太極之極，即下文陽極生陰，陰極生陽之極。極處便是生處，此陰陽統會之中，所爲天地之心，不動不靜之間是也。故言《易》有太極，陽爲陰根，陰爲陽根，一理流行，生生不息。是則動靜無端，陰陽無始，故言太極本無極也。《論學語》
種種計較，利害得失之私，都向氣質上生。德性用事，百般病痛都消，是故知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。直則直，讓則讓，只有面前一個道理，曷嘗有個直之不可、讓之不可道理在？昔日太王避狄，何曾生著一個讓之不可之心？世守勿去，何須多著一個直之不可之心？讓之不可，直之不可，畢竟是計較利害得失之私，氣質所生也。《論學語古人無入不自得境界，元不是一切丟放度外，只求一快活便了。其曰素位而行，千緒萬端，物各付物，不知有多少條理在。反身循理，莫非天理流行之實，活潑潑地，有絲毫人力不得而與焉者，此之謂自得。這個境界，若不由戒懼慎獨，格致誠正上得來，恁他說得活潑潑地，若丟放得下，便是強自排遣。《論學語》
天理良知，本同宗旨，識得原因著腳，則千蹊萬徑，皆可入國。徒意見，不惟二先生之說不能相通，古人千門萬戶，安所適從？今即便于良知天理之外，更立一方亦得，然無用如此。故但就中指點出一通融樞要，只在變化氣質。學問不從這上著腳，恁說格致，說戒懼，說求仁集義，與夫致良知，體認天理，要之只是虛弄精神，工夫都無落。已上《答葉德和》《論學語》
《繫辭》曰：「一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。」天則也。天則流行，陰陽未有偏勝，闔闢往來，本自生生不息。形聚質成軀殼，氣生陰陽交駁，志以氣行，而天道或幾於息矣。以故一旦軀殼既敝，積陰不化之氣，不可反升於天，依草附木，爲鬼爲祟，頓令此身飄流散落，弗獲歸根復命，與草木同朽腐而已矣。天之生物，使之一本，父母全而生之，子全而歸之，繼善成性，不以生存，不以死亡，生生化化，通乎死生晝夜而知者，歸根復命之謂也，雖謂之不死可也。釋氏說法度人宗旨，不過以蘊空之說爲根本，聲音之道爲作用，不落鬼道爲法門。《答祝介卿》《論學語》
今所傳《心經》，字母其本教也，而其爲末法，又不過窺見世俗積惡任氣，死則物而不化，鬱陰愴悽，游魂如夢，直以鐃鼓聲音散之，是驅之速於滅亡而已，豈有所爲聖賢安身立命之道哉！予昔爲太僕時，直宿，隸告以夜中有鬼，投石隸舍，終夜不息。隸舍之西，爲亭池空地，直繞衙後。予視之，見有空房一區，幽陰闃寂，蓋人跡所不臨之地。予問此何房？有老隸密告以故。予曰：「噫嘻！積陰聚而不散，以聲音散之當止。」乃令直夜敲擊梆鈴，叫噪其中，旬日之間，鬼不復投石。予豈嘗修齋念佛，效法超度邪？聲音散之而已耳。《答祝介卿》《論學語》
一實萬分，不相貫串感應，不知淵默中有多少魑魅魍魎，乘風投隙，零碎答應，何神、何明、何王、何聖之降之生，作之成也。《答孟仁》《論學語》
道心惟微，上天之載，無聲無臭也。聲臭皆屬氣質，爲輕躁，爲怠忽，粗率浮動，百孔千瘡，皆從此發，危莫甚焉。是故精者不粗之名，一者不二之名。不粗不二，更無聲臭可言。氣質變化，而天載存矣，執中之道也。《答葉德微》《論學語》
予年十八九時，切慕聖賢之學，日涉蹊徑，旋開旋塞。一日讀《延平語錄》，教人觀喜恕哀樂未發氣象。予竊嘗試之，積日累月，稍覺氣質漸次清明，問學漸次得力。是故喜怒哀樂未發，豈真冥然無覺之謂也？苟真冥然無覺，則戒慎恐懼，孰其尸之？白沙曰：「戒慎恐懼，閑邪存其誠而已。是故莫見乎隱，莫顯乎微，誠之不可掩也。曲能有誠，推而致之，形著動變，誠斯立焉。至誠之德，著于四方，悠遠博厚高明，而一本之道備矣。是故不知反觀，不可與語于閑存，不知閑存，不可與語于戒懼。」此吾儒存省思誠之學，與異端枯寂蘊空，毫釐千里之辨。其曰喜怒哀樂未發前氣象，非可觀者，幾何其不流而爲虛無之續也。《李靜齋榮獎序》《論學語》
一友曰：「日用應事，只從心之安處，便是良知。」又一友曰：「予往往於心之不安處，求而得之。」東廓曰：「良知者，心之真知也，天然自有之中也。」良知發于心之所安，固也。非其所安之正而發也者，非心之真也。發於心之不安，固也。非其所不安之正而發也者，非心之真也。皆病也，氣質誘之也。是故戒懼慎獨之慎，從真學者，只常常戒懼不離，無分寂感，一以貫之。此其爲致良知而已矣。《東廓先生文集序》《論學語》
廣信寠一齋先生，受業康齋之門，歸與其徒論學。饒陽永豐潘、夏二先生游焉。潘德夫方正嚴毅，終日終身，出入準繩規矩。夏東巖則性度春和，涵養純粹，人以明道方之。懷常謁先生于家，先生飲之，其姪貞獻新釀秫酒，請爲令。先生時方督學山東，笑語懷曰：「某此去不能爲新奇酒令，但循古套行酒，期于浹洽，不亦可乎？」先生兩楹對語，有「天人一處須由敬，內外忘時始是仁」之句，先生指謂懷曰：「某平生問學，只此二語，是用功最得力處。」《東巖文集序》《論學語》
聖人之道在心，心之道在天地，天地之道見于陰陽，陰陽之道著於《易》。《河圖》之數，《易》數也，而天地聖人之道存焉，是故《易》有太極。太極者，天地之心，陰陽所始，實無始也；陰陽所終，實無終也。一理動靜，兩儀肇分，一二三四五，水火木金土生焉，六七八九十，水火木金土成焉。生者爲動、爲陽、爲天，成者爲靜、爲陰、爲地。動陽之陽，一二爲太陽，陽之陰，三四爲少陰；靜陰之陰，六七爲太陰，陰之陽，八九爲少陽。中分二儀，橫列四象，一變一合，八卦相盪。《心統圖說》《論學語》
天，太陽之陽，一水生，象乾。太陽之陰，二火生，象兌。少陰之陽，三木生，象離。少陰之陰，四金生，象震。地，太陰之陰，六水成，象坤。太陰之陽，七火成，象艮。少陽之陰，八木成，象坎。少陽之陽，九金成，象巽。天卦四，地卦四，一六同宗，位北水；二七同道，位南火；三八爲朋，在東木，四九爲友，居西金。陽極於五，陰極於十，如輪之在心，如屋之在脊，合之有中，分之無，兼統四方，有極無極，土之所以成始成終，太極之象也。方其天道流行，動而生陽，一二三四，陽動斯極，動極生陰，造化萬物。陽變爲感，應隨陰合，洪纖高下，各肖形色。六七八九。《心統圖說》《論學語》
四陰一氣，地道終事，陰極陽至，天根動萌，精純粹美。是故心生形成，萬物咸備。少陽木之性，仁；太陽金之性，義；少陰火之性，禮；太陰水之性，智、信兼，四德五性是具。心統性情，道根天地，乾道爲性，坤道爲情。是故仁之端惻隱，寬裕、溫柔有容，少陽木之應也；義之端羞惡，發強、剛毅有執，太陽金之應也；禮之端恭敬，齊莊、中正有敬，少陰火之應也；智之端是非，文理、密察有別，太陰水之應也。剛柔有中，陰陽合德，兼統四端，命曰人極。人極者，心也。是故知覺運動，不足以盡心。陰陽有統，剛柔有中，三極一本，原始要終，心之則也。是故禽獸之倫，有知覺亦有運動，生同本原，成襲偏氣，陰塞陽拘，識心私己。草木之無知識，偏塞之極也。《心統圖說》《論學語》
人亦物也，動靜變合，周流復始，陰剝陽生，虛含萬理，此其形合神存，靈通知類也。然陽奇陰耦，天清地濁，陽以陰成，天從地作，游氣因依，互有純駁，純者聖，駁者愚，心同形異，是生等差。故木多偏仁，金多偏義，火多偏禮，水多偏智，陽多偏剛，陰多偏柔。多微者偏，多甚者惡。五性感動，弗由於則。人心妄，天理塞，此其所以去禽獸不遠也。是故善學者恒求其端於天，正心正此，修身修此，擇善擇此，固執執此，理得心存，氣變質化。行此四德，徹上徹下，無餘欠，無假借，天人同歸，死生晝夜。孟子言盡心知性知天，存心養性事天，修身立命，至矣哉！《心統圖說》《論學語》
何遷字益之，號吉陽，江西德安人。嘉靖辛丑進士，除戶部主事，歷官至南刑部侍郎。萬曆甲戌卒，年七十四。先生從學於甘泉。京師靈濟之會久虛，先生入，倡同志復之。先生之學，以知止爲要。止者，此心感應之幾，其明不假思，而其則不可亂。非止，則退藏不密，藏不密，則真幾不生，天則不見。此與江右主靜歸寂之旨，大略相同。湛門多講研幾，而先生以止爲幾，更無走作也。其疏通陽明之學，謂「舍言行而別求一心，外功力而專任本體，皆非王門種子。」亦中流之一壺也。張鹵疏先生撫江右不滿人望，惜哉！《侍郎何吉陽先生遷》
予往在京師，與巾石呂先生游，先生言時時不與逆也。則嘆曰：「聖人之學，無聲無臭，幾於心，而天地之化備，其斯以爲統乎？學者不察于統，而銖兩尺寸焉，索之思慮臆見之間，卒之破裂膠固，支離而不可幾也。則有厭苦其所操切，而思一托於空虛混合之區。以爲默識之學，二氏由之，往往藉此而後能得之也。嗟乎！假令孔子之門，其言渾淪變化，所持以爲統者，不可神明其德也，而藉於此，豈所以爲聖人之學哉？孔氏歿而默識之學亡，而二氏之說，因以糟粕贅疣乎我也，乃自古而憂之矣！」亡何，先生移南司成以去，而予亦去之濂溪白鹿之墟。踰年，與先生再遊於新泉之上，乃得所爲《心統圖》指示之。復嘆曰：「昔者奇耦之數，天地實爲之，而無聲無臭之體備矣。伏羲始作八卦，固將以冒此也，而非以明象也。然世之丘索之徒，業既失之，其後擬續漸繁，離去宗本，而洗心之義□於《詩經》，於是周子憂之而無極之說出焉。此其意豈以間於孔子哉？二五萬殊之列，象數之化也，要其所指，則舉無以發太極之義，而原極以著無之精，是所述於無聲無臭者，達乎天地人物未形之初，而不離於天地人物有形之後，所以推一本之撰，而盡立象設卦之情，其無以易此矣。《心統圖說序》《論學語》
周子而後，一本之義離，而孔氏之旨復，二五萬殊之感，又將以思慮臆見乘之，而莫知返者。由予所聞，於今蔽乎？無以發之也。」茲先生之所以憂，而《圖》之所以作歟？先生之《圖》，其數準乎天地，其象通乎伏羲，其指取乎周子，其於四時四德變合生成之際賾矣！而其微一約于統焉。統也者，道之體也，無聲無臭，貫乎天地人物之中，而不能遺者也。伏羲居中之蘊，而周子所舉於無之謂也。《心統圖說序》《論學語》
故觀天地於聲臭之外，則靈蠢賢愚莫非成性，不以形骸貴賤而異；觀人心於聲臭之外，則剛柔善惡莫非天理，不以耳目好惡而殊。此其統，非通天地人物于一本者，孰能知之？而可思慮臆見與焉乎哉！彼起念于形骸耳目辨，而執之以爲決擇防檢之端，則有不得以思慮臆見竭其才，而甘心於空虛混合之所必易者。夫思慮臆見之不可以爲道也久矣，而空虛混合之說，又自逆其感通之源而淪滅之，其爲失也，均以是。知先生之命於統，因器以彰道，本天以知人，合虛實隱顯而一之，其以發其一本之義也，亦可以深長思也已。予觀孔氏之門，所稱性命之指，必曰無聲無臭，而其學則於默識幾之。蓋其即神明之禮，不一蔽於思慮臆見之思，而感應往來，殊塗百慮，循其明覺而時出之，莫不各有天然不易之則，而其剛柔善惡之萌，與習俱化，自無復離合妨礙於其中者，此其所識。聲臭俱亡，實無一事，而天地之化不能違焉。故曰天地萬物一氣也，象數性命一形也，剛柔中和一性也，晝夜始終一故也。然則先生之所謂統者由是，以幾之庶其可求也乎？雖然先生之言賾而微，學者既知思慮臆見不可達於統，而或於所謂統者，又且兢兢焉變合生成之際，無以心悟先生之意而通其微，將使糟粕贅疣，復足以爲斯言病，固又先生之所憂也。《心統圖說序》《論學語》
自釋氏出，儒者襲之，相率以虛爲知，而卒無以體物，弊亦久矣。近代致知格物之學復明，學者類知求諸應感之機，以順性命而成化育，於是天聰明之蘊，庶幾爲天下利，而空寂窠臼，若將推而易之。由孟軻氏以來，未有臻斯旨者，蓋孔門遺意也。此義既明，誦說漸廣，世之學者，乃或不能究其微，而高明之士，又益過之，承接依稀之見，自信當下，侈然以爲流行，而反之天則，往往疏漏粗浮，將使明明德於天下之學，又復一晦，而彼空寂者流，反得以其所獨至者掩之。此豈致知格物本旨哉！予嘗而求之，道有本末，學有先後，《大學》教人，以知止爲先，而后定靜安慮由之。《贈滄守胡子序》《論學語》
知止而后能定靜安慮者，致知以格物也；定靜安慮而后能得者，物格而后知至也。是故知止之義，雖高明之士，有不能舍之以徑趨者，甚哉！聖人爲學者慮，至深遠也。止者，此心應感之幾，其明不假思，而其則不可亂，善而無善，所謂至善也。有所不止焉，思以亂之，非其本體也。是故聖人亟指之，而欲以其知及之，信其本無不止之體，而究其有所不止之由，即應感之間，察流行之主，使所謂不思而明、有則而不可亂者，卓然見於澄汰廓清之餘，而立于齊莊凝聚之地，是則知止之義，蓋致知格物者所必先，而聖人之所爲亟指也。由是而定靜安慮，其爲消融長裕，雖甚敦篤精密，思以效與能之才而不可廢。然非知止，抑孰從而竭之？蓋不知止，則其思不一，其思不一，則其主不藏，其主不藏，則其幾不生，其幾不生，則其則不見，如是而曰定靜安慮，皆誣而已。學焉而不得其旨，其流未有不至於漫焉以自誣者。夫以梏亡反覆之體，侈然於應感之間，而欲責其當下流行之幾，以充致知格物之量，是索照于塵鑑，而計溝澮之必江河也，惡可得哉？彼高明之士，苟能反身而絜比之，亦可自悟矣。《贈滄守胡子序》《論學語》
陽明之學，要於心悟，而取撰于致知，將以探言行所本，闢夫滯見聞而習度數者之非，而究其知出於自然，亦以信其所不息，而擴其所必燭。彼舍言行而別求一心，與夫外功力而任本體，皆非其旨也。嗣後一傳百訛，師心即聖，不假學力，內馳見於玄漠，而外逃失於躬行，後生不察，遂謂言行不必根心，而聖人之學，不足達於用，由是繼之以畔。夫良知曰致，蓋必舉其靈晰圓神出于自然者，恍然澄定於廓清凝聚之餘，而日見其參立於前，而後養以長裕，漸以銷融，使其精微中庸，皆將畢於竭才，以幾渾合。如是，則所謂心悟者，非百倍其功不可入，而至于長裕銷融，固未嘗忘所有事也，此豈無假於學哉！《龍岡摘稿序》《論學語》
理一而分殊，知先後者其庶乎！知止，始條理也。立主宰以統流行，非遺外也，先立乎其大者爾。定靜安慮，終條理也。流行中精此主宰，非離根也，致其用焉爾。儱侗似理一，防檢似分殊，遠矣哉！然則奈何？曰，由知止焉，精之而已矣。《論學語》
知者行之主，行者知之用。良知良能，其體一也；致知格物，其工夫亦一也。學者能使其明覺之幾，歸於精實，則知行一矣。虛見非知也，襲義非行也，二之故也。二之者，離其體之謂也，故立本以利其用，君子務焉。成己即能成物，非推也，《傳》有之：「有諸己而後求人，無諸己而後非人。」奈何曰「道有本末，學有先後」？始也盡其性而物體焉，所以道之也。既也察諸物而性盡焉，所以齊之也。齊而不道，謂之無本，霸術是已；道而不齊，謂之遺末，二氏是已。有始有卒，聖學其幾矣乎？《論學語》
周一己之善，仁歟？贊一世之化，知歟？天地萬物，有根竅焉，往古來今，有宗統焉。君子中天下，定四海，仁知之事也，乃所性則不與焉，些子頭柄，全其爲人之道而已。故人也者，天地之靈也，萬物之命也，往古之藏，來今之準也。知此，謂之知學；信此，謂之信道。《論學語》
學必有見，見不以默，是神識也，非性之明覺也。學必有造，造不以深，是襲取也，非性之真養也。學必有措，措不以時，是力魄也，非性之動以天也。性者，上天之載，無聲無臭，見而無見，是爲真知；造而無造，是爲實詣；措而無措，是爲當幾。故習以學者，不離乎節概、名義、勳庸、藝文之間、而不得夫節概、名義、勳庸、藝文之，此於其質不已化而趍於中者乎？《論學語》
夫學，性情而已矣。不怨不尤，孔子所以學天也；不遷不貳，顏子所以學聖也。《論學語》
性，天命也，弘之存乎人，不慮而知，其誰命之？弘之亦奉天時，非人力爾！故不信天，則學無從；不竭人，則道不致。知天焉，盡矣！《論學語》
人我立達，天所爲也。性，其仁乎？然立達不先，近無可取，將焉譬之？能此乃謂求仁。遺己急人，非天所爲爾，故求仁莫先反身。《論學語》
退藏於密，神智出焉，惟洗心得之，乃見天則。天則無本末，然其主不藏，則其幾不生，退藏其至乎？洗心要矣。《論學語》
造詣涵養，皆自見始，忘見而修，以身至之，日虛日新，不見其止，造詣極矣。涵養奚俟焉？即見爲守，不可語悟，以是爲涵養，末矣。《論學語》
生之謂性，原無對待。克伐怨欲之心，即惻隱羞惡之心，只從不慮出來，則爲性，從軀殼上起，則爲妄。顏子不絕妄念，只妙悟此性。性性生生，則雖習心未淨，自無住腳處。如此乃能立本、經綸、知化育也。務絕念，并本來生機一齊滅熄，遂使天地之化，都無從發生，安得爲仁？《論學語》
洪垣字峻之，號覺山，徽之婺源人。嘉靖壬辰進士。以永康知縣入爲御史，轉溫州知府。閒住歸，凡四十六年而後卒，年近九十。先生爲弟子時，族叔熹從學文成歸，而述所得，先生頗致疑與精一輚約之說不似。其後執贄甘泉，甘泉曰：「是可傳吾釣臺風月者。」丁未秋，偕同邑方瓘卒業東廣，甘泉建二妙樓居之。庚申，甘泉約遊武夷，先生至南安，聞甘泉訃，走其家哭之，越兩月而歸。先生謂體認天理，是不離根之體認，蓋以救師門隨處之失，故其工夫全在幾上用。幾有可見，未幾則無見也，以幾爲有無接續之交，此即不睹不聞爲未動念時，獨爲初動念時之舊說也。不知周子之所爲幾者，動而未形有無之間，以其湛然無物，故謂之無，以其炯然不昧，故謂之有。是以有無合言，不以有無分言也。若自無而至有，則仍是離根之體認矣。先生調停王、湛二家之學，以隨處體認，恐求理於善惡是非之端，未免倚之於顯，是矣。以致良知似倚于微，知以知此理；以無心之知爲真知，不原先天，不順帝則，致此空知何用？夫知主無心，所謂不學不慮，天載也，帝則也，以此知爲不足恃，將必求之學慮，失卻道心之微，則倚之于顯者，可謂得矣。得無自相矛盾乎？《郡守洪覺山先生垣》
方瓘字時素，號明谷。初從甘泉於南都，甘泉即令其爲諸生向導。甘泉北上及歸家，皆從之而往。以學爲急，遂不復仕。《郡守洪覺山先生垣》
學者，覺也。夷、惠謂之心安則可，謂之悅則不可。蓋悅重知不重行，知通乎行，故悅行亦悅也；行局乎知，則雖知亦未免爲障耳。白沙之見端倪，於悅近之。《理學聞言》
父母，根也。根孝弟，是不離根發生處，故生生之謂仁，舍此便是無根之學。仁義禮樂，何實之有！《理學聞言》
君子去仁，惡乎成名？非成君子之名也，古人名即是實。仁是體，名是事，安仁利仁是體，處約處樂是事。《理學聞言》
萬殊一本是理，理一分殊是功，分殊即在理一中。有感應，無分合，內外兼該，是貫處，蓋一則內外兼該也。若云以一理貫萬事，是二之矣。《理學聞言》
「忠是體，恕是用否？」曰：「不分體用，皆於感應上見之。體則無可言。有一言而可以終身行之者，其恕乎！行之即忠也。」《理學聞言》
天道無名，而忠恕有路，故曰「違道不遠」。然於命脈則一爾。居處恭，執事敬，與人忠。心一也，在居處爲恭，在執事爲敬，在與人爲忠。日用即此三者，中間更無空閒間斷，便得仁體流通。《理學聞言》
下學上達，至淡至簡，豈人所可與知？惟自知之，惟天知之。天知即於自知中見之。天人二途，中間更無別路去。人所以還天，人所不知者，即天知也。《理學聞言》
行不貫徹，恐於事上了腳，故有礙。子張問行，子貢問行，夫子惟告以忠信與忠恕。忠恕流通，即自無礙腳處。《理學聞言》
設無此身，何意之有？爲其有身也，故人己形而好惡之意起焉，是己與人流通之關鍵也。通則格，不通則不格，通則格乎天地，不通則否塞消亡。知者，察好惡而開意之金鑰也，知則覺而軀殼亡矣，故意有善惡，知則惟有善而無惡。「知善知惡是知，爲善去惡是格物，如何？」曰：「知善知惡，真知也。即真知一路致之以通格乎物，若添爲善去惡二字，似又加一轉身，致與格二矣！」《理學聞言》
慎獨誠意，皆喜怒哀樂上消磨，不落虛見。《理學聞言》
戒慎不睹不聞，須從大志願上，未接物而本體自在，已接物而本體自如，不涉聞，乃戒慎也。《理學聞言》
戒懼不睹不聞，猛然一爐真火，自然點雪不容。《理學聞言》
喜怒皆天性流行，少離體便是遷，便是出位。遷對止而言，觀於未發之中，不但是怒時忘怒觀理。《理學聞言》
從人欲上起念，便踏危機。從天理上起念，便踏安機。機動之初，自以爲細微，可以僥倖無事，故忽忽爲之，遂至於不可止，不知害已在其中。智者即觀理欲於毫芒，而利害不與。利害展轉，則昏塞愈甚。《理學聞言》
言顧行，行顧言，顧不在言行，而在體認天理，一顧俱得。《理學聞言》
經綸大經，其大不在功業，而在此心。心無私，則日用細微皆大經也。《理學聞言》
無惡於志，譬如日月不得纖翳，故能無聲無臭。《理學聞言》
志在幾先，工夫則於幾時，原非起念。《理學聞言》
不動而敬，不言而信，本體全功，不分動靜。《理學聞言》
孟子不動心，在集義有事上。告子不動心，在不動心上。不得勿求，是欲效廓然而實私也，歸之內焉耳矣。彼長我長，彼白我白，是欲效順應而實逆也，成之外焉耳矣。是內便非外，不得勿求，便彼長彼白，一病也。《理學聞言》
勿求於氣，是持志，而志與氣二，故曰志一則動氣，氣動即心動矣。孟子之養氣，是志至，而志與氣一，故曰持其志，毋暴其氣，氣安即心安矣。蓋心志皆氣之所萃，故不動氣者，是不動心之要訣也。《理學聞言》
不得勿求，似不動心，而實病心，似物各付物，而實外物。《理學聞言》
志氣一舟也，志至氣次，是有舵之舟。運用伸縮，只見舟，不見有舵，氣一動，志斯無舵矣。志一動，氣執舵而用之者，非其人也。《理學聞言》
其爲氣也，配義與道，於天地絪縕時觀之，無理氣分合處。《理學聞言》
孔、孟言敬，言集義，言精一博約，皆是渾流片段工夫，不是逐事逐時照管。有時事者，感應耳，常寂常感。《理學聞言》
助者無根之謂，集義工夫止于根上力，則雖奮迅勇果，亦是生意震發，概謂之助不可。《理學聞言》
乃若其情，則可以爲善。此情字是「繼之者善」，善字上來，忽然之間，真情發見，即繼之之意。若施之事爲，離幾已遠，其情不得而見矣。《理學聞言》
平旦未與物接，無好惡可見，而何以曰與人相近？只是其氣清明，無所好惡，便是相近。《理學聞言》
舍生取義，以生與義並論，是不得已喚醒常人語。若在賢者，則真是生順死安，論義理不論生死，豈有身與義對者乎？《理學聞言》
放者意也，非心也；求之者心也，致知之事也，故曰欲誠其意者，先致其知。以心使心，非矣。《理學聞言》
盡性無工夫，工夫在盡心上。《理學聞言》
吾人與萬物爲體，身之精靈，萬物之根也。反身而誠，天機流行，發育萬物，故樂，仁體也。《理學聞言》
行之著，是生機露，習之察，是生機精到神處。《理學聞言》
楊氏爲我，人自爲人，物自爲物，牛自爲牛，馬自爲馬，而不以我與之。是亦物各付物，而實出于意見，故無情。《理學聞言》
子莫執中，是事上求中，事上豈能有中來？嘗記呂涇野、馬西田、崔後渠過朝廷香案，一曰「下馬」，一曰「虛位」，講論未定，其一曰：「予一腳下馬，一腳不下，如何？」可知執中自是無此理。《理學聞言》
命之流行，有剛柔純駁，而生生之本，未嘗不在。故剛柔純駁可以言偏，而不可以言惡。《理學聞言》
道無不在，隨位而在。三百八十四爻，總是一個思不出其位。故曰位當、位不當，古人身無閒也。《理學聞言》
問「定性。」曰：「率性之謂道，率性而行，便不消言定。定亦率也，非率而定，雖定未免有病。」《理學聞言》
心不入細微，還從聲色貨利名習見粗處蔽之。《理學聞言》
分殊在理一上流行，如水各滿其器然。《理學聞言》
禁止矜持，雖非善學，然亦有可用之時，與截瘧相似，一截則元氣自復。《理學聞言》
天地之塞，吾其體無欠缺處，即是塞。知此，則知帥矣，不必更見有塞體段。《理學聞言》
風波不起，本體和平自在。《理學聞言》
無知而無不知，有無一體。老子恃其不知以爲知，其知猶有處，蓋退以爲進也，於寂體不似。《理學聞言》
變化氣質，亦須有造命手，從天命上轉透。《理學聞言》
「思慮不定，何故？」曰：「只爲心中有物在爾。吾人居常有思做盜者否？以其無此念也。須廓然坦然，強把不得。」《理學聞言》
問：「視聽爲氣，聰明爲性，何如？」曰：「視聽氣也，亦性也。視聽之聰明，氣之粹，而性之正者也。以視聽爲非性，則形色天性非矣。」《理學聞言》
思從意起則滯，思從心體則通。《理學聞言》
萬物不能礙天之大，萬事不能礙心之虛。《理學聞言》
人處大運中，吉凶悔吝，無一息暫停。聖人只隨地去看道理，亦無停息。所行有滯礙處，必思有以通之，其智益明。《理學聞言》
若要撥開頭上路，先須推倒面前牆。面前何牆？牆在吾心耳。心不蔽，則家國天下皆在吾格致中矣。故物格意誠，而心廣體胖。《理學聞言》
朱子謂：「儒以理爲不生不滅，釋氏以神識爲不生不滅。」夫理因神識以發，儒豈能外神識以自存者？但我儒理與神識爲一物，而釋之神識，恐理爲之障耳。理豈爲障？障之者意也。《理學聞言》
體認天理，是不離根之體認。《理學聞言》
人只能一心一路，如九河就道，滔滔中行，更無泛思雜念，方是學問。《理學聞言》
未應則此知渾然，與物爲體，既應則此知粲然，物各付物。若云意之所在謂之物，似有無知無物之時。其爲物不貳，與萬物載焉，只是一物。《理學聞言》
五行相資相濟，一時具備，所以純粹中和，而能爲四時之消息流行也。有微著而無彼此，有偏全而無欠缺，若謂春夏秋冬，各以一物自爲生克勝負，謬矣。蓋消息即是生克也。《理學聞言》
「變化氣質，不如致良知之直截，何如？」曰：「是當下頓悟之說也。人之生質，各有偏重，如造形之器，亦有志至而氣未從者，譬之六月之冰，安得一照而遽融之？五十以學《易》，可以無大過。夫子亦且不敢如此說，故其變化，直至七十方不踰矩。」《理學聞言》
東郭嘗云：「古人惜陰，一刻千金。」一年之間，有許多金子，既不賣人，又不受用，不知放在何處，只是花費無存，可惜。《理學聞言》
婁一齋高冠佩劍，所至傾仰。至姑蘇，桑悅來訪，引僻書相難，一齋未答。悅曰：「老先生德性工夫有之，道問學則未也。」一齋遂不與語。《理學聞言》
陽明嘗朗誦《孟子》終篇，學者問之，曰：「如今方會讀書，一讀書去，能不回頭。」尹先生曰：「耳順心得，如誦己言。」《理學聞言》
吾人心地常使有餘裕，地步常使有餘閒，隨吾所往，自然寬博有容，平鋪自在，事變之來，是非亦可照察。不可竭盡心力，彼此俱迫迫窄窄，無展布處。《理學聞言》
大事小視之，則可以見大，變事常視之，則可以處變。若小而爲大，常而爲變，則不惟來叢脞之失，而且有多事之害矣。《理學聞言》
人之聰明，各有所從發之竅，精於此或暗於彼，故聖學專從全體上，不在聰明。陽明云：「果是調羹鼎鼐手段，只將空手去應付，鹽梅汁米之類，不患其不備也。」《理學聞言》
聖人亦何嘗有過人的念慮，有過人的事功？自耕稼陶漁以至爲帝，滿眼生意，竹頭木屑皆家計也。《理學聞言》
被事占地步多，只是心狹。《理學聞言》
至善無形，何物可止？不動于欲，天則自如，止水無波。《理學聞言》
不以軀殼起念，即一念天下歸仁。《理學聞言》
學者無天下之志，即是無爲己之志。《理學聞言》
念從知轉，則念正，知從念轉，則知妄。《理學聞言》
明道獵心，原不成念，故謂之過。吾人有過，便連心拔動，故謂之惡。《理學聞言》
此心流行之精，而有條理可見者爲文。威儀動作，猶文之表末耳，故惟精惟幾爲博文。《理學聞言》
先輩語言，須虛心細玩，不可輕忽置去。一擔黃連通喫了，方說甜語。《理學聞言》
「百姓與知，何以謂之日用不知？」曰：「百姓之病，無根之病，百姓之善，亦無根之善，主宰未立，學問未講故也。」《理學聞言》
有起念處，即便有斷念時。《理學聞言》
感應是有物時見，不是有物時起，起則有生滅矣。真知脫悟，自然必照。《理學聞言》
日食之時，以扇作圖圈承之，其地影之圈，亦隨日體盈虧以爲偏全，可知本體不足，雖垂照廣，終是偏也。《理學聞言》
自私者必用智。《理學聞言》
明道曰：「性靜坐可以爲學。」性靜便近本體，非惡動也。《理學聞言》
以公言仁，不足以見仁體，以惺與覺言仁，不足以見仁之全體。惟夫子以愛人言仁，周子以愛言仁，仁之實理自在，不必更說是仁之用，又添出一個心之德，愛之理。《理學聞言》
「絕去人欲，須知存理否？」曰：「何者爲去？何者爲存？理欲只是一念，又何處絕得？只在過與不及之間，故《中庸》不說理欲，夫子亦不說去欲二字，止說非禮。非禮者，不中正之謂也。」《理學聞言》
「心之虛處是性否？」曰：「惟真虛，斯能與天地萬物同流。虛即性也，然性無虛實。」《理學聞言》
天地無心，卻有主宰在。牛生牛而不生馬，桃生桃而不生李，要亦天地生生變化，只有此數而已。《理學聞言》
真知流行，即是知行並進。《理學聞言》
幾乃生機，寂體之流行不已者，感而遂通，妙在遂字，《易》之藏往知來，俱在此中，誠神幾也。生幾須存誠爲主。《理學聞言》
人生以後，纔有功，便是動。靜無功見，立寂求中，皆于感應動時，生幾驗之。即寂即感，即感即寂，無先後，無彼此，此聖門求仁慎獨本旨，顧須識獨與仁爲何物耳。獨者天理也，慎獨甚微，無容聲臭。惟有善根一路，著察消融，不是到此，容有善惡交勝之病。天地之大德曰生生，即仁也。生親、生義、生序、生別、生信，皆生幾之不可已者。《理學聞言》
工夫不難於有事無事，而難於有無接續之交，於中蓋有訣竅焉。志在幾先，功在幾時，言志則不分有事無事，而真幾自貫。如《大學》所爲，如好好色，如惡惡臭，皆真幾也。善幾著察，有不善未嘗不知，知之未嘗復行，此顏子知幾先天之學。今之學者，止於意氣作爲上論志，不於天行乾乾主宰上論志。非志則幾不神，非志非幾，而欲立未發之中，于未應之先，以爲應事主，而應之者無心焉，非影響即虛見。所謂體天理者，豈是事物上推求？豈是意念上展轉？只從生幾上時時照察。幾是，則通體皆是；幾非，則通體皆非。蓋幾者，性情之流行，通乎知行而無息者也。《理學聞言》
學者每言無知。知是虛靈，開天闢地，生生不死底物事。窮神知化，過此以往，未之或知，是到無聲臭無可言處。未至于此，豈可便說無知？恐不免於信心妄用耳。《理學聞言》
「天一生水，地六成之」之類，天無偏而地氣有偏。然天至於生時，即已入地氣矣。天氣須從未生時觀來。《理學聞言》
人之過，各於其黨。黨生於性之偏，豈惟食色？雖佛、老、楊、墨，皆於吾人虛體仁義上偏重之，亦不是性外突來物事。無形，安有影？《理學聞言》
道在求自得爾，靜體渾融，虛通無間，原不在喧寂上。故有用博約如有所立者，有用默坐澄心體認天理者，各隨其資稟方便以入。其言靜以養動者，亦默坐澄心法也。不善用之，未免絕念滅性、枯寂強制之弊，故古來無此法門。然則如之何？道以自然爲至，知其自然，動不以我，斯無事矣。故學在知止，不在求靜。《理學聞言》
「慎獨是靜功？是動功？」曰：「言靜言動，又恐學者於動靜時便生起滅，唯幾則無間一體故也。」《理學聞言》
問：「致知有起處，如何？」曰：「知無不在，致之之功，則在於幾時。蓋幾有可見，未幾則無見也。夫其所可見，即其所未見者耳。故致所見，而其所未見者在矣。動靜止有一體。」《理學聞言》
「氣質變化有要否？」曰：「枯槁之發生以陽，氣質之變化以知，知透而行，至渣滓融矣。故曰陽明勝則德性用，乾道也。如雞抱卵亦然。」《理學聞言》
「人之才智聰慧相殊倍，莫亦繼善，原初帶來否？」曰：「非也。猶之生物然，濃淡華素，色色各別者，地氣耳。天無形，地氣有形。人之質稟軀殼，地氣也，故學求端於天。」《理學聞言》
聽言觀書有得，恐還是軀殼意氣上相契，不是神接。神接則實得根生而德離矣。夫精粗一理，顯微無二，故善學者從粗淺入細微，不善學者從細漸成議論；實用功者，從日用察鳶魚，不實用功者，從鳶魚成虛見，此中正之道所以難也。《答甘泉》《論學書》
天理上有何工夫可用？只善識克去人欲爲體認切要。近來學者間失此意，每以天理爲若有物想像而得之，亦若有物得焉，卒成虛見。《奉甘泉》《論學書》
垣竊以爲戒懼事之功易，而戒懼念慮之功難。戒懼念慮之功易，而戒懼本體之功難。夫戒懼乎本體者，非志之主宰不能也。此處無隱，亦無懈時，顧在人自作之耳。近時謝惟仁有書，論今人只於義理上論學，不在合下工夫上論學；只於學上論病痛，不於己志真切上論病痛。又竊以爲今之學者，止於意氣作爲上論志，不於天行乾乾主宰上論志，所以終未有湊泊處。《柬鄒東廓》《論學書》
竊念此生真惟有此一念，可以對越上帝。細細條晰，猶是掩善著惡，地面縱饒，此身全無破綻，畢竟于仁體乾體上無干也。噫！乾道之學，數百年鮮有聞者，自道丈發之，而吾人猶以大人之體，翻爲童觀之窺，乃遂謂之曰儒，其自小也甚矣。《柬鄒東廓》《論學書》
格物即精一工夫。《柬黃久菴》《論學書》
心齋之學，同志每以空疏爲疑。近得執事所論修道工夫，小物必謹，則發心齋之蘊，非執事而誰？第於不睹不聞另立見解，尚與區區之意未合。夫不睹不聞，性之體也，惟其不睹不聞，故能體物不遺。體物不遺，即率性之道也。人惟有此不睹不聞、體物不遺之體，而或不能不以忘助失之，故戒慎恐懼，所以存於此身，猶之曰修身修心養性云耳，非謂必有一物而後可存養也。今曰性如明珠，原無塵染，有何睹聞？著何戒懼？故遂謂平時只是率性所行。及時有放逸，不睹不聞，然後戒慎恐懼以修之。夫既如明珠矣，既無塵染矣，不待戒懼矣，其所放逸者，又何從而有之？而又知之？所謂率者，又何事乎？聞平時無事，難以言功，止合率性，性本具足，不必語修，則誠似矣。然物交知誘，非有戒懼存於其間，則其所率所謂道者，果知其爲性道之本否乎？果如此說，非惟工夫間斷不續，待放逸不睹不聞而後修其幾，亦緩矣。知及仁守莊蒞動禮，此夫子自內達外，示人以性道全體，合下便是合一用功，非謂有知及仁守而又有莊蒞動禮也。君子終日乾乾，忠信進德，修詞立誠，聖賢以此立教，吾人尚爾悠悠，動輒見過。若謂只任自然，便謂之道，恐終涉于百姓日用不知。區區爲此說者，非謂率非自然也。慎獨精一，不容意見之爲，自然者，自然之至也。《答顏鈞》《論學書》
不睹不聞，有何影響？吾兄豈亦有影響耶！蓋自學者所見言之，第不知感應時，亦復反觀所謂不睹不聞者，而慎之乎？抑亦於睹聞之先，戒懼其所謂不睹不聞者，而隨應之乎？或不論已感未感，只從不睹不聞之體而戒懼之乎？於不睹不聞之體而戒懼之，不知亦有面目可得而言之乎？忽然感，忽然應，于時面目將何存乎？既無面目，又不知以何者爲體而戒懼之使流行也？故第嘗謂戒懼不睹不聞，只觀主宰，不論體段，只求致虛，不論著力，內省不疚，無惡於志。志者，主宰也。剛健純粹，通一身動靜隱顯而運用之。若云真有所見，則影響其將不免矣。炯炯靈靈中中正正之何物乎？在目乎？在念乎？非目非念何見乎？此恐未易言也。《答徐溫泉》《論學書》
蓋未感之先，別無可言，惟有一真志在耳。故鄙人嘗謂志在幾先，而功在幾時。志從好學有之，幾從好學得之，故夫子獨稱顏子爲好學。又曰：「知幾其神乎！」非志，則幾不神也。非志非幾，而影立未發之中，於未應之先，以爲應事主，而應之若無心焉，非影響即虛見。《與葛洞岡》《論學書》
善學者，事從心生，故天下之事從心轉。不善學者，心從事動，故吾人之心從事換。只在內外賓主之間，非天然之勇不能也。《答謝特峰》《論學書》
蓋非生機呈露條達，而遽謂之真志，且曰「是能立焉」，恐猶之意氣所發，誠偽由分，非可強者。世緣仍仍，機竅便熟，道家所謂「今之學道，以天理爲門庭，以人影爲行徑」。斯亦對症之劑，如何？《答程介齋》《論學書》
聖賢之怒，從仁上發，故善善惡惡，皆仁之用。吾人之怒，從己意上發，故忿懥賤惡，皆氣之動。此理欲所由分也。今執事只當理會仁體，理會自己分事，則性靜感寂，相去不遠。若於怒時觀理，蓋爲未知用功者設此法門，如知仁體則已，不必言此矣。《答謝子錄》《論學書》
《詩》曰：「人之無良，相怨一方。」蓋是而不能達誠以信人，非而不能反誠以信己，二者皆一方之謂也。仁義禮知信，俱從對人上生發。竊嘗謂聖人設教，全是爲人不能處天下國家之人，故大人之學，拳拳以求仁爲大頭腦，良則人之芽薏耳。夫人知是之良，而不知不良之是，知不良之非，而不知非之亦有良不良也。以無良知心，而爲遷善改過之學，其善何存？其過何指？真意與言行離爾。呂氏語曰：「言以喻意也。」意與言離，則凶，然則講學，其亦有凶乎？此則在自知之，須於自心良與不良上考究，庶幾求仁有方也。《答余孝甫》《論學書》
昨遽以甘泉翁《集序》上請，蒙不見卻，復賜教云：「當知湛、王二公之所以同，又知其所以異，吾人又當自知，曾於二公異同處用功，孰得孰失。」誠爲確語，愚固自審之矣。慨自慎獨之旨不明於天下，雖曾力行篤信，師法古人，猶謂有不得預聞於道者。自二公以所不睹不聞性之體發之，學者曉然知天德王道，真從此心神化，相生相感，不復落於事功形之末。其有功於後學不淺。此非其所同乎？雖然其所同在此，而其所異，與吾人用功之有得失者，亦在此。何者？微之顯，誠之不可掩，聖人之學脈也。于顯微處用功，內省不疚，無惡於志，又進而敬信渾然，至于上天之載，無聲無臭，以復此顯微之體，此聖學工夫也。夫方工夫本體講論大明之時，而猶異同明晦，終有未盡合者，固由於學之不善，其亦救偏補弊之過有以致之與！陽明公之言曰：「獨知之知，至靜而神，無不良者。吾人順其自然之知，知善知惡爲良知，因其所知，而爲善以去惡爲致良知，是於行上有功，而知上無功。」蓋其所謂知，自夫先天而不雜于欲時言之，是矣。至復語人以「不識不知」，及楊慈湖之「不起意」，爲得聖學無聲臭命脈。一時學者喜於徑便，遂概以無心之知爲真知，不原先天，不問順帝之則，如尊教所爲，任性而非循性者，是過懲意識之故也。故嘗謂陽明公門弟之學，似倚于微而無上天之載，失之倚，非良矣。愚故尊之喜之，取以爲益。雖嘗學焉，而未得也。《答徐存齋》《論學書》
甘泉公竊爲此懼，乃大揭堯、舜授受執中心法，惓惓補以中正之語。故其言曰：「獨者，本體也，全體也。非但獨知之知爲知，乃獨知之理也。纔知即有物，物無內外，知體乎物而不遺，是之謂理。」即上文「所不睹不聞之所」，下文「未發已發之中和」，末章「上天之載」是也。《中庸》不云：「或學而知之乎！」知者，達道也，理也，學者致良知也。致知而學，以求知此天理，是乃致知在格物，君子學以致其道之謂。若謂學以致此良知，斯無謂矣。後來學者，因有執中之謂，亦惑於感應之際。舍初念，而逐善惡是非之端，以求所謂中正者，恐未免涉於安排，而非性體之自然。故嘗謂甘泉公門弟之學，似又倚於顯而有處，失之倚，非中矣。愚實尊之信之，視以爲法。雖嘗學焉，而未至也。顯之失，尚有規矩可循，微之失，則漸入于放而蕩矣。雖然微之失，未必無所由起，而顯之失，乃誠吾人之不善爲擇也，忘助俱無，中斯見矣，擇斯得矣。夫忘助俱無者，非心之規矩乎？雖云正心本於誠意致知，然良知不能爲一身主宰，其所以致知擇中而爲一身主宰者在心。故堯、舜開心學之源，曰：「人心道心。」夫子曰：「其心三月不違仁。」謂仁與良知天理，非心不可，然心者，實天理良知之管攝也。求之心，則二公之異同，亦可得其一二矣。其可併以支離病哉？乞訂證數言，以俟百世。《答徐存齋》《論學書》
必於未感之先而求心事相關之處，則已涉於起意，未免反爲心病。明道曰：「廓然而大公，物來而順應。」能順應處，即相關處矣。以心應事，猶是心小。《答陳生旦》《論學書》
危，大也。人心爲形，器爲費；道心爲義，理爲隱。《答白齋弟圭》《論學書》
時時未發、時時已發之說，似大儱侗，不如還是未感寂然不動，已感油然遂通。寂然不動，無時節內外。感而遂通，有時節而無內外。無時節內外，故流行昭著不已之本體，不可見而有物，所謂人生而靜，天之性也。有時節而無內外，故流行昭著，變化之妙用，可見而無因，所謂感物而動，性之欲也。《答子明叔熹》《論學書》
動靜體用，緣只是本體流行，如春夏秋冬，非謂必以靜之體而致用也。語默感應，運而不已，何者爲先？何者爲後？若謂之默以爲語體，當其默時，復何用功？當其語時，於默何功？惟不知周子之所謂主靜云者，實因無極示人以無欲，本體決不爲妄動累耳。《答葉生嘉泰》《論學書》
敬豈有物？亦豈有個樣子在？自有所依據。只是存其心，養其性，譬之止水不搖動，傾注便自然止，何用矜持？安可逞放？逞放矜持，皆私也。《答任遠》《論學書》
泉翁嘗語僕云：「有聖學之省察，有賢學之省察。賢學省察，猶去草於地，無由乾淨；聖學之省察，如去草於田，草去而苗之生意暢然矣。」蓋有我與無我，而路徑之有廣狹故也。有我者，意見也，知識也，如原憲、由、張之類是也，其他私欲種種者不論矣。然以有我之心，而去其礙我者，終是有有我在，其爲路也隘，其轉動也難，及其成也，修念之學是已。張子曰：「大其心則能體天下之物。」大心者，見大也，見大則全體之真志在，而意見知識廓然矣。日用酬應，由真志，不由有我，其爲路也廣，其轉動也易，此顏子所以爲仁能由己，聖學也。《答趙石梁》《論學書》
云：「既知良知爲入道端倪，安得不歸之以寂？」似非陽明公本旨。陽明云：「蓋謂此知本寂本感本密本神。既天命之性，所不睹聞之獨，充塞宇宙，上下古今，橫飛直上，入知出愚，爲道之全體，不但端倪而已，又何寂之歸乎？」總之，子思只言知，不言良。孟子以後，造端言良，造詣言知。今則自陽明良知之說起，好徑者不察而競趨之，而後良知與知，混雜而無用，而知之德亡矣。知亡而後修德凝道之學晦。《答張道亨先達》《論學書》
天理人欲，從子思《中庸》看來，只於中與太過不及別之。中是此物，過是此物，不及亦是此物。學者只致其中，斯天理自存，豈有中在是，而又有太過不及二者退于兩旁之理？故曰：「惡亦不可不謂性。」《論學書》
自天則謂之天命，自人則謂之修道，戒慎恐懼，即是真心，即是天命。本體流行，而云戒懼以養不睹不聞之體，自修道者言之，義未盡也。識得，只消言修己以敬，言戒慎恐懼。識不得，則雖云不睹不聞，依舊是有睹聞之戒懼。故修道原從天來。《答祝介卿》《論學書》
箕子以天道五行之土屬心，然即不言心，而曰思曰睿。意亦思類也。如箕子則脾土當屬心，而今論五行者，乃不屬心而屬之於意。脾土之生意，周貫於視聽言動心身家國天下，而自以快足于己，其不亦睿作聖類乎？蓋有官位，有官職。心，官位也；思意，官之所以盡職也。官職盡，而猶復求官位之事，斯亦可無求矣。《寄余孝甫》《論學書》
夫文，幾也。當幾之來，黜見聞，忘資稟，泯意職，由乎天衷，而不以有我之私小之，是之謂博。與溥博如天之博意同。故知崇如天，禮卑如地，約禮即承幾之實體，見之於行者耳。此區區博約之說也。《復汪子烈》《論學書》
自有天地以來，太極兩儀，五行萬物，一氣渾淪，可以言有，而不可以言無。專言無生無滅，則其無也謂之空；因其有生有息，兩緣于無，則其有也謂之虛。虛者，知之體，仁之原也。《劉獅泉七十壽序》《論學書》
吾之於學，常見其未盡處，不見有本體處。或曰：「不見則何知？」曰：「寧有未知，不可有所見。見於仁則住於仁，見於智則住于智，見於中正則住亦以中正。甚者，乃以虛見借藉成用，而不知其非有。故吾不敢有所見，見吾過而已。見吾過以求復，其知而已。」《錢緒山壽序》《論學書》
夫夭壽窮達之不可齊者，天地流變之自然而不已者也已，而齊則息矣。聲色臭味安逸之遇於夭壽窮達而不可齊者，吾人客感之自然而不已者也已，而齊則著矣。夫其不息也無心，而吾之不也無情。夫惟其無心而不已也，是故有夭壽而無長短。夫惟其無情而不已也，是故有豐嗇而無去留。以無長短之心，以修其身，則修身之功即命之道。以無去留之心，以修其身於聲色臭味安逸而不著，則聲色臭味安逸之性，即命之自然。而其用之於父子君臣賓主，賢者聖人也，即爲仁義禮智天道之實。有所病而不爲病，有所命而不爲處，吾將與先生其廓然超乎天人之際矣。《沈古林壽序》《論學書》
盈天地之間，一氣也。其爲形色，一體也。一體渾然，孰爲之善？孰爲之惡？自有善惡之說分，而後去取之念起。去取之念起，而後天下之爲學者，日從事於刻覈名實之辨，軀殼一絲，畦徑方丈，忘則弗可見之矣。《贈余九陽》《論學書》
夫禮，固不在物矣。宇宙渾淪，無間可破，吾渾而合之，非物無以發吾心之精，謂心之理不在於物，不可也。理固在於心，虛靈洞徹，無罅可乘，吾類而彰之，非物又無以見斯理之用，謂物之理非吾心之理，不可也。《斗山精舍記》《論學書》
吾心之天，本無不正，是故有不正之動，而無不正之知。動而後有善惡，而其幾之者，皆善也。幾而後有善惡，而其所以能善於幾，而不奪於惡者，皆知也。知則人，不知則鬼。人鬼之分，一知而已。《嚴天泉書院記》《論學書》
是故因吾未形方形，天然自有之幾，審其止而出之勿失者，其根本之學，由善以爲明者，心與事皆善矣。外吾未形方形，天然自有之幾，審其旨於意見尺度，而出之勿失者，離根之學，行善以爲明者也，其事似是而心則非矣。是故猶之天體然，苟得其明，則眾心之燦皆天也。苟得其善，則萬事之察皆心也。不爾，將事事而比之，隨吾子臣弟友之遇而求合，以能至於道，斯亦爝火之明耳。《明善堂記》《論學書》
赤子之欲，未成於意。成意故惡，未成意故善，猶之天道風雨然。夫子之所謂習者，習於意，成於意耳。所謂不移者，其亦意之不肯移者耳。故予斷以爲惡起於意，起於外，而非起於心，起於智也。《論學書》
「諸友且觀，從古亦有一字言知惡者乎？」良久曰：「無之。」曰：「無之，則知其主宰矣。其玄虛而固塞者，非知矣。非虛非固，故能格物。格物者，達此知根性根於感應時，各當其則而不誘于外，是求仁親民一體之學。□□試言之，吾人一身一心耳，何以親民親天下？盡□□之性，而不窮廷綸？」予曰：「在通天下之志。」曰：「是矣。然通不在遠，一一通之以意，則又甚難。能通而不難者，即吾所謂性根知根，不學不慮而能者，其機括也。此知此能，古今人物所同，其不學者未論矣，其知學者只當志立虛己，隨吾感應於與知與能，初念發動處，安則行之，不安則問思辨行，調停而中正之，不作己疑，不涉己見，即是繼善接根通志之學。若或不論安與不安，先懷一併自阻之念，曰吾已非原性矣，是非安可得知？遂從而遏之置之，隨復起念，爲之援引思議，修飾布置，則不免乘之以意見，而固我之因軀殼之緣，展轉循附，不能自覺，是謂脫善離根成意之學。其於通天下之志，似是實非矣。」以上《小金山餞別記》《論學書》
劉安甫問曰：「博約分知行可也，但既云約之以禮，則禮字當亦有說。」曰：「先生嘗云，禮之實節文，斯二者是也。知圓行方，到歸根復命於行上，其天則自合如是。故《易》於《坤》曰：『各正性命，保合太和，乃利貞。』」《問答》《論學書》
宇宙之內，渾然粹然而已。渾然粹然而猶有所不可入者，人耳。有人斯己，有己斯有意。己與人對，意與天下萬物對。物感而意發焉，各得其正，無所於念而率乎純粹之原者，道也。蓋格於物而誠焉者也，是所謂通吾知於物者也。各得其正，而猶不免有所焉，不可以化於物者，意也。蓋誠在意而未格於物者也，是所謂以意誠意，其意小者也。發焉既有所著，著極而轉念焉，乘之以貪戾驕泰、不恕不仁而不可解者，意之蔽也。蓋塞於意而無物者也，是所謂以意起意者也。夫物非真無也，知在物而物在焉。物與知無不善者，是故在致而格之，其排決疏瀹而所謂咽喉者沛然矣。夫決疏瀹者，水之污而非水也。去其不誠以歸於誠者，物之意而非物也。故入門之功，其要在意，其本在知，其用力之總會在格物。孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，充之足以保四海，親親敬長達之於天下。」皆言格也。格則意化而仁，如惡惡臭，如好好色，真心內徹而意不足言矣，是即所爲萬物體一者也。《誠意說答俞仲立》《論學書》
唐樞字惟中，號一菴，浙之歸安人。嘉靖丙戌進士。除刑部主事。疏論李福達，罷歸。講學著書，垂四十年。先生初舉於鄉，入南雍，師事甘泉。其後慕陽明之學而不及見也。故於甘泉之隨處體認天理，陽明之致良知，兩存而精究之。卒標「討真心」三字爲的。夫曰真心者，即虞廷之所謂道心也。曰討者，學問思辨行之功，即虞廷之所謂精一也。隨處體認天理，其旨該矣，而學者或昧於反身尋討。致良知，其幾約矣，而學者或失於直任靈明。此討真心之言，不得已而立，苟明得真心在我，不二不雜，王、湛兩家之學，俱無弊矣。然真心即良知也，討即致也，於王學尤近。第良知爲自然之體，從其自然者而致之，則工夫在本體之後，猶程子之以誠敬存之也。真心蔽于物欲見聞之中，從而討之，則工夫在本體之先，猶程子之識仁也。陽明常教人于靜中搜尋病根，蓋爲學胸中有所藏躲，而爲此言以藥之，欲令徹底掃淨，然後可以致此良知云爾。則討真心，陽明已言之矣，在先生不爲創也。《主政唐一菴先生樞》
天地從空中生，故生而不有其生。其爲物不貳，則其生物不測。夫太虛者，致一之道，故曰不貳。人亦從空中生，非天地所生。大哉乾元，至哉坤元，亦致一之道。天地包裹，其中空，爲萬靈聚所。人氣質包裹，空藏於心，亦爲萬靈聚所。屈伸闔闢，化機牽擾，而其靈未嘗減。牽擾者生於有其生，未嘗滅者，乃乾元坤元，太虛之真生。有其生，亦生於真生，初無相別，要之萬靈一真。一事靈，則萬事靈。靈一也，有致一之靈，有只靈於一事，以分合爲真假，以存逐爲空塞。空則不塞，不塞則萬物皆備。故盡萬物而無邊際則空，落一念一物，則靈爲一隅所覆，是以牽擾之生，即其所在，雖未嘗不生，而終死於其生，乃非所以生生，故曰非真生。古謂無思無爲，不識不知，即真生之無生。又謂心之官則思。思者，聖功之本，即真生之自然。生無生者，無逐物之生；自然生者，生虛空之生。世人之思，患在離虛而逐物，迷中起悟，則有轉向入身來。《禮玄剩語》
盈宇宙假象、假法、假名、假事，盡屬感應；實悟、實證、實際、實進，元端尸物，一實不變，是故可以知始。乃至運用作成，便種種差別，都成幻寓。這裏雖皆一實散見，然終不可以執爲據，到底有滅時。惟一元誠缺，資生道敝，迷昧冥區，遂將化紛拏，所在信作實住處，遍起隨逐，終成飄蕩。蓋認形骸爲真體，耳目口鼻四肢五內，將有身以後作計，不理原始要終之學，又何以知死生之故？夫感應之理，外悅受而內止，這止處，乃成始成終，玄機命之流行而不已也。此實不變真體，故以不變者爲主，則隨應曲當，諸假只是我一事。孔子謂：「吾道一以貫之。」是一所貫滿，不是一以貫萬。假者不容真，假處無能著力，這毫釐之差，相去不止千里。《禮玄剩語》
理氣無彼此，無異同，無偏全，總是太虛影子。虛之極則能生，故流行而爲氣；虛之極則不滯，故靈通而爲理。不滯則所以爲生，生則得於有生。所以爲生，立有生之機，有生負終匱之化。然有生之機，即假終匱之化而見，氣外別無情理處。漢、宋諸儒，分理氣作二種，不知性即理，性亦即是氣，故曰「仁者人也」，「形色天性也」。性中無五德，五德所發見處，都是性；氣亦無二氣五氣，只有元氣流行，隨在變化。這裏有所存主，便謂之德；各中時措之宜，便有五者名目。若在五者上覓性，則非德矣。天地有人，如人腹內肴心。人爲萬物之靈，於理氣不容毫髮分別。雖禽獸草木，誰或出此？氣各有偏塞，理亦即此而在。蓋理無定體，可通處即是。若必以能言能行，衣冠禮樂爲理，即是泥於人相，不曾推見至理。苟泥於人相，雖天地亦喚不得作全理，風雨露雷，山河大地，俱不是神物。若能超於人物相外，則禽獸之生化，草木之榮瘁，何等聲名文物，各擅通處。其實論到極全大備，天地之道，人猶有所憾。只有人者，天地之心，聖人成能知天地之化育，中間純駁去處，復有丹頭可據，點化有恃也。《禮玄剩語》
浩浩太虛，無有際住處，中間靈通神妙，徹宇徹宙，亦不見從何處舉起，向何處引著。人氣質之凝，似有住際，然神通在心，故其氣也無涯，其有涯，惟有生耳。舍其有生而能自主，其所爲氣，總是浩浩一物，乘不間之體，而尸本全之化，初未嘗毫髮添助，亦未嘗毫髮假借。界隔塵根而分別出，妄施好惡而取舍立，展轉情機而蔽固深，積累觸忤而仇冤結，貪安方便而阻畫成，遂使靈氣惰於有涯，而太虛真機時每流行而不息，而復不自覺。乃舍此而他求學問之功，其荒矣哉！《禮玄剩語》
性無有無空實，幻從空化，迷由無墮。幻則隨處妄有，迷則隨處滯實。性者，得於天地之生理，有無空實之境，物而不神，含生而就死。《禮玄剩語》
一陰一陽之謂道，陰陽是氣，道亦是氣。陰陽所以能繼，乃相善之所在，這是心之流行，然非命在於善；陰陽所以各成，乃惟真之所在，這是心之流行，然非心著於成。性根爲天地萬物之主，天地萬物有變，性根不變。在人則寄含心中一竅，是爲心地。此生天生地生人生物玄機，豈容著得些子？纔著些子，便是不能繼、不能成的病根。故以善惡體性，即落意見；以善惡觀心，即落情欲。情欲從性外覓心，意見從命外覓性，皆是緣物而起，皆爲有倚之學。《禮玄剩語》
古今不少英慧俊傑，只未得著實腳踝，趨趨步步，徒作一場想像話頭，玩弄景相耳。這懸空學問，有從文典上拈著，有從事機上會著，有從傳授上得著，有從困頓上通著，有從漸染上沿著，總不外識神上影響涉獵，將自身飄蕩宇宙之外，因空體空，忘置軀殼中含之空。古人所謂修身踐形，乃在七尺之躬，了三才極理。妄認浪修，執殉家當，隨處停泊，只管漫天潑地，倚古粘今，卻於化機分落種魄無干。夫凡有血氣，皆含虛妙而翾毛，性多偏塞，究竟爲軀殼所限。人世殊質異稟，所抱差別，雖爲萬物至靈，有丹頭可點，然當下進爲，亦只從腳踝發軔。此是學者第一步，這處躐等，縱飛輪神進之功，枉費心力。《禮玄剩語》
自生身以來，通髓徹骨，都是習心運用。俗人有俗人之習，學者有學者之習，古今有世習，四方有土習，真與習化，機成天作，每向自己方便中窩頓。凡日用記討論，只培溉得此習。中間有新得奇悟，闊趨峻立，總不脫此習上發基。方且自認從學術起家，誤矣！《禮玄剩語》
情不定境，美惡瞥起，流注苦樂，百解不能脫，智者追從性根上料理。又機不自由，念慮泉湧，動而以遏勝之，終落強制。於此不的見所來，何從下手！當其境之未生，自以其後動之情，非己所宜有；及其境之既設，信無所憑，識因潛發。夫信淺故無憑，忘隱故潛發，造化玄機，靈通浩浩，未涉軀殼些子。這處不加體驗，最容易錯認，一誤永誤，收拾費力。乃復執迷爲明，終身不見惡境，彼亦烏知其非有也？《禮玄剩語》
本性各各具足，只被信心擔閣，一返即得，一主即張，一現前即意流千古，一對境即智周萬物。若不返不主，一任察觀天地，博通今古，口中歷歷，意中了了，總是傀儡在場上。迷中忽悟此意，笑得如此容易，亦被如此錯過。則到這裏，不覺甘心捨放舊身命，完復本來體段，不使離析作兩截人。所謂兩截人，自身靈光不將在自身上作用，猶之折裂身分。所以肯處便是進處，悟處便是到處，切忌自家身子，替人打哄度日。《禮玄剩語》
由中陰起識，由乾始發智。乾自太虛生，靈合內外爲知，五蘊不得而成。蓋五蘊，身目鼻口耳，蔽於陰濁，然而識與智，彼其察焉一也。故情之成，定於資生之實，其所爲生，必有行成之者，然後得正而伸之。此推行之化，乃天造自有，贅之以人力，鮮不蹶於所值，皆中陰起也。蓋陽明勝則德性用，陰濁勝則物欲行。陽之爲明也，陰之爲濁也，未始異爲兩物，以其互見而察之者也。顧其勝不勝，以別物欲德性，從此則名此，從彼則名彼，或得乎全，或據其偏之不同耳。坤之先迷，迷於陽也，是以謂之陰；乾之知始，始乎陰也，是以謂之陽。惟其迷，則一切皆迷，其後之所得，得其所就之偏而已；惟其知，則一切皆智，雖未嘗無所被寓，莫非全體之爲用也。故轉識成智，在致其思焉，思之思之，鬼神將通之。《陰識》《三一測》
七情陽也，注而緣物，陽自外流，而內陰滯矣。雲行雨施，春舒夏假，陽注而其虛不損。太虛者，無所有，無所有則無所雜，故不損。此以逐彼。有緣之情，敝於無本。所謂無本，敝於其本之有物。當其生也，芃芃乎其來也，不能以或禦，勢之有引之於前也。然而本不盡滅，未嘗不勃，其中勢之不能勝也。聖門立方，不治病，治受病之源。君子之過，如日月之食，人見人仰，猶天之恒燠恒寒，陽九百六，立見不遠之復。不變乎其本，則然耳。不然，天下之情如水能塞其委流，不能保汩汩乎源之不已也。《七情》《三一測》
乾道變化，各正性命。以其偏者付物，而物束於命。物無立命之性，性無致命之才，氣無造命之具。人則異是，雖縕搆滓駁，愚能明，柔能強，故氣不歉於自立。其大敝焉於習，乃資其明，用爲姦，資其強，用爲暴。蓋不善用性，亦其無不有之故具也。《物氣偏》《三一測》
氣非虛不生，命非氣不行，性非命不始，虛非性不終。天者虛之所在，而命之所出也。太虛不得不生氣，有無相入，空實相含，有之機攝，無以流虛，無之妙孕，有以函實，於是盪漠而滋消息。其爲物無妄，則其生生也不匱，故氣與命一物也。氣不二於命，又何性之二耶？橫渠曰：「合虛與氣，有性之名。」辭雖似析，意實相御，不得已之言也。善反之，則天地之性存。反之云者，復其初也。能爲反者，氣之終不能勝者也。不能勝者，氣之自具其美不澌滅也。明道曰：「二之則不是。」所謂論不論，亦不得已之言也。伊川曰：「形易則性易。」性非易也，氣使之然也。濂溪「性剛柔善惡中」，謂至其中爲性真。若五性雜感，則善惡分也。夫「氣質之性」之說，發於四先正，然而其指有在，非致疑性善。孔子以性爲相近，子思子三知三行，得四先正所同然。其近也，非所以爲兼也，兼則二之矣。其三也，畢可以歸一也，不能歸則二之矣。性無不善，合古今而同之，有所病於氣，而氣負能反之具，則近之者於善之中相近，未全墮於惡也。有所別於今，而氣負能進之機，則三之者乃追責其本，未便定其品也。蓋論性而及氣質，推其用之所至，自其感物之動而追原本始，性固未嘗敝也。故勇不決於力者，非才之罪也；辨不定於志者，非明之短也；德不長於事者，非理之衰也。其爲習者，三之二，其爲懦而闇生於勢地者，三之一。若於性居無幾深致思焉可考而工於學矣。《性一》《三一測》
外一圈，元氣之謂也；次中一圈，人身之謂也；最中一圈，人心之謂也。元氣即太極也，可見者爲天地。人受天地之中以生，而心具中理。天地無不包，故居外。萬物各得其偏，至真至精者爲人，故居天地之正中。維皇降衷，無少偏倚，退藏於密，心之爲心也，故居最中。夫中無所著，無所著則虛，虛而生靈，靈能通天地，包萬物。心該天地，是故人爲萬物，貴得天地之中也。人爲萬物露，心具天地之中也。人即天，天即心，心無弗有，無弗能，宰制萬物，放諸四海而準，與天地參，不容偽者也。著一物，爲塞、爲偏、爲私、爲軀殼之身，是謂失其真心。《真心圖說》
真心是人實有之心。實有之心，乃天地生人之根底，亙古今不變，不著一物，是謂中者天下大本。人孰無心？只因隨情逐物生心，非天地大中之本心，不得爲事物之主。必尋討精詳，辨其真而用之，不幫補外求，亦不索之玄妙無影，自然舉念天則，擬議以成變化。其怠緩於過，錯假爲真，便一齊倒塌，醉生夢死，此討之之功所以不可廢也。《真心圖說》
天之生人，原是無所不知，無所不能。人之爲心，亦是不學而知，不慮而能。其所爲知，所爲能，又卻停停當當，增不得一些。徹古徹今，隨愚隨聖，無二道，無兩心。私欲起，知能爲物念所蔽，於是昏明強弱、低昂淺深雜出，然原生之知能與既壞之知能，總是一知一能。原生者全體定，而正用由此而發，既壞者偏於所便安，而用不得其正。全體定，是謂良知良能，苟不自爲主，深加精別，則妄與真混。《真心圖說》
不有命則無以主其生，不有氣則無以爲生。其爲生，心也，而主之者，真心也。於其生而思所以主之者，是討也。心無兩心，立乎其心之大，耳目口鼻四肢百骸從其所令，則爲真心。耳以目口鼻四肢百骸之所被以生心，則心非其心矣。《真心圖說》
宇宙真光景，自古流傳迄今，風日雨雷山川草木，今猶古也，文物聲名衣冠居處，今猶古也。只一念朕兆，乍呈乍滅，欻作欻改，而不著不察，乃其病根。故有初發念，本是真機，外感乘之而變，竟迷故步，以至愈感愈離，忘其所起。亦有隨常應，原無關，而中靈偶起，秉彝勃然，肇不知其所因，泯不知其所尼，事非降心，內非襲外，其心賦畀有係於天，而梏蔽亦別於人故也。天理不架漏過時，人心豈牽補度日？能一致留神，則點而化，中間終始之義，不必追尋，而久暫之勢，亦不煩預告。在當下爲之者，己真心即是良。知良知是活機，活爲性，機爲欲，活機性之欲也。惟陽能活，惟陰能機。陽者虛之流行而不滯，陰者物之關轄而成運。合而發之，是爲天靈，妄以爲動，謂之變詐。此處毫釐千里，學者不致辨其間，總非活潑真體，所以一動便涉私利。善學者須懲根器所限，又念末俗頹習，加心於貨利之交，嚴決取舍。這關隘一透，然後隨所舉動，容易措手足云。命從愛生，愛因欲有，此亦就所生所化而言，正是機之關轄而成運者。若追求天命原始，則生生化化，流行不滯之妙，只在真實一念上辨別。此一念倘轉動不來，永被穢濁牽縛，及到生盡化還，方信無益其真。《真心圖說》
晦明爲興居，溫飽爲縷粒，遘合而揖序形，讌笑而丰神動，此日用之順機也。然熟於習心而真已移矣。夫緣順平施，無所橫於喜怒，且變而失其本始，況憑倚所欲而梗其好，其不拂然抵而應之？於是假性中識能，以濟吾私營，貪天功爲己力，又復錯擬典冊，以起附會，摩搆意見，以申漁獵，事愈明而道昧，名益蓋而意衰，敝過隱伏，淪胥爲溺，皆不討之故也。《真心圖說》
心一也，曷言乎真之與假也？心得其心之體爲真，有所因而動，則受病而爲假。體病則用必不當，然而從其中以令五官百骸，其爲心，則未始不爲心也。醫家十二經，其一則心包絡，又名心主經。手少陰爲真心經，心包絡乃真心之別脈，不與真心同經。真心爲君火，心主爲相火，二者其脈雖殊，均謂之心。君火爲火之全體，相火一時用事之火。一時用事，雖未嘗離體而有，顧未盡其體耳。真心不病，病者心包絡，與三焦相表裏。三焦氣之父，心包血之母，君火不能自盈乏。神明之舍，凝命而立，則三焦之運如度，而心包善輔，否則火不炎而鬱，病由以生。此賓主之義，而養生繕性，當各圖其本也。《真心圖說》
或謂：「性本至虛，執心而以討爲務，不幾於雜乎？」曰：「性立天下之有，其有也，以其無所也，故謂之虛。《易》有太極，《書》建其有極，《詩》有物有則，莫不有歸的。故初學至聖人，皆不可忘學。」或又謂：「道妙萬物，泥討而盤桓於心，不幾于廢乎？」曰：「萬物皆備於我，以方寸管攝物理，約而精之，其道光明，不能外也。」或又謂：「德以自然爲宗，庸心以爲討，不幾於擾乎？」曰：「討者天功也，非有加於人力，必因天機之動而別，其敝於人者，不盡人聰明，則天聰明莫能全察，其幾已矣。」《真心圖說》
真心乃人實有之心，是人自知的所在，無賢愚，無古今，無老幼，無操舍，無貴賤，只被人自埋沒，不肯露出頭面。埋沒非一端，大約是緣習見聞。心乃氣機流行之本，屈伸闔闢，所從以命，故耳目之官主役，心之官主思。役爲价從，思爲宰令。价從頑點，竊弄權柄，如亂世舍其正統，脅從雄據之盜。學者欲嚴正統，須死得見聞一番。要死見聞，須將實有之心依靠他做，隨時隨事，無往不是這心，運用平昔所見所聞，一無粘染罣礙，如此做去，自然日高明。《論真心》《景行館論》
性無本然氣質之別，天地之性，即在形而後有之中。天之所賦，元是純粹至善。氣質有清濁純駁不同，其清與純本然不壞，雖濁者駁者而清純之體未嘗全變。其未全變處，便是本性存焉。此是能善反的丹頭。《論性》《景行館論》
凡人一言一行，外而可見之，都是糟粕。彼我相通之機，只在冥冥中，不可得見這點意思。今人只怪人不應我，正不是反己之學。直做到與物大同，七尺之軀與千人萬人打做得一片，纔是心體逼真處。一有礙置，便是工夫未了當也。《論感》《景行館論》
功夫就是本體，不容添得一些，尋見本體不走作，纔是真工夫。若以去人欲，做存天理工夫，便如捕賊保家。所謂克己復禮，惟其禮，故己克。所謂閑邪存誠，惟其誠，故閑邪。故存天理，是去人欲的下手處。荀卿性惡之說，不曾教人從惡，只要人反轉克治，這便矯枉過正，不在本體上做工夫，卻從外邊討取。不自信，將誰以爲據乎？《論功夫》《景行館論》
陽明先生教致良知，學者昧於致之之義，妄詆良知不足倚靠，錯認工夫爲太容易。殊不知人人自知實有的心，雖被外面見聞牽引，實有的心常在這裏，這便是良知；即此真察而真行之，便是致。若謂人無實有的心，則非所以爲人，若謂實有的心不足用，便是躐等妄想；若謂實有的心棄而不用，是不尋討之罪也。《論教》《景行館論》
聖人有心法，無事法。人見聖人亦曾指一事褒貶，遂不免加情於人，所見之地，便泥格套。要知聖人先得其心，然後因其粗而論之，故能脫然毀譽境外，纔可馳驟世途，雖波濤擾攘中，常得透出頭來，有本故也。《論應事》《景行館論》
《易》不外象占。聖人因人事幾之動而象其理，象乃吾心中之象，占是心占之，擬議以成其變化。作《易》者無中立有，學《易》者動裏索靜。畫以立之，占以索之。《景行館論》
《詩》之爲經，聖人專形容人本等性情。學《詩》之法，當想像詩人性情，何等氣象，務得其天生之本然。《景行館論》
《春秋》是非之書，不是賞罰之書。聖人不專意褒貶人，欲直指人心是非之實，以詔於世。恐懸空話頭，人不解悟，故借魯史所載，發明某是某非。是則天理之正，人心之安，綱常倫理，於是取衷；非則人欲之私，人心所惡，綱常倫理，於是滅絕。聖學王猷，皆不外眾人能知能行之本，在察其真而已。《景行館論》
禮不取《儀禮》、《周禮》爲經，而以《禮記》者何？經主發明義理，《二禮》所說，總是粗，《禮記》是推出所以爲禮之意。《景行館論》
《書》亦是各代故實，其以爲經，乃二帝、三王順時爲治精要處，其規模之大，節目之詳，整然包括宇宙氣象。法在則道在。以上《論五經》《景行館論》
天之生人，萬理畢備，故萬化從出，足周所用。有耳可聞，有目可視，有口可言，有手可持，有足可行，豈有不能自養之理？只理被人自墮落，無所用心，五官四肢失其職業，乃歸咎天命，不知此命自我心中渙汗。《論養》《景行館論》
崔後渠曰：「道一，不可以二求；意有，不可以無求；理之極，不可形氣求。」曰：「至一不二，真有歸無極，理不外氣。翁謂『圓徹靈覺，神明居之』，則雖欲二而有所不能岐也。翁謂『康欽齊作，赫赫穆穆同體』，則意不落意，乃其爲未嘗有也。翁謂『能通者神，所通者理』，陰陽不測之謂神，神理曾有異義乎？」渠曰：「虛之所包無窮，形之所納有限。道與性與理生於虛，心與精與神生於形，胡爲乎弗異之？」曰：「圜中竅外而爲心，以其虛也。虛而生神生精，圓徹靈明之所具乎！謂其方盈寸，取其所涵，不即其血肉。故心無心，心之所以爲心，命於性。性無性，性之所以爲性，現於心。心命於性，則清通而爲神，機不容以自滯；性現於心，則密察而爲精，理不能以自昧。背性而馳心，暴氣之徒也，以是小其心，可乎？」《揚子折衷序》《雜著》
天地間只一氣，氣得其平之謂虛，平昭其序之謂理，理當其施之謂道，能主其施之謂心，能發其昭之謂性，五者皆天也。《明州與王同野談》《雜著》
人之所以爲人，主之以心，而本之於性，故性是心之所以爲心。性之本體，自然而無聲無臭者，天也；性之生生而不容自已者，道也。故自性也，無所有而立天下之有。惟無所有，是爲無極之真。視不見，聽不聞，廓然寂然，故曰太虛。惟立天下之有，是謂本然之則。絪縕屈伸，摩盪兼制，日運而不滯，故曰氣化。《雜著》
天者性之本，道者性之體，心者性之郛廓。天命之謂性，言其本也；率性之謂道，言其體也；修道而戒懼慎獨，言其守郛廓之功也。以上《溫縣講章》《雜著》
「謂良知有聖愚古今固不敢，謂良知下手即了手亦不敢。」問：「有幫補不？」曰：「無幫補，有造就，無作爲，有體認，不惟自信以致之，又須好學以致之。蓋良知只是個丹頭，真須點化始得。」《雜著》
告子以欲食欲色爲性，即其發生處謂仁。仁由心出，非有所待於外。即其得當處謂義，義隨事變，非能直了於內。孟子乃先詰其所指，以究病根之所在。告子答以事變合宜，從物所定，故謂之義外。孟子謂物無一定之，豈能泥而無別？又詰其果在物上求義，抑在處物上求義？告子以爲處物乃是人，在物有一定之處，吾從而因之是謂義。此其所以爲外。孟子謂嗜吾炙與嗜秦炙，固有一定之處，但嗜乃心所發生，不應亦謂之外。行吾敬，以行爲義，故在內。孟季子謂敬因人立，不待我行之。孟子言敬雖立於人，然在其人身上，又隨時而別，必須我裁度乃可得，豈非是我所行！孟季子言敬固別於隨時，都是其人身上起，與我無干。公都子謂飲湯飲水，亦隨時而別，然皆從此心發動，豈謂無干？觀上論，則在外之辨明；觀下論，則非內之辨明，然總歸結嗜飲之間。告子以食色爲性，已明仁內之旨，而孟子因其所通，牖之也。夫義外之說所自來，非以其外而不知顧也，蓋欲牽補人力以助天功，然後盡修爲之學，荀子性惡之意，亦猶是耳。惟其泥，有以騖窮物，既義外之非，則必緣空以生虛見，并遺仁內之實，而性非其性，天命之真，乃入動靜隱顯之偏矣，能不辨乎？以上《紀客談》《雜著》
性者萬物之，一原求盡人物之性，纔是盡己性之實。《語錄》
用世是我處民物，處之之道，只在感應間，不失定理。《語錄》
性之感於世而應之，寂然不動，一觸而遂通天下之故。天下之故，乃萬物皆備之體，能使其體之全具，非養就寂本，烏得遂通？獨乃感與應關，慎之所以持其兩也。《語錄》
問：「知行何以合一？」曰：「主宰處是知，發用處是行。知即乾知大始，行即坤作成物。未有離乾以爲坤，亦未有離坤以爲乾者。獨陽舍坤，是落空想像，孤陰舍乾，則不知而作，皆非真乾真坤。故以考索記問爲知者，遂爲知先而行後，其知非允迪之明；以襲取強爲爲行者，遂謂行實而知虛，其行非由衷而出。兩者如形影，除一個不得。自來聖賢說知行，皆是假舉虛位，初未嘗實指知某行某。蓋隨其所行，能著能察處乃爲知。人之所以爲人，日用云爲，何曾缺乏？只少此一知，如無根之樹。滿天下都甘做無根人。」又問：「世人日用云爲，非知，如何做得出？」曰：「皆是見聞習熟，心漫然隨意識轉動，未嘗的由主宰發越也。」《語錄》
人只有一條命根，與物大同，無有異處。若二三，便是私己。直須光光淨淨，打疊到逼真，不添一物，然後變化不測。《語錄》
儒者之學，只在感應，能將心性感處，研窮事理的當以應之，是爲用世。後世學問多端，不向事物上馳逐其利欲之私，即落枯寂以求心性，卻將天地生生之機，滅減分數。良知一拈萬到，本末具舉，但以溷擾成習之心，落事落識，機關已熟，種種牽障。從真上起弊，弊上起救，救上復起弊，弊上復起救，救弊拗橫時，真妄雜出。信於直內，其勢必至拗己；信於非之而不顧，其勢必至違眾；信於調停，其勢必至陪奉世情。其曰人人完具，乃儱侗顜頇話，則有致之之功，所宜勉力。《語錄》
人之過，他人難言，惟自省自知之。然知過亦難言，所見未定，必起意識，便眩是非，擅出異同。改過亦難言，有改而除其召致之原，有改而竄其形之表，有改而移其蹈歷之路，惟除原乃是真改。文過亦難言，世以掩飾爲文，不知意之所便，資所近似，體段威儀，不著不察，皆所以文之欲。聞過亦難言，子路喜聞過，先篤於爲學，故心虛理明，聲入而心通，若劈頭聞來，也無用。是以欲求言過，必先盡事，有必有事焉，然後可酌忘助。《語錄》
知最活，凝於德則爲真知，逐于物則爲識神，故工夫在於止。《語錄》
齊治平，乃修身之所在。心則身之主宰。然心太虛，不能施力，則感應處可以表見，是爲意。這感應從何來？心虛則生靈，曰知。有物一觸，其靈畢照，於是因其物感，以此靈照而應之，則格物之功盡。感應實得其理，而主宰者正矣。《語錄》
悟與見，毫釐千里，見也得悟狀，悟亦類見幾，只悟從全體上呈露，見卻透得一路，即此一路，已謂通髓徹骨，但非寂然本體，與觀會大法，所以不能遂通，不能行其典禮。推原病根，畢竟是心不虛。認得虛爲悟體，乃不落揣摩。又或於悟起病，以儱侗標認大意，於條理處不照顧，終墮潦草，并無見解之用。故悟亦靠不得，學然後知不足，是認虛之學，方可得真悟。《語錄》
問「理一分殊」。曰：「一是理真，真是一條路，無雜二三。所以分定，不得不殊，豈容假借增損？若以私智穿鑿，不立純體，便厚薄高下大小倒置，隨在不停當。有謂理雖一而分實殊者，專重分上，將何處作把柄去殊得？有謂理則一，分則殊者，是兩重臨境，當感如何互相下手？有謂分雖殊而理惟一者，專重理上，或墮儱侗虛見。聖人心體，純粹至善，所以其幾之動，隨處以時出之。蓋形見處是分殊，主宰處是理一，兩者當時同有。」《語錄》
問：「合本體，方是工夫，做得工夫，方識本體。如何？」曰：「兩言亦須善體。天生人，心性有善無惡，乃其大概。中間見在分量器局，又各各不同，能進而求之，日新深造。所以本等體段，原無一物可見，只從實踐徹悟處便是。若不用功，本體即不呈露；若踐不實，悟不徹，雖有浪講虛解，本然之體亦漫乎無具。故即人工夫所在這些，纔可名本體這些，豈得先有本體，將工夫去合？又先有工夫，復去見一個本體？」《語錄》
問：「不忍不爲，達之所忍所爲，如何達？」曰：「學者實落下手。若待推而達之，不幾於勞擾而綴憑之乎？善學之法，須直截發動真機，就事運誠，隨事正感，豈可因我明處，豫先作念，推到不明上，或因不明處，追考原初明的來作樣子？此是孟子指點人身真機，處處完具，只被私欲間隔，有能有不能。若能處處不爲私欲間隔，如明處作爲，無有不能爲者，非謂必待比擬推廣，然後可能。」《語錄》
倭患亟，會城集議。先生曰：「今日所以久無成功者，只少一段事。」眾問云何？曰：「只有不殺倭子的心，便可萬全。」眾笑其迂。曰：「此卻是實理。人生作事，直須從造化算來，今日種種設計，都是無頭勾當。初起釁端，原因國家德脈不貫通，迄今出戰，亦須潔淨打疊心地，一片不忍生民之意，以爲取勝根基，纔不破綻。若惟以殺爲事，乃是倚靠宇宙間戾氣，縱一時得勝，亦非仁義之師，不可必乎！即如天之雷霆，豈脫了大造生生做出來？」《語錄》
先生之姪欲爲賈，困於無資，先生令其訪眾賈，能自具本者幾何？姪復命曰：「十無二三。」先生曰：「富者藉人以爲賈，其求賈也，甚於賈之求資，而賈者每不稱富者之求，以無信也。子不必憂資，憂不能信耳。」《語錄》
凡人日用云爲，未必無知做出來。只是習熟見聞之知，非德性之知，畢竟爲不知而作。從早至晚，如作揖喫飯衣，七八都由罔昧舉動。若真真肚子裏陶鑄無幾，及干涉重務，雖或經心一番，卻又從聞見之知上打發，將平昔與友朋深考力辨的放在一邊，如此學問，雖萬千也無用。《語錄》
道理平平妥妥，可知可行，至簡至易，中庸其至矣乎！只是日用常行中而庸者，便爲極至道理，人卻不肯知，不肯行，看做天來大海樣深的。殊不知這個天則昭然自在，乃因驕性起，便飛揚而上；吝心起，便卑墮而下；躁心起，便縱放而前；怠心起，便廓落而後；侵心起，便攘據而右；怯心起，便委順而左；奇心起，便索隱行怪；巧心起，便機械變詐，所以中庸不可能。若種種心俱泯，即是平平妥妥的，即是察乎天地。《語錄》
耳目口鼻四肢爲形，視聽言動持行爲氣，聰明睿知恭重爲神；所以運聰明睿知恭重爲魂，所以定視聽言動持行爲魄。魂屬陽，魄屬陰，孤陰易敝，有陽魂以載陰魄，然後能勝於用。常人只是魄來載魂，非魂之載魄也。《語錄》
道理難以名狀，不得已而強名曰太極，然而未嘗言理爲太極也，亦未嘗言道爲太極也。則所爲太極者，果何物哉？即兩儀四象、男女事物之類之謂也。真至之理，皆著見於日用之間，惟有人自悟。人之所以能悟者，其最靈之爲恃乎！《語錄》
氣只有一氣，陽氣是也。陽息爲陰，故陰者陽之所不足也，女者男之所不足也，惡者善之所不足也。惡亞心也，謂之失其本心。《語錄》
造化凝締之機，所以流行宇宙者，五行實無後先多寡之異，其各附之以五，而後其資始全。五非土也，即指五行而言之也，謂雖分定而不離乎本體也。總非截然有此位次，皆借是數以明其意耳。《語錄》
太極生生之機，無一息不流行，無一息不停止。流行者，造化發育之妙，停止者，實體常住之真。流行而不止息，是動而無靜；止息而不流行，是靜而無動。動靜一時俱有，合而言之也。《語錄》
問：「幾爲聖人所有，如何又有惡幾？」曰：「惡豈有幾？如弩然，機發便其直如矢，自然旁行不得。」又問：「如何爲幾分善惡？」曰：「此對誠無爲而言，謂幾分善惡，蓋有善而無惡也。」以下《宋學商求》《語錄》
《易》「一陰一陽之謂道」，兩一字，以言乎等均者也。時陽而陽之，時陰而陰之，不失其太虛之本，則道之所在也。愆陽伏陰，橫於流行而無所主，得爲道耶？不愆不伏，不橫於流行，則爲時陽時陰。陰陽時則和而無戾，是橫渠之所謂道也。故氣得其正之謂道，不必氣外別尋道；道所運化之謂氣，不必道上更生氣。《語錄》
問：「陳龍川論漢、唐之治如何？」曰：「此是論道體，逝者如斯夫意思。渠謂天下大物，不是本領宏大開廣，卻擔當不去。蓋雖智力欺假一時，亦不旋踵而定，豈能勉強得三四百年來？這誠有協于人心，可包裹許多品彙處，纔能安於自享。中間偏全純駁高下淺深，即在三代，其遞世傳業，猶有不能盡齊者。若謂架漏牽補度時日，豈惟漢祖、唐宗，縱到嬴、隋、操、莽，固未嘗澌滅。龍川不是論人品，亦不是論治道，乃直指化機流行，大塊滿眼，皆本相呈露。惟其知之便能體，惟其體之便是道。至其出入大小生熟，以分人品賢愚，而別治道隆污，則三代、漢、唐，不待智者而後以爲異同也。」以上《宋學商求》《語錄》
蔡汝楠字子木，號白石，浙之德清人。八歲侍父聽講於甘泉座下，輒有解悟。年十八舉進士，授行人，轉南京刑部員外郎。出守歸德、衡州，歷江西參政，山東按察使，江西希政使。陞右副都御史，巡撫河南。召爲戍政兵部侍郎，改南京工部，卒官。先生初汎濫於詞章，所至與朋友登臨唱和爲樂。衡州始與諸生窮經於石鼓書院。趙大洲來遊，又爲之開拓其識見。江西以後，親證之東廓、念菴。於是平生所授於甘泉，隨處體認天理之學，始有著落。蓋先生師則甘泉，而友則皆陽明之門下也。《侍郎蔡白石先生汝楠》
舉天下講理講學，俱不甚謬。聖人並無以異人，只到實體之際，便生出支節。有可講者，即如敬爲聖學之要，內史過亦知敬是德之輿。若道如何是敬，便有細密工夫。一日之中，是敬不是敬，感應之際，有將迎無將迎，都不知覺。因原只是認得光景，未曾知得真切。聖賢終身學問，只是知之真體之密耳。《端居寤言》
從頭學聖人之志道，則問禮問官，不妨漸學；從頭便學問禮問官，恐搜索講求，別成伎倆。《端居寤言》
貌言視聽思，天之所以與人者；恭從明聰睿，人之所以體天者。若必以爲根塵，則天何爲與此垢累以戚人心乎？象山先生曰：「儒者經世，釋者出世。」公私之辨也。《端居寤言》
言者人之發聲，行者人之應。聲從何處發，從何處發，知得去處，下得擬議工夫，方能成得變化。《端居寤言》
知誘物化之後，又騖於口耳光景之學，承虛接響，的然日亡，亦是斧斤伐之，牛羊又從而牧之。纔於人所不見處收攝凝定，忽然不及湊泊，不倚記誦，天理自爾呈露，便是日夜生息，雨露滋潤也。《端居寤言》
今人於事變順逆，亦每每委之天命，只是朦朧不明，知不分曉，強將此言，聊自支撐，其中實自搖惑。聖人知命，直是洞徹源頭，賢人卻知有義，便於命上自能分曉，都不是影響說命也。《端居寤言》
或疑程子取谷神不死之語，予舉張橫渠曰「太虛無動搖，故爲至實」。「然則老、儒之辨安在？」曰：「其言雖合，其發言之意則殊。老氏從自己軀殼中發此意，儒者從天地太虛中發此意。」《端居寤言》
孟子辯告子，闢楊、墨，卑管、晏，斥鄉愿，只因孟子見聖賢一端，的確分明，故灼知其異於聖賢之學。今聖賢一端，正未理會，卻據前賢見成言語，附和末響。不如且尋求自己做聖賢一端之正，此一端既精，異端自不能雜，復何難闢之有！《端居寤言》
學問各有一處，老氏一此謙柔心，佛氏一此空寂心，楊氏一此爲我心，墨氏一此兼愛心，彭籛一此養生心，只是不明乎善，不知所止，做入他岐，而爲二三。《端居寤言》
天地以生物爲心，而不能必物之成，花之千葉者不實，其最先發者早萎，亦天地自然之力量也。老子退一，亦識得如此。但質之聖學，知天地之化，與時消息，而無容心，其間則老子毫釐千里之謬矣。故知天理者，能善用《易》。《端居寤言》
不獨老子有合於《易》，《參同》、《陰符》時契造化之機，其用處便私己。程子曰：「雖公天下之理，以私心爲之，便是私。」《端居寤言》
問：「比物聯類之學，或有不得而湊泊者，則如之何？」曰：「正不欲其聯比湊泊也。天高地下，萬物散殊，散殊之中，必欲聯比湊泊，是雕刻之化矣。只流而不息，合同而化，是謂大同。聖人千言萬語，天地千變萬化，異者必不盡同，只要知同歸一致之處。」《端居寤言》
聖賢地位，非可想像，只聖賢事，合下做得灑掃應對，可精義入神。《端居寤言》
文章功名，聞見知解，皆足羈縻豪傑。故銷市井富貴之習心易，銷文章功名之習心難；銷文章功名之習心易，銷聞見知解之習心難。聖人精進，凡物不能羈絆，只是能放下一切好地位，都住不得也。《端居寤言》
老氏以物爲外，故有芻狗之喻。聖人合內外以成仁，本無憧憧之心，實有肫肫之仁，何嘗如此！《端居寤言》
莊子將感應爲託不得已以養自然，豈若將感應爲自不得已而任自然？故老、莊以爲自然者，聖人謂之矯強。《端居寤言》
古今人良知天理之學，似說得太易，故人往往作口耳知解，全無實得。聖人發蒙在亨行時中，要之良知天理，可亨之道也。必須蒙童求我，初筮方告，謂之時中。不然，非惟無益於人，抑且有乖於道。《端居寤言》
程子曰：「坐忘便是坐馳。所以坐馳者，因莊生不知學問。」其言本出於《老子》杳冥恍惚之意。所謂心齋，乃齋其蕩然無主之心，非明善之誠，知止之定，坐而入忘，蓋茫然而不自知耳。《端居寤言》
五福六極，氣之不齊也。陰陽變化，其機莫測。聖人之心，真知陰陽消長之故，謂之知命。命不離乎氣也。《端居寤言》
胡五峰曰：「居敬所以精義。」朱子晚年深取其言，可見朱子居敬窮理之說，未嘗分爲二也。孔門以主敬爲求仁，五峰又以居敬爲精義，要之一敬立而四德備矣。《端居寤言》
象山先生每令學者戒勝心，最切病痛。鵝湖之辨，勝心又不知不覺發見出來，後來每嘆鵝湖之失。因思天下學者，種種病痛，各各自明，只從知見得及工夫未懇到處，罅縫中不知不覺而發。平居既自知發，後又能悔。何故正當其時，忽然發露？若用功懇到，雖未渾化，念頭動處，自如紅爐點雪。象山勝心之戒，及發而復悔，學者俱宜細看，庶有得力工夫。蓋象山當時想亦如此用功也。《端居寤言》
古人聲律，非止發之詠歌，被之管絃，虛明之體，合乎元聲，凡言皆中律言也。《六經》之言，雝雝鏘鏘，諸子百家，則惉懘散亂之音作矣。故孟子知言，非知言也，知心聲也。《端居寤言》
問：「樂者心之本體，恐懼悲哀相妨累否？」曰：「樂者非踴躍歡喜之謂，無不樂之謂也。肫肫嗃嗃，爲懼爲哀，皆真機也。初非一朝之患，加得分毫，何妨累之有？若以物欲之憂爲憂，威武之懼爲懼，及當懼當憂，凝滯留著，則不特哀懼妨累，而肆樂沉湎，流而不節，亦甚悖馳君子之樂矣。」《端居寤言》
安土敦仁，中心安仁也，故感發處無非愛人，退之博愛謂仁，止道其用。《端居寤言》
古人舉先民詢於芻蕘，蓋天下只有一個是，更不可增。有一個是，便有一個非，消滅不得。芻蕘之言是，聖人從而是之，聖人之言非，矇瞽庶人得而非之。若一有勝心，則不特芻蕘必增聖人已是之言，一有心，則不特聖人必偏智一隅之見，自此本然是非之度，幾於凌紊，而學問家因之多事矣。《端居寤言》
謝上蔡以覺言仁，未爲不是。朱子病其說，又言敬則自能覺。愚意敬即覺也，但敬覺工夫最精。上蔡言「儒之仁即佛之覺」，則非。《端居寤言》
人性全而物性偏。人心智無涯，故反危殆；物心智有限，故反近自然。人要持危而入於自然，只在存之而已。本體常存。私智無自而生。私智不生，便不害性，不害，是養性也。《端居寤言》
神發智也，智之鑿處爲知誘。人生而靜不容說，正感發時，常覺得便是主靜路上工夫。《端居寤言》
天德王道，王道無期必，期必便是計功謀利。尹和靖曰：「如潦則止，如霽則行。」何期必之有！《端居寤言》
許孚遠字孟仲，號敬菴，浙之德清人。嘉靖壬戌進士。授南工部主事，轉吏部。尋調北大計，與宰楊襄毅溥不合，移病歸。起考工主事，高文襄不說，出爲廣東僉事，降海盜李茂、許俊美，移閩臬。考功王篆修怨，復中計典，謫鹽運司判官。萬曆二年擢南太僕寺丞，遷南文選郎中，請告，補車駕郎中。謁江陵，問及馬政，先生倉卒置對，甚詳明，江陵深契之，欲加大用，而王篆自以爲功，使親己，先生不應，出知建昌府。給事中鄒南薦之，遷陝西提學副使，擢應天府丞。以申救李見羅鐫級歸。起廣東僉事，轉廣西副使，入爲右通政。以右僉都御史巡撫福建。日本對貢事起，先生疏言發兵擊之爲上策，禦之爲中策，對貢非策也。其後朝廷卒用其中策。召爲南大理寺卿，晉南兵部右侍郎而罷。三十二年七月卒，贈南工部尚書。《侍郎許敬菴先生孚遠》
先生自少爲諸生時，竊慕古聖賢之爲人，羞與鄉黨之士相爭逐。年二十四，薦於鄉，退而學於唐一菴之門。年二十八，釋褐爲進士，與四方知學者遊，始以反身尋究爲功。居家三載，困窮艱厄，恍惚略有所悟。南粵用兵，拚舍身命，畢盡心力，怠墮躁妄之氣，煎銷庶幾。及過蘭溪，徐魯源謂其言動尚有繁處，這裏少凝重，便與道不相應。先生頂門受針，指水自誓。故先生之學，以克己爲要。其訂正格物，謂：「人有血氣心知，便有聲色，種種交害，雖未至目前，而病根尚在。是物也，故必常在根上看到方寸地，灑灑不挂一塵，方是格物。夫子江、漢以濯，秋陽以暴，此乃格物榜樣。」先生信良知，而惡夫援良知以入佛者，嘗規近溪公爲後生標準。令二三輕浮之徒，恣爲荒唐無忌憚之說，以惑亂人聽聞，使守正好修之士，搖首閉目，拒此學而不知信，可不思其故耶？南都講學，先生與楊復所、周海門爲主盟。周、楊皆近溪之門人，持論不同。海門以無善無惡爲宗，先生作《九諦》以難之。言：「文成宗旨，元與聖門不異，故云性無不善，故知無不良，良知即是未發之中，此其立論至爲明析。無善無惡心之體一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，則形容得一靜字，合下三言始爲無病。今以心意知物俱無善惡可言者，非文成之正傳也。」時在萬曆二十年前後，名公畢集，講會甚盛，兩家門下，互有口語，先生亦以是解官矣。先生與見羅最善，見羅下獄，拯之無所不至。及見羅戍閩，道上仍用督撫威儀。先生時爲閩撫，出城迓之，相見勞苦涕泣。已而正色曰：「公蒙恩得出，猶是罪人，當貶損思過，而鼓吹喧耀，此豈待罪之體？」見羅艴然曰：「迂闊！」先生顏色愈和，其交友真至如此。《侍郎許敬菴先生孚遠》
天然自有之謂性，效性而動之謂學。性者萬物之一原，學者在人之能事。故曰天地之性人爲貴，爲其能學也。學然後可以盡性，盡己性以盡人物之性，則可以贊天地之化育，而與天地參而爲三才，故學之係於人者大也。天聰天明，非學不固；威儀動止，非學不端；剛柔善惡之質，非學不化；仁義禮智信之德，非學不完；君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友之倫，非學不盡；富貴貧賤之遇，非學不達。學則智，不學則愚；學則治，不學則亂。自古聖賢盛德大業，未有不由學而成者也。故先師孔子特揭學之一言以詔來世，而其自名，惟曰學而不厭而已。性之理無窮，故學之道無盡，學而不厭，孔子之所以爲孔子也。然而三代以上，道明而學醇；三代以下，道喪而學雜，高之淪于空虛，卑之局於器數，浸淫於聲利，靡濫于詞章。嗚呼！學其所學，而非孔子之所謂學也。其卓然志于孔子之學，不爲他道所惑者，寥寥數千載之間，幾人而已。乃其見有偏全，言有離合，行有至不至，擇而取之，則又存乎其人焉。故學以盡性爲極，以孔子爲宗。若射之有的，發而必中，若川之歸海，不至于已矣，夫然後可以語學。學之義大矣哉！一《原學篇》
學者既有志於孔子之學，則必知夫求端用力之地。孔子之學，自虞廷精一執中而來，其大旨在爲仁，其告顏子以克己復禮，最爲深切著明者也。人心本來具此生理，名之曰仁。此理不屬血氣，不落形骸，故直云克己。己私一克，天理具存，視聽言動，各有當然之則，故云復禮。一日克己復禮，則無我無人，平平蕩蕩，萬物一體，故曰天下歸仁。二《原學篇》
己最難克，仁最難言，因循牽繫，終身陷溺，剛毅深潛，一日可至，故曰爲仁由己，而不由人。出此入彼，即在身心之間，其機至嚴，其用至博，故曰非禮勿視聽言動。此孔門學脈也。他如言敬，言恕，言忠、信，言閑邪、存誠，言洗心、藏密，言格物致知、誠意正心，無非此理，無非此學，神而明之，存乎其人焉爾矣。是故舍仁而不求者，昧其本心，不可立人道於天地之間；不由克己復禮而言仁者，道不勝欲，公不勝私，而徒以聞見湊泊氣魄承當，無強至於仁之理。知克己者，一私不容，氣質渾化，故功利權謀之說，非所可入。知復禮者，體用俱全，萬理森著，故虛無寂滅之教，非所可同。修此之謂天德，達此之謂王道，此孔子之學，自精一執中而來，爲萬世立人極者也。學者于斯篤信不惑，而行之不惰，其庶幾乎可以語學也夫！二《原學篇》
學不貴談說。而貴躬行，不尚知解，而尚體。《易》曰：「默而成之，不言而信，存乎德行。」孟子曰：「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻，」此其說也。是故性定者，其言安以舒；養深者，其容靜以肅；內直者，其動簡；德盛者，其心下。反之，而躁妄、輕浮、繁擾、驕泰生焉。蓋理欲消長之機，志氣清濁之辨，見於動靜，微於應感，如影隨形，不可掩也。昔者虞舜，夔夔齊慄，以格其親，而好問好察，善與人同，乃見其精一之學。文王在宮在廟，雝雝肅肅，而無然畔援，無然歆羨，乃見其敬止之功。孔子溫良恭儉讓，萃至德於其躬，而意必固我，至於盡忘，乃其學而不厭之實。凡古今聖賢所爲師表人倫信今傳後者，必以躬修道德而致之，斷非聲音笑貌之所能爲也。故學者之學，務實修而已矣。珠藏而淵媚，玉韞而山輝，德聚於其中而發見於其外。三《原學篇》
有不修，修之未有無其者也。不修而偽爲於外，與夫修之未至，而欲速助長操上人之心者，皆孟子所謂無源之水，易盈易涸，不可長久矣。故曰：「君子之道闇然而日章，小人之道的然而日亡。」言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉？誠偽虛實，判若霄壤，其理甚明，內辨諸身心，外證諸家國，學之終身，不至不已，斯學之道也。三《原學篇》
《中庸》所謂戒慎不睹，恐懼不聞，只在性體上覺照存養而已。但人心道心，元不相離，善與不善，禮與非禮，其間不能以髮。故閑邪一，乃是聖學喫緊所在。學者苟知得善處親切，方知得不善處分明。譬諸人有至寶於此，愛而藏之，所以防其損害者，是將無所不至。又譬諸種植嘉禾，無所容其助長之力，惟有時加耔耘，不爲荑稗所傷而已。《答孟我疆》《論學書》
白沙「靜中養出端倪」，敬齋只說「存養」，曷嘗有看見察見兩說牴牾？蓋《中庸》首章言「不睹不聞」，末章言「無聲無臭」，分明天命之性不可睹聞，不涉聲臭，而夫子告子張曰：「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡。」顏淵自嘆：「如有所立卓爾。」又卻是有所見，有所立。此兩者要須默識，神而明之，道之在人，非優游散漫者所可入，必是凝精聚神，念念不忘，若有參前倚衡之見，及其與道契會處，原來聲臭俱無。若存知見，便非道體。《答陸以建》《論學書》
聲色、臭味、安佚，自是天性之所不能無，不離乎氣質者也。第是數者爲性之欲，必其謹節中正，一順乎天理之當然。性通極于命，而後性不蔽於欲，故曰君子不謂性也。仁之於父子等事，而謂之命者，何言？君臣父子賓主賢否之際，遭遇不齊，天道之升降否泰，消息盈虛，雖聖人有所不能必，是以謂之命也。然仁義禮智其性在我，隨其時勢所值，而皆有可以自盡之道。聖人奉若天道，即作用不同，要知各盡其事。命責成於性，而後命不違乎天，故曰君子不謂命也。究而言之，命無二，性亦無二。但人於聲色臭味之欲，恒謂之性，生於君臣父子所處難易順逆之間，多諉之天命，故孟子特伸此抑彼，使學者知所重輕云爾。《答朱用韜》《論學書》
所謂天則超絕聲臭，不涉思慮安排，然只在日用動靜之間默識。可見此心一違天則，便有不安，加之於人，便有不合。惟其當作而作，當止而止，當語而語，當默而默，一不違於天則，而後協乎人心之同然。知此，則性之面目可得而言矣。《答沈實卿》《論學書》
所謂透性與未透性云者，不知從何處分別？爲是見解虛實耶？爲是躬行離合耶？爲是身心枯潤耶？爲是論說高卑耶？《易》言「美在其中，而暢於四肢，發於事業」，《孟子》言「根心生色，睟面盎背，四體不言而喻」者，此真透性之學。若以知解伶俐，談說高玄爲透性，某方恥而不敢，翁更何以教之？《簡羅近溪》《論學書》
老丈以毋意爲宗，使人人皆由毋意之學，得無所謂欲速則不達者耶？《大學》欲正其心者，先誠其意，所謂誠其意者，只在毋自欺而求自慊，此下學之功也。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行，亦誠吾意而已。吾儕之學，焉可以躐等乎？此理纔有悟處，便覺鳶飛魚躍，觸處流行，而不須一毫安排強索之力，然到得與自己身心湊泊尚遠。孟子曰：「反身而誠，樂莫大焉。」程子曰：「識得此理，以誠敬存之而已。」識者，默而識之也。識得便須存得，方爲己有。時時默識，時時存養，真令血氣之私銷爍殆盡，而此理盎然而流行，乃是反身而誠，與鳶飛魚躍同意。不然，饒說得活潑潑地，亦無益也。學者認得容易，翻令此中浮泛不得貼實。此即誠與不誠之介，不可不察也。凡吾儕平日覺有胸次灑落時，感應順適時，正是誠意端倪，須要存養擴充得去，若作毋意見解，則精神便都散漫矣。《與李同野》《論學書》
吾儕學問，見處俱不相遠，只是實有諸己爲難。能於日用工夫，更不疏放，一真一切，實實平平，不容己見盤桓，則此理漸有諸己矣。此學無內外相、人己相，打得過處，方是德性流行，打不過時，終屬私己，猶爲氣質用事。吾輩進修得失，涵養淺深，亦只諸此而已。《與萬思默》《論學書》
人事自爲簡省，未嘗不可，若不得省處，即順以應之。洗滌精神，灑灑落落，無揀擇相，更覺平鋪實在。操舍存亡，昏明迷覺，總在心而不在境。《與鄧定宇》《論學書》
自心妙用，即是涓涓之流，亦即是汪洋浩大之海。鄙意則謂須有鑿山濬川，掘井九仞，而必及泉之功，涓流浩海，乃其自然不容人力也。《論學書》
昔人學問失之廣遠，故儒者反而約之於此心。其實要反約，又須博學詳說而得之，非謂直信此心，便可了當是也。《與王東》《論學書》
知止致知，俱出《大學》，首尾血脈，原是相因。致得良知徹透時，即知是止，討得至善分明處，即止是知，初非有本體工夫，亦非有偏全先後之別。古今儒者，悟入間路，容有不同，隨時立教，因病制方，各有攸當，正不必以此病彼也。《答胡體仲》《論學書》
格物之說，彼謂「待有物而後格，恐未格時，便已離根者」，此其論似高而實非也。若得常在根上看到方寸地灑灑不挂一塵，乃是格物真際。人有血氣心知，便有聲色，種種交害，雖未至目前，前而病根常在，所以誠意工夫透底，是一格物。孔子江、漢以濯，秋陽以暴，胸中一毫渣滓無存，陰邪俱盡，故能毋意毋必毋固毋我。此非聖人，不足以當格物之至。《與蔡見麓》《論學書》
鄙意格物以爲神明之地，必不累于一物，而後可以合道。格致誠正，與戒懼慎獨、克復敬恕，斷無殊旨。《與鄧定宇》《論學書》
博文約禮，道之散見於人倫庶物之間者，文也；其本於吾心天然之則者，禮也。隨事而學習之謂博，隨學而反己之謂約。禮即在於文之內，約即在于博之時，博而約之，所以爲精也。精則一，一則中。《論學書》
閑中披誦明公與李見羅所論心性兩書，見我公誠心直道，無少迂曲，而見羅丈雄才卓見，確有主張，此皆斯文之所倚賴。書中大意，公則謂靈覺即是恒性，不可殄滅；見羅則謂靈覺是心性，非靈覺。從古以來，知性者少，識性者多，二公論旨不合，只在于此。夫心性之難言，久矣。混而一之，則其義不明；離而二之，則其體難析。譬諸燈然，心猶火也，性則是火之光明。又譬諸江河然，心猶水也，性則是水之濕潤。然火有體，而光明無體；水有質，而濕潤無質。火有體，故有柔猛，而光明無柔猛；水有質，故有清濁，而濕潤無清濁。火之明，水之濕，非一非二，此心性之喻也。夫率性之爲名，自天之降衷，不離乎形氣者而言。而心之爲名，合靈與氣而言之者也。《與胡廬山論心性》《論學書》
性只是一個天命之本體，故爲帝則，爲明命，爲明德，爲至善，爲中，爲仁，種種皆性之別名也。此未嘗有外於心之靈覺，而靈覺似不足以盡之。心者至虛而靈，天性存焉，然而不免有形氣之雜，故虞廷別之曰「人心，道心」，後儒亦每稱曰「真心，妄心，公心，私心」。其曰道心、真心、公心，則順性而動者也，心即性也。其曰人心、妄心、私心，則乎形氣而出者也，心不可謂之性也。君子之學，能存其心，便能復其性。《與胡廬山論心性》《論學書》
蓋心而歸道，是人而還天也，即靈覺，即天則，豈有二耶？夫性之在人，原來是不識不知，亦原來是常明常覺，即寂而照，即照而寂，初非有內外先後之可言。若以虛寂爲性體，而明覺爲心用，是判心性爲二物，斷知其有不然也。見羅又謂：「虞廷之相傳者在中，道心人心，總皆屬用；《大學》之歸宗者在善，心意與知，總非指體。」此等立言，俱不免主張太過。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無內外，心亦無內外，體用何從而分乎？尊教有云：「指體而言，則不識不知；指用而言，則常明常覺。」此語猶似未瑩。蓋常明常覺，即是不識不知。本然明覺，不落識知，一有識知，即非明覺。有明覺之體，斯有明覺之用，恐又不得以不識不知爲體，而以常明常覺爲用也。萬古此心，萬古此性，理有固然，不可增減。經傳之中，或言性而不言心，或言心而不言性，或心與性並舉而言，究其旨歸，各有攸當。混之則兩字不立，析之則本體不二，要在學者善自反求，知所用力，能存其心，能復其性而已矣。斯道無人我，無先後，輒因二公所論，一究言之，惟願高明更賜裁正。若尊刻《衡齋》所辨宋儒物理之說，其說頗長，姑俟他日面教，盡所欲請也。《與胡廬山論心性》《論學書》
馮從吾字仲好，號少墟，陝之長安人。萬曆己丑進士。選庶吉士，改御史。疏請朝講，上怒，欲杖之，以長秋節得免，請告歸。尋起原官，又削籍歸，家居講學者十餘年。天啟初，起大理寺少卿，與定熊王之獄，擢副都御史。時掌院爲鄒南先生，風期相許，立首善書院於京師，倡明正學。南主解悟，先生重工夫，相爲鹽梅可否。而給事朱童蒙、郭允厚不說學，上疏論之。先生言：「宋之不競，以禁講學之故，非以講學之故也。我二祖表章《六經》，天子經筵講學，皇太子出閣講學，講學爲令甲。周家以農事開國，國朝以理學開國也。臣子望其君以講學，而自己不講，是欺也。倘皇上問講官曰：『諸臣望朕以講學，不知諸臣亦講學否？』講官亦何以置對乎？先臣王守仁當兵戈倥之際，不廢講學，卒能成功。此臣等所以不恤毀譽，不恤得失，而爲此也。」遂屢疏乞休。又二年，即家拜工部尚書。尋遭削奪。逆黨王紹徽修怨於先生，及爲宰，使喬應甲撫秦以殺之。先生不勝挫辱而卒。崇禎改元，追復原官。謚恭定。《論學書》
先生受學於許敬菴，故其爲學，全要在本原處透徹，未發處得力，而於日用常行，卻要事事點檢，以求合其本體。此與靜而存養，動而省察之說，無有二也。其儒佛之辨，以爲佛氏所見之性，在知覺運動之靈明處，是氣質之性；吾儒之所謂性，在知覺運動靈明中之恰好處，方是義理之性。其論似是而有病。夫耳目口體質也，視聽言動氣也。視聽言動流行，而不失其則者，性也。流行而不能無過不及，則氣質之偏也，非但不可言性，并不可言氣質也。蓋氣質之偏，大略從習來，非氣質之本然矣。先生之意，以喜怒哀樂視聽言動爲虛位，以道心行之，則義理之性在其中，以人心行之，則氣質之性在其中。若真有兩性對峙者，反將孟子性善之論，墮於人爲一邊。先生救世苦心，太將氣質說壞耳。蓋氣質即是情才，孟子云：「乃若其情，則可以爲善矣。若夫爲不善，非才之罪也。」由情才之善，而見性善，不可言因性善而後情才善也。若氣質不善，便是情才不善，情才不善，則荀子性惡不可謂非矣。《論學書》
人心至虛，眾理咸備。丟過理說心，便是人心惟危之心，即有知覺，是告子知覺運動之覺，佛氏圓覺大覺之覺，非吾儒先知先覺之覺也。覺之一字，亦不可不辯。知覺的是天理，便是道心，知覺的是人欲，便是人心，非概以知覺爲天理、爲道心也。若丟過理字說心、說知，便是異端。《辨學錄》
吾儒曰：「喻利之心不可有。」異端曰：「喻義之心不可有。」吾儒曰：「爲惡之心不可有。」異端曰：「爲善之心不可有。」或詰之曰：「喻義之心不可有，喻利之心可有乎？爲善之心不可有，爲惡之心可有乎？」彼則曰：「喻義之心且不可有，況喻利乎？爲善之心且不可有，況爲惡乎？」如此爲言，雖中人亦知其非。《辨學錄》
彼又恐人之非之也，復倡爲一切總歸於無心之說，以爲人之心體本空，無利、無義、無善、無惡者，其本體也。必也無喻利心，併無喻義心，併無無喻義心；無爲惡心，併無爲善心，并無無爲善心。一切總歸於無心，方合本體耳。說至此，雖高明莫知其非矣。不知正是發明喻義之心不可有，爲善之心不可有處，奈何不察而誤信之耶？且義原非外，性原是善，心之本體原是有善無惡的，可見必有喻義爲善之心，而後爲合本體也。今欲一切總歸於無心，安在其爲合本體耶？況人心易放而難收，儘去喻義，猶恐喻利；儘去爲善，猶恐爲惡。今欲一切總歸於無心，竊恐義無而利未必無，善無而惡未必無，反爲本體之累不小也。又況義利只有兩途，人心原無二用，出於義即入於利，出於善即入於惡，豈有無義無利，無善無惡，一切總歸於無心之理乎？太抵義原非外，特自有其義之心不可有，而喻義之心必不可無；性原是善，特自有其善之心不可有，而爲善之心必不可無。總是喻之又喻，以至於化，爲之又爲，以至於忘，造到上天之載，無聲無臭處，只好說有喻義之心而至於化，有爲善之心而至于忘，有喻義爲善之心，而無聲臭之可儗。亦說不得喻義之心不可有，爲善之心不可有。今云云者，所謂小人而無忌憚者也。《辨學錄》
問：「天命之性，無聲無臭，原不得善字？」曰：「天命之性，就是命之以善，何消著？故曰性善。孟子道性善，正直指天命之初而言耳。」又問：「無聲無臭，何也？」曰：「善曾有聲有臭耶？」《辨學錄》
天命之性，如一陽來復，造化生意，雖未宣洩，而凡宇宙間形形色色，萬紫千紅，無一不胚胎完具於其內，故曰：「天命之謂性。」此自是實在道理，原不落空。若曰：「天命之性，渺渺冥冥，一切俱無。」如此不知天命的，是個甚麼？便於天命二字說不去矣。《辨學錄》
問：「人心一概說不得有無，此是論工夫。若論本體，則無善無惡，全說不得有矣。無心之說，蓋指本體也？」曰：「不然。論工夫，心原一概說不得有無，還有不可不有者，不可不無者。若論本體，則全說不得無矣。觀《孟子》曰『無惻隱之心，非人也』四句，曰無，曰非，何等明白！又曰『惻隱之心，人皆有之』，至『我固有之也』，曰皆有，曰固有，又何等明白！而曰本體無善無惡，異端無心之說，專指本體而言，誤矣。」《辨學錄》
問：「善之善，對惡而言也；無善之善，指繼善之初，不對惡而言也。惡如彗孛妖氛，善如景星卿雲，無善之善，如太虛。惡如木石屑，善如金玉屑，無善之善如目中不容一屑，如何？」曰：「吾儒之旨，只在善之一字，佛氏之旨，卻在無善二字。近日學者，既惑于佛氏無善之說，而又不敢抹殺吾儒善字，於是不得已又有無善之善之說耳。不知吾儒之所謂善，就指太虛本體而言，就指目中之不容一屑而言，非專指景星卿雲，金玉屑而言也。善字就是太虛，非太虛爲無善之善也。乃若其情，則可以爲善矣。乃所謂善也，由可以爲善之善，纔見得乃所謂善之善。兩箇善字，原只是一箇，豈有可以爲善之善，乃與惡對之善，乃所謂善之善，乃無善之善之理哉？」《辨學錄》
一有其善，便是不善，故曰「喪厥善」。一有意爲善，便不是爲善，故曰「雖善亦私」。至於喪，至於私，則善于何有？如此，是其病正在無善也。《辨學錄》
山下出泉，本源原清，此性之說也。漸流漸遠，有清有濁，清者勿使之濁，濁者復澄之清，此學之說也。三品之說，是徒知漸流漸遠，有清有濁，未嘗不是，而不知山下出泉，本源原清，澄濁求清，非義外也。慈湖之說，是徒知山下出泉，本源原清，亦未嘗不是，而不知漸流漸遠，有清有濁，則澄濁求清，非揠苗也。嗚呼！不知本體者，疑性之或惡，而既以學爲義外；知本體者，信心即道，而又以學爲揠苗，學果何日而明哉？《辨學錄》
有意爲善，有所爲而爲，如以爲利之心爲善，爲名之心爲善，以以善服人之心爲善之類，非以安而行之爲無意，爲無所爲。利而行之，勉強而行之，爲有意，爲有所爲也。今人見人孳孳爲善，而概曰有意，曰有所爲，則阻人爲善之路矣。《辨學錄》
夫有太極而無思爲，有物則而無聲臭，乃吾儒正大道理，正大議論。佛氏丟過太極，專講無思無爲，丟過物則，專講無聲無臭，是無思爲而并無太極，無聲臭而并無物則。有是理乎？《辨學錄》
知覺運動，視聽飲食，一切情欲之類，原是天生來自然的，原無思無爲，寂然不動，感而遂通，何思何慮？佛氏窺見這些子，遂以此爲真性，把吾儒這箇理字，以爲出於有思有爲，出於偽，如告子以人性爲仁義，莊子以仁義爲殘生傷性之類，不是天生來自然的。故孟子不得已，指點出箇「見孺子而怵惕」，「親骸而顙泚」，「不忍觳觫之牛」，「不屑蹴之食」之類，見得這箇理字，也是天生來自然的，無思無爲，寂然不動，感而遂通，何思何慮？非以人性爲仁義，而殘生傷性也。縱是說出多少工夫，就思說爲，只是教人思這個無思的道理，爲這個無爲的道理，非義外，非揠苗，非強世也。吾儒宗旨，與佛老全不相干，後世講學不精，誤混爲一，以上達歸佛，以下學歸儒，以頓悟歸佛，以漸修歸儒，以明心見性歸佛，以經世宰物歸儒。《辨學錄》
諸如此類，名爲闢佛，適以崇佛，名爲崇儒，適以小儒，何也？佛氏上達，吾儒下學，佛氏得上一截，少下一截工夫，如此是夫子下學儒而上達佛也，是佛反出其上，可乎？修而不悟，豈曰真修？十五志學，七十從心，漸也。以十五而即知志學，非頓乎？學而不厭，修也。默而識之，非悟乎？此吾儒頓悟漸修之說也。經世宰物而不出于心性，安所稱王道，先明諸心，知所往，然後力行以求至，非吾儒之言乎？今以上以悟以心性歸佛氏，以下以修以事物歸吾儒，是佛氏居其精，而吾儒居其粗也，有是理哉？不知佛氏之失，正在論心論性處，與吾儒異，不專在舍經世宰物而言心性；正在所悟所達處，與吾儒異，不專在舍漸修而言頓悟，舍下學而言上達也。《辨學錄》
或曰：「吾道至大，二氏之學，雖甚高遠，總不出吾道之範圍。故二氏偏不能兼吾儒，吾儒全可以兼二氏。」曰：「不然。儒佛既混，談儒者稍求精，便誤入于佛氏，闢佛者稍欠精，反操戈於吾儒，是其貽禍者一。儒佛既渾，詆儒者摘一二誤佛氏之語，以爲非毀攻擊之話柄，談佛者借一二吾儒精微之語，以爲惑世誣民之嚆矢，是其貽禍者二。向使佛自佛，儒自儒，不混爲一，豈有是哉？且吾道本大，何必兼二氏，而後見其大？若必待兼二氏以爲大，則又安所稱大耶？況吾儒正道也，異端邪說也，邪固不能兼正，正豈可以兼邪？若正可以兼邪，又惡在其爲正耶？《辨學錄》
吾儒之學以理爲宗，佛氏之學以了生死爲宗。如人生則能知覺運動，死則血肉之軀還在，便不能知覺運動，可見人之生死的是血肉之軀，這能知覺運動的一點靈明真性，原未嘗死，所謂本來面目，萬劫不磨者，此也。悟得這個，便是超悟，便知無死無生，所謂出離生死，見性成佛者，此也。其悟入處，不由積累，不由聞見，不可言說，不可思議，只在當下一覺，一覺便了，更有何事？雖中間說得千變萬化，其實宗旨，則是如是，與吾儒論心性處，全不相干。《辨學錄》
蓋性者心之生理，吾儒所謂性，亦不由積累，不由聞見，以理言，非專以能知覺運動的這個言。故彼所云性，乃氣質之性，生之謂性之性；吾所云性，乃義理之性，性善之性。彼所云一點靈明，指人心人欲說，與吾儒所云一點靈明，所云良知，指道心天理說，全然不同。雖理不離氣，而舍理言氣，便是人欲。天理人欲之辨，乃儒佛心性之分，此宗旨處，不可不辨也。《辨學錄》
吾儒曰未發，目雖無睹，而天命真睹之理已具；耳雖無聞，而天命真聞之理已具；心雖無知覺，而天命真知真覺之理已具。即發而皆中節，即睹以天下而無不明，而所以能明的真睹之理，亦不可得而睹；聞以天下而無不聰，而所以能聰的真聞之理，亦不可得而聞；知覺以天下而無不睿知，而所以能睿能知的真知真覺之理，亦不可得而知，亦不可得而覺。故曰：「上天之載，無聲無臭，漠無朕。」即萬象森羅。萬象森羅，亦漠無朕，未發不爲無，已發不爲有，渾然一理。種種道理，自天命之初已備，後來多少工夫，多少事業，都只是率性之道耳。佛氏覺性本空，以爲這一點靈明作用的性，本來原是空的。目惟無睹，故能睹；耳惟無聞，故能聞；心惟無知覺，故能知覺。目雖能睹，而所以能睹的真空之性，原不可得而睹；耳雖能聞，而所以能聞的真空之性，原不可得而聞；心雖能知覺，而所以能知能覺的真空之性，原不可得而知，不可得而覺。故曰：「覺性本空，不生不滅。」若與未發之中相似，而不知實有大不同者。《辨學錄》
或曰：「性只是一個性，那裏又是兩個，以義理氣質分儒佛？」余曰：「人得天地之理以爲生，此所謂義理之性也。而氣質乃所以載此理，豈舍氣質，而於別處討義理哉？性原只是一個，但言義理則該氣質，言氣質則遺義理，故曰：『氣質之性，君子有弗性焉。』此闢佛之說也。且子既知性只是一箇性，何不一之於性善之性，而獨一之於生之謂性之性耶？今欲一之於生之謂性，而不一之於性善，此三品之說所由起也。是子自二之三之，以至於倍蓰而無算也。性豈有二焉？孟子道性善，故曰：『夫道一而已矣。』此儒者之旨也。」《辨學錄》
吾儒說去欲，佛氏郤說欲是去不得的；吾儒說存理，佛氏卻說理是不消存的。甚且并天理人欲四字，都要抹摋。中間雖說欲障，其實是說理障的客語，畢竟要回護這個欲字。病痛全在誤認「生之謂性」一句。知覺運動是氣，是欲，而知覺運動之恰好處是理。佛氏原認欲字爲性，不曾論理，安得不抹摋理字，回護欲字？《辨學錄》
問：「仁者，人也。目能視，耳能聽，口能言，身能動，人也，即仁也，何如？」曰：「此惑於佛氏之說也。視聽言動是氣，不是理，如何說是仁？視聽言動之自然恰好合禮處，才是仁。耳目口體爲形，視聽言動爲色，視聽言動之自然恰好處爲天性。理不離氣，天性不離形色，視聽言動之禮，不離耳目口體，故曰『仁者，人也』，非便以能視能聽能言能動爲仁也。若不論禮不禮、勿不勿，而惟以視聽言動爲仁，是直把氣質作義理，墮于情欲矣。」《辨學錄》
昔人謂佛氏得吾儒之體，只是無用。又謂佛學有得於形而上者，而但不可以治世。不知佛氏所以爲異端者，正在不得吾儒之體，誤認形而下者爲形而上者。端，猶端倪發端之端，異端云者，謂其發端處與吾儒異也。若不窮究其發端，而徒辨別其流弊，彼將曰：「其所以破佛者，乃佛書自不以爲然者也。」《辨學錄》
問：「人心至虛，不容一物，理在何處？安得不說理障？」曰：「人心至虛，不容一物處，就是理。異端之所謂理，誤指物而言，吾儒之所謂理，正指不容一物者而言耳。」《辨學錄》
「人心之初，惟有此理，故見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。此時固容不得一毫殘忍刻薄之念，亦容不得一毫納交要譽之念。殘忍刻薄，納交要譽，雖不同，同謂之欲。故謂心之本體，容不得一毫欲，則可；謂容不得一毫理，則不可。蓋人心之初，惟有此理，豈可說容不得？」或問：「如何是理？」曰：「即所謂怵惕惻隱之心是也。」《辨學錄》
格物即是講學，不可談玄說空。《疑思錄》
自慊二字，甚有味。見君子而厭然，正自小人自家不慊意處，安得心廣體胖？故曰：「行有不慊於心，則餒矣。」君子慎獨，只是討得自家心上慊意。自慊便是意誠，則便是浩然之氣塞於天地之間。《疑思錄》
問「天命之性」。曰：「如孩提知愛，是誰命他愛？稍長知敬，是誰命他敬？這都是自然而然的，故曰天命。」「雖然，此率性之道，非天命之性也。如何是天命之性？」曰：「孩提如何便知愛？稍長如何便知敬？這必有所以知愛敬者在此。蓋是父母初生時，天已命之矣，豈待孩提稍長後才有此愛敬哉！知此，則知天命之性。」《疑思錄》
外省不疚，不過無惡於人，內省不疚，纔能無惡於志。無惡於人，到底只做成箇鄉愿，無惡於志，纔是個真君子。《疑思錄》
《論語》一書，論工夫，不論本體；論見在，不論源頭。蓋欲學者由工夫以悟本體，由見在以覓源頭耳。《中庸》則直指本體源頭，以泄孔子之秘。如《論語》論夫子之道曰「忠恕而已矣」，而《中庸》則曰「忠恕違道不遠」。蓋《論語》之論道，指其見在可道者言，《中庸》之論道，直指天命率性之初而言也。不然，忠恕即一貫之道，而曰「違道不遠」何哉？《論語》論德曰「據於德」，《中庸》則曰「不顯惟德，百辟其刑之」。蓋《論語》之論德，指見在可據者言，《中庸》之論德，直合於天載之初而言也。不然，闇然知幾，即君子之德，而曰「可與入德」，何哉？如水一也，《論語》指其見在，如江河，如池沼，皆水也，《中庸》則直指山下出泉，原泉混混而言矣。《疑思錄》
大庭廣眾中，如一人稱人善，如一人稱人惡，則稱人善者爲君子，而稱人惡者爲小人。一人稱人善，一人和之，一人阻之，則和者爲君子，而阻者爲小人。一人稱人惡，一人和之，一人不答，則不答者爲君子，而和者爲小人。以此觀人，百不失一。《疑思錄》
從心所欲，便不踰矩；從耳目口體所欲，便踰矩矣。《疑思錄》
孔門以博約立教，是論工夫，非論本體。學者不達，遂以聞見擇識爲知。故夫子不得已又曰：「知之爲知之，不知爲不知，是知也。」直就人心一點靈明處，點破知字，此千古聖學之原。若聞見擇識，不過致知工夫，非便以聞見擇識爲知也。故曰「知之次，知其知，知其不知，是本體」。擇其善者而從之，多見而識之，是工夫。辟之鏡本明，而拂拭所以求明，非便以拂拭爲明也。以拂拭爲明，固不是，謂鏡本明，不必拂拭，亦不是。故聖人說出本體，正見得工夫，原非義外耳。《疑思錄》
仲尼、顏子之樂，乃所以樂道，非懸空去別有個樂也。禪學盛行，將此道字掃而去之，只懸空以求此樂，其弊至於猖狂自恣而不可救。孟子曰：「理義之說我心，猶芻豢之說我口。」分明說破道之可樂如此。《疑思錄》
不得於言，勿求於心，不得於心，勿求於氣，是人性皆善，而告子強制之使惡也。人心之靈，莫不有知，不得於言，不得於心，心上自是不安，自是過不去，自不容不求於心，自不容不求於氣，此正是真心不容已處，所謂性善，所謂良知也。如此真心，正當操存而培養之，乃反強制之，豈不謬哉？不得於言，要求於心，就求於心，不得於心，要求於氣，就求於氣，不必去勿，此之謂率性。故曰：「無爲其所不爲，無欲其所不欲。」如此而已矣。《疑思錄》
人心虛靈，是非可否，一毫瞞昧不過。凡該行該止，此中自有權衡。若肯憑本心行去，使件件慊於心，便是集義，便是自反而縮。此正孟子得統於曾子處。《疑思錄》
己溺己飢，若過於自任。不知此一念，就是乍見孺子入井，怵惕惻隱之一念，人人都是有的。如不敢承當己溺己飢之心，難道亦不敢承當惻隱之心？《疑思錄》
問：「心一耳，以心求心，豈心之外復有心耶？兩物對則計校生，兩念橫則意見生，求之爲言，不幾於憧憧往來耶？」曰：「不然。心非物也，以心求心，非兩念也。能求之心，即是存，不能求之心，即是放。求之云者，不過自有而自照之耳，非心之外復有心也。洗心、正心、存心、養心，皆是此意。若以求心爲兩念，則心誰去洗？誰去存養？亦不幾於兩念耶？如此必舍置其心，任其憧憧往來，而後爲何思何慮矣。有是理哉？」《疑思錄》
問：「操則存，似涉於有，舍則亡，似淪於無，其失一也。不操不舍之間，有妙存焉。何如？」曰：「不操便是舍，不舍便是操，勢無兩立，豈有不操不舍之理？此便是要舍的說話。」問：「操似助，舍似亡，不操不舍之間，纔是勿忘勿助？」曰：「勿忘勿助，都是在操守上說，有事是操處，勿忘勿助，是操之妙處。」《疑思錄》
有夭有壽是常事，而人多以夭爲變，以壽爲常；有毀有譽是常事，而人多以毀爲變，以譽爲常；有得有失是常事，而人多以失爲變，以得爲常。以至貧富榮辱皆然。常變一也，分常變而二之，則二矣。故人生終日營營逐逐，有多少畔援欣羨處，那一件不從二字上生來？若能勘得破，夭壽乃人生常事，何有于毀譽得失、貧富榮辱乎？便是不貳，便是修身以俟之。《疑思錄》
日用間，富貴貧賤，時時是有的，如食求飽，居求安，便是欲富貴心，惡惡衣惡食，便是惡貧賤心。故今人凡念頭起處，都是富貴貧賤所在。念及於此，此心真是一時於下不得。《語錄》
問：「先知後行，知行合一？」曰：「昔涇野與東廓同遊一寺，涇野謂東廓曰：『不知此寺，何以能至此寺？』東廓曰：『不至此寺，何以能知此寺之妙？』二公相視而笑。可見二說都是，不可執一也。」《語錄》
凡人視所當視，不視所不當視，便是眸子瞭焉，神精而明。若不視所當視，而反視所不當視，便是眸子眊焉，神散而昏。《語錄》
吾儒事業，不外齊治均平。若以家道富厚爲齊，天下富強爲平，此五霸之治平，非帝王之治平也。唯是入其家，見其父慈子孝、兄友弟恭、夫和婦順，方是家齊景象，而家之貧富不與焉。推而一國，必一國興仁、興讓，而始謂之治。又推而天下，必人人親親長長，而天下始平。不在國之富不富，兵之強不強也，以富強爲治平，此千載不破之障。《語錄》
問「參前倚衡。」曰：「只如此時，眼前師友相對，大家精神收斂寧一，便是參前倚衡真境。第恐過此時，不能如此時耳。」《語錄》
張煇問：「性有率有不率，故聖人修道以立之教？」曰：「性無有不率者，人皆率性，而盡性者寡耳。性即良知，良知無人不有，率性無時不然。孩提而知愛，稍長而知敬，率性也。乍見而惻隱起，蹴而羞惡生，率性也。率則心有所不及思，明有所不及用，即率之人不知也。人惟見其方然而復不然，則以爲此率而彼不率矣，然而實非也。如小人閒居爲不善，夫爲不善可矣，如何必於閒居？閒居爲不善可矣，如何又厭然於見君子？不但誤爲處必有羞慚，即故爲處亦必有遮掩。一語窮而舌遁，一揖失而面赤，一存注之不良，而轉睛顧盻之不能隱，是誰致之而然也？人性本善，則有不善者，自無所容。自爲之而自惡之，人亦何時而不率性哉？」《語錄》
聖賢學問，全在知性。有義理之性，有氣質之性。如以義理之性爲主，源頭一是，則無所不是。情也是好的，故曰：「乃若其情，則可以爲善矣。」才也是好的，故曰：「若夫爲不善，非才之罪也。」若以氣質之性爲主，源頭一差，則無所不差。情也是不好的，爲恣意縱欲之情。才也是不好的，爲恃才妄作之才。今不在性體源頭上辨別，而或曰「性是善的，情是不善的」，又或曰「情是善的，才是不善的」，皆末流之論也。《語錄》
動心忍性之性，與性也有命之性，是氣質之性，人與禽獸同。若教他忍，教他不動，則禽獸不能矣。禽獸不能，而人能之，正吾人有此一點義理之性耳。故曰：「人之所以異於禽獸者幾希。」《語錄》
乾以大生，坤以廣生，天無不覆，地無不載，此天地之性善也。若論氣質，則天一屬氣，便不免有旱澇，地一屬質，便不免有肥磽，然則天地亦有善不善矣。惟不言氣質，而言義理，則爲物不貳，生物不測，天地之德，孰大於此？又何旱澇肥磽之足言也！《語錄》
孟子以情善言性善，辟之石中有火，擊之乃見，則知火在石中，雖不擊亦有；洪鐘有聲，叩之始鳴，則知聲在鐘中，雖不叩非無。知擊之有火，叩之有聲，則知情；知不擊之火，不叩之聲，則知性矣。《語錄》
問：「見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，此固以情之自然善者，驗性之善；如見美食而思嗜，見美色而思好，彼亦以情之自然不善者，驗性之不善。而孟子專言性善，何也？」曰：「有二人於此，一人見孺子而怵惕，見觳觫而不忍，見美食而不思嗜，見美色而不思好；一人見美而思嗜，見美色而思好，見孺子而不怵惕，見觳觫而不不忍，則謂性有善不善，可也。今以怵惕不忍之人，一旦見食色而思嗜之好之，以此驗人性之有不善，似是。不知思嗜思好之人，一旦見孺子，見觳觫，亦未有不怵惕、惻隱者，以此驗人性之皆善，又何疑焉？孟子以氣質中之義理，斷人性之皆善，而告子以氣質中之氣質，斷人性之有不善，是告子徒知氣質之性，而不知義理之性也。」《語錄》
問：「變化氣質，就不好一邊說。所謂氣質之用小，學問之功大，就好一邊說。好一邊，便是義理矣，如何尚謂之氣質？」曰：「此處最微妙。如見孺子而怵惕，此義理之性也，若不識其端而擴充之，則怵惕亦氣質耳。息夜氣而幾希，此義理之性也，若不識其機而培養之，則幾希亦氣質耳。知愛知敬，此義理之性也，若不乘此天真而加以入孝出弟之功，則愛敬亦氣質耳。蓋義理之性，乘氣質以發露，而不由學問之功，是靠天而不靠人，恐在人之工夫疏，并在天之端倪亦不可保也。」《語錄》
喜怒哀樂未發之中，此千古聖學之原，故豫章、延平「靜中看喜怒哀樂未發氣象」，伊、洛真傳也。而佞佛者妄肆譏評，曰：「未發是一念不起時也，以一念不起之中，忽起一看氣象之念，便是起念，便是發。且既云未發矣，氣象在何處？既有氣象矣，又何云未發？令學者茫然無以應。」不知如可喜、可怒、可哀、可樂之事，一時未感，我安得無故起念？就此一時，喜怒哀樂之念未起，故謂之未發耳，非一概無念，一毫工夫無所用，而後謂之未發也。試看此未發時氣象，何等湛然虛明。是湛然虛明，正未發之氣象也，安得說「未發矣，而氣象在何處」？以一念不起之中，縱忽起一看氣象之念，不謂之發，何也？謂所起者，戒慎恐懼之念，而非喜怒哀樂之念也，安得說「既有氣象矣，又何云未發」？未發工夫，不是面壁絕念，求之虛無寂滅之域。只凡是在平常無事時，預先將性命道理講究體認，戒慎不睹，恐懼不聞，只在性體上做工夫，使心常惺惺，念常舋舋，時時討得湛然虛明氣象，便是未發用力處，亦便是未發得力處。如此有不發，發皆中節矣。非以一概無念爲未發，以靜中看未發氣象爲起念，爲發也。《語錄》
「未發是一念不起時也，若起一用工之念，便是發。」信斯言也，則未發時，一毫工夫無處用矣。未發則工夫無處用，已發則工夫又不及用，如此將工夫一切抹摋，只憑他氣質做去，喜怒哀樂如何能中節？《語錄》
目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食，人與禽獸何異？惟是視之能明，聽之能聰，飲食之能知味，人始異于禽獸耳。異端言性，指人與禽獸同處言，吾儒言性，指人與禽獸異處言。異處只是這些子，故曰「幾希」。幾希云者，危之也。《語錄》
異端言性，亦不曾直以目之知視，耳之知聽，飢渴之知飲食爲性，而以目之所以知視，耳之所以知聽，飢渴之所以知飲食的這個言性。吾儒亦不曾直以視之能明，聽之能聰，飲食之能知味爲性，而以視之所以能明，聽之所以能聰，飲食之所以能知味的這個言性。所以能明、能聰、能知味的這個性體，原是無聲無臭，不睹不聞的，所謂道心，所謂至善，所謂未發之中，此理之根也。所以能視、能聽、能飲食的這個性體，亦是無聲無臭，不睹不聞的，在老氏爲天地根，在佛氏爲有物先天地，此欲之根也。何以爲欲之根？曰只推究所以能視、能聽、能飲食的源頭，而不推究其所以能明能聰、該視不該視、該聽不該聽的源頭，如此則任視聽，縱耳目，適己自便，何所不爲，故曰此欲之根也。《語錄》
人心一念發動處，有善念，有惡念。有善念，亦自有好善之念，有惡念，亦自有惡惡之念，皆一時並起。善念與惡念對言，好善之念與惡惡之念不對言。何也？好善之念，固善念，惡惡之念，亦善念，總一念也。如起一善念，即當爲善，卻又不肯爲，是初念是，而轉念非也。如起一惡念，復起一惡不當爲之念，遂不爲，是初念非，而轉念是也。此就平常論意者言也。若《誠意章》卻置過善念惡念兩者對言的，只專以好善之念、惡惡之念，就好念頭一邊說，所以意都是該誠的，不比平常轉念起念之有互易也。至於如惡惡臭，如好好色，則萬念總歸于一念，而其念不紛，末念止，還其初念，而其念不轉。無爲其所不爲，無欲其所不欲，爲其所爲，欲其所欲，又何不自慊之有？如此則心本一而意亦復還於一，又何至於支離而去哉？《語錄》
心一也，自心之發動處謂之意，自心之靈明處謂之知。意與知同念並起，無等待，無先後。一念發動，有善有惡，而自家就知，孰是善念？孰是惡念？一毫不爽。可見意有善惡，而知純是善。《語錄》
意本自誠，心本自正，是本體。意本自誠，卻要還他個誠，心本自正，卻要還他個正，誠意正心，是工夫。觀意本自誠，心本自正，可見正心誠意，不是以人性爲仁義。《語錄》
意本自誠，卻要還他箇誠，此誠字，就念起之後言也。若念未起之前，不前定乎誠，則人性雖善，而梏之反覆，竊恐一日之間，善念少而惡念多，久之純是惡念矣，又將何以誠之哉？故曰「靜中養出端倪」，方有商量處。可見古人不惟誠此念於既始有念之後，抑且誠此念於未始有念之先。《語錄》
人心道心，不容並立。如綱常倫理能盡道，便是道心，不能盡道，便是人心；喜怒哀樂中節，便是道心，不中節，便是人心；視聽言動合禮，便是道心，不合禮，便是人心，極容易辨。非以喜怒哀樂、視聽言動爲人心，以中節、合禮爲道心也。在人之人心，去之唯恐不盡，而以喜怒哀樂、視聽言動爲人心，此數者豈可去乎？《語錄》
《大學》因虞廷言人心、道心，恐人無處覓心，故說出個意字，見此心一念發動，纔有人與道之異。不然，一念未起，鬼神莫知，何從分辨？《語錄》
學問之道，全要在本原處透徹，未發處得力，則發皆中節，取之左右，自逢其原，諸凡事爲，自是停當；不然，縱事事檢點，終有不湊泊處。此吾儒提綱挈領之學，自合如此，非謂日用常行，一切俱是末節，可以任意，不必檢點也。《語錄》
先立乎其大，不是懸空在心上求，正是在喜怒哀樂、視聽言動間，辨別人心道心。精之一之，務使道心爲主，而人心盡化，討得此中湛然虛明，此之謂先立乎其大，而耳目口體小者自不能奪也。《語錄》
孩提知愛，稍長知敬，見孺子而惻隱，此良知也，率性也。飢之知食，渴之知飲，若曰亦良知也，亦率性也，便說不得矣。一邊屬理，一邊屬欲，兩項朦朧合說，則君子以循理爲率性，小人亦以縱欲爲率性耳。《語錄》
率性是本體，盡性是工夫。率性，眾人與聖人同；盡性，聖人與眾人異。如見孺子入井而怵惕，此率性也，眾人與聖人同；至於擴充以保四海，此盡性也，聖人便與眾人異矣。知愛知敬爲率性，達之天下爲盡性；不忍觳觫爲率性，愛百姓爲盡性，皆是也。率性無工夫，盡性有工夫。盡性者即盡其所率之性，由工夫以合本體者也。惻隱之心，仁之端也，惻隱乃率性之道，而仁乃天命之性。天命之性不可見，而于惻隱見其端，由其端以窺其體，而本體之善可知，故曰「性善」。《論學書》
得其體，則其用自然得力，但不言用，則其體又不可見。其諄諄言用者，欲人由用以識體耳。既由用以見其體，又何用之非體？性體原不睹不聞，然必不睹不聞之時，乃見性體。如見孺子入井，見牛觳觫，此時固有怵惕惻隱之心矣，然未見之前，豈遂無是心乎？未見之前之心，不不聞，正以體言，正以天命之性言；既見之後之心，有睹有聞，便以用言，便以率性之道言矣。故於不睹不聞之時，然後識性體，果不落乎不睹聞也。若謂共睹共聞之時，而不睹不聞者自在，雖已發，而根柢者固未發也，又何必論時？不知不睹不聞之時，而共睹共聞者亦自在，雖未發，而活潑者固常發也，又何爲專以不睹不聞爲性體乎？未見入井，而胸中已涵孺子，未見觳觫，而胸中已具全牛，先天脈理，旁皇周浹，故曰「至善」。《論學書》
不睹不聞，莫見莫顯，原就時言，而道即在其中。彼丟過時，而專以不睹不聞爲道體，則可睹可聞，鳶飛魚躍，獨非道體耶？若是，則工夫專在于寂，動處感處可以任意，縱有差錯，無妨矣。《論學書》
近世學術多岐，議論不一，起於本體工夫，辨之不甚清楚。如論本體，則天命之性，率性之道，眾人與聖人同；論工夫，則至誠盡性，其次致曲，聖賢與眾人異。論本體，則人性皆善，不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，當下便是，此天命率性，自然而然者也。《論學書》
論工夫，則不惟其次致曲，廢聞見思議工夫不得，即至誠盡性，亦廢聞見思議工夫不能，此戒慎恐懼，不得不然者也。如以不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，爲聖人事，不知見孺子入井，孩提知愛，稍長知敬，亦借聞見、假思議、費功力乎？可見論本體，即無思無爲，何思何慮，非玄語也。眾人之所以與聖人同者，此也。若論工夫，則惟精惟一，好問好察，博文約禮，忘食忘憂，即聖人且不能廢，矧學者哉？若不分析本體工夫明白，而混然講說，曰聖學不借聞見，不假思議，不費纖毫功力，雖講的未嘗不是，卻誤人不淺矣。必講究得清楚明白，從此體驗，愈體驗愈渾融，造到無寂無感，無安無勉地位，纔與自然而然，不費纖毫功力之本體合，此聖聖相傳之正脈也。若論工夫而不合本體，則汎然用功，必失之支離纏繞；論本體而不用工夫，則懸空談體，必失之捷徑猖狂，其於聖學，終隔燕、越矣。《論學書》
吾儒之學，以至善爲本體，以知止爲工夫，而曰「致知在格物」，可見必格物而後能知止也。格物乃知止以前工夫，丟過物格，而別求知止之方，此異端懸空頓悟之學，非吾儒之旨也。《論學書》
或問：「孔子論人，有聖人、君子、善人、有恒之別，而孟子獨以善利一念，分舜、蹠兩途，何也？」曰：「孔子列爲四等，所以示入聖之階基。世之學者，徒知以舜、蹠分究竟，不知以善利分舜、蹠，若曰：『學者何敢望舜？下聖人一等，吾爲君子已耳。』於是遞而下之，『吾爲有恒已耳，上之縱不能如舜，下之必不至如蹠。』以彼其心不過以爲聖人示人路徑甚多，可以自寬自便耳。不知發端之初，一念而善便是舜，一念而利便是蹠，出此入彼，間不容髮，非舜與蹠之間，復有此三條路也。《善利圖說》
君子、善人、有恒，造詣雖殊，總之是孳孳爲善，大舜路上人。孟子以善利分舜、蹠，自發端之初論也，孔子以聖人、君子、善人、有恒分造詣，自孳孳爲善之後論也。且爲善爲舜則爲人，爲利爲蹠則爲禽獸，舜、蹠之分，人與禽獸之分也。學者縱可諉之曰『我不爲聖』，亦可諉之曰『我不爲人』哉？」或曰：「學者不幸分辨不早，誤置足於蹠利之途，將遂甘心已乎？」曰：「不然。人性皆善，雖當戕賊之後，而蘗尚在，養此幾希之萌蘗，尚可爲堯、舜，一時之錯，不能限我也。」或曰：「學者既在舜路，亦可以自恃乎？」曰：「不然。一念而善，是平地而方覆一簣也，一念而自以爲善，是爲山而未成一簣也。未成一簣，總謂之半途而廢耳。必由一簣而爲山，纔是有恒，若以善人君子中止，而不至於聖人，便是無恒也。」或曰：「世之聰明之士，非乏也，功名文學之士，又不少也，豈見不及此乎？」曰：「舜、蹠路頭，容易差錯，此處不差，則聰明用於正路，愈聰明愈好，而文學功名，益成其美。此處一差，則聰明用於邪路，愈聰明愈差，而文學功名，益濟其惡，故不可不慎也。《善利圖說》
唐伯元字仁卿，號曙臺，廣之澄海人。萬曆甲戌進士。知萬年縣，改泰和，陞南京戶部主事，署郎中事。進石經《大學》，謂得之安福舉人鄒德溥。陽明從祀孔廟，疏言：「不宜從祀，《六經》無心學之說，孔門無心學之教，凡言心學者，皆後儒之誤。守仁言良知新學，惑世誣民，立於不禪不霸之間，習爲多疑多似之行，招朋聚黨，好爲人師，後人效之，不爲狗成，則從鬼化矣。」言官劾其詆毀先儒，降海州判官，移保定推官。歷禮部主事，尚寶司丞，吏部員外，文選郎中。致仕卒，年五十八。《文選唐曙臺先生伯元》
先生學於呂巾石，其言「性一天也，無不善；心則有善不善。至于身，則去禽獸無幾矣。性可順，心不可順，以其附乎身也。身可反，心不可反，以其通乎性也。故反身修德，斯爲學之要。」而其言性之善也，又在不容說之際，至於有生而後，便是才說性之性，不能無惡矣。夫不容說之性，語言道斷，思維路絕，何從而知其善也？謂其善者，亦不過稍欲別于荀子耳。孟子之所謂性善，皆在有生以後，惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，何一不可說乎？以可說者，謂不能無惡，明己主張，夫性惡矣。《文選唐曙臺先生伯元》
以性爲惡，無怪乎其惡言心學也。胡廬山作書辯之。耿天臺謂「唐君泰和治行，爲天下第一，即其發於政，便可信其生於心者矣，又何必欲識其心以出政耶？慈湖之剖扇訟，象山一語而悟本心，然慈湖未悟之前，其剖扇訟，故未嘗別用一心也。唐君以篤修爲學，不必強之使悟。」孟我疆問於顧涇陽曰：「唐仁卿何如人也？」曰：「君子也。」我疆曰：「君子而毀陽明乎？」曰：「朱子以象山爲告子，文成以朱子爲楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿？「涇陽過先生述之，先生曰：「足下不見世之談良知者乎？如鬼如蜮，還得爲文成諱否？」涇陽曰：「《大學》言致知，文成恐人認識爲知，便走入支離去，故就中間點出一良字。《孟子》言良知，文成恐人將這個知作光景玩弄，便走入玄虛去，故就上面點出一致字，其意最爲精密。至於如鬼如蜮，正良知之賊也，奈何歸罪於良知？」先生曰：「善。假令早聞足下之言，向者論從祀一疏，尚合有商量也。」《文選唐曙臺先生伯元》
性，天命也，惟聖人性其心，而心其身。小人不知天命之謂性也，故性爲心用，心爲身用。劉子曰：「人受天地之中以生，所謂命也。」孟子曰：「殀壽不貳，修身以俟之，所以立命。」《身心性命解》《醉經樓集解》
道無體，性無體，仁無體，誠無體，總之以物爲體。外物無道、無性、不仁、不誠，此吾道與異端之辨。《道德仁誠解》《醉經樓集解》
《魯論》記夫子之言至矣，《家語》得其十之七，荀子、劉向、大、小戴十之五，莊、列十之三。以下《論語解》《醉經樓集解》
《論語》記言嚴謹，不敢增減一字，惟編次頗雜，其義易晦。使編次皆如《鄉黨》一篇，則《論語》可以無解。《醉經樓集解》
己欲立而立人，己欲達而達人。己所不欲，勿施於人。孟子曰：「苟能充之，足以保四海。」程子曰：「擴充得去，天地變化，草木蕃。」《一貫解》《醉經樓集解》
維天之命，於穆不已，天行也。逝者如斯夫，不舍晝夜。聖人之心純亦不已也。孟子曰：「有本者如是。」程子曰：「其要只在慎獨。」《川上解》《醉經樓集解》
用之則行，有是以行，見龍也。舍之則藏，有是以藏，潛龍也。用而無可行，或所行非所用，舍而無可藏，或所藏非所舍，謂其身行藏則可，謂其道行藏則不可。《有是解》《醉經樓集解》
春風沂水，點之誠也；吾斯未信，開之誠也。狂者志有餘而誠不足，聖人欲進其不足，而裁其有餘，故一嘆一悅，進之也，正所以裁之也。惜乎點猶未悟。後來解者又從爲之辭，聖人之言荒矣。《與點解》《醉經樓集解》
仁者以物爲體，安得有己？故曰「克己。」仁者如射，反求諸己而已矣，故曰「由己」。知由己，然後能克己，能克己，然後能復禮。夫學至於禮而止矣。克己未足以盡仁，猶無私未足以盡道。知其解者，宋儒惟明道一人。《克己由己解》《醉經樓集解》
有道，穀不足恥，九百粟不可辭。怨欲可以爲難，而不可以爲仁。聖人雖因憲而發，實古今賢者之通患，爲其不在中庸也。賢哉回也，陋巷簞瓢，爲其志在擇乎中庸也。《問恥解》《醉經樓集解》
仁者怨乎？曰怨己。仁者憂乎？曰憂道。然則如樂何？曰怨己，故不怨天，不尤人，在邦無怨，在家無怨。憂道，故不憂貧，不憂生，以生死爲晝夜，視富貴如浮雲。《孔顏樂解》《醉經樓集解》
修己以敬，至於安人，安百姓，皆修己也。《易》有太極，至於生兩儀、四象、八卦、皆《易》也。謂敬在修己之中，太極在《易》之中，則可；謂敬安百姓，太極生兩儀，則不可。《修己解》《醉經樓集解》
《大學》、《中庸》，賈逵經緯之說是也。而作書之意，又若以《易》爲經，以《詩》、《書》爲緯。惟天地爲大，惟學則天，故曰《大學》。惟中乃大，惟庸乃中，故曰《中庸》。《易》曰：「大哉乾元，君子行此四德者。」又曰：「天行健，君子以自強不息。」《大學》也，乾之德，莫盡於九二，其曰龍德而正中者也。庸言之信，庸行之謹，《中庸》也，此其經也，雜引《詩》、《書》互發，其緯也。《醉經樓集解》
《大學》以規模言，其緒不可紊。《中庸》以造詣言，其功不可略。《以上大學中庸解》《醉經樓集解》
正己而不求於人之謂善，正己而物正之謂至善。孟子曰：「行有不得者，皆反求諸己，善也。其身正而天下歸之，至善也。」程子曰：「在止於至善，反己守約是也。」則合而言之也。《至善解》《醉經樓集解》
物有本末，其本亂而末治者，否矣。自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本。《家語》曰：「察一物而貫乎多理，一物而萬物不能亂，以身本者也。「孟子曰：「天下國家之本在身。」《格物解》《醉經樓集解》
自知止而后有定，至慮而后能得，始條理也。知至，至之也，在止於至善，終條理也。知終，終之也，知止能得，則近道，止至善，則道在我。《知止止至善解》《醉經樓集解》
君子時中，擇中庸，依中庸者也。小人無忌憚，索隱行怪者也。賢者之過與不及均，而賢者之害尤甚，必至罟獲陷阱乃已。《時中解》《醉經樓集解》
《中庸》「其至矣乎」，是謂至善。君子依乎中庸，遁世不見，知而不悔，故止於至善。《中庸至善解》《醉經樓集解》
必有事焉而勿正心之謂儒，正心而無所事焉之謂釋。《易》曰：「終日乾乾，行事也」。程子曰：「鳶飛魚躍，與必有事焉而勿正意同，會得時，活潑潑地，不會得，只是弄精魂。」《鳶飛魚躍解》《醉經樓集解》
道者，治人之道也。以人治人，雖執柯伐柯，未足爲擬，子思之苦心亦至矣。程子謂「制行不以己，而道猶未盡」，此之謂也。《道不遠人解》《醉經樓集解》
惟天下至誠能盡其性，堯、舜性之也。其次致曲，湯、武反之也。《易》曰「逆數」，禮曰「曲禮」，逆而後順，曲而後直。聖人之教，爲中人設，張子所謂「善反之，則天地之性存焉」者也。發而不中，反求諸己，此之謂致曲。《致曲解》《醉經樓集解》
大哉聖人之道，三千三百之謂也。禮者，性之德也。道問學，所以崇禮，所以尊性。《崇禮解》《醉經樓集解》
凡一代皆有一代之大經，堯、舜授禪，禹治水，湯放伐，伊尹放太甲，周公誅管、蔡，孔子作《春秋》，子思述《大學》、《中庸》、孟子距楊、墨、韓昌黎、程明道闢佛、老，其經綸一也。《大經解》《醉經樓集解》
未發之中，不可求，必也格物乎？曰知本，曰知止，曰明善，曰致曲，旨同而名異，至於反身而誠，然後立天下之大本。《大本解》《醉經樓集解》
不睹不聞，即人所不見，獨也。戒慎恐懼，即不動而敬，不言而信，慎獨也。小人閒居爲不善，不慎獨也。無聲無臭，贊獨之善，或以爲贊道，誤矣。《獨解》《醉經樓集解》
於乎不顯，不顯惟德，詩人贊文王至德也。始乎慎獨，終乎慎獨，學者當儀型文王也。儒者既於不顯爲兩解，無怪乎以慎獨爲漏言。《不顯解》《醉經樓集解》
天與鬼神，形而下者也，故言天曰無聲無臭，言鬼神曰不見不聞。道，形而上者也，自無聲臭，自莫見聞，豈待贊乎？必以無聲臭、不見聞贊道，謂聲臭見聞非道，可乎？爲此解者，欲附于不生不滅、不垢不淨之旨，不知反爲所笑。《天鬼神解》《醉經樓集解》
夫子述而不作，弟子不敢著書。夫子沒，七十子喪，去聖日遠，漸生隱怪。曾子、子思憂其失傳，始作《大學》、《中庸》，至孟軻氏而異端大起，爭喙者多，始作《孟子》。三子皆不得已而著書，吾道既明，無書可著。《醉經樓集解》
《孟子》一書，首尾照應，後先互發，凡有注解，添足畫蛇。以上《孟子解》《醉經樓集解》
孟子闢楊、墨，一言而有餘，闢告子，屢言而不足。告子之害，甚於楊、墨，至後代始大。《告子解》《醉經樓集解》
孟子論三王五霸諸侯大夫，則五霸爲二等。論堯、舜、湯、武、五霸，則五霸爲三等。性之上，反次之，假又次之。假或成真，惡知非有！舉戰國諸侯而無之，是孟子之所思也。《醉經樓集解》
夫子論小人中庸，擬於時中君子也。孟子論五霸假之，擬于性之、反之之聖人也。果如註解，是擬人不於其倫矣。《醉經樓集解》
霸者慕道而讓道，于道無損；異端賊道而當道，誣民已甚。故鄉愿、楊、墨、告子，聖賢皆闢之不遺餘力。獨於五霸，雖小之，不勝其大之，雖斥之，不勝其與之。斥以正志，與以明伐。吾儒之道，得王而大，得霸而貴。以上《五霸解》《醉經樓集解》
博學詳說，與博文同，將以說約與約禮異。說約者，要約之約，求會通也。約禮者，約束之謂，能不畔而已。博學詳說，則禮在其中。約禮與人規矩，說約在人解悟。《說約解》《醉經樓集解》
好樂與百姓同，好貨好色與百姓同，即老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，皆不忍人之政也。或謂孟子姑以引君，乃自卑以求行其言乎？外欲無理，外情無性，性理不明，往往如此。《好貨好色解》《醉經樓集解》
仁，人心也，本心也，不可放也。始焉不受蹴之食，此之謂本心，繼焉而受無禮義之萬鍾，此之謂失其本心。失其本心者，放心也。由不爲而達之於其所爲，此之謂由乎義路。由乎義路者，求放心也。心學之說，謂之求心，則可；謂之求放心，則不可。李延平曰：「仁，人心也，孟子不是以心名仁。」羅文莊曰：「延平之見，卓矣。」二子可謂有功於孟子。《求放心解》《醉經樓集解》
仁義忠信，樂善不倦，此天爵也。既飽以德，飽乎仁義，所以不願人之膏粱文繡也，立大也。陸氏以立大爲立心，其流之禍，於今爲烈。彼不仁不義，假仁假義，小仁小義，孰非立心？皆可以爲大乎否？《立大解》《醉經樓集解》
大行不加，舜、禹有天下而不與者也；窮居不損，顏子簞瓢不改其樂者也。程子曰：「泰山高矣，泰山頂上，已不屬泰山。堯、舜事業，只是一點浮雲過目」非程子不能及此。近代陳氏始發其義，楊朱二解，胥失之矣。《大行不加解》《醉經樓集解》
由仁義行，仁者安仁，堯、舜性之也。居仁由義，知者利仁，湯、武反之也。性之者不可見，得見反之者可矣。獨復者不可見，得見頻復者可矣。孟子曰：「有意而不至者有矣，未有無意而能至者也。」善夫，揚雄氏之記之也。儒者曰：「有所爲而爲者，皆利也。」又曰：「有意爲義，雖義亦利。」率天下而不敢爲仁義，必此之言也。《性反解》《醉經樓集解》
太上忘實忘名，其次篤實晦名，其次力實生名。生名者賢，晦名者聖，忘名者天。夷、齊讓國，國與名而俱存；燕噲讓國，國與名而俱喪。燕噲非好名者也，若出於好名，必擇其可讓者讓之，不至有子之之亂，固亦名教之所與矣。好名之人，能讓千乘之國，貴名也。《好名解》《醉經樓集解》
以性之欲爲性，不知天命之性，是世俗所謂性也，以氣質已定之命爲命。不知受中以生之命，是世俗所謂命也。在世俗則可，在君子則不可。君子者，反本窮原，盡性至命者也。故言性曰善，言命曰天，去此取彼。《不謂性命解》《醉經樓集解》
惟天生民有欲，欲不必無，亦不能無，爲無欲之說者，惑也。聖人中焉，賢者寡焉。寡者擇其中之謂也。至於中，則一欲不棄，一欲不留，欲我當欲，與人同欲，是謂中和位育之道。《寡欲解》《醉經樓集解》
經者，學之具也。學以明道，而《易》具矣；學以理性情，化天下，而《詩》具矣；學以爲帝者師，爲王者佐，而《書》具矣；學以修身齊家措之天下，而《禮》具矣；學以驗天應人，明微維分，而《春秋》具矣。其理相通，其義各別。樂無經，非失也，有《詩》在也。樂章存，而器數猶可考也。《醉經樓集解》
經，聖經也。惟聖解聖，惟經解經，羲之畫，文之《彖》，周公《爻辭》，孔子《十翼》是也。惟賢知聖，惟賢知經，子思之《大學》、《中庸》，孟子之七篇，程伯淳之《語錄》，凡所引是也。解字者，得少而失亦少；解意者，得不償失，今之章句、大全是也。擬經者，勞且僭，而無益于發明，《太玄》、《元經》是也。誣經者，淫妖怪誕，侮聖逆天，《己易》、《傳習錄》是也。《醉經樓集解》
解經以傳，不如解經以經，合而解則明，析而解則晦。故經有一事而前後互發者，有一義而彼此互見者，盡去其傳註，而身體之，口擬之，不得，則姑置之，而後從他處求之，諷詠千週，恍然觸類矣。《醉經樓集解》
無聖人之志，不可解經，讀世俗之書，不可解經。韓子曰：「非三代、兩漢之書，不敢觀；非聖人之志，不敢存，」可爲讀經之法。兩漢近三代，若董仲舒、揚雄、劉向、鄭玄、徐幹，皆其傑然者，其緒論往往可採也。以上《經解》《醉經樓集解》
夫子有言行在《孝經》，非世所傳《孝經》也。考《儀禮》，凡《禮》有經、有記、有傳、有義，今按《小戴》《內則》，前一段當爲《孝經》，《曲禮》、《雜儀》當爲記，《大戴》《本孝》以下四篇，與世所傳唐明皇御製《》者，當爲傳義，合之而後《孝經》可考。《醉經樓集解》
《內則》自「后王命宰」，至「賜而後與之」，文字宏密精深，與《十翼》相類，既自別於《儀禮》，又自別于《六經》，所以爲夫子之《孝經》。以上《孝經解》《醉經樓集解》
《六經》維《易》無恙，漢、唐千家傳註，多有可考，不得其解，當一以經文爲據。《醉經樓集解》
解經之法，以經不以傳，宜合不宜拆，凡經皆然，而《易》尤甚。今之讀《易》者，未解《繫辭》，先解《爻》、《彖》，未辨枝葉，先認根苗，是孔子誣周、文，而周、文又誣伏羲氏也。此拆之尤舛，而自以其傳代經也。《醉經樓集解》
《易》之《彖辭》、《彖傳》、《爻辭》、《爻傳》，不妨合爲一卦。惟《大象》當自爲一傳，《文言》又當自爲一傳。《大象》者，學《易》用《易》也；《文言》豈惟《乾》、《坤》二卦有之，上經八卦九爻，下經八卦九爻，散在《繫辭》者，皆是也。合之共爲一傳，不特《文言》爲全書，而《上、下繫》亦自朗然。《醉經樓集解》
《易》有文錯者，如「雲行雨施」，當在「時乘六龍」之下是也。有文不錯而句讀錯者，如「後得主，爲主利」是也。有字不錯而反以爲錯者，蓋言「順也，當作慎」是也。以上《易解》《醉經樓集解》
天地日月，寒暑晝夜，水火男女，《乾》、《坤》之可見者也。極而推之，凡超形氣者皆《乾》，凡涉形氣者皆《坤》，凡善皆《乾》，凡不善皆《坤》，凡中皆《乾》，凡過不及皆《坤》。《乾》之亢與無首處即《坤》，《坤》之順且正處即《乾》。《易》逆《坤》順《乾》之書，是故逆數。《乾坤解》《醉經樓集解》
《易》有用之用，有不用之用。乾元用九，與《河圖》虛中、大衍除一意同。蓋一三五七九皆乾，二四六八十皆坤。乾不用一用九，用九所以見一也。一者，天則也。五以上始數皆乾，六以下終數皆坤。天一始水，地六終之；地二始火，天七終之；天三始木，地八終之；地四始金，天九終之；天五始土，地十終之。坤用六以大終也。大者，乾也。乾之用處即坤，坤之不用處即乾。用九以奇偶數分乾坤，用六以始終數分乾坤，故謂之易。《九六解》《醉經樓集解》
初即下，不曰下而曰初，舉初以見終也。上即終，不曰終而曰上，舉上以見下也。初以明本末，上以別尊卑，亦九六之義。《初上解》《醉經樓集解》
乾元資始，始我者，生我者也。坤元資生，生我者，殺我者也。貪生爲凡民，甚則禽獸；知始者爲君子，合德則聖且神。《始生解》《醉經樓集解》
帝王之治，本於道是也。而道何本哉？曰本於身可也，曰本于中亦可也。而解者曰心，謂桀、紂非心乎？帝王之道，在執中，而身之中以立本，而身以表則，故曰「允執其中」，曰「慎厥身修」，互見也。以心爲中，心難中也；以心爲身，民何則矣！開卷之錯，不可不慎。《醉經樓集解》
堯、舜皆聖也，堯會生知之全，舜開學知之始，故論道則稱堯、舜，論學則斷自舜而不及堯。顏淵曰：「舜何人也，予何人也。」孟子曰：「舜人也，我亦人也。」後有作者，文王似堯，孔子似舜，顏、曾、思、孟皆舜之徒也。以上《書解》《醉經樓集解》
《詩》始《二南》，樂淑女而歸百兩，坤道也，終《雅》、《頌》，純不顯而躋聖敬，乾道也。《醉經樓集解》
《關雎》秉彝好德，休休一個臣也，地道也，臣道也，妻道也。德在此，福亦在此，所以爲后妃之德，所以爲《南風》之始，所以爲中聲之寄。君子得之解慍，小人得之阜財，人而不爲《二南》，故猶面牆。《醉經樓集解》
《豳風》、《豳雅》、《豳頌》，是周家一代元氣。宇宙間萬古元氣，貴者王，忽者亡，惟影響。《醉經樓集解》
《詩》贊文王不顯，與天載同，贊其德也。史稱西伯陰行善，天下諸侯來朝，稱其時也。具於穆不已之德，又當儉德避難之時，所以愈不顯，又所以愈丕顯，與大舜玄德同。以上《詩解》《醉經樓集解》
古之學者，學禮而已矣，古之觀人者，觀禮而已矣，三千三百，無一非仁。故典曰天序，禮曰天秩，動作威儀之則，曰天地之中。《醉經樓集解》
恂栗威儀，鳶飛魚躍。《醉經樓集解》
《儀禮》中有記、有傳、有義，《大、小戴記》中有經，次其序，比其數，禮之大略，可以概睹。詳具《禮編》。以上《禮解》《醉經樓集解》
《春秋》尊夏、尊王、尊天、尊道，扶天綱，立地紀，所以托天子之權，行天子之事。《醉經樓集解》
《春秋》責己謹嚴，待人平恕。《醉經樓集解》
《左傳》中載冀缺、劉子二段，是三代以前，聖人相傳格言，失其姓氏。如《曲禮序》首引「毋不敬」數語，非、契、伊、周之徒，不能道也。以上《春秋解》《醉經樓集解》
養心莫善于誠，《書》之作德日休也。聖人教人，性非所先。《魯論》之性與天道，不可得聞也。儒者非之，正坐此誤。《醉經樓集解》
表章《大學》，自韓退之始，表章《中庸》，自徐偉長始，合《大學》、《中庸》，爲子思經緯之書，自賈逵始。《醉經樓集解》
闢佛、老，尊孟氏，千百年惟一韓子，其功在吾道，爲漢、唐儒者一人。《醉經樓集解》
鄭康成、朱元晦，皆聖門游、夏之列，而特起百代之後，事難而功多。鄭師馬，青出于藍；朱去程門未遠，源流各別。《醉經樓集解》
孟子之後一人，非正叔不能至此。然正叔所造，竟讓其兄，夫然後見獨智之難也。張子厚醇正不減正叔，而才次之，然均之可以弗畔。周、邵則自爲一家，過則陸，甚則楊，吾不欲論之矣。朱子能解正叔，而間雜乎周、邵，其去明道則已遠，不可不辨。《醉經樓集解》
楊子雲《美新論》，劉靜修《渡江賦》，爲千古不白之疑。或曰遜言，或曰偽作，或曰以秦美新而甚之也。渡江，時不能違也，要之違心焉耳矣。詳其語氣大段，二子故難語偽。雖然，凡售偽未有不假真者。偽乎？偽乎？吾以二子之生平信之也。《醉經樓集解》
國朝正儒，莫如薛文清，高儒莫如陳白沙，功儒莫如羅文莊，使三子者不生考亭之後，得游明道之門，俱未可量。以上《諸子解》《醉經樓集解》
物有本末，身其本也，家國天下皆末也，未有本亂而末治者。物格者，知修身爲本而已，非修身也。知修身爲本，是謂知本，是謂知止，是謂知所先後，是謂物格知至。故務其本，則意誠，不然皆偽也；守其本，則心正，不然悉邪也。意誠心正，即可以語修身乎？未也。心雖已正，而身未易修。故無私而不當理者，有之；克己而不復禮者，有之；知及仁，守莊以蒞，而動不以禮者，有之；定靜且安，不慮則不得者，有之。故格物者，近道而已，即慮且得，猶難至善。故曰：「好學力行知恥，則知所以修身。」又曰：「齊明盛服，非禮不動，所以修身。」蓋至於禮，然後修身之能事畢矣。雖然，齊家、治國、平天下，豈都無事？莫知其子之惡，是縱子；莫知其苗之碩，是貪財。未有貪財縱子，而能齊家者；未有以暴帥人，而能興仁讓國者；未有嫉彥聖，舉不肖，畜聚歛，好惡拂人性，而能平天下者。故節節有次第，節節有工夫，然皆必自修身始。欲修其身者，必自格物始。物格而身不修者有矣，未有不格物而能修身者也。格物者，知本也；修身者，立本也。知本，智也；立本，仁也；仁智合者，勇也。此合物與修身，始終之條理也。然則格物如何？在家而家，在國而國，在天下而天下，無巨細，無精粗，將有行，將有爲，凡有行，凡有爲，或行而不得，或行而不通，一一反己、省己、責己、舍己，不敢一毫求人、責人，然後可以求人、責人。孟子曰：「萬物皆備於我矣。」又曰：「行有不得者，皆反求諸己。」又曰：「仁者如射，反求諸己而已矣。」是謂格物。能知此義，然後宇宙在手，萬化生身。《格物修身解》《醉經樓集解》