可舉一而廢百耶？禪家所言運水搬柴，無非妙用，蓋但以能搬能運者即爲至道，初不問其得法與否，此其所以與吾儒異也。克貞雖是禪學，然此言卻不差，乃從而譏之過矣。《困知記》
所謂理一者，須就分殊上見得來，方是真切。佛家所見，亦成一偏，緣始終不知有分殊，此其所以似是而非也。其亦嘗有言「不可籠統真如，顜頇佛性」，大要以警夫頑空者爾。于分殊之義，初無干涉也。其既以事爲障，又以理爲障，直欲掃除二障，乃爲至道，安得不爲籠統顜頇乎？陳白沙謂林緝熙曰：「斯理無一處不到，無一息不運，得此柄入手，更有何事？」其說甚詳，末乃云：「自茲以往，更有分殊處，合要理會。」夫猶未嘗理會分殊，而先已得此柄，愚恐其未免於籠統顜頇也。況其理會分殊工夫，求之所以自學，所以教人，皆無實事，可見得非欲稍自別於禪學，而姑爲是言耶？湛元明爲改葬墓碑，并「合要理會」一句亦不用，其平日之心傳口授，必有在矣。《困知記》
《白沙詩教》開卷第一章，乃其病革時所作，以示元明者也。所舉經書，曾不過一二語，而遂及於禪家之杖喝，何耶？殆熟處難忘也。所云「莫杖莫喝，只是掀翻說」。蓋一悟之後，則萬法皆空，有學無學，有覺無覺，其妙旨固如此。金鍼之譬，亦出佛氏，以喻心法也。誰掇云者，詩云：「繡羅一方，金針誰掇。」殆以領悟者之鮮其人，而深屬意於元明耳。《困知記》
觀乎「莫道金針不傳」與「江門風月釣臺深」之句，別一絕句。其意可見。注乃謂深明正學，以闢釋氏之非，豈其然乎，溥博淵泉而時出之，道理自然語意亦自然，曰「藏而後發，便有作弄之意」，未可同年而語也。四端在我，無時無處而不發，見知皆擴而充之，即是實地上工夫。今乃欲于靜中養出端倪，既一味靜坐，事物不交，善端何緣發見？遏伏之久，或者忽然有見，不過虛靈之光景耳。朝聞夕死之訓，吾夫子所以示人，當汲汲于謀道，庶幾無負此生。故程子申其義云「聞道，知所以爲人也；夕死可矣，是不虛生也」。今顧以此言爲處老、處病、處死之道，不幾於侮聖言者乎？道乃天地萬物公共之理，非有我之所得私，聖賢經書明若日星，何嘗有一言以道爲吾爲我？佛氏妄誕，乃曰「天上天下，惟我獨崇」。今其詩有云「無窮吾亦在」，又云「玉臺形我我何形？吾也，我也」。注皆指爲道也，是果安所本耶？然則所謂「纔覺便我大而物小，物有盡而我無盡」，正是「惟我獨崇」之說。姑自成一家可矣，必欲強合於吾聖人之道，難矣哉！《困知記》