聖人之道，由無達有；聖人之教，因粗顯精。《與周柳塘》《天臺論學語》
廿年前，曾解《盡心章》云：「學者須從心體盡頭處了徹，使知性之真體，原是無思無爲，便知上天之載，原是無聲無臭，渾然一貫矣。」所謂心體盡頭處者，蓋昔人所謂思慮未起，鬼神不知，不睹不聞處也。近來自省於人倫日用，多少不盡分處，乃語學者云：「吾人能於子臣弟友，不輕放過，務實盡其心者，是其性真之不容自已也。性真之不容自已，原是天命之於穆不已，非情緣也。故實能盡心，而知性知天，一齊了徹矣。」《天臺論學語》
近溪安身立命處是無念，余所謂心體盡頭處是也。其日用受享提掇人處，只是自然生機，余所謂心體不容自己處是也。蓋無念之生機，乃是天體；天體之生機，即是無念，原是一貫。說到此處，難言詮，只好默契靈識耳。《天臺論學語》
橫渠曰：「聚亦吾體，散亦吾體。」是生死無分別也。明道曰：「萬物爲一體。」是人我無分別也。然夫子曰：「親親之殺，尊賢之等，禮所生也。」又曰：「非禮勿視聽言動。」孟子曰：「親其兄之子，爲若鄰之赤子乎？」此則分別而實則不分別也。何者？此則自然之真機，非緣名義道理而生分別者。《天臺論學語》
知是隨身貨，知尤是行之妙。《天臺論學語》
柳塘云：「念之不動者爲性。」蓋既云念矣，而中又有不動者在，疑二之矣。《天臺論學語》
來教云：「性無得失，無是非。」誠然，顧念之萌於欲也，寧無邪正乎？念之生於見也，寧無偏全乎？學者從念上研幾，閑邪祛偏，亦是復性實功，似未可破除。如足下教旨，只從性上辨迷悟，則誠爲直截真詮，得上乘矣。《與楊復所》《天臺論學語》
知至至之，則不識不知，無聲無臭者，此其顯現。知終終之，則開物成務，日用云爲者，此其真宰。《天臺論學語》
定宇云：「知是知非之知，是以照爲明。」誠然，夫照從何生？孟子曰：「日月有明，容光必照。」因明生照，由照探明，原是一貫，非判然兩截也。今謂以照爲明，相去千里，提掇似太重矣。《與王龍溪》《天臺論學語》
余惟反之本心不容已者，雖欲堅忍無爲，若有所使而不能；反之本心不自安者，雖欲任放敢爲，若有所制而不敢。是則膚淺之綱領，惟求其不失本心而已矣。《與李卓吾》《天臺論學語》
昔大洲云：「只要眼明，不貴踐履。」余則曰：「眼孔易開，骨根難換。公所取人者眼孔，余所取人者全在骨根。」《天臺論學語》
學悟主腦，則才識氣魄皆道之用；主腦未徹，則才識氣魄俱道之障也。昔富鄭公中年居洛時，爲堯夫所激發，所得益深，曾有書云：「某不遇，某不過一村漢耳。」念菴曾對人言：「某四十年前，蓋濫俗人。」鄭公初年立朝，風節震耀一時，而自謂一村漢，則其所以求不村不俗者，必有所在矣。《與胡杞泉》《天臺論學語》
此學只是自己大發願心，真真切切肯求，便日進而不自知矣。蓋只此肯求，便是道了。求得自己漸漸有些滋味，自家放歇不下，便是得了。《與周少魯》《天臺論學語》
今之學者，談說在一處，行事在一處，本體工夫在一處，天下國家民物在一處，世道寥寥，更無倚靠。凡道之不可與愚夫愚婦知能，不可以對造化通民物者，皆邪說亂道也。蓋費中隱。常中妙，粗淺中之精微，本是孔、孟萬古不易正脈，但非實是撐天拄地，拚身忘家，逼真發學孔子之願者，未易信此。《與喬戶部》《天臺論學語》
三代以降，學術分裂，高者虛無，卑者繁縟，夫子出而單提爲仁之宗。仁者，人也，欲人反求而得其所以爲人者。戰國功利之習，權謀術數，孟子出而又提一義，使知羞惡而有所不爲。六朝以下，清虛任放，決裂名教，宋儒出而提掇主敬之旨。主敬，禮也。其後日趨於格式形，真機埋沒，陽明出而提掇良知之旨。良知，智也。由仁而義而禮而智，各舉其重，實則一貫也。今爲致知之學者，又以意識見解承當，崇虛耽無。思以救之，宜莫如信，引其影響，歸之實地。《示諸生》《天臺論學語》
古聖賢之悟，只悟得自己不足，是故若無若虛，子臣弟友，悟得不能盡。今世學者所悟，只增得一番虛知見，添得一種浮氣耳。大人通天下爲一身，吾人只苦不識自家這個真身，懵懵世生，即令百歲，枉死耳。聖人苦心破口，說個格物，格物即求仁之別名也。仁者，人也，識仁，便是識得此身面目。《答唐元卿》《天臺論學語》
近溪一日立白下大中橋，往過來續者，儦儦侁侁，因揩示同志曰：「試觀此千百萬人者，同此步趨，同此來往。細細觀之，人人一步一趨，無少差失，箇箇分分明明，未見跌撞。性體如此廣大，又如此精微，可默識矣。」一友曰：「否，否，此情識也。如此論性，相隔遠矣。」有述以問余，余曰：「亡者東走，追者亦東走，走者同而所以走則異也。茲來往橋上者，或訪友親師，或貿遷交易，或傍花隨柳，或至淫蕩邪辟者，謾謂一切皆是，此則默識之未真也。若以近溪此示爲情識，而別求所爲無上妙理，是舍時行物生以言天，外視聽言動以求仁，非一貫之旨。《與同志》《天臺論學語》〔此原不論往來之人，只是見吾性體無往不是。若一分別，便是情識，如鳶飛魚躍，亦可分別否？天臺此言，還未見性。〕
胡清虛，浙之義烏人。初爲陳大參門子，以惡瘡逐出。倚一道人，率之遊匡廬、終南，遂有所得。浙中士紳翕然宗之，陶念齋、王龍溪俱納贄受教。晚與近溪及其二子遊廣東曹溪，至肇慶，近溪長子病死，次子痛其兄，爇香掌上，灼爛而死，清虛亦死。《天臺論學語》
鄧豁渠言：「常住真心，與後天不相聯屬。」此極邪之說。近日談禪者，百般病症，皆由此。蓋心事判，內外岐，孟子所云「離」，明道所云「兩截」者是也。《與子健》《天臺論學語》
心體廣大神妙，豈可把捉幽囚於腔子方寸地？其曰「求」，即求以學也。學，覺也。又曰「學以聚之」，惟學則聚矣。此心之放，以昏昧而放也。一覺焉，則觸目而是，何在非心？此心之失，以放逸而失也。一覺焉，則隨在皆心，何有於放？《天臺論學語》
人心未交於感也，湛然虛耳，何俟於洗？而亦何容于洗也？自知識起，而吉凶悔吝之感生，是故憂患攻取，憧憧往來，而虛者汩矣。聖人示之以卜筮之法，使人之於感也，知識不用歸於其天，而憂悔攻取，相忘於無朕之中，其洗心也，不已妙歟！《天臺論學語》
吾人合下反身默識，心又何心？惟此視聽言動所以然處，便是此心發竅處也。此心發竅處，便是天地之心之發竅處也。《天臺論學語》
知體透露出頭，不爲聲色臭味埋沒，方能率令得耳目口鼻，使視聽言動各循其則，此即出世而後能經世也。《天臺論學語》
子游疑子夏只在儀節上教人，不令識本體，此初悟時語也。子夏以本末原是一貫，即草木之根與杪，原非兩截，故使從灑掃應對上收攝精神，漸使自悟，此悟後語也。《天臺論學語》
反身內觀，一無所有，唯此些子炯然在此，始信人之所爲人者，唯此明哲體耳。此體透徹，此身乃爲我有，不然身且不得而有，保此軀殼何用？《天臺論學語》
聖人一生，汲汲皇皇，惟求無添所生，不求出離生死。《天臺論學語》
楊太宰博謂余曰：「吾嘗接遇僚屬，視其色若有隔礙然者，反而自省曰：『是必吾中有閡，而施之者倨也。』吾慮下之，而色思溫焉，徐觀彼色，亦因以易，而神情融洽矣。」由是以觀，外者內之符，而人者己之鑑。《天臺論學語》
孟子所以不動心者，原所由之路逕與世人殊也。使孟子所學在事功一路，欲建王霸之業，則須據卿相之位，乃能操得致之權也。顧心一繫於卿相之位，則得失毀譽交戰于前，雖欲強勉不動，不亦難乎？孟子生平，惟學孔子一路，則不藉名位，不倚功能，仕固可，止亦可，久固可，速亦可。譬之行者，日緩步於康莊，東西南北，惟其所適，即有颶風巨浪，傾檣摧楫，心何由動哉！《天臺論學語》
學有三關，近世在聞識上研窮以爲知，在格式上修檢以爲行，此不知即心即道也。反觀近裏者，又多耽虛執見，此不知即事即心也。事故皆心也，顧有大人之事，有小人之事，心剖判於此，事亦剖判於此，事剖判於此，人亦剖判於此矣。學孔子之學，猶業巫函之術者也，不必別爲制心之功，未有不仁者矣。舍孔子之術以爲學，雖均之爲仁，有不容不墮於矢匠之術者矣。故其究也慎術。《天臺論學語》
至善即本來無物處也，知此乃能親民。人之不親，皆由中有物耳，故先知止。《天臺論學語》
朝紳日趨闕下，不勝疲苦，問節勞之術於方士，方士曰：「第時時默識己身如天大，則自不勞矣。」《天臺論學語》
魏中丞與余入朝，余謂之曰：「常時入朝，獨行到覺勞，與友同行，則勞頓減，與同志同行，則勞益減，何以故？」中丞曰：「人己原是相通。」《天臺論學語》
人而名之曰人，以仁也。人而去仁，則耳目口鼻儼然人也，而實非人矣。惡乎成名，謂其無以成人之名也。《天臺論學語》
「溫故知新」之故，即孟子所云「天下之言性則故而已」之故也。「惻隱羞惡辭讓是非，非外鑠我也，我固有之也」，故曰故。溫者，反之本心，而尋繹溫養之謂也。夫一反之固有之性而求之，即心有餘師。《天臺論學語》
獨夫夜行空谷中，未免惴惴心動，五尺童子隨其後，則帖然。厝一星於寒灰則滅，群火在盆中，可以竟夜。觀此，則以友輔仁可識矣。《天臺論學語》
人爲習氣所移，多好放逸，時一自警策，便是禮。人爲情慾所梏，多致抑鬱，時一自舒暢，便是樂。《天臺論學語》
自性之根蒂而言，原無聲臭者曰命；自命之流行而言，原自不已者曰性。口味目色耳聲是人之生機，使口不知味，目不辨色，耳不聞聲，便是死人，安得不謂之性？然則窮到根蒂上，此等俱從無生，故立命處，色聲臭味不能染；合命處，方是真性也。仁義禮智天道，更何聲臭可言？故謂之曰命。然既落父子君臣身上來，便已降在衷了，故忠孝之心自不容已。非無形可見，合性處方是命也。《天臺論學語》
今人乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟；纔參和納交要譽惡聲意思，便是人根鬼窟矣。吾人應用紜爲動作食息，孰非此根此窟用事？俗人懵懵，日用不知，而賢智者又添一番意識見解，起爐作，千條萬緒，頓令此根不得生生，此窟不得潔淨，齷齪幽暗，喫苦一生，更無些子受用。所以賢智之過，與愚不肖等也。《天臺論學語》
人受天地之中以生，生生之理，原是如此。即欲掙上尋空寂，自是不容已，如何上得去？即欲褪下恣情慾，自是不自安，如何下得來？《天臺論學語》
吾人於一日十二時中，精神志意皆有安頓處，方有進步處。《天臺論學語》
吾人真真切切爲己，雖僕廝隸胥，皆有可取處，皆有長益我處。若放下自己，只求別人，賢人君子，皆不免指摘。《天臺論學語》
不作好，不作惡，平平蕩蕩，觸目皆是，此吾人原來本體，與百姓日用同然者也。《天臺論學語》
只此無聲無臭，是爲真常，凡涉色象名號者，卒歸消滅。只此不爲不欲，是爲本心，凡務闊大放散者，終墮坑塹。《天臺論學語》
天地間大之治亂興衰，生死成敗，小之稱譏贊毀，升沉得喪，皆相對待。然有對之中，故有無對者以主宰其上，吾人若渾在有對中，未免爲造化輪轉。《天臺論學語》
人只是換這一副心腸，人情事變，原與俗人一樣。《天臺論學語》
今人倒是不爲學的，處事倒安妥，反是一種爲學的人，纔遇些小事，便處得過當。此何以故？只是了些意思，不曉得堯、舜與人同耳。《天臺論學語》
問：「有不善未嘗不知，這不善處，顏子與吾人還同否？」曰：「不同。如鄉黨自好之人，發言舉事一不當，也會知得。又如做官的人，在上官處稍失禮，亦會知得。顏子要學舜，有不如舜處，即算做不善。」《天臺論學語》
「精一執中」，實是淺近道理，堯、舜一心在安天下，如何粗得一些？如何夾雜得一些？此便是堯、舜精一。農夫一念在播種，便是有農夫之精一。商賈一念在求利，便自有商賈之精一。但其精神安頓處不同。《天臺論學語》
一友問「予儘修行，然畢竟不聞道。」曰：「修行矣，更聞甚道？孔子所求乎子臣弟友，咸曰未能，今子能之，又更何學？」其友有省。《天臺論學語》
良知隨事皆然，須用在欲明明德於天下上，則知乃光大。《天臺論學語》
〔此誤認知識爲良知也。知即明德，若言明德須用在明德上，無乃上之乎？〕
吉水諸公之學，大率不欲享用現成良知，別尋主宰。此亦懲冒認良知、猖狂自恣者之過耳。良知若非現成，又豈有造作良知者乎？予嘗謂良知如靈魂然，顧投胎何如？如骨根不正，至於猖狂自恣，非良知之罪也。亦如靈魂投胎時，所遇則然耳。以上《劉調父述言》《天臺論學語》
泰和王篤菴問「虛字難彀手」。曰：「吾二十年前曾作致虛工夫，一起坐，一語默，無不放虛字在胸中。自覺工夫不疏，眼前見人皆散漫不用工，頗有輕世自賢之心。一日忽省曰：『此卻是致實，何曾致虛？』因悟顏子之問寡問不能，舜之好問好察，乃真虛也。」《天臺論學語》
問「明體難得到手」。曰：「某爲御史出巡，值天暑，一指揮扶轎，見其不耐勞，許之乘馬。其後指揮隨他御史，竟中渴而死。即此一事觀之，明體一存，可以爲人立命。區區守明覺於一腔，亦復何益？」問「三自反之學，臨境實難」。曰：「但看舜爲法於天下，可傳於後世數語，是何等志願，所以肯自反。今人身子願是鄉人，所以要與鄉人相挍。」《天臺論學語》
陸五臺問：「三聖人同處，孟子言之詳矣。至孔子所以異處，異竟何在？」曰：」孔子只是見得己與聖人同處，亦與凡人同，故以此學，即以此教，要使人人皆如此耳。」以上《蘭舟雜述》《天臺論學語》
耿定理字子庸，號楚倥，天臺之仲弟也。少時讀書不成，父督過之，時時獨行空谷中，憂憤不知所出。問之則曰：「吾奈何不明白？若有眼瞎子。」不知其所謂不明白者何也？自是或靜坐一室，終歲不出；或求友訪道，累月忘歸。其始事方湛一，最後於鄧豁渠得一切平實之旨，能收視返聽；於何心隱得黑漆無入無門之旨，充然自足。有問之者曰：「聞子欲作神仙耶？」曰：「吾作天仙，不作地仙。」曰：「天仙云何？」曰：「直從太極入，不落陰陽五行。」天臺聞而呵之曰：「學不向事親從兄實地理會乎？」曰：「學有原本，堯、舜相傳，祇是一中。子思爲之註日：『喜怒哀樂未發之謂中。』今人孰從未發前覷一目哉？」曰：「《中庸》亦只言庸言庸行達道九經而已。」曰：「獨不觀其結語爲無聲無臭耶？」先生論學，不煩言說，當機指點，使人豁然於罔指之下。卓吾好談說，先生不發一言，臨別謂之曰：「如何是自以爲是不可入堯、舜之道？」卓吾默然。天臺攜之見劉初泉先生，云：「且勿言我二人是兄弟。」時初泉臥病，天臺言「吾與一醫者同來。」先生榻前數語，初泉驚起，已知爲天臺之弟。謂天臺曰：「慧能和尚乃是舂米漢哉！大開眼人，恐不可以弟畜之。」李士龍來訪，先生未與一語及學，士龍恚曰：「吾冒險千里來此，踰月不聞一言見教，何外我甚？」先生笑而不答。瀕行，送之河滸，問曰：「孔子云：『不曰如之何，如之何。』此作何解？」士龍舉朱《註》云云。先生曰：「畢竟是『不曰如之何，如之何者』。」士龍因有省。京師大會，舉中義相質，在會各呈所見，先生默不語。忽從座中崛起拱立曰：「請諸君觀中。」因嘆曰：「舍當下言中，沾沾於書本上覓中，終生罔矣。」在會因有省者。先生機鋒迅利如此。《處士耿楚倥先生定理》
廬山駁天臺所性不存語，謂「當官盡職，即爲盡性，不則爲二心，爲妄念矣。即孔子爲委吏，莫非性之所存。」楚倥曰：「孔子爲委吏而夢周公，卻不爲二心，爲妄念乎？」《楚倥論學語》
卓吾寓周柳塘湖上，一日論學，柳塘謂：「天臺重名教，卓吾識真機。」楚倥誚柳塘曰：「拆籬放犬。」《楚倥論學語》
楚倥早歲曾遇異人，質之曰：「孔子問禮于老聃，老聃不言禮，而直曰：『良賈深藏若虛，盛德容貌若愚。』何也？」曰：「若愚若虛，此禮之真體也。」《楚倥論學語》
問：「伊尹先覺，所覺何事？」曰：「伊尹之覺，非聞見知解之覺也，即其若撻之恥，納溝之痛，此其覺也。」《楚倥論學語》
胡廬山會天臺、楚倥於漢江之滸，相與訂學宗旨。天臺曰：「以常知爲學。」廬山曰：「吾學以無念爲宗。」楚倥曰：「吾學以不容已爲宗。不容已者，從無聲無臭發根，從庸言庸行證果。禹、稷之猶飢猶溺，伊尹之若撻若溝，視親骸而泚顙，遇呼蹴而不屑，見入井而怵惕，原不知何來，委不知何止，天命之性如此也，故曰『於穆不已』。如摸擬孔氏之匡廓，非此不容已者爲之血脈，則捧土揭木爲偶人而已。」《楚倥論學語》
孔氏之無聲無臭，亦是有形有象；孔氏之有形有象，原自無聲無臭。《楚倥論學語》
龍溪言：「顏子心常止，故不遷；心常一，故不貳。」先生曰：「否。人試觀當怒時，中更有個止體在；當過時，中更有個一體在，是二本也。即能之，其怒其過，非真機矣。顏子所好唯學，即生平之怒，以學而怒，學外無怒也。生平之過。以學而過，學外無過也。可見一生精神，只是此學，更無滲漏處也。」《楚倥論學語》
默識，識天地之化育也。夫囿于造化之中，而不自識者，凡夫也。識之，而出入造化者，聖人也。是故不藉名位，不務功能，即學以誨，即誨以學，立己立人，達己達人，蓋贊天地之化育於無疆矣。夫贊天地之化育者，非獨上之君相賢聖，即下之農工商賈，細之聾瞽侏跛，凡寓形宇內而含靈者，皆有以贊天地之化育而不自識也。《楚倥論學語》
克己者，無我也。無我則渾然天下一體矣，故曰「天下歸仁」。羲、文、周、孔四聖人者之于《易》，亦各言其己也。道雖一致，而時位不同，故作用亦自不同。隨時變易以從道，俟之萬世而不惑不謬者，其孔《易》乎？孔子之于《易》也，學焉耳。試取大、小《象傳》玩之，卦，卦學也，爻，爻學也，學不厭，教不倦，立己立人，達己達人，《易》之生生也如是。《楚倥論學語》
潛、見、惕、躍、飛、亢，自聖人一身觀之，隨時變易，時象之矣。合千聖觀之，與世推移，各一象矣。《楚倥論學語》
《序卦》，周《易》也，首《乾》、《坤》，終《未濟》，即周事可矣。《雜卦》序孔《易》也，上經首《乾》、《坤》，次《比》、《師》，次《臨》、《觀》，而終之《困》，下經首《咸》、《恒》，而終之《夬》。何以明孔《易》也？乾剛坤柔，質弗齊也，剛柔善惡，均歸之中，孔氏之教也。比以類聚，故樂；師任裁成，寧無憂乎？或智臨于上，或相觀以摩，無行不與，有求則應，教乃知困也。感之無心，居之有恒，終以剛決柔，純乎乾矣。是師道也，亦君道也。《楚倥論學語》
天臺因舉扇悟曰：「原來通體皆是良知，通天徹地，皆是良知。」《楚倥論學語》
天臺曰：「人言念菴靜坐，曾見光景，遂有所得。」曰：「只理會當下光景耳。」《楚倥論學語》
焦竑字弱侯，號澹園，南京旗手衛人。萬曆己丑進士第一人。京兆欲爲樹棹楔，謝以賑飢。原籍山東，亦欲表於宅，改置義田。授翰林修撰。癸巳開史局，南充意在先生。先生條四議以進，史事中止，私成《獻徵錄》百二十卷。甲午簡爲東宮講讀官，嘗於講時有鳥飛鳴而過，皇太子目之，先生即輟講，皇太子改容復聽，然後開講。取故事可爲勸戒者，繪圖上之，名《養正圖解》。丁酉主順天試，先生以陪推點用，素爲新建所不喜，原推者復搆之，給事中項應祥、曹大咸糾其所取險怪，先生言：「分經校閱，其所摘，非臣所取。」謫福寧州同知，移太僕寺丞。後陞南京司業，而年已七十矣。先生積書數萬卷，覽之略遍。金陵人士輻輳之地，先生主持壇坫，如水赴壑，其以理學倡率，王弇州所不如也。泰昌元年卒，年八十一。贈諭德。崇禎末，補謚文端。《文端焦澹園先生竑》
先生師事耿天臺、羅近溪，而又篤信卓吾之學，以爲未必是聖人，可肩一狂字，坐聖門第二席，故以佛學即爲聖學，而明道闢佛之語，皆一一絀之。明道闢佛之言，雖有所未盡，大概不出其範圍。如言：「佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡。」先生曰：「如此是二乘斷滅之見，佛之所訶。夫佛氏所云不斷滅者，以天地萬物皆我心之所造，故真空即妙有，向若爲天地萬物分疏，便是我心之障，何嘗不欲消煞得盡？即如《定性書》『情順萬事而無情』一語，亦須看得好。孔子之哭顏淵，堯、舜之憂，文王之怒，所謂情順萬事也。若是無情，則內外兩截，此正佛氏之消煞也。」明道言：「盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。若存心養性，則無矣。」先生曰：「真能知性知天，更說甚存養？一翳在眼，空花亂墜。夫存心養性，正所以盡心之功，《識仁篇》所言『存久自明』是也。若未經存養，其所謂知者，想像焉而已，石火電光而已，終非我有。存養其無翳之本體，無翳乃可謂之存養，安得以存養爲翳乎？」明道言：「《傳燈錄》千七百人，無一人達者，臨死不能尋一尺布帛裹頭。」先生謂：「是異國土風是也。」然此千七百人者，生于中國而習異國土風，胡謂乎無乃服桀之服也？先生又謂：「明道嘆釋氏、三代威儀，非不知其美，而故爲分異。」夫明道之嘆儒者不能執禮，而釋氏猶存其一二，亦如言夷狄之有，不如諸夏之無也，豈以三代之禮樂歸之哉！朱國禎曰：「弱侯自是真人，獨其偏見不可開。」耿天臺在南中謂其子曰：「世上有三個人說不聽，難相處。」問：「爲誰？」曰：「孫月峰、李九我與汝父也。」《文端焦澹園先生竑》
爲惡無礙也，爲善豈有礙乎？爲善懼有心也，爲惡不懼有心乎？以彼所托意出禪宗，禪宗無是也。《內典》云：「無我無作無受者，善惡之業亦不亡。」無作無受者，言「於有爲之中，識無爲之本體」云爾，未嘗謂惡可爲，善可去也。又云：「善能分別諸法相於第一義而不動。」言「分別之中，本無動搖」云爾，未嘗謂善與惡漫然無別也。《論學語》
佛氏所言「本來無物」者，即《中庸》「未發之中」之意也。未發云者，非撥去喜怒哀樂而後爲未發，當喜怒無喜怒，當哀樂無哀樂之謂也。故孔子論「憧憧往來，朋從爾思」，而曰「天下何思何慮」，于憧憧往來之中，而直指何思何慮之本體也。《論學語》
伯淳斥佛，其言雖多，大抵謂「出離生死爲利心」。夫生死者，所謂生滅心也。《起信論》有真如、生滅二門，未達真如之門，則念念遷流，終無了歇，欲止其所不能已；以出離生死爲利心，是《易》之止其所，亦利心也。然止亦非殄滅消煞之云也。艮其背，非無身也，而不獲其身；行其庭，非無人也，而不見其人。不捐事，以爲空，事即空；不滅情，以求性，情即性。殄滅消煞，則二乘斷滅之見矣。以上《答耿師》《論學語》
吾人應事，雖屬紛紜，乃其樞紐之者，卻是一物。所謂隨事體驗云者，於紛紜中識取此一物而已。得此入手，如馬有銜勒，即縱橫千里，無不如意，此顏子之所謂禮也。工夫只是復禮，能約於禮，則視聽言動頭頭是道，奚繁且勞之慮焉？原憲不識源頭，卻以支派求之，用力愈勤，去之愈遠。何者？人之在道，如魚之在水，疑生智隔，乃覺其離。苟破疑城，即登彼岸，非無疑之外，更有彼岸可登也。《答陳景湖》《論學語》
仕而優即爲學，不必離仕求學也；學而優即爲仕，不必離學求仕也。優者無困於心，而自得之之謂。《答人問》《論學語》
人之不能治世者，只爲此心未得其理，故私意糾棼，觸途成窒。苟得於心矣，雖無意求治天下，而本立道生，理所必然，所謂正其本，萬事理也。藉令悟於心，而不可以治天下，則治天下，果何以？而良知爲無用之物矣。《論學語》
禮也者，體也，天則也。是禮也，能視聽，能言動，能孝弟，能賢賢，能事君，能交友；可以爲堯、舜，可以通天地，可以育萬物；人人具足，人人渾成。所謂與天地萬物爲一體者，乃其體自如是，非我強與之一也。學者不知目之自視，又爲視以視之；不知耳之自聽，又爲聽以聽之；不知口之自言，身之自動，又爲言動以言動之，此所謂己也。夫不識不知，順帝之則，苟率于己，則知識耳矣，意必固我耳矣，何天則之能順乎？《論學語》
人之性體，自定自息，《大學》之知止，《易》之艮，正論此理，非強制其心之謂也。不然既爲神明不測之物，則豈人力所能束縳之？苟其爲束而縳之，則亦不可言定，不可言息矣。《論學語》
問：「但盡凡情，別無聖解，乃日求聖解，而凡情不盡，柰何？」曰：「語非不佳，第所指凡情不同耳。」其人固問，曰：「即聖解是也。安於所傷，則物不能傷，物不能傷，而物亦不傷之。」《論學語》
《詩》言「爲爾德」，在「日用飲食」。日用飲食，何人不爾，而獨指之爲德？則悟不悟之謂耳。在聖非豐，在凡非嗇，悟之非增，迷之非損。雖然，未有不悟而道爲我有者，所謂貴知味也。《論學語》
性未易知，不得不精思以求之，非隨事體察之謂。知性，則人倫日用不必致力而自當；若本之未立，但逐事檢點，自以爲當，只落世儒義襲窠臼，而於道愈遠矣。《論學語》
覺字最難說，今人世情略能放下，道理略能分疏，便自謂覺，此猶夢中語耳。若是真覺，無不了了，如睡者醒，眼一開，萬象分明，歷歷皆見，何有漸次？《論學語》
某往日看世人，無一當意，然只是自心未穩妥，非干人事。《淨名經》云：「仁者心有高下，故見此土爲不淨耳。」若真能致中和者，豈有不位之天地，不育之萬物哉！《論學語》
王伯安言：「佛氏言無，吾儒豈能加個有？且以出離生死爲念，則於無上不免加少意，所以與吾聖人異。」曰：「出離者，人法俱空，能所雙遣，何以言加？」《答友人問釋氏》
古云：「黃、老悲世人貪，以長生之說，漸次引之入道。」余謂：「佛言出離生死，亦猶此也。蓋世人因貪生，乃修玄，玄修既徹，即知我自長生；因怖死，乃學佛，佛慧既成，即知我本無死。此生人之極情，入道之徑路也。儒者或謂出離生死爲利心，豈其絕無生死之念耶？抑未隱諸心而漫言此以相欺耶？使果毫無悅生惡死之念，則釋氏之書，政可束之高閣，第恐未悟生死，終不能不爲死生所動。雖曰不動，直強言耳，豈其情乎？又當知超生死者，在佛學特其餘事，非以生死脅持人也。」《答友人問釋氏》
「周茂叔言：『看一部《華嚴經》，不如看一《艮卦》。』如何？」曰：「此言是也。學者苟能知《艮卦》，何須佛典？苟能知自性，又何須《艮卦》也？」《答友人問釋氏》
「程伯淳言：『釋氏說道，如以管窺天，祇是直上去』。如何？」曰：「否。道無上下。」《答友人問釋氏》
「伯淳言：『佛氏直欲和這些秉彝都消煞得盡，然以爲道畢竟消煞不得。』如何？」曰：「安得此言？如此是二乘斷滅之見，正佛之所訶也。」《答友人問釋氏》
「伯淳言：『佛有個覺之理，可謂敬以直內矣；然無義以方外。』如何？」曰「覺無內外。」《答友人問釋氏》
「伯淳言『佛唯務上達，而無下學』，然則其達，豈有是也？」曰：「離下學無上達。佛說種種方便，皆爲未悟者設法，此下學也。從此得悟，即名上達。學而求達，即掘井之求及泉也，泉之弗及，掘井奚爲？道之弗達，學將安用？」《答友人問釋氏》
「伯淳言：『盡其心者，知其性也，佛所謂識心見性是也。若存心養性，則無矣。』」曰：「真能知性知天，更說甚存養？盡心知性，所謂明得盡渣滓便渾化是也。存心養性，所謂其次莊敬以持養之是也。即伯淳之言，可以相證。」「然釋氏亦有保任之說，是否？」曰：「古德不云乎，一翳在眼，空華亂墜。」《答友人問釋氏》
「伯淳言：『《傳燈》千七百人，無一人達者，不然何以削髮披緇而終？』」曰：「削髮披緇，此佛國土風。《文中子》所云『軒車不可以之越，冠冕不可以適戎』者也。然安知彼笑軒車冠冕，不若我之笑削髮披緇者耶？故老聃至西戎而效其言，禹入裸國，忻然而解裳。局曲之人，蓋不可與道此。」《答友人問釋氏》
「伯淳言：『佛窮神知化，而不足以開物成務。』如何？」曰：「學不能開物成務，則神化何爲乎？伯淳嘗見寺僧趨進甚恭，歎曰：『三代威儀，盡在是矣。』又曰：『灑掃應對，與佛家默然處合。』則非不知此理，而必爲分異如是，皆慕攻異端之名而失之者也。不知天下一家，而顧遏糴曲防，自處於偏狹固執之習。蓋世儒牽於名而不造其實，往往然矣。乃以自私自利譏釋氏，何其不自反也？」《答友人問釋氏》
「伯淳言：『釋氏之學，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而爲佛矣。』且於跡上攻之，如何？」曰：「伯淳未究佛乘，故其掊擊之言，率揣摩而不得其當。大似聽訟者，兩造未具，而臆決其是非，贓證未形，而懸擬其罪案，誰則服之？爲士師者，謂乎宜平反其獄，以爲古今之一快，不當隨俗爾耳也。」《答友人問釋氏》
潘士藻字去華，號雪松，徽之婺源人。萬曆癸未進士。司理溫州。入爲監察御史。巡視北城，有二奄闌出宮門，調女婦，執之，群奄奪去。先生移文司禮監，司禮以聞，上怒曰：「東廠職何事？而發自外廷耶？」命杖二奄，一奄死。奄人由是恨之。因火災陳言，共摘疏中語，爲歸過賣直。摘廣東照磨。晉南京吏部主事，改尚寶司丞，陞少卿。卒年六十四。先生學於天臺、卓吾。初至京師，入講學之會，如外國人驟聽中華語，錯愕不知所謂。得友祝延之世祿，時時爲述所聞，隨方開釋，稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之。久之，閉塞憤悶日甚。延之曰：「經此一番苦楚，是一生得力，顧卻無可得說。」一日自西長安街馬上，忽省曰：「原來只是如是，何須更索？」馳質之延之，延之曰：「近是。」曰：「戒慎恐懼，如何用功？」曰：「識此，渠自會戒慎，自會恐懼。」相與撫掌。已相戒曰：「此念最易墮落，須時時提醒，縕釀日深，庶有進步。」出京別天臺，天臺曰：「至淮謁王敬所。入安豐訪王東，此老頗奇，即戲語亦須記。過金陵再叩焦弱侯。只此便是博學之。」先生一一如教，始覺宇宙之無窮，從前真陷井之也。《尚寶潘雪松先生士藻》
問：「何當使心在腔子裏，不至出入無時？」耿師天臺曰：「心體原是活潑，一出一入，神觸神應，生生之機至妙。今欲其常入無出，是死卻生機矣。」《闇然堂日錄》
耿師爲教，不事言詮，只欲於尋常言動，認出真性流行。聚朋談究，不爲要眇之論，要於當下便識本心。自著自察，便是下手用力處。嘗謂朋友之益，但當於其精神觸發，與其用意懇至處得之。只此便是真性顯行，不在區區同異校勘也。《闇然堂日錄》
初謁卓吾，質所見，一切掃之。他日友人發四勿之旨，卓吾曰：「只此便是非禮之言。」當時心殊不服，後乃知學者非用倒藏法，盡將宿聞宿見、平生深閉牢據者，痛加割剝，不留一些在骨髓裏作梗，殆未可與語。至學問已見頭腦，用過工夫，依舊爲我受用。卓吾言讀書，須以我觀之始得。某曰：「正爲今未有我在。」[闇然堂日錄》
愚夫愚婦，可知可能，此皆不由學習，任意觸發，更無遮蓋矯強，最可觀性。只爲尋常不著不察，自己真性不顯，此等皆蒙蔽了，人己乖覺，百千計較，皆從此生。《闇然堂日錄》
須從大處悟入，卻細細從日用瑣屑，一一不放過。三千三百，皆仁體也，聖人所以下學而上達。《闇然堂日錄》
默識二字，終身味之不盡。纔涉擬議，非默識；纔管形，非默識；纔一放過，非默識；纔動聲色，非默識；纔以意氣承當，非默識。終日如愚，參前倚衡，如見如承，亦臨亦保，此默識景象也。《闇然堂日錄》
爲善須要直截發揮得出，只從心之不可忍處脫體做去，不必瞻前顧後。凡事無所爲而爲，到底天自有安排恰好處，所以君子修之吉。《闇然堂日錄》
此學有日新之機，此機一息，便非天命本體。拈弄得熟，此中如風火輪相似，眼前不愜意處，隨就銷鑠，眼前可意處，不當毫毛，直是歇手不得。《闇然堂日錄》
困而不學，民斯爲下。《記》云：「學然後知困。」今人尚未知困在。《闇然堂日錄》
不患無位，患所以立。立者四無倚附，屹然是非毀譽之中，所謂入風吹不動也。非一點靈明，自作主張，鮮有不仆著矣。《闇然堂日錄》
仁不可見，要觀其用處，用之藏，即仁也。《闇然堂日錄》
喜怒哀樂，純是天機流行，不著己，不著人，便是達天德。曰天德，何處著得人爲？何處著得己見？《闇然堂日錄》
須是酬酢紛紜中，常常提醒收拾，久之自有不存之存。《闇然堂日錄》
人身常要豎立得起，少有放鬆昏怠之氣隨之矣。惟能常常挺然豎立，不令放倒，此凝神馭氣之要訣。《闇然堂日錄》
立身自有易簡之道，切弗冀望，只是聽命，切勿觀望，只是信心。程子言敬是惺惺法。惺惺是吾人性根，無有泯昧時，即天命之不已者也。人從無始劫以來，便受五濁六鑿之累，自性常埋沒不顯，故須識此惺惺之體，以惺惺不昧之功存之。《闇然堂日錄》
學者不知一念之差，已爲蹠之徒也，故視得志之人，負於國家，往往竊嘆之。豈知己之汲汲營利，是其植根，而得志之時，不過成就結果之耳。《闇然堂日錄》
吾身喜幾動，而一念和氣充襲於人，人於我了無間隔，覺有忻忻向榮之意，此便堯、舜帥天下以仁，而民從之。若值怒時，眼前暴氣充塞，父子兄弟情意阻間不通，俱作惡念相向，此便是桀、紂帥天下以暴，而民不縱。《闇然堂日錄》
方學漸字達卿，號本菴，桐城人也。少而嗜學，長而彌敦，老而不懈。一言一動，一切歸而證諸心。爲諸生祭酒二十餘年，領歲薦，棄去，從事於講學。見世之談心，往往以無善無惡爲宗，有憂焉。進而證之於古，自唐、虞，及於近世，摘其言之有關于心者，各拈數語，以見不睹不聞之中，有莫見莫顯者，以爲萬象之主，非空然無一物者也。然先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實，通爲一物者也。渣滓盡化，復其空體，其爲主宰者，即此空體也。若以爲虛中有實，岐虛實而二之，豈心體之本然哉？故先生以不學不慮，理所固然，欲亦有之，但當求之於理，不當求之於不學不慮。不知良能良知之不學不慮，此繼善之根也。人欲之卒然而發者，是習熟之心爲之，豈不學不慮乎？先生欲辨無善無惡心之體，而自墮於有善有惡心之體矣，是皆求實於虛之過也。先生受學於張甑山、耿楚倥，在泰州一派，別出一機軸矣。《明經方本菴先生學漸》
人心道心，非謂心有二也。危，高大也。人心之量本自高大，其中道理則極精微。心危而微，故謂之中。何以執之？必也惟精乎？精於求微，乃充滿其惟危之量，而道始歸於一，一則中矣。此允厥執中之旨也。談道之士，慕高大而忽精微，必至於蕩而多岐矣。此理在天爲明命，在人爲明德，顯然共見，無所用隱也，人自弗之顧耳。《心學宗》
文王敬止者，非止以事，止以心也。一心發之爲仁敬孝慈信，是一止而眾止，五者根於一止，則眾止總一止矣。《心學宗》
理無上下，學乎下，所以達乎上。中人以上，可以語上，謂其悟上於下之內也。中人以下，不可以語上，謂其慕上於下之外也。《心學宗》
陰陽以理言，故謂之道。此道生生，毫無殺機，故曰善。得此而成性，其善可知。此君子之道也。理寓於氣，氣不能不殊，得氣之偏者，所見亦偏。仁者，以道爲仁。智者，以道爲智。得氣之濁者，日用乎道，而不知其爲道，故性善之理，不明於天下，而知道者鮮矣。知者，德之知，非見聞之知也。物者，吾心所接之物，非泛言天下之物也。格，正也，去不正以歸於正也。致知者，非可以空虛想像而，致在正其所接之物，使各當於理而得其宜焉，則致知有實功矣。《心學宗》
上天之載，大德敦化，實有爲之載者，藏於無聲無臭之中，非無聲無臭之爲載也。君子敬信篤恭，實有是德，涵於人所不見之中，非徒不顯而已也。《心學宗》
孟子指理義根於心，而後之人曰在物爲理，處物爲義，此異說所由起也。或問：「物理者何？」曰：「物在外，物之理在心。提吾心則能物物，是理在心而不在物也。」《心學宗》
心出於理則放，心入於理則存。求放心者，常存仁義而已。《心學宗》
心外無性，心外無天，一時盡心，則一時見性天；一事盡心，則一事見性天；無時無處不盡心，則無時無處不見性天。存之養之，常盡心而已矣。夭壽修身，純於盡心而已矣。此孔門之心法也。《心學宗》
仁義禮智根於心，異端以心爲空，是無根也。《心學宗》
誠者善之本體，幾者誠之發用，本體既善，發用亦善。但既發，則其善有過有不及，就其過不及名之爲惡，是善本嫡派，惡乃孽支，善其本來，惡則半途而來，非兩物相對而出也。《心學宗》
識仁則見本原，然非一識之後，別無工夫。必勿忘勿助，誠敬存之，則識者永識，實有諸身。不然，此心終奪於物欲，雖一時有識，祗爲虛見，而不能實有諸身矣。《心學宗》
灑掃應對是下，灑掃應對之心是上。《心學宗》
心要在腔子裹，腔子天理也。《心學宗》
根本是未發之枝葉，枝葉是已發之根本。但見漠無朕，不見其中有萬象之根，是謂根本無枝葉，後來欲芟枝葉以還根本也可乎？《心學宗》
張子所謂大其心，即孟子盡其心也。大者，非馳騖空虛，但視天下無非我而已。盡者，非窮極分量，但隨在不有我而已。仲尼之道，盡於忠恕，忠恕則大其心矣，盡其心矣，與天地萬物相流通，而性天現前矣。《心學宗》
性具於心，謂之道心。善學者求道於心，不求道於事物。善事心者，日用事物皆心也。《心學宗》
此理涵於物先，流於物後，超於物外，貫於物中。自今求之，其在物先物外者不可測，而在物後物中者有可見。因其可見，求其不可測，因物後，以知物先，因物中以知物外，切實易簡，所謂《中庸》之學也。今之學者異於是，以物後爲，而玄想於物之先，以物中爲粗，而馳騖於物之外，見以爲高也，而日用則疏矣。《心學宗》
慎獨者聖學之要，當其燕居獨處之時，內觀本體湛然惺然，此天理也，存理而欲自退，是第一著工夫；內觀此中稍有染著，此人欲也，檢察欲念，從何起根，掃而去之，復見本體，遏欲以還理，是第二著工夫。兩者交修，乃慎獨之全功也。《心學宗》
流行者氣也，主宰者理也，知理之爲主，則知從事於氣者之非學矣。《心學宗》
未萌之先，誰爲防之？方萌之際，誰爲克之？唯天理爲之主，時時提醒，則人欲自去。《中庸》、《大學》非有二功，所謂格物者，不過於應物時，戒慎恐懼，求當於天理而已矣。《心學宗》
虛靈中有理，爲事之根，奈何以虛靈爲無乎？《集註》：「明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」今學者刪之，曰：「明德者，虛靈不昧之德也。」刪去理字，則無體；刪去事字，則無用。但云虛靈不昧，則混於釋氏靈明之說，而非《大學》之本旨矣。《心學宗》
理無常形，此心至當處，即天理也。然有欲中之理，有理中之欲，循理則苦心亦天然，從欲則適情亦安排，非致知者，孰能識之？《心學宗》
良知純任天理，世有真實而不盡合於天理者，其真實所發，祇成自私自利，而非天命人心之本然。若夫誠則明，明則誠，良知即真實，真實即良知。《心學宗》
聖賢曰心，異端亦曰心，相似而難辨說者，以爲本體同而作用不同。天下豈有一根而穀莠兩出者乎？蓋心一而見殊，學始岐于天下。人之觀心猶觀天，管窺則天管，牖窺則天牖，登泰山而後見天之大。大不可測，仰而睨之曰「太清太虛」。不知清虛天之象也，非天之所以爲天也。唯聖人獨觀清虛之宰，而曰「誠者天之道」，曰「於穆不已」曰：「大哉乾元」。夫不已之誠，所稱繼善非乎？是一元之理，百物之所生也，四時之所運也，天之所以爲天也。唯心亦然。《心學宗》
觀心于一曲，管牖之窺也，其小者也。八荒我闥，泰山之眺乎？眺而不得八荒之際，還而內顧，莫可端倪，則以爲不睹不聞至矣。夫心之不可睹聞也，從其觀於外也。蓋有莫見莫顯者，藏於不睹不聞之中，所謂未發之中，天下之大本是也。從外而觀，亦淺之乎？其觀者，烏睹心之所以爲心哉！彼異端者，雖亦曰明心，不明乎善而空之，則見以爲心者，謬矣。王龍溪《天泉證道記》以無善無惡心之體，爲陽明晚年之密傳。陽明，大賢也，其於心體之善，見之真，論之確，蓋已素矣。何乃晚年臨別之頃，頓易其素，不顯示而密傳，倘亦有所附會而失真歟！《心學宗》
南輯《宗儒語略》，欲學者由茲直證本心。夫以大儒之語證吾心，不若以吾心證吾心之爲真也。以吾心之所發，還而證吾心之所存，以吾心之所存，出而證吾心之所發，乃所爲真也。執鄰之影，索鄰之神，則眩；執吾之影，索吾之神，則亦眩。況執鄰影證吾神而索之乎？君子所以貴自得也。《桐川語錄》
孟子以不慮之知、不學之能爲良，亦指不學不慮之最善者而言。凡惻隱羞惡辭讓是非之心，卒然而感，自然而應，皆不假於慮學，從理根而發，是良知良能，愛親敬長，乃其發現之真切者。至於耳目口鼻四肢之欲，亦非慮而知、學而能，但從欲根而發，不得爲良知良能。凡言良者，重於善，非重於不慮不學，即慮知學能而善，亦謂之良，可也。《桐川語錄》
知其所由，由而能知，乃爲聖學。若求知於所由之外，則墮於虛見，而非知行合一之知矣。《桐川語錄》
道形上，器形下，謂器不能該乎道者，非也。凡人所學，總屬之下，莫載莫破，皆下也。其理不可見聞，則上也。不徒曰上，而曰形上，形即器也，安得求道于器之外乎？《桐川語錄》
天理人欲，原無定名，以其有條理謂之理，條理之自然謂之天，動於情識謂之欲，情識感於物謂之人。故天理而滯焉，即理爲欲；人欲而安焉，即欲爲理。凡欲能蔽其心，而理則心之良也。《桐川語錄》
心者，人之神，居中應外，至虛而至實者也。《楞嚴》七徵歸於無之地，彼此空立教，巧設辨難，卒歸於空，以爲明心，其實祇見是一偏耳。夫心無在而無不在，唯無不在，則七徵莫非心之所在；惟無在，則偏於無之地，亦非心之所在。《桐川語錄》
徐令問：「知行並進，聖人之學也，何獨重良知乎？」曰：「君侯稱知縣，不稱行縣，何也？《易》曰：『乾以易知。』良知，乾道也，行特知之實事耳。」《桐川語錄》
二氏皆言心也，而所見於心者異；皆言性也，而所見於性者異；皆一也，而所見爲一者異；皆靜也，而靜中所見者異。人心合有無隱顯而一之，儒者見心之全體，故曰：「仁，人心也。」又曰：「仁，人也。」釋氏見心之空，不見空之所自，故於人道，一切掃而空之。老氏見心之虛，不見虛之所含，故推天下國家而外之。譬之天，儒見天之全，空虛是天，四時百物皆是天，釋、老但知天爲空虛，遂以四時百物爲幻妄，所見固不同也。性則心之所具之理，儒言性善，是見性之本原，性本善，故位育總歸於善。釋以空爲性，雖謂山河大地皆佛性，其意悉歸之空；老氏鍊神還虛，則又以氣之清虛者爲性，見益淺矣。儒所謂一者，理也。釋所謂一者，空也。老氏守一，則守中耳。守一滯於氣，歸一溺於空，總一偏，孰若一理貫通萬事，變化不測，而無所偏乎？陽明曰：「循理之謂靜，從欲之謂動。」儒之靜，主于理；釋之靜，則寂滅而枯槁；老之靜，則專氣致柔，反矯天理而去之。然則三家之言，雖均之心性，均之一，均之靜，而其旨則霄壤矣。《桐川語錄》
何祥號克齋，四川內江人。官至正郎。初事南野於太學，大洲謂之曰：「如南野，汝當執贄專拜爲師可也。」先生如其言，南野笑曰：「予官太學即師也，便更以贄爲？」先生謂：「太學生徒眾矣，非此不足以見親切也。」南野乃受之。凡南野、大洲一言一動，先生必籍記之，以爲學的。京師講會，有拈識仁定性者，先生作爲講義，皆以良知之旨通之。大洲有詩贈之云：「君辭佳麗地，來補昔巢居，予亦同方侶，高懸合軼車。已指甪里訣，新註紫陽書。灼艾消殘病，紉衣返太初。忘形非避俗，覿體即真如。荷菂種已大，杞苗耘正疏。波用無盡，棹笠傒有餘。願附玄真子，扁舟縱所如。」先生之學，雖出於大洲，而不失儒者矩矱。耿定力曰：「大洲法語危言，砭人沉痼；先生溫辭粹論，輔人參苓，其使人反求而自得本心，一也。」《郎中何克齋先生祥》
爲學在求放心，如思慮過去未來事，都是放心。但只存得此心常見在，便是善學了。《講義》
人只是一箇心，心只是一箇志，此心推行得去，便是盛德大業。故自古上士，不患不到聖賢，患此心不存；不患做不出功業，患此心不見道耳。《講義》
人於良心上用，則聰明日增，於機心上用，則聰明日減。《講義》
祥問南野師曰：「良知即是志，若起心動念，卻是妄。曰：「志不是起心動念，志是明之果確處。」《講義》
南野師謂祥曰：「謂一貫如繩引珠，然繩自繩，珠自珠，是兩物，不足以明一貫。又謂以一貫萬，然一與萬亦有對待，不足以明一貫。夫子蓋言吾道只是一件，曾子以忠恕明之，說者謂忠是一，恕是貫，非也。忠恕只是一心，如冬時思量父母寒，便能度親之心，去做溫的道理，夏熱亦如是。忠恕如何分得？而已矣是貫字之義，凡日用倫物，皆此忠恕，再無他道。又謂曾子學久然後聞，此亦不然。《史記》曾子「少孔子四十九歲」，逮孔子卒時，只二十四歲耳，則聞一貫，方在年少之時。蓋此道必體立而後用行，未有學於用而得之者。學者，初學便當知此一貫，學方得不差。」《講義》
大洲先生出城過僧舍，家兄問養生，先生曰：「莫怕死，人之壽甚長。」時祥聞之，知先生別有所指也，問曰：「此道體不息也，工夫如何用？」先生曰：「適見公聽得分明，只此聽得明底，便是工夫。」祥悟曰：「道不遠人，聽聰者是工夫，不用安排。自然者是，自此不復騎驢覓驢矣。」《講義》
大洲先生曰：「學者先須識得良知本體。」《講義》
又曰：「能居敬，則舉動自不敢輕易，而所行自簡矣。」《講義》
昨所解明道先生《識仁書》，雖章意頗明，然解中未及仁之源頭處。蓋求仁須識得源頭，則發用流行處，自昧不得。所謂源頭，先儒已明言之矣。橫渠張子云：「虛者仁之源。」康節邵子云：「惻隱來何自？虛明覺處真。」張子所謂虛，邵子所謂虛明覺處，乃仁之源頭也。欲識此源頭，須端坐澄心，默察此心虛明本體。識得虛明本體，即是仁體，即是未發之中矣。所謂靜亦定者此也，由此隨感而應，疾痛之事感而惻隱生，不義之事感而羞惡生，交際感而恭敬生，善惡感而是非生，千變萬化，莫非仁之用也，故曰義禮智信皆仁也。又曰經禮三百，曲禮三千，無一事非仁也。然用未嘗離了虛明本體，如明鑑之應物，妍媸畢見，空體自如，此即動亦定也。故程子謂體用一原，顯微無間，但於靜中識得個源頭動處，方得不迷耳。白沙先生云：「學者須於靜中養出個端倪，方有商量處。」所謂端倪者，非虛明之呈露乎？然須識得心之本體，原自虛明，非是人爲做出來的。靜坐時，只歇下雜念，本體自見，切莫將心作虛明想，若將心作虛明想，即此想念反障虛明矣。程子因人思于喜怒哀樂未發之前求中，答云：「既思即是已發矣。」正謂此也。然欲歇妄念，不可強制，但只常常猛精神，不使昏沉，妄念自歇。何者？真心是主，妄念是客，主常在，客安能久停？故妄念起時，良知自覺，一覺妄息，當體虛明。《通解》
象山陸子云：「知非則本心自復，又何用強制乎？」古云：「不怕念起，惟恐覺遲。」朱子亦云：「警覺操存，反其昏妄。」此則用功之要也。《通解》
然妄念既覺之時，不當復計前妄，若既覺而計妄，則即此計念，不離於妄，是以妄追妄，妄念愈不停矣。古人譬之無風起波，正謂此也。夫既已息妄，又不計妄，當這麼時，此心靜定清明，如太虛一般，既無體質，亦無邊際，此則心之本體，即當安汝止矣，不當舍此更求真也。若更起心求真，即起求之心，是又一妄矣。無起求心，當下虛明本體，即得到此，又不得此虛明之意象也。若此意象，亦屬妄想，執此爲工夫，是認賊作子，以病爲藥，何日得見本來面目乎？透此一關，漸識心體，即此隨感而應，莫非此體，所謂一以貫之也。然於妄念，未免乘間而起，比之靜時，尤爲心害，何也？靜坐之時，妄念雖萌，猶未臨境，故雖起易滅；應物之時，念與境交，易於染，故一起難滅。於此尤當加研幾之功。故忿心初起則必懲，慾心初動則必窒，見善則必遷，有過則必改，必如惡惡臭，如好好色，求自慊而後已。如是，則克己工夫無間於動靜，妄念始不爲心害矣。濂溪周子有云：「君子乾乾，不息于誠，然必懲忿窒慾，遷善改過而後至。」至哉言也！聖學工夫，不越是矣。舍是，則虛談矣。識之！識之！《通解》
此學人多不講，縱講之，亦不肯奮然向往，以求自得。蓋緣未辨世間真假，故逐假迷真耳。此正受病之原也，吾將有以明之。孟子不云乎：「君子所性，雖大行不加焉，窮居不損焉，分定故也。」邵子亦云：「身在天地後，心在天地先，天地自我出，自餘安足言。」是知心性也者。體無加損，爲天地根，非至真乎？孟子又云：「人之所貴者，非良貴也，趙孟之所貴，趙孟能賤之。」是知名利也者。《通解》
予奪由人，等於浮雲，不亦假乎？世人倒見，認假爲真，決性命以赴之，卒老不悔，不知天下有至貴至富，不加不損，無予無奪，而異乎彼者，顧舍之不求，不亦可哀耶？汝宜高明眼，於此真假路頭，明辨決斷，一意惟真是求，不得不止，則真假不惑，念頭自清，前之所謂妄念者，漸消釋矣。妄消真復，便識得仁體，反身可誠，而樂莫大焉矣，便能性定，廓然大公，物來順應，而合天地之常矣。至此，則天下何以尚之？不此之務，乃悠悠忽忽，與世之無志者，耽著眼前虛花，便執以爲究竟之事，豈不可惜！豈不可惜！汝資稟篤實強毅，辨此非難，從此決志未晚也。工夫依此做去，當有悟處，勉之！勉之！《通解》
祝世祿字延之，號無功，鄱陽人。由進士萬曆乙未考選爲南科給事中。當緒山、龍溪講學江右，先生與其群從祝以直惟敬、祝介卿眉壽爲文麓之會。及天臺倡道東南，海內雲附景從，其最知名者，則新安潘去華、蕪陰王德孺與先生也。去華初入京師，雖親講會，不知爲學之方，先生隨方開釋，稍覺拘迫輒少寬之，既覺心懈輒鞭策之，終不爲之道破，使其自得。先生謂：「吾人從有生來，習染纏絆，毛髮骨髓，無不受病，縱朋友善攻人過，亦難枚舉。惟是彼此互相虛下，開一條受善之路，此真洗滌腸胃良劑。」故終身不離講席。天臺以不容已爲宗，先生從此得力。「身在心中」一語，實發先儒所未發。至謂「主在道義，即蹈策士之機權，亦爲妙用」，此非儒者氣象，乃釋氏作用見性之說也。古今功業，如天空鳥影，以機權而幹當功業，所謂以道殉人，遍地皆糞土矣。《給事祝無功先生世祿》
學者不論造詣，先定品格，須有鳳凰翔于千仞氣象，方可商求此一大事。不然，渾身落世情窠臼中。而因人起名，因名起義，輒號於人曰學，何異濯纓泥滓之渦，振衣風塵之路，冀還純白，無有是處。患莫患於不自振，《洪範》六極，弱居一焉，一念精剛，如弛忽張，風飛雷動，奮迅激昂，群疑以亡，諸欲以降，百行以昌，更有何事？《祝子小言》
世之溺人久矣，吾之志所以度吾之身，不與風波滅沒者也。操舟者，柁不使去手，故士莫要於持志。《祝子小言》
元來無窮，上天下地，往古來今，總游我無窮之中。目終日視萬色，而視不匱；耳終日聽萬聲，而聽不匱；口終日言萬緒，而言不匱；身終日動萬應，而動不匱。是何物者也？奈何立志不堅，覿體不親，將此無窮者以瓦礫委之歟？故曰宇宙未嘗限隔人，人自限隔宇宙。學在知所以用力，不見自心，力將何用？試觀不識一字凡夫，臨不測之淵，履欲墮之崖，此時此心，惺惺翼翼，不纖毫，入聖微機，政復如是。不則逐名義而捉意會，爲力彌勞，去道彌遠。《祝子小言》
學者不領會中之所以爲中，以意執之，長作胸中因緣影，大有不灑灑在，夫中本無物，執亦非我。古之執中者，如以手作拳，是一不是二；今之執中者，如以手持物，是二不是一。《祝子小言》
見人不是，諸惡之根；見己不是，萬善之門。《祝子小言》
學人恒言用心，用心實難，祇用耳目爾。日光萬古長圓，月受日光，三五缺焉，心與耳目之用似之。《祝子小言》
儒者論是非，不論利害，此言非也。是非利害自有真，真是而真利應，真非而真害應，以此提衡古今，如鼓答桴，未有爽者。《祝子小言》
人知縱欲之過，不知執理之過，執理是是非種子，是非是利害種子。理本虛圓，執之太堅，翻成理障。不縱欲，亦不執理，恢恢乎虛己以游世，世孰能戕之？《祝子小言》
謬見流傳，心在身中，身中直肉團心耳。原來身在心中。天包地外，身地也，心天也。海起浮漚，身漚也，心海也。未有此身，先有此心，幻身滅後，妙明不滅，所以孔子許朝聞而夕可，莊生標薪盡而火傳。《祝子小言》
天之運，川之流，木之華，鳥之韻，目之盻，鼻之息，疾病之呻吟，豈因名義爲之，自有不能已也。吾志吾道，乃因人爲起滅，不名爲志。《祝子小言》
問：「內持一念，外修九容，即可以爲學乎？」曰：「唯唯。否否。念不可持也，容可修而不可修也。仁守莊蒞，知實先之。弗然者，妄持一念，賈胡襲燕石之珍，徒修九容；俳優作王公之狀，爲偽而已矣。《祝子小言》
德輶如毛，非以毛比德也。知德不徹，有這一絲在，便損全力，須是悟到無聲無臭處。《祝子小言》
問「所存者神。」曰「情識不生，如空如水。」問「所過者化。」曰：「雁度長空，影落寒水，雁無留，水無留影。」《祝子小言》
人必身與心相得，而後身與世亦相得，不然身與心爲，將舉身與世亦相。得則俱得，則俱。，苦之趣也；得，樂之符也。學不二境，乃見學力。肅之乎賓友之見，忽之乎眾庶之臨，得之乎山水之間，失之乎衽席之上，吾所甚恥也。《祝子小言》
中庸非有二也，識此理而保在之，爲戒慎恐懼之中庸，識此理而玩弄之，爲無忌憚之中庸。《祝子小言》
王新建在事業有佐命之功，在學問有革命之功。蓋支離之說，浸灌入人心髓久矣，非有開天闢地大神力大光明，必不能爲吾道轉此法輪。《祝子小言》
「大人無多伎倆，只不失其赤子之心。若曰擴而充之，便蛇足矣。」「然則于體外更無工夫乎？」曰：「大人無本體，亦子自有工夫。」《祝子小言》
石中有火，擊之乃見。乍見孺子入井，莫不有怵惕惻隱之心，孟子特於石火見處點之，欲人因擊火悟火在石中，不擊亦有。夫擊之火，火之可見者也，不擊之火，火之不可見者也。見可見之火，不過見火之形，見不可見之火，而後見火之性。《祝子小言》
雲白山青，川行石立，花迎鳥笑，谷答樵謳，萬境自閒，人心自鬧。《祝子小言》
恒言學問，蓋有學必有問，問由學生也。每見友朋相聚，不切身從自家神理不通、工夫做不去處討求，而低眉緘口，叉手齊足，壇場冷落，于是或拈話柄，或掉書囊，設爲問目。其問也，不必關於學，其答也，不必關於問，浪問浪答，徒長一番游談惡習，何益底裏事？《祝子小言》
學者漫自隨人言句轉，且直道本體是什麼物？工夫是如何下？原來本體自不容已，不容已處是工夫。若以工夫存本體，是猶二之。《祝子小言》
權勢之門，其利害入幕之客不能見，而千里之外見之；仁義之門，其是非摳衣之士不能定，而百世之下定之。《祝子小言》
作用，人異會，須觀其所主，所主在道義，即蹈跡策士之機權，亦爲妙用；所主在權利，即依心聖人之名教，祇爲借資矣。《祝子小言》
古人言句，還之古人。今人言句，還之今人。自家如何道，道得出，是名真信。信者無不信，一信忽斷百疑。道不出，方發真疑。疑者無不疑，百疑當得一信。《祝子小言》
學莫病于認識作知，知與識疑而致甚遠。知從性生，識從習起，知渾識別，知化識留。嬰兒視色而不辨爲何色，聞聲不辨爲何聲。夫知視知聽，知也；辨色辨聲，識也，非知也。真知之體，即能辨不加，不能辨不損也。《祝子小言》
周汝登字繼元，別號海門，嵊縣人。萬曆丁丑進士。授南京工部主事。歷兵吏二部郎官，至南京尚寶司卿。先生有從兄周夢秀，聞道於龍溪，先生因之，遂知向學。已見近溪，七日無所啟請，偶問「如何是擇善固執」？近溪曰：「擇了這善而固執之者也。」從此便有悟入。近溪嘗以《法苑珠林》示先生，先生覽一二頁，欲有所言，近溪止之，令且看去。先生竦然若鞭背。故先生供近溪像，節日必祭，事之終身。南都講會，先生拈《天泉證道》一篇相發明。許敬菴言「無善無惡不可爲宗」，作《九諦》以難之。先生作《九解》以伸其說，以爲「善且無，惡更從何容？無病不須疑病。惡既無，善不必再立，頭上難以安頭。本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化」。大旨如是。《尚寶周海門先生汝登》
陽明言「無善無惡心之體」，原與性無善無不善之意不同。性以理言，理無不善，安得云無善？心以氣言，氣之動有善有不善，而當其藏體於寂之時，獨知湛然而已，亦安得謂之有善有惡乎？且陽明之必爲是言者，因後世格物窮理之學，有先乎善者而立也。乃先生建立宗旨，竟以性爲無善無惡，失卻陽明之意。而曰「無善無惡，斯爲至善」，多費分疏，增此轉轍。善一也，有有善之善，有無善之善，求直截而反支離矣。先生《九解》，只解得人爲一邊。善源於性，是有根者也，故雖戕賊之久，而忽然發露。惡生於染，是無根者也，故雖動勝之時，而忽然銷隕。若果無善，是堯不必存，桀亦可亡矣。儒釋之判，端在於此。《尚寶周海門先生汝登》
先生之無善無惡，即釋氏之所謂空也。後來顧涇陽、馮少墟皆以無善無惡一言，排摘陽明，豈知與陽明絕無干與！故學陽明者，與議陽明者，均失陽明立言之旨，可謂之繭絲牛毛乎！先生教人貴於直下承當，嘗忽然謂門人劉塙曰：「信得當下否？」塙曰：「信得。」先生曰：「然則汝是聖人否？」塙曰：「也是聖人。」先生喝之曰：「聖人便是聖人，又多一也字！」其指點如此甚多，皆宗門作略也。《尚寶周海門先生汝登》
王調元述泰州唐先生主會，每言「學問只在求個下落」，如何是下落去處？曰：「當下自身受用得著，便是有下落，若止懸空說去，便是無下落。」《證學錄》
人到諸事沉溺時，能迴光一照，此一照，是起死迴生之靈丹，千生萬劫不致墮落者，全靠此。《證學錄》
問：「無善無惡，則爲人臣子，何所持循？」曰：「爲人臣者，只求免於不忠，爲人子者，只求免於不孝，如有持循，工夫儘有可做。」曰：「聖人，忠孝之極也，然則希聖非歟？」曰：「止敬曰文，大孝曰舜，此自人稱之耳。若文王曰『臣罪當誅』，何嘗有忠？虞舜曰『不可爲子』，何嘗有孝？今人只要立忠立孝，便是私心。聖人之心如此，吾亦如此，謂之希聖。不得其心而徒慕其名，去聖遠矣。」《證學錄》
今人乍見孺子入井，必然驚呼一聲，足便疾行，行到必然挽住，此豈待爲乎？此豈知有善而行之者乎？故有目擊時事，危論昌言者，就是只一呼；拯民之溺，八年於外者，就是只疾行；哀此煢獨者，就是只一挽。此非不足，彼非有餘，此不安排，彼不意必，一而已矣。今人看得目前小事業大，忽卻目前，著意去做事業，做得成時，亦只是霸功小道。《證學錄》
此心一刻自得，便是一刻聖賢；一日自得，便是一日聖賢；常常如是，便是終身聖賢。《證學錄》
洪舒民問：「認得心時，聖賢與我一般，但今人終身講學，到底只做得鄉人，何也？」曰：「只是信不及耳。汝且道今日滿堂問答詠歌，一種平心實意，與杏壇時有二乎？」曰：「無有二也。」曰：「如此則何有鄉人之疑？」曰：「只爲他時便不能如是。」曰：「違則便覺，依舊不違。」曰：「常常提起方可。」曰：「違則提起，不違，提個甚麼！」《證學錄》
曰：「天下人緣何付與有厚薄貧富不同？」曰：「且道汝自身上，只今一問一答，有甚貧薄來？」曰：「多不中節。」曰：「只今問答，未見有不中節處，汝莫自轉自疑。」《證學錄》
問「天根月窟。」曰：「汝身渾是太極，念頭初萌，纔發此問，便是月窟。問處寂然，念慮俱忘，便是天根。寂而萌，萌而寂，便是天根月窟之往來。萬事萬化，皆不外此。處處皆真，頭頭是道，這便是三十六宮都是春。」《證學錄》
熊念塘言：「世界缺陷，吾人當隨分自足，心方寬泰。」曰：「自心缺陷，世界缺陷；自心滿足，世界滿足，不干世界事。」《證學錄》
問：「現在此心便是，白沙又要靜中養出端倪，何也？」曰：「現在此心說不是，固非別有，說是，則又全非。白沙之言，善用之，亦自得力；不善用之，養出二字，反成大病。不可徒泥成言，須自體認。」《證學錄》
問：「手持足行是道，不持行時如何？」曰：「無有二也。」曰：「持行不持行，分明不同，何以不二？」曰：「子當手持足行時，持行焉而已，不知持不知行也。當不持行時，不持行焉而已，不知不持不知不行也。如此則同於不知，豈有二耶？」曰：「既不知，則何以謂了了常知耶？」曰：「當持行時便知持行，當不持行時便知不持行，豈非了了常知耶？知而不知，不知而知，總無有二。悟至此，則道亦強名。」《證學錄》
一物各具一太極者，非分而與之之謂。如一室千燈，一燈自有一燈之光，彼此不相假借，是爲各具萬物。統體一太極者，非還而合之之謂。如千燈雖異，共此一燈之光，彼此毫無間異，是爲統體。《證學錄》
問：「理氣如何分別？」曰：「理氣雖有二名，總之一心。心不識不知處，便是理；纔動念慮起知識，便是氣。雖至塞乎天地之間，皆不越一念。」曰：「心何便是理？如視是心，而視所當視，有視之理當循；聽是心，而聽所當聽，有聽之理當循，心豈便是理乎？」曰：「此正學問窾要，不可不明。信如所言，則是心外有理，理外有心矣。凡人視所不當視，聽所不當聽，聲色牽引得去，皆知識累之也。知識忘而視聽聰明，即心即理，豈更有理爲心所循耶？」曰：「理必有氣，心之知識可無耶？」曰：「即理即氣，所謂浩然之氣是也；不識知之識知，所謂赤子之心是也，非槁木死灰之謂。」曰：「動處是氣，靜處是理否？」曰：「靜與動對，靜亦是氣。」曰：「人睡時有何知識？」曰：「無知識何能做夢？」曰：「不做夢時如何？」曰：「昏沉即是知識。」《證學錄》
本末之妙最不易言，人於草木，以根爲本，以杪爲末者非也。生意其本，根與杪皆末也。生意寄於根，而根不足以盡生意，猶人心寄於方寸，而方寸不足以盡心也。故凡目可見、耳可聞、口可言、心可思者，皆末也。不離見聞言思，而不可見、不可聞、不可言、不可思者，本也。灑掃應對進退末也，精義入神亦末也，能知灑掃應對進退，精義入神者，本也。嗟乎！難言矣。《證學錄》
晦翁言「手持足行未是道，手容恭，足容重，乃是道也。」先生曰：「視聽行持，本來是道，所以非者，只因些私心。心苟不著，渾如赤子，則時徐行而徐行，時趨進而趨進，視即爲明，聽即爲聰，率其視聽行持之常，何所不是而復求加？故學者但防其非而已，無別有是也。若心已無非，更求一般道理，並疑見在之視聽行持，皆以爲未是，則頭上安頭，爲道遠人，性學之所以不明也。」《證學錄》
無著便是理。《證學錄》
余嘗問一友人云：「子服堯之服三句如何解？」友答：「此亦不在上來，只服無不衷，言無妄言，行無妄動，便是矣。」余謂：「汝今服無異，服堯服矣；相對論證，堯言矣；起坐如禮，堯行矣，即今是堯，毫無疑否？」友擬議。余喝之曰：「即而已矣，更擬議個甚麼！孟子豈哄汝耶？」《證學錄》
仁義禮知樂是名，事親從兄是實，就事親從兄加個仁義禮智樂之名耳，豈另有所謂仁義禮知樂乎？孝弟亦是名，故只言事親從兄，而孝弟之名亦不立。一切俱掃，皮脫落，惟有真實。《證學錄》
問「氣質之性」。曰：「孔子只曰『習相遠也』，孟子只曰『其所以陷溺其心者然也』。言習，言陷溺，分明由我；言氣質之性，則諉之於天矣。」曰：「氣質之性亦只要變化。」曰：「言習在我，則可變化；言氣質之性天賦，則不可變化。在我，如氣受染，我自染之，如衣受薰，我自薰之，故可變化。天賦，則如紅花，必不可爲綠花，蕕必不可爲薰，變化亦虛語矣。」曰：「然則氣質無耶？」曰：「氣質亦即是習，自氣自生，自質自成，無有賦之者。夫性一而已矣，始終唯我，故謂之一。若謂稟來由天，而變化由我，則成兩截。孟子曰：『非天之降才爾殊也。』。言有氣質之性則殊矣」曰：「昏明清濁之不同，何耶？」曰：「個個明，個個清，無有不同。」曰：「人固有生而惡者矣；有教之而不改者矣；亦有雖不爲惡，諭之理義，示之經書，一字不能通曉者矣，豈非昏濁？」曰：「生而惡者，豈不知是非？即穿窬亦知不可爲穿窬，見忠孝未嘗不知稱嘆也，何嘗不明，何嘗不清？教之于改者，心亦難昧，刑威亦知懼也，知懼則何嘗不明不清乎？經書義理，或不長通曉。不知飲食乎？不知父母兄弟之爲親乎？知此，則何嘗不明不清乎？故曰無氣質之性。」《證學錄》
問：「先生近功可不必照管否？」曰：「簡點其何敢忘。」曰：「他人亦有知簡點者，工夫相同否？」曰：「「予只簡點便休，他人還道別有，或此差勝耳。」《證學錄》
問：「道理只是尋常，不得作奇特想，然只說尋常，恐人冒認。如貪富貴，厭貧賤，皆以爲常情，如此便承當過了。」曰：「尋常者，隨緣盡分，心無異想。有貪有厭，則其畔援特甚。此是卑陋耳，與尋常不同，冒認不過。」《證學錄》
問：「此事究竟如何？」曰：「心安穩處是究竟。」《證學錄》
問：「學力只是起倒奈何？」曰：「但恐全不相干，無有起倒可言。今說有個起，便自保任；有個倒，便好扶植，莫自諉自輕。」《證學錄》
問：「心無所，但覺昏昏黑黑地。」曰：「汝聲色貨利當前時，亦昏黑得去否？」曰：「此際又覺昏黑不去。」曰「如此還欠昏黑。」《證學錄》
問：「亦偶有所見，而終不能放下者何？」曰：「汝所見者是知識，不是真體。」曰：「只此坐飲時，如何是知識？如何是真體？」曰：「汝且坐飲，切莫較量，一起較量，便落知識。但忘知識，莫問真體。」《證學錄》
問：「犬牛之性，不與人同，是性有偏全否？」曰：「若偏全，則太極圖上，當有全圈，有半圈矣。」曰：「然則人獸奚分？」曰：「孟子言夜氣不足以存，則其違禽獸不遠矣。一念梏亡，便是禽獸，不遠者，無一線之隔也。且就自心上看，取人獸之關，莫徒向犬馬身上作解。」《證學錄》
問：「爲善去惡，似與無善無惡迥別。果必隨因，若爲善去惡爲因，安得證無善無惡之果？且既無善無惡，又何用爲善去惡？」曰：「爲善去惡如行路，辟如人在世間，與足動步，必路中行，不問何人，皆□不得。只是中間，主意不同：一等行路，亡身濟世，不計程途，步步行去，不踏寸土，故即行即辨，何果何因？一等行路，逐利干名，隨處希冀較量，足下擬議前程，求有求得，則有果有因。不同者惟此而已。若謂更有別路可去，或行路不同，皆非也。且謂無善無惡，而遂不必爲善去惡，如孔子行無轍，而周流四方，豈遂己乎？惟周流四方，而後有行無轍之稱；惟爲善去惡，而後有無善無惡之指。不然，則四個字亦無可名也。合無善之體，便是去惡，何迥別之有？」曰：「合無善之體，無心爲善也。既可無心爲善，獨不可無心爲惡乎：」曰：「善可無心，惡必有心。有無心之善，決無有無心之惡，體認當自知之。」《證學錄》
昔遇宗門之友，以微言相挑，以峻語相逼，一日問予：「如何是心？」予以訓語相答。喝之曰：「奴才話。」數日又問，予不敢答，止曰：「尚未明白。」又喝之曰：「爲人不識自心，狗亦不直。」時大眾中，面爲發赤，而心實清涼，無可奈何，而意實歡善。歸來中夜不寐，參求不得，心苦徬徨，而次日下，又惟恐其會之不早，集語之不加勵也。《證學錄》
必有事之旨，一種以參玄究妙爲事，一種以絕誘制非爲事，然而玄與妙不可虛懸也，誘與非不可預擬也。吾所謂必有事者，士有士之事，農有農之事，工商有工商之事，入有孝之事，出有弟之事，飢有喫飯之事，寒有衣之事，如是而已矣。能安于是者，無弗玄，無弗妙也；不能安于是者，即爲誘，即爲非也。怠忽之爲忘，勿忘，勿忘此也；奇特之爲助，勿助，勿助此也。《證學錄》
個事從人妄度量，那知家計本尋常。祇將渴飲飢餐事，說向君前笑一場。《寄鄒南》《證學錄》
論心半月剡江頭，歸去翱翔興未休。來往只應明月伴，孤懸千古不曾收。《送淳之》《證學錄》
梧桐葉葉動高風，一放豪吟寥廓中。萬疊雲山森滿目，憑誰道取是秋空。《秋空》《證學錄》
水邊林畔老幽棲，衣補遮寒飯療飢。一種分明眼前事，勞他古聖重提撕。《老吟》《證學錄》
良宵樽酒故人同，小艇沿回島嶼空。看月不勞重指示，渾身都在月明中。《泛舟石潭》《證學錄》
南都舊有講學之會，萬曆二十年前後，名公畢集，會講尤盛。一日拈《天泉證道》一篇，相與闡發，而座上許敬菴公未之深肯。明日，公出九條目，命曰《九諦》以示會中，先生爲《九解》復之。天泉宗旨益明，具述於左云。《九解》
《諦》一云：《易》言元者，善之長也。又言繼之者善，成之者性。《書》言德無常師，主善爲師。《大學》首提三綱，而歸於止至善。夫子告哀公以不明乎善，不誠乎身。顏子得一善，則拳拳服膺而弗失。《孟子》七篇，大旨道性善而已。性無善無不善，則告子之說，孟子深闢之。聖學源流，歷歷可考而知也。今皆捨置不論，而一以無善無惡爲宗，則經傳皆非。《九解》
維世範俗，以爲善去惡爲隄防，而盡性知天，必無善無惡爲究竟。無善無惡，即爲善去惡而無跡，而爲善去惡，悟無善無惡而始真。教本相通不相悖，語可相濟難相非，此天泉證道之大較也。今必以無善無惡爲非然者，見爲無善，豈慮入于惡乎。不知善且無，而惡更從何容？無病不須疑病。見爲無惡，豈疑少卻善乎？不知惡既無，而善不必再立。頭上難以安頭，故一物難加者，本來之體，而兩頭不立者，妙密之言。是爲厥中，是爲一貫，是爲至誠，是爲至善，聖學如是而已。經傳中言善字，固多善惡對待之，善至于發明心性處，善率不與惡對，如中心安仁之仁，不與忍對，主靜立極之靜，不與動對。《大學》善上加一至字，尤自可見。蕩蕩難名爲至治，無得而稱爲至德，他若至仁至禮等，皆因不可名言擬議，而以至名之。至善之善，亦猶是耳。夫惟善不可名言擬議，未易識認，故必明善乃可誠身，若使對待之善，有何難辨，而必先明乃誠耶？明道曰：「人生而靜以上不容說，纔說性時便已不是性也。」凡人說性，只是說「繼之者善」也，孟子言「人性善」是也。悟此，益可通於經傳之旨矣。《解》一。《九解》
《諦》二云：宇宙之內，中正者爲善，偏頗者爲惡，如冰炭黑白，非可私意增損其間。故天地有貞觀，日月有貞明，星辰有常度，嶽峙川流有常體，人有真心，物有正理，家有孝子，國有忠臣。反是者，爲悖逆，爲妖怪，爲不祥。故聖人教人以爲善而去惡，其治天下也，必賞善而罰惡。天之道亦福善而禍淫，積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃，自古及今，未有能違者也。而今曰無善無惡，則人安所趨舍者歟？《九解》
曰中正，曰偏頗，皆自我立名，自我立見，不干宇宙事。以中正與偏頗對，是兩頭語，是增損法，不可增損者，絕名言無對待者也。天地貞觀，不可以貞觀爲天地之善，日月貞明，不可以貞明爲日月之善，星辰有常度，不可以常度爲星辰之善，嶽不可以峙爲善，川不可以流爲善，人有真心，而莫不飲食者此心，飲食，豈以爲善乎？物有正理，而鳶飛魚躍者此理，飛躍豈以爲善乎？有不孝而後有孝子之名，孝子無孝；有不忠而後有忠臣之名，忠臣無忠。若有忠有孝，便非忠非孝矣。賞善罰惡，皆是「可使由之」邊事，慶殃之說，猶禪家談宗旨，而因果之說，實不相礙。然以此論性宗，則粗悟性宗，則趨舍二字，是學問大病，不可有也。《解》二。《九解》
《諦》三云：人心如太虛，元無一物可，而實有所以爲天下之大本者在。故聖人名之曰中，曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，日智，曰信，皆此物也。善也者，中正純粹而無疵之名，不雜氣質，不落知見，所謂人心之同然者也，故聖賢欲其止之。而今曰無善，則將以何者爲天下之大本？其爲物不貳，則其生物不測，天地且不能無主，而況于人乎？《九解》
說心如太虛，說無一物可，說不雜氣質，不落知見，已是斯旨矣，而卒不放捨一善字，則又不虛矣，又一物矣，又雜氣質，又落知見矣，豈不悖乎？太虛之心，無一物可者，正是天下之大本，而更曰實有所以爲天下之大本者在，而命之曰中，則是中與太虛之心二也。太虛之心，與未發之中，果可二乎？如此言中，則曰極，曰善，曰誠，以至曰仁，曰義，曰禮，曰智，曰信等，皆以爲更有一物，而不與太虛同體，無惑乎？無善無惡之旨不相入，以此言天地，是爲物有二，失其指矣。《解》三。《九解》
《諦》四云：人性本善，自蔽于氣質，陷于物欲，而後有不善。然而本善者，原未嘗泯滅，故聖人多方誨迪，使反其性之初而已。祛蔽爲明，歸根爲止，心無邪爲正，意無偽爲誠，知不迷爲致，物不障爲格，此徹上徹下之語，何明白簡易。而今曰心是無善無惡之心，意是無善無惡之意，知是無善無惡之知，物是無善無惡之物，則格知誠正工夫，俱無可下手處矣。豈《大學》之教，專爲中人以下者設，而近世學者，皆上智之資，不學而能者歟？《九解》
人性本善者，至善也，不明至善，便成蔽陷。反其性之初者，不失赤子之心耳。赤子之心無惡，豈更有善耶？可無疑乎大人矣。心意之物，只是一個，分別言之者，方便語耳。下手工夫，只是明善，明則誠，而格致誠正之功更無法。上中根人，皆如是學，舍是而言正誠格致，頭腦一差，則正亦是邪，誠亦是偽，致亦是迷，格亦是障。非明之明，其蔽難開，非止之止，其根難拔，豈《大學》之所以教乎？《解》四。《九解》
《諦》五云：古之聖賢，秉持世教，提撕人心，全靠這些子秉彝之良在。故曰：「民之所好好之，民之所惡惡之。」「斯民也，三代之所以直道而行也。」惟有此秉彝之良，不可殘滅，故雖昏愚而可喻，雖強暴而可馴，移風易俗，反薄還淳，其橾柄端在于此。奈何以爲無善無惡，舉所謂秉彝者而抹殺之？是說倡和流傳，恐有病于世道非細。《九解》
無作好無作惡之心，是秉彝之良，是直道而行。著善著惡，便作好作惡，非直矣。喻昏愚，馴強暴，移風易俗，須以善養人。以善養人者，無善之善也。有其善者，以善服人，喻之馴之必不從，如昏愚強暴何！如風俗何！至所謂世道計，則請更詳論之。蓋凡世上學問不力之人，病在有惡而閉藏，學問有力之人，患在有善而執著。閉惡者，教之爲善去惡，使有所持循，以免於過。惟彼著善之人，皆世所謂賢人君子者，不知本自無善，妄作善見，捨彼取此，拈一放一，謂誠意而意實不能誠，謂正心而心實不能正。《九解》
象山先生云：「惡能害心，善亦能害心。」以其害心者而事心，則亦何由誠？何由正也？夫害於其心，則必及于政與事矣，故用之成治，效止驩虞，而以之撥亂，害有不可言者。後世若黨錮之禍，雖善人不免自激其波，而新法之行，即君子亦難盡辭其責，其究至于禍國家，殃生民，而有不可勝痛者，豈是少卻善哉？范滂之語其子曰：「我欲教汝爲惡，則惡不可爲，教汝爲善，則我未嘗爲惡。」蓋至於臨刑追考，覺無下落，而天下方且恥不與黨，效尤未休，真學問不明，認善字之不徹，其弊乃一至此。故程子曰：「東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只爲不知道。」嗟乎！使諸人而知道，則其所造就，所康濟，當更何如？而秉世教者，可徒任其所見而不喚醒之，將如斯世斯民何哉？是以文成于此，指出無善無惡之體，使之去縛解粘，歸根識止，不以善爲善，而以無善爲善，不以去惡爲究竟，而以無惡證本來，夫然後可言誠正實功，而收治平至效。蓋以成就君子，使盡爲、夔、稷、契之佐，轉移世道，使得躋黃、虞、三代之隆，上有不動聲色之政，而下有何有帝力之風者，舍茲道其無由也。孔子曰：「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎？」無訟者，無善無惡之效也。嗟乎！文成茲旨，豈特不爲世道之病而已乎？《解》五。《九解》
《諦》六云：登高者不辭步履之難，涉川者必假舟楫之利，志道者必竭修爲之力。以孔子之聖，自謂下學而上達，好古敏求，忘食忘寢，有終其身而不能已者焉。其所謂克己復禮，閉邪存誠，洗心藏密，以至於懲忿窒慾，改過遷善之訓，昭昭洋洋，不一而足也。而今皆以爲未足取法，直欲頓悟無善之宗，立躋神聖之地，豈退之所謂務勝於孔子者邪？在高明醇謹之士，著此一見，猶恐其涉於疏略而不情，而況天資魯鈍，根器淺薄者，隨聲附和，則吾不知其可也。《九解》
文成何嘗不教人修爲？即無惡二字，亦足竭力一生，可嫌少乎？既無惡，而又無善，修爲無，斯真修爲也。夫以子文之忠，文子之清，以至原憲克伐怨欲之不行，豈非所謂竭力修爲者？而孔子皆不與其仁，則其所以敏求忘食，與夫復禮而存誠，洗心而藏密者，亦可自思，故知修爲自有真也。陽明使人學孔子之真學，疏略不情之疑，過矣。《解》六。《九解》
《諦》七云：《書》曰：「有其善，喪厥善。」言善不可矜而有也。先儒亦曰：「有意爲善，雖善亦粗。」言善不可有意而爲也。以善自足則不弘，而天下之善，種種固在。有意爲善則不純，而吉人爲善，常惟日不足。古人立言，各有攸當，豈得以此病彼，而概目之曰無善？然則善果無可爲，爲善亦可已乎？賢者之疑過矣。《九解》
有善喪善，與有意爲善，雖善亦私之言，正可證無善之旨。堯、舜事業，一點浮雲過太虛，謂實有種種善在天下，不可也。吉人爲善，爲此不有之善，無意之善而已矣。《解》七。《九解》
《諦》八云：王文成先生致良知宗旨，元與聖門不異。其《集》中有「性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公，寂然不動之本體，但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽。」又曰：「聖人之所以爲聖人者，以其心之純乎天理，而無人欲之私也。學聖人者，期此心之純乎天理，而無人欲，則必去人欲而存天理。」又曰：「善念存時，即是天理。立志者，常立此善念而已。」此其立論，至爲明析。「無善無惡心之體」一語，蓋指其未發廓然寂然者而言之，而不深惟《大學》止至善之本旨，亦不覺其矛盾于平日之言。至謂「有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物」，則指點下手工夫，亦自平正切實。而今以心意知物，俱無善惡可言者，竊恐其非文成之正傳也。《九解》
致良知之旨，與聖門不異，則無善惡之旨，豈與致良知異耶？不慮者爲良，有善則慮而不良矣。「無善無惡心之體」一語，既指未發廓然寂然處言之，已發後豈有二耶？未發而廓然寂然，已發亦只是廓然寂然。知未發已發不二，則知心意知物難以分析，而四無之說，一一皆文成之秘密。非文成之秘密，吾之秘密也，何疑之有？於此不疑，方能會通其立論宗旨，而工夫不謬。不然以人作天，認欲爲理，背文成之旨良多矣。夫自生矛盾，以病文成之矛盾，不可也。《解》八。《九解》
《諦》九云：龍溪王子所著《天泉橋會語》，以四無四有之說，判爲兩種法門，當時緒山錢子已自不服。《易》不云乎，「神而明之，存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。」神明默成，蓋不在言語授受之際而已。顏子之終日如愚，曾子之真積力久，此其氣象可以想見，而奈何以玄言妙語，便謂可接上根之人？其中根以下之人，又別有一等說話，故使之扞格而不通也。且云：「汝中所見是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言，今已說破，亦是天機該發，世時豈容復秘？嗟乎！信斯言也，文成發孔子之所未發，而龍溪子在顏子、明道之上矣。其後四無之說，龍溪子談不離口，而聰明之士，亦人人能言之。然而聞道者，竟不知爲誰氏！竊恐《天泉會語》畫蛇添足，非以尊文成，反以病文成。吾儕未可以是爲極則也。《九解》
人有中人以上，中人以下二等，所以語之亦殊。此兩種法門，發自孔子，非判自王子也。均一言語，而信則相接，疑則扞格，自信自疑，非有能使之者。蓋授受不在言語，亦不離言語，神明默成，正存乎其人，知所謂神而明，默而成，則知顏子之如愚，曾子之真積，自有入微之處。而云想見氣象，抑又遠矣。聞道與否，各宜責歸自己，未可疑人，兼以之疑教。至謂顏子、明道不敢言等語，自覺過高，然要之論學話頭，未足深怪。孟子未必過於顏、閔，而公孫丑問其所安，絕無遜讓，直曰：「姑舍是而學孔子。」曹交未足比于萬章輩，而孟子教以堯、舜，不言等待，而直言誦言行行是堯而已。然則有志此事，一時自信得及，誠不妨立論之高，承當之大也。若夫四無之說，豈是鑿空自創？究其淵源，實千聖所相傳者。太上之無懷，《易》之何思何慮，舜之無爲，禹之無事，文王之不識不知，孔子之無意無我，無可無不可，子思之不見不動，無聲無臭，孟子之不學不慮，周子之無靜無動，程子之無情無心，盡皆此旨，無有二義。天泉所證，雖陽明氏且爲祖述，而況可以龍溪氏當之也耶？雖然聖人立教，俱是應病設方，病盡方消，初無實法，言有非真，言無亦不得已。若惟言是泥，則何言非礙？而不肖又重以言，或者更增蛇足之疑，則不肖之罪也夫！《解》九。《九解》
陶望齡字周望，號石簣，會稽人也。萬曆己丑進士第三人。授翰林編修，轉太子中允右諭德，兼侍講。妖書之役，四明欲以之陷歸德、江夏，先生自南中主試至境，造四明之第，責以大義，聲色俱厲。又謂朱山陰曰：「魚肉正人，負萬世惡名，我寧、紹將不得比于人數矣。苟委之不救，陶生願棄手板拜疏，與之同死。」皆俛首無以應。故沈、郭之得免，巽語者李九我、唐抑所，法語者則先生也。已告歸。踰年，起國子祭酒。以母病不出。未幾卒。謚文簡。《文簡陶石簣先生望齡》
先生之學，多得之海門，而泛濫於方外。以爲明道、陽明之於佛氏，陽抑而陰扶，蓋得其彌近理者，而不究夫毫釐之辨也。其時湛然、澄密、雲悟皆先生引而進之，張皇其教，遂使宗風盛於東浙。其流之弊，則重富貴而輕名節，未必非先生之過也。然先生於妖書之事，犯手持正，全不似佛氏舉動，可見禪學亦是清談，無關邪正。固視其爲學始基，原從儒術，後來雖談玄說妙，及至行事，仍舊用著本等心思。如蘇子瞻、張無垢皆然，其於禪學，皆淺也。若是張天覺純以機鋒運用，便無所不至矣。《文簡陶石簣先生望齡》
道人有道人之遷改，俗學有俗學之遷改。凡夫于心外見法，種種善惡，執爲實有，遷改雖嚴，終成壓服。學道人，善是己善，過是己過，遷是己遷，改是己改。以無善爲善，故見過愈微；以罪性本空，故改圖愈速。大慧言：「學道人，須要熟處生，生處熟。」如何生處無分別處是，如何熟處分別處是，到此，過是過，善亦是過，分別無分別，總是習氣。直到念念知非，時時改過，始有相應分。《與周海門》《論學語》
向在京師，時苦諸色工夫間斷難守。忽一日，覺得此心生生不息之機，至無而有，至變而一，自幸以爲從此後或易爲力矣。中亦屢覺知寂知，知古人所訶即此意，純熟亦落是中。曾以問蔡槐庭，渠云：「以楔出楔做工夫，人少不得如此。」《論學語》
陽明先生云：「學者能時時當下，即是善學。」做此工夫，覺得直下便是無。從前等待之病，但虛懷不作，意即工夫，熾然念慮萌動，乃覺間斷。此妄謂「生盲人，拄杖一時難放。」此意少便，即前生生之機。明知故犯，權以爲拄杖耳。《論學語》
妄意以隨順真心，任諸緣之並作爲行持，觀萬法之自無爲解脫，自覺頗爲省便。《論學語》
知事理不二，即易；欲到背塵合覺，常光現前，不爲心意識所使，即不易。伊川、康節臨命俱得力，若以見解論，恐當代諸公儘有高過者，而日逐貪嗔，已不免縱任，求生死得力，不亦難乎？古人見性空以修道，今人見性空以長慾，可嘆也。《與焦弱侯》《論學語》
承喻「得個入處，山河大地悉爾銷隕，而習氣未忘。」某所未喻也。如何是習氣？山河大地是。如何是山河大地？習氣是。山河大地既然銷隕，習氣何地腳？兄於熾然中銷之使無，於空虛中憂其爲有，即此惡見於山河上突起山河，於大地上重安大地，是自謗也。《與謝開美》《論學語》
學求自知而已。儒皆津筏邊事，到則舍矣。不孝雖愚昧，然灼知倫物即性道，不敢棄離，亦不敢以此誤人。願先生勿慮也。《與徐魯源》《論學語》
堂皇之雜遝，簿領之勤勞，時時大用顯行，但少有厭心怠心。因觸而動恚心，因煩而起躁心，即是習氣萌生處，即是學不得力處。損之又損，覺祛除稍易時，即得力時也。《與余舜仲》《論學語》
我朝別無一事，可與唐、宋人爭衡，所可跨跱其上者，惟此種學問，出于儒紳中，爲尤奇偉耳。《與何越觀》《論學語》
吾輩心火熠熠，思量分別，殆無間歇。行而不及知，知而不及禁，非心體本來如是，蓋緣此路行得太熟耳。今以生奪熟，以真奪妄，非有純一不已之功，何異杯水當輿薪之火哉！然所謂工夫者，非是起心造意，力與之爭，只是時時念念放下去，放不得，自然須有著到。《與弟我明》《論學語》
百姓日用處，即聖神地位處，聖神地位處，即學者入手處。何者？無思無爲，不容有二也。《與幼美》《論學語》
正、嘉以還，其賢者往往以琴張、曾之見，談顏氏之學，而人亦窺見行之不掩，以求所謂不貳者而未盡合，于是言足以明矣而不信，信矣而不免於疑，諸君子者，宜亦有責焉。《鄧文藻序》《論學語》
道之不明於天下也，事事而道道也。事事則道妨事，道道則事妨道，不知事者道之事，道者事之道，道之外必無事，事之外必無道，不可二也。是道也，堯謂之中，孔謂之仁，至陽明先生揭之曰良知，皆心而已。中也，仁也，心之徽稱乎？詔之以中而不識何謂中，詔之以仁而不識何謂仁，故先生不得已曰良知。良知者，心之圖繪也，猶不識火而曰溼也，不識水而曰洷也，體用內外，理事道器，精粗微顯，皆舉之矣。《勳賢祠記》《論學語》
夫自私用智，生民之通蔽也。自私者存乎形累，用智者紛乎心害，此未達于良知之妙也。混同萬有，昭察天地，靈然而獨運之謂知。離聞泯，超絕思慮，寂然而萬應之謂良。明乎知而形累捐矣，明乎良而心害遺矣。《陽明祠記》《論學語》
今之談學者，多以忻厭爲戒。然予以忻厭猶痛癢也，平居無疾，小小痛癢，便非調適。若麻木痿痺之人，正患不知痛癢耳，稍知，則醫者慶矣。《書扇》《論學語》
劉塙字靜主，號倩，會稽人。賦性任俠，慨然有四方之志，所至尋師問友，以意氣相激發，人爭歸附之。時周海門、許敬菴、楊復所講學于南都，先生與焉。周、楊學術同出近溪，敬菴則有異同。無善無惡之說，許作《九諦》，周作《九解》，先生合兩家而刻之，以求歸一。而海門契先生特甚，曰：「吾得倩而不孤矣。」受教兩年，未稱弟子。一日指點投機，先生曰：「尚覺少此一拜。」海門即起立曰：「足下意真，比時輩不同。」先生下拜，海門曰：「吾期足下者遠，不可答拜。」及先生歸，海門授以六字曰：「萬金一諾珍重。」先生報以詩曰：「一笑相逢日，何言可復論。千金唯一諾，珍重自師門。」先生雖瓣香海門，而一時以理學名家者，鄒南、李儲山、曹真予、焦弱侯、趙儕鶴、孟連洙、丁敬與，無不參請，識解亦日進。海門主盟越中，先生助之，接引後進。學海門之學者甚眾，而以入室推先生。然流俗疾之如讎，亦以信心自得，不加防檢，其學有以致之也。先生由諸生入太學，七試場屋，不售而卒。葉水心曰：「使同甫晚不登進士第，則世終以爲狼疾人矣。」不能不致嘆于先生也。《太學劉倩先生塙》
與人露聲色，即聲色矣。聲色可以化導人乎？臨事動意氣，即意氣矣。意氣可處分天下事乎？《證記》
何者爲害，求利是已。何者爲苦？尋樂是已。何者爲怨？結恩是已。釋氏之火裹開蓮，不過知得是火，便名爲蓮矣。有身在火上，而不猛力避之者乎？其不猛力避者，猶恐認火作土耳。《證記》
人只向有光景處認本體，不知本體無光景也。人只向有做作處認工夫，不知工夫無做作也。《證記》
當下信得及，更有何事？聖賢說知說行，止不過知此行此，無剩技矣，只因忒庸常，忒平易，忒不，值錢，轉令人信不及耳。《證記》
力足舉千鈞之鼎矣，有物焉其小無內，而轉窘于力之無可用；明足察秋毫之末矣，有物焉其大無外，而轉束於明之無可入。《證記》
先儒有曰「隨處體認天理」，又有曰「靜中養出端倪」，又有曰，「眾物之表裏精粗無不到，而吾心之全體大用無不明」，皆非了當語。夫既已謂之天矣，而有何處所乎？既已謂之靜矣，而有何端倪乎？既已謂之心矣，而有何表裏精粗之物乎？《證記》
名節，吾道之藩籬，斯語大須味，舍名節，豈更有道？只名節不可耳。《證記》
世極深極險矣，我只淺易；世極奇極怪矣，我只平常；世極濃極艷矣，我只淡泊；世極崎極曲矣，我只率直。允若茲，不惟不失我，而世且無奈我何！《證記》
問：「安身立命畢竟在何處？」曰：「一眼看去，不見世間有非，自家有是，世間有得，自家有失，處安之立之而已矣。《證記》
本來平易，不些子做手，方耐久。《證記》
聖人之於世也，宥之而已矣。君子之於俗也，耐之而已矣。《證記》
人當逆境時，如犯弱症，纔一舉手，便風寒乘虛而入，保護之功，最重大，卻最輕微。《證記》
言，尤之媒也。既已有言矣，自僅可寡尤，而不能無尤。無尤其默乎？行，悔之根也。既已有行矣，自僅可寡悔，而不能無悔。無悔其靜乎？《證記》
說《易》諸家，舊傳心別有門，但看乾動處，總只用純坤。《證記》
樂者先天之藥也，藥者後天之樂也。《證記》
四大聚散，生死之小者也。一念離合，生死之大者也。忘其大而惜其小，此之謂不知生死。《證記》
平平看來，世間何人處不得？何地去不得？只因我自風波，便惹動世間風波，莫錯埋怨世間。《證記》
天下無不可化之人，不向人分上求化也，化我而已矣。天下無不可處之事，不向事情上求處也，處我而已矣。《證記》
無暴其氣，便是持志工夫，若離氣而言持志，未免捉捏虛空。《證記》
心到明時，則境亦是心。《證記》
與人終日酬酢，全要保得自己一段生意，不然，意思綢繆，禮文隆腆，而一語之出，懷許多顧忌，一語之入，起許多猜疑，皆殺機也。《證記》
王、湛兩家，各立宗旨，湛氏門人，雖不及王氏之盛，然當時學於湛者，或卒業於王，學於王者，或卒業於湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也。其後源遠流長，王氏之外，名湛氏學者，至今不絕，即未必仍其宗旨，而淵源不可沒也。《前言》
湛若水字元明，號甘泉，廣東增城人。從學于白沙，不赴計偕，後以母命入南雍。祭酒章楓山試睟面盎背論，奇之。登弘治乙丑進士第。初楊文忠、張東白在闈中，得先生卷，曰：「此非白沙之徒，不能爲也。」拆名果然。選庶吉士，擢編修。時陽明在吏部講學，先生與呂仲木和之。久之，使安南，冊封國王。正德丁亥，奉母喪歸，廬墓三年。卜西樵爲講舍，士子來學者，先令習禮，然後聽講，興起者甚眾。嘉靖初，入朝，陞侍讀，尋陞南京祭酒，禮部侍郎，歷南京禮、吏、兵三部尚書，致仕。平生足跡所至，必建書院以祀白沙。從遊者殆天下。年登九十，猶爲南岳之遊。將過江右，鄒東廓戒其同志曰：「甘泉先生來，吾輩當獻老而不乞言，毋有所輕論辯也。」庚申四月丁巳卒，年九十五。《文簡湛甘泉先生若水》
先生與陽明分主教事，陽明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認天理。學者遂以良知之學，各立門戶。其間爲之調人者，謂「天理即良知也，體認即致也，何異？何同？」然先生論格物，條陽明之說四不可。陽明亦言隨處體認天理爲求之于外，是終不可強之使合也。先生大意，謂陽明訓格爲正，訓物爲念頭，格物是正念頭也，苟不加學問思辨行之功，則念頭之正否，未可據。夫陽明之正念頭，致其知也，非學問思辨行，何以爲致？此不足爲陽明格物之說病。先生以爲心體萬物而不遺，陽明但指腔子裏以爲心，故有是內而非外之誚。然天地萬物之理，不外於腔子裏，故見心之廣大。若以天地萬物之理，即吾心之理，求之天地萬物，以爲廣大，則先生仍爲舊說所拘也。天理無處而心其處，心無處而寂然未發者其處，寂然不動，感即在寂之中，則體認者，亦唯體認之於寂而已。今曰隨處體認，無乃體認於感？其言終覺有病也。《文簡湛甘泉先生若水》
性者，天地萬物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也而不遺者，體天地萬物者也。性也者，心之生理也，心性非二也。譬之穀焉，具生意而未發，未發故渾然而不可見。及其發也，惻隱羞惡辭讓是非萌焉，仁義禮智自此焉始分矣，故謂之四端。端也者，始也，良心發見之始也。是故始之敬者，戒懼慎獨以養其中也。中立而和發焉，萬事萬化自此焉，達而位育不外是矣。故位育非有加也，全而歸之者耳。終之敬者，即始之敬而不息焉者也。曰：「何以小圈？」曰「心無所不貫也。」「何以大圈？」曰：「心無所不包也。」包與貫，實非二也。故心也者，包乎天地萬物之外，而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也。天地無內外，心亦無內外，極言之耳矣。故謂內爲本心，而外天地萬物以爲心者，小之爲心也甚矣。《心性圖說》
孟子之言求放心，吾疑之。孰疑之？曰：以吾之心而疑之。孰信哉？信吾心而已耳。吾常觀吾心於無物之先矣，洞然而虛，昭然而靈。虛者心之所以生也，靈者心之所以神也。吾常觀吾心於有物之後矣，窒然而塞，憒然而昏。塞者心之所以死也，昏者心之所以物也。其虛焉靈焉，非由外來也，其本體也。其塞焉昏焉，非由內往也，欲蔽之也。其本體固在也，一朝而覺焉，蔽者徹，虛而靈者見矣。日月蔽于雲，非無日月也，鏡蔽於塵，非無明也，人心蔽於物，非無虛與靈也。心體物而不遺，無內外，無終始，無所放處，亦無所放時，其本體也。信斯言也，當其放於外，何者在內？當其放於前，何者在後？何者求之？放者一心也，求者又一心也。以心求心，所爲憧憧往來，朋從爾思，祇益亂耳，況能有存耶？故欲心之勿蔽，莫若寡欲，寡欲莫若主一。《求放心篇》
格物之義，以物爲心意之所。兄意只恐人舍心求之於外，故有是說。不肖則以爲，人心與天地萬物爲體，心體物而不遺，認得心體廣大，則物不能外矣，故格物非在外也，格之致之，心又非在外也。於物若以爲心意之著見，恐不免有外物之疾。《與陽明》《論學書》
學無難易，要在察見天理，知天之所爲如是，涵養變化氣質，以至光大爾，非杜撰以相罔也。於夫子川上之嘆，子思鳶魚之說，及《易》大人者天地合德處見之，若非一理同體，何以云然？故見此者謂之見《易》，知此者謂之知道。是皆發見於日用事物之間，流行不息，百姓日用不知，要在學者察識之耳。涵養此知識，要在主敬，無間動靜也。《寄王純甫》《論學書》
學者之病，全在三截兩截，不成片段，靜坐時自靜坐，讀書時又自讀書，酬應時又自酬應，如人身血氣不通，安得長進？元來只是敬上理會未透，故未有得力處，又或以內外爲二而離之。吾人切要，只於執事敬用功，自獨處以至讀書酬應，無非此意，一以貫之，內外上下，莫非此理，更有何事？吾儒開物成務之學，異于佛老者，此也。《答徐曰仁》《論學書》
上下四方之宇，古今往來之宙，宇宙間只是一氣充塞流行，與道爲體，何莫非有？何空之云？雖天地弊壞，人物消盡，而此氣此道，亦未嘗亡，則未嘗空也。《寄陽明》《論學書》
古之論學，未有以靜爲言者。以靜爲言者，皆禪也。故孔門之教，皆欲事上求仁，動靜力。何者？靜不可以致力，纔致力，即已非靜矣。故《論語》曰：「執事敬。」《易》曰：「敬以直內，義以方外。」《中庸》戒慎恐懼慎獨，皆動以致其力之方也。何者？靜不可見，苟求之靜焉，駸駸乎入於荒忽寂滅之中矣。故善學者，必令動靜一於敬，敬立而動靜渾矣。此合內外之道也。《答余督學》《論學書》
從事學問，則心不外馳，即所以求放心。如子夏博學篤志，切問近思，仁在其中者，非謂學問之外，而別求心於虛無也。《答仲鶡》《論學書》
心存則有主，有主則物不入，不入則血氣矜忿窒礙之病，皆不爲之害矣。大抵至緊要處，在執事敬一句，若能於此得力，如樹根土，則風雨雷霆，莫非發生。此心有主，則書冊山水酬應，皆吾致力涵養之地，而血氣矜忿窒礙，久將自消融矣。《論學書》
涵養須用敬，進學在致知，如車兩輪。夫車兩輪同一車也，行則俱行，豈容有二？而謂有二者，非知程學者也。鄙見以爲，如人行路，足目一時俱到，涵養進學，豈容有二？自一念之微，以至於事爲講習之際，涵養致知，一時俱到，乃爲善學也。故程子曰：「學在知所有，養所有。」《論學書》
朱元晦初見延平，甚愛程子渾然同體之說。延平語云：「要見理一處卻不難，只分殊處卻難，又是一場鍛鍊也。」愚以爲，未知分殊，則亦未知理一也，未知理一，亦未必知分殊也，二者同體故也。敬以直內，義以方外，所以體夫此也。敬義無內外也，皆心也，而云內外者，爲直方言之耳。以上《答陳惟浚》《論學書》
執事敬，最是切要，徹上徹下，一了百了，致知涵養，此其地也。所謂致知涵養者，察見天理而存之也，非二事也。《答鄧瞻兄弟》《論學書》
明道所言：「存久自明，何待窮索？」須知所存者何事，乃有實地。首言「識得此意，以誠敬存之」，知而存也。又言「存久自明」，存而知也。知行交進，所知所存，皆是一物。其終又云：「體之而樂，亦不患不能守。」大段要見得這頭腦，親切存之，自不費力耳。《答方西樵》《論學書》
夫學不過知行，知行不可離，又不可混。《說命》曰：「學於古訓乃有獲，知之非艱，行之唯艱。」《中庸》必先學問思辨，而後篤行。《論語》先博文而後約禮。《孟子》知性而後養性。始條理者知之事，終條理者聖之事。程子知所有而養所有，先識仁而以誠敬存之。若僕之愚見，則於聖賢常格內尋下手，庶有自得處。故隨處體認天理而涵養之，則知行並進矣。《答顧箬溪》《論學書》
道無內外，內外一道也；心無動靜，動靜一心也。故知動靜之皆心，則內外一。內外一，又何往而非道？合內外，混動靜，則澄然無事，而後能止。故《易》曰：「艮其背，不獲其身；行其庭，不見其人。」止之道也，夫「不獲其身」，必有獲也，「不見其人」，必有見也，言有主也，夫然後能止。《復王宜學》《論學書》
夫所謂支離者，二之之謂也。非徒逐外而忘內謂之支離，是內而非外者，亦謂之支離，過猶不及耳。必體用一原，顯微無間，一以貫之，乃可免此。《答陽明》《論學書》
夫學以立志爲先，以知本爲要。不知本而能立志者，未之有也；立志而不知本者有之矣，非真志也。志立而知本焉，其于聖學思過半矣。夫學問思辨，所以知本也。知本則志立，志立則心不放，心不放則性可復，性復則分定，分定則於憂怒之來，無所累于心性，無累斯無事矣。苟無其本，乃憧憧乎放心之求，是放者一心，求之者又一心也，則情熾而益鑿其性，性鑿則憂怒之累無窮矣。《答鄭啟範》《論學書》
格者，至也，即格於文祖、有苗之格；物者，天理也，即言有物，舜明於庶物之物，即道也。格即造詣之義，格物者即造道也。知行並進，學問思辨行，所以造道也，故讀書、親師友、酬應，隨時隨處，皆求體認天理而涵養之，無非造道之功。誠、正、修工夫，皆于格物上用，家國天下皆即此擴充，無兩段工夫，此即所謂止至善。嘗謂止至善，則明德、親民皆了者，此也。如此方可講知至。孟子深造以道，即格物之謂也；自得之，即知至之謂也；居安、資深、逢源，即修、齊、治、平之謂也。《答陽明》《論學書》
夫至虛者心也，非性之體也。性無虛實，說甚靈耀？心具生理，故謂之性；性觸物而發，故謂之情；發而中正，故謂之真情，否則偽矣。道也者，中正之理也，其情發於人倫日用，不失其中正焉，則道矣。勿忘勿助，其間則中正處也，此正情復性之道也。《復鄭啟範》《論學書》
慎獨格物，其實一也。格物者，至其理也。學問思辨行，所以至之也，是謂以身至之也。所謂窮理者，如是也。近而心身，遠而天下，暫而一日，久而一世，只是格物一事而已。格物云者，體認天理而存之也。《答陳宗亨》《論學書》
所云主一，是主一個中，與主一是主天理之說相類。然主一，便是無一物，若主中主天理，則又多了中與天理，即是二矣。但主一，則中與天理自在其中矣。《答鄧恪昭》《論學書》
明德新民，全在止至善上用功，知止能得，即是知行合一，乃止至善之功。古之欲明明德二節，反復推到格物上，意心身都來格物上用功。上文知止定安，即其功也。家國天下皆在內，元是一段工夫，合外內之道，更無七段八段。格物者，即至其理也，意心身與家國天下，隨處體認天理也。所謂至者，意心身至之也，世以想像記誦爲窮理者遠矣。《寄陳惟浚》《論學書》
集者，如虛集之集，能主敬，則眾善歸焉。勿忘勿助，敬之謂也，故曰：「敬者德之聚也。」此即精一工夫。若尋常所謂集者，乃於事事上集，無乃義襲耶？此內外之辨也。然能主敬，則事事無不在矣。今更無別法，只于勿忘勿助之間，調停爲緊要耳。《答問集義》《論學書》
本末只是一氣，擴充此生意，在心爲明德，在事爲親民，非謂靜坐而明德，及長，然後應事以親民也。一日之間，開眼便是，應事即親民。自宋來儒者多分兩段，以此多陷支離。自少而長，豈有不應事者？應事而爲枝葉，皆是一氣擴充。《答陳康涯》《論學書》
天地至虛而已，虛則動靜皆虛，故能合一，恐未可以至靜言。《論學書》
虛實同體也，佛氏岐而二之，已不識性，且求去根塵，非得真虛也。世儒以佛氏爲虛無，烏足以及此。《論學書》
格物即止至善也，聖賢非有二事。自意心身至家國天下，無非隨處體認天理，體認天理，即格物也。蓋自一念之微，以至事爲之著，無非用力處也。陽明格物之說，以爲正念頭，既於後面正心之說爲贅，又況如佛老之學，皆自以爲正念頭矣。因無學問思辨行功，隨處體認之實，遂併與其所謂正者一齊錯了。以上《答王宜學》《論學書》
陽明謂隨處體認天理，是求於外。若然，則告子「義外」之說爲是，而孟子「長之者義乎」之說爲非，孔子「執事敬」之教爲欺我矣！程子所謂「體用一原，顯微無間」，格物是也，更無內外。蓋陽明與吾看心不同，吾之所爲心者，體萬物而不遺者也，故無內外；陽明之所謂心者，指腔子裏而爲言者也，故以吾之說爲外。《答楊少默》《論學書》
以隨處體認爲求之于外者，非也。心與事應，然後天理見焉。天理非在外也，特因事之來，隨感而應耳。故事物之來，體之者心也。心得中正，則天理矣。人與天地萬物一體，宇宙內即與人不是二物，故宇宙內無一事一物合是人少得底。《論學書》
云「敬者心在于事而不放之謂」，此恐未盡程子云「主一之謂敬」。主一者，心中無有一物也，故云一，若有一物則二矣。勿忘勿助之間，乃是一，今云「心在于是而不放」，謂之勿忘則可矣，恐不能不滯于此事，則不能不助也，可謂之敬乎？《論學書》
程子曰：「格者至也，物者理也，至其理乃格物也。」故古本以修身說格物。今云「格物者，事當於理之謂也」，不若云「隨處體認天理之盡也」。體認兼知行也。當於理，是格物後事，故曰「格物而后知至」。云「敬而後當於理」，敬是格物工夫也。《論學書》
聖賢之學，元無靜存動察相對，只是一段工夫，凡所用功，皆是動處。蓋動以養其靜，靜處不可力，才力便是動矣。至伊川乃有靜坐之說，又別開一個門面。故僕誌先師云：「孔門之後，若更一門。」蓋見此也。《論學書》
勿忘勿助，只是說一個敬字。忘、助皆非心之本體，此是心學最精密處，不容一毫人力，故先師又發出自然之說，至矣。來諭忘助二字，乃分開看，區區會程子之意，只作一時一段看。蓋勿忘勿助之間，只是中正處也。學者下手，須要理會自然工夫，不須疑其爲聖人熟後事，而姑爲他求。蓋聖學只此一個路頭，更無別個路頭，若尋別路，終枉了一生也。《答聶文蔚》《論學書》
明道看喜怒哀樂未發前作何氣象；延平默坐澄心，體認天理；象山在人情事變上用工夫。三先生之言，各有所爲而發。合而觀之，合一用功乃盡也。所謂隨處體認天理者，隨未發已發，隨動隨靜，蓋動靜皆吾心之本體，體用一原故也。若謂靜未發爲本體，而外已發而動以爲言，恐亦岐而二之也。《答孟津》《論學書》
石翁「名節，道之藩籬者」，云藩籬耳，非即道也。若謂即道，然則東漢之名節，晨門荷蕢之高尚，皆爲得道耶？蓋無其本也。《答王順渠》《論學書》
天理二字，聖賢大頭腦處，若能隨處體認，真見得，則日用間參前倚衡，無非此體，在人涵養以有之於己耳。《上白沙先生》《論學書》
兩承手教，格物之論，足仞至愛。然僕終有疑者，疑而不辨之則不可，欲之亦不可。不辨之，則此學終不一，而朋友見責。王宜學則曰：「講求至當之歸，先生責也。」方叔賢則亦曰：「非先生辨之而誰也？」辨之，則稍以兄喜同而惡異，是己而忽人。是己而忽人，則己自聖而人言遠矣，而陽明豈其然乎？乃不自外而僭辨之。蓋兄之格物之說，有不敢信者四：自古聖賢之學，皆以天理爲頭腦，以知行爲工夫，兄之訓格爲正，訓物爲念頭之發，則下文誠意之意，即念頭之發也，正心之正，即格也，於義文不亦重複矣乎？其不可一也。又於上文知止能得爲無承，於古本下節以修身說格致爲無取，其不可二也。兄之格物云正念頭也，則念頭之正否，亦未可據，如釋、老之虛無，則曰「應無所住而生其心，無諸相，無根塵」，亦自以爲正矣。楊、墨之時，皆以爲聖矣，豈自以爲不正而安之？以其無學問之功，而不知所謂正者，乃邪而不自知也，其所自謂聖，乃流於禽獸也。夷、惠、伊尹、孟子亦以爲聖矣，而流於隘與不恭，而異於孔子者，以其無講學之功，無始終條理之實，無智巧之妙也。則吾兄之訓，徒正念頭，其不可者三也。《論學書》
論學之最始者，則《說命》曰：「學於古訓乃有獲。」《周書》則曰：「學古入官。」舜命禹則曰：「惟精惟一。」顏子述孔子之教則曰：「博文約禮。」孔子告哀公則曰「學問思辨篤行」，其歸於知行並進，同條共貫者也。若如兄之說，徒正念頭，則孔子止曰「德之不修」可矣，而又曰「學之不講」何耶？止曰「默而識之」可矣，而又曰「學而不厭」何耶？又曰「信而好古敏求」者何耶？子思止曰「尊德性」可矣，而又曰「道問學」者何耶？所講所學，所好所求者，何耶？其不可者四也。考之本章既如此，稽之往聖又如彼。《論學書》
吾兄確然自信，而欲人以必從，且謂「聖人復起，不能易」者，豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。若僕之鄙說，似有可采者五：訓格物爲至，其理始雖自得，然稽之程子之書，爲先得同然，一也。考之章首「止至善」，即此也。上文知止能得，爲知行並進至理工夫，二也。考之古本，下文以修身申格致，爲於學者極有力，三也。《大學》曰「致知在格物」，程子則曰「致知在所養，養知在寡欲」，以涵養寡欲訓格物，正合古本以修身申格物之旨爲無疑，四也。以格物兼知行，其於自古聖訓「學問思辨篤行」也，「精一」也，「博約」也，「學古」「好古」「信古」也，「修德講學」也，「默識」「學不厭」也，「尊德性」「道問學」也，「始終條理」也，「知言養氣」也，千聖千賢之教，爲不謬，五也。五者可信，而吾兄一不省焉。豈兄之明有不及此？蓋必有蔽之者耳。《論學書》
僕之所以訓格者，至其理也；至其理云者，體認天理也；體認天理云者，兼知行合內外言之也。天理無內外也。陳世傑書報吾兄，疑僕隨處體認天理之說，爲求於外。若然，不幾於義外之說乎？求即無內外也。吾之所謂隨處云者，隨心隨意隨身隨家隨國隨天下，蓋隨其所寂所感時耳。一耳，寂則廓然大公，感則物來順應。所寂所感不同，而皆不離於吾心中正之本體。本體即實體也，天理也，至善也，物也，而謂求之外，可乎？致知云者，蓋知此實體也，天理也，至善也，物也，乃吾之良知良能也，不假外求也。但人爲氣習所蔽，故生而蒙，長而不學則愚。故學問思辨篤行諸訓，所以破其愚，去其蔽，警發其良知良能者耳，非有加也，故無所用其絲毫人力也。如人之夢寐，人能喚之惺耳，非有外與之惺也。《論學書》
故格物則無事矣，《大學》之事畢矣。若徒守其心，而無學問思辨篤行之功，則恐無所警發，雖似正實邪，下則爲老、佛、楊、墨，上則爲夷、惠、伊尹也。何者？昔曾參芸瓜，誤斷其根，父建大杖擊之，死而復甦。曾子以爲無所逃，于父爲正矣。孔子乃曰：「小杖受，大杖逃，乃天理矣。」一事出入之間，天人判焉，其不可講學乎？詰之者則曰：「孔子又何所學？心焉耳矣。」殊不知孔子至聖也，天理之極致也，仁熟義精也，然必七十乃從心所欲不踰矩。《論學書》
人不學，則老死于愚耳矣。若兄之聰明，非人所及，固不敢測。然孔子亦嘗以學自力，以不學自憂矣。今吾兄望高位崇，其天下之士所望風而從者也，故術不可不慎，教不可不中正，兄其圖之！兄其圖之，則斯道可興，此學可明矣。若兄今日之教，僕非不知也，僕乃嘗迷方之人也。且僕獲交於兄，十有七年矣，受愛於兄，亦可謂深矣，嘗愧有懷而不盡吐，將爲老兄之罪人，天下後世之歸咎。乃不自揣其分，傾倒言之，若稍有可采，乞一俯察；若其謬妄，宜擯斥之。吾今可以默矣。《答陽明論格物》《論學書》
衝問：「舜之用中，與回之擇中庸，莫亦是就自己心上斟酌調停，融合人心天理否？」先生曰：「用中，擇中庸，與允執厥中，皆在心上，若外心性，何處討中？事至物來，斟酌調停者誰耶？事物又不曾帶得中來。故自堯、舜至孔、顏，皆是心學。」《語錄》
盤問「日用切要工夫」。道通曰：「先生之教，惟立志、煎銷習心、體認天理、之三言者，最爲切要，然亦只是一事。每令盤體驗而熟察之，久而未得其所以合一之義，敢請明示。」先生曰：「此只是一事。天理是一大頭腦，千聖千賢，共此頭腦，終日終身，只是此一大事，更無別事。立志者，立乎此而已；體認是工夫，以求得乎此者，煎銷習心，以去其害此者。心只是一箇好心，本來天理完完全全，不待外求，顧人立志與否耳！孔子十五志於學，即志乎此也。此志一立，三十、四十、五十、六十、七十，直至不踰矩，皆是此志。變化貫通，只是一志。志如草木之根，具生意也；體認天理，如培灌此根；煎銷習心，如去草以護此根。貫通只是一事。」《語錄》
心問「如何可以達天德」？道通云：「只體認天理之功，一內外，兼動靜，徹始終，一息不容少懈，可以達天德矣。」盤亦問：「何謂天德？何謂王道？」道通謂：「君亦理會慎獨工夫來，敢問慎獨之與體認天理，果若是同與？」先生曰：「體認天理與慎獨，其工夫俱同。獨者，獨知之理，若以爲獨知之地，則或有時而非中正矣，故獨者，天理也。此理惟己自知之，不但暗室屋漏，日用酬應皆然。慎者，所以體認乎此而已。若如是，有得便是天德，便即王道，體用一原也。」《語錄》
一友問：「何謂天理？」衝答曰：「能戒慎恐懼者，天理也。」友云：「戒慎恐懼是工夫。」衝曰：「不有工夫，如得見天理？故戒慎恐懼者，工夫也，能戒慎恐懼者，天理之萌動也。循此戒慎恐懼之心，勿忘勿助而認之，則天理見矣。熟焉如堯之兢兢，舜之業業，文王之翼翼，即無往而非天理也。故雖謂戒慎恐懼爲天理可也。今或不實下戒慎不睹、恐懼不聞之功，而直欲窺天理，是之謂先獲後難，無事而正，即此便是私意遮蔽，烏乎得見天理耶？」先生曰：「戒慎恐懼是工夫，所不睹不聞是天理，工夫所以體認此天理也，無此工夫，焉見天理？」《語錄》
舜臣問：「正應事時，操存此心，在身上作主宰，隨處體認吾心身天理真知，覺得吾心身生生之理氣，所以與天地宇宙生生之理氣，吻合爲一體者，流動于腔子，形見于四體，被及於人物。遇父子，則此生生天理爲親；遇君臣，則此生生天理爲義；遇師弟，則此生生天理爲敬；遇兄弟，則此生生天理爲序；遇夫婦，則此生生天理爲別；遇朋友，則此生生天理爲信；在處常，則此生生天理爲經；在處變，則此生生天理爲權；以至家國天下，華戎四表，蒞官行法，班朝治軍，萬事萬物，遠近巨細，無往而非吾心身生生之理氣。根本于中而發見於外，名雖有異而只是一箇生生理氣，隨感隨應，散殊見分焉耳，而實非有二也。即此便是義以方外之功，即此便是物來順應之道，而所以行天下之達道者在是焉。愚見如此，未審是否？」先生曰：「如此推得好，自隨處體認以下至實，非有二也。皆是可見，未應事時只一理，及應事時纔萬殊。《中庸》所謂『溥博淵泉而時出之』，正爲此。後儒都不知不信，若大公順應，敬直義方，皆合一道理。宜通上章細玩之，體用一原。」《語錄》
一友問：「察見天理，恐言於初學，難爲下手。」衝答曰：「夫子之設科也，中道而立，能者從之。天理二字，是就人所元有者指出，以爲學者立的耳。使人誠有志于此，而日加體認之功，便須有見。若其不能見者，不是志欠真切，便是習心障蔽。知是志欠真切，只須責志，知爲習心障蔽，亦是責志，即習心便消而天理見矣。」先生曰：「天理二字，人人固有，非由外鑠，不爲堯存，不爲桀亡。故人皆可以爲堯、舜，途之人可以爲禹者，同有此耳。故途之人之心，即禹之心，禹之心，即堯、舜之心，總是一心，便無二心。蓋天地一而已矣。《記》云：『人者，天地之心也。』天地古今宇宙內，只同此一個心，豈有二乎？初學之與聖人同此心，同此一個天理，雖欲強無之又不得。有時見孺子入井，見餓殍，過宗廟，到墟墓，見君子，與夫夜氣之息，平旦之氣，不知不覺，萌動出來，遏他又遏不得。有時志不立，習心蔽障，又忽不見了。此時節，蓋心不存故也，心若存時，自爾見前。唐人詩亦有理到處，終日覓不得，有時還自來，須要得其門。所謂門者，勿忘勿助之間，便是中門也。得此中門，不患不見宗廟之美，百官之富。責志去習心是矣，先須要求此中門。」《語錄》
一友患天理難見。衝對曰：「須于心目之間求之。天理有何形影，只是這些虛靈意思，平鋪著在，不容你增得一毫，減得一毫，輕一毫不得，重一毫不得，前一步不得，卻一步不得，須是自家理會。」先生曰：「看得儘好，不增不減，不輕不重，不前不卻，便是中正。心中正時，天理自見。難見者，在於心上工夫未中正也。但謂『天理有何形影』是矣，又謂『只是這些虛靈意思，平鋪著在』，恐便有以心爲天理之患，以知覺爲性之病，不可不仔細察。釋氏以心之知覺爲性，故云蠢動含靈，莫非佛性，而不知心之生理乃性也。平鋪二字無病。」《語錄》
孚先問：「戒慎不睹，恐懼不聞，敬也，所謂必有事焉者也。勿助勿忘，是調停平等之法，敬之方也。譬之內丹焉，不不聞其丹也，戒慎恐懼以火養丹也，勿助勿忘所謂文武火候，然否？」先生曰：「此段看得極好，須要知所謂其所不睹，其所不聞者，何物事？此即道家所謂真種子也。故其詩云：『鼎內若無真種子，如將水火煮空鐺。』試看吾儒，真種子安在？尋得見時，便好下文武火也。勉之！勉之！」《語錄》
衝嘗與仲木、伯載言學，因指雞母爲喻云：「雞母抱卵時，全體精神都只在這幾卵上，到得精神用足後，自化出許多雞雛來。吾人於天地間，萬事萬化，都只根源此心精神之運用何如耳！」呂、陸以爲然。一友云：「說雞母精神都在卵上，恐猶爲兩事也。」此又能輔衝言所不逮者。先生曰：「雞卵之譬，一切用功，正要如此接續。許大文王，只是緝熙敬止。雞抱卵，少間斷，則這卵便毈了。然必這卵元有種子，方可。若無種的卵，將來抱之雖勤，亦毈了。學者須識種子，方不枉了工夫。何謂種子？即吾此心中這一點生理，便是靈骨子也。今人動不動只說涵養，若不知此生理，徒涵養個甚物？釋氏爲不識此種子，故以理爲障，要空要滅，又焉得變化？人若不信聖可爲，請看無種子雞卵，如何抱得成雛子皮毛骨血形體全具出殼來？都是一團仁意，可以人而不如鳥乎？精神在卵內，不在抱之者，或人之言，亦不可廢也。明道先生言：『學者須先識仁。』」《語錄》
衝問儒釋之辨。先生曰：「子可謂切問矣。孟子之學，知言養氣，首欲知詖淫邪遯之害心，蓋此是第一步生死頭路也。往年曾與一友辨此，渠云：『天理二字，不是校仙勘佛得來。』吾自此遂不復講。意吾謂天理正要在此岐路上辨，辨了便可泰然行去，不至差毫釐而謬千里也。儒者在察天理，佛者反以天理爲障；聖人之學，至大至公，釋者之學，至私至小，大小公私，足以辨之矣。昨潘稽勳、石武選亦嘗問此，吾應之曰：『聖人以天地萬物爲體，既以身在天地萬物內，何等廓然大公，焉得一毫私意？凡私皆從一身上起念，聖人自無此念，自無意必固我之私。若佛者務去六根六塵，根塵指耳目口鼻等爲言，然皆天之所以與我，不能無者，而務去之，即己一身亦奈何不得，不免有意必固我之私，猶強謂之無我耳，何等私小！』二子聞言，即悟歎：『今日乃知如此，先正未嘗言到。』」《語錄》
或問：「學貴煎銷習心，心之習也，豈其固有之污歟？」曰：「非固有也，形而後有者也，外鑠而中受之也。如秦人之悍也，楚人之詐也，心之習于風氣者也。處富而鄙吝，與處約而好侈靡者，心之習于居養者也，故曰：『性相近也，習相遠也。』煎銷也者，鍊金之名也。金之精也，有污於鉛者，有污於銅者，有污於糞土之侵蝕者，非鍊之不可去也。故金必百煉而後精，心必百煉而後明。」先生曰：「此說得之。認得本體，便知習心，習心去而本體完全矣，不是將本體來換了習心，本體元自在，習心蔽之，故若不見耳。不然，見赤子入井，便知何發出來？故煎銷習心，便是體認天理工夫。到見得天理時，習心便退聽。如煎銷鉛銅，便是煉金，然必須就爐錘，乃得煉之之功。今之外事以求靜者，如置金于密室，不就爐錘，雖千萬年也，只依舊是頑雜的金。」《語錄》
衝謂：「未發之中，雖聖人可說得。若是聖人而下，都是致和底工夫。然所謂和者，不戾于中之謂，乃是就情上體貼此中出來。中立而和生也，到得中常在時，雖併謂之致中和，亦可也。然否？」先生曰：「道通所謂『情上體貼此中出來』一句，與『中立而和生』，皆是。其餘未精。致中和乃修道立教之功用，道至中和極矣，更又何致耶？若以未發之中爲聖人分上，致和工夫爲聖人而下學者分上，則又欠明了。所不睹不聞，即未發之中也，道之體也。學者須先察識此體，而戒慎恐懼以養之，所謂養其中也。中立而和生焉。若謂自然而中，則惟聖可能也。若工夫，則正是學者本源緊要處，動以養其靜。道通徒見戒慎恐懼字，以爲致和耳。」《語錄》
或有認思慮寧靜時爲天理，爲無我，爲天地萬物一體，爲鳶飛魚躍，爲活潑潑地，自以爲灑然者，因言：「遇動輒不同，何也？」衝應之曰：「譬之行舟，若這個舟，風恬浪靜時，或將就行得，若遇狂風迭浪，便去不得也。要去，須得柁柄在手。故學莫先于立主宰，若無主宰，便能胸中無他閒思雜想，亦只討得個清虛一大氣象，安得爲天理？安可便說鳶飛魚躍？程明道先生嘗言：『鳶飛戾天，魚躍于淵，與必有事焉而勿正意同。』昔聰明如文公，直到晚年，纔認得明道此意。未知這必有事焉，是何事？」先生曰：「天理亦不難見，亦不易見，要須切己實用，必有事焉而勿正工夫，乃可真見，都是鳶飛魚躍，不然亦只是說也。」《語錄》
衝謂：「初學之士，還須令靜坐息思慮，漸教以立志，體認天理，煎銷習心，及漸令事上磨鍊。衝嘗歷歷以此接引人，多見其益。動靜固宜合一用工，但靜中爲力較易，蓋人資質不同，及其功用純雜亦異，須是因才成就，隨時點化，不可拘執一方也。然雖千方百計，總是引歸天理上來，此則不可易。正猶母雞抱卵，須是我底精神合併他底精神一例用，方得，如何？」先生曰：「靜坐，程門有此傳授。伊川見人靜坐，便歎其善學。然此不是常理。日往月來，一寒一暑，都是自然常理流行，豈分動靜難易？若不察見天理，隨他入關入定，三年九年，與天理何干？若見得天理，則耕田鑿井，百官萬物，金革百萬之眾也，只是自然天理流行。孔門之教，居處恭，執事敬，與人忠。黃門毛式之云：『此是隨處體認天理。』甚看得好。無事時不得不居處恭，即是靜坐也。有執事與人時，如何只要靜坐？使此教大行，則天下皆靜坐，如之何其可也？明道終日端坐如泥塑人，及其接人，渾是一團和氣，何等自然！」《語錄》
「日昨孚先以長至在邇，作飯會。席間因講復其見天地之心，衝謂諸友云：『人心本自坦坦平平，即所謂天地之心，不待復而後見也。聖人見人多迷而不復，恐其滅絕天理，不得已而又就其復處指點出來，欲令人便循著擴充將去也。吾輩若能守得平坦之心常在，即不消言復，只怕無端又生出別念來耳。故顏子克己，只是不容他軀殼上起念。』諸友以爲然。如何？」先生曰：「冬至一陽初動，所爲來復時也。天地之心，何時不在？特於動物時見耳。人心一念萌動，即是初心，無有不善，如孟子乍見孺子將入於井，便有怵惕惻隱之心，乍見處亦是初心復時也。人之良心，何嘗不在？特於初動時見耳。若到納交要譽，惡其聲時，便不是本來初心了。故孟子欲人就于初動處擴充涵養，以保四海。若識得此一點初心真心，便是天理。由此平平坦坦，持養將去，可也。若夫不消言復一語，恐未是初學者事，雖顏子亦未知此道。顏子猶不遠復，毋高論，要力行實地有益耳。」《語錄》
潘稽勳講：「天理須在體認上求見，舍體認，何由得見天理也？」衝對曰：「然。天理固亦常常發見，但人心逐外去了，便不見，所以要體認。纔體認，便心存，心存便見天理，故曰：『不能反躬，天理滅矣。』又曰：『復其見天地之心。』體認是反躬而復也，天地之心即我之心。生生不已，便無一毫私意參雜其間，此便是無我，便見與天地萬物共是一體，何等廣大高明！認得這個意思，常見在，而乾乾不息以存之，這纔是柄在手，所謂其幾在我也。到那時，恰所謂開闔從方便，乾坤在此間也。宇宙內事，千變萬化，總根源于此，其妙殆有不可言者，然只是一個熟，如何：」先生曰：「此節所問所答皆是，然要用功實見得方有益。中間云『纔體認便心存，心存便見天理』，不若心存得其中正時，便見天理也。如此體認工夫，尤更直截。其後云云，待見天理後，便見得親切也。」《語錄》
陳子才問：「先生常言，見得天理，方見得人欲，如何？」衝謂：「才體認，便見得天理，亦便見得人欲。蓋體認是天理萌動，人心得主宰時也，有主宰便見人欲。文王緝熙，只體認不已，便接續光明去，便容不得一毫人欲，此便是敬止。從此到至善，只一條直路。因竊自歎曰：『明見得這條路在前面，還只不肯走，病果安在耶？』願賜鞭策。」先生曰：「文王緝熙敬止，便是止至善，便是體認天理工夫。若見得時，李延平所謂一毫私意亦退聽也。豈不便見得人欲乎？若人之酒醒，便知是醉也。若謂明見得這條路在前面，如何不肯走？或是未曾上路也，又何遲迴顧慮？無乃見之未明，或有病根，如憂貧之類，在內爲累故耶？若欲見之明，行之果，須是將習心打破兩層三層，乃可向往也。」《語錄》
一友語經哲曰：「須無事時，敬以直內，遇有事，方能義以方外。」經哲曰：「恐分不得有事無事。聖人心事，內直則外自方，學者恐義以方外事，亦是做敬以直內工夫，與修辭立誠，亦是做忠信進德工夫，纔見得心事合一也。先生隨處體認天理之訓，盡此二句之意，便見打透明白，不知是否？」先生曰：「隨處體認天理，兼此二句包了，便是合內外之道。敬以包乎義，義以存乎敬，分明不是兩事。先儒未嘗說破，予一向合看。如此見得《遺書》中謂『釋氏敬以直內則有之，義以方外則無有』決非程子語也。吾子看到此，難得。」《語錄》
一友問：「明道先生言天理二字，卻是自家體貼出來。今見朋友中，開口便說天理，某卻疑先生教人要察見天理者，亦是人自家體貼乎此耳，非謂必欲人圖寫個天理與人看也，如何？」衝對曰：「誠然！誠然！天理何嘗有定形，只是個未發之中。中亦何嘗有定體，人但常以心求中正爲主意，隨時隨事，體認斟酌，調習此心，常合于中正，此便是隨處皆天理也。《康誥》所謂『作稽中德』，亦是如此。求也自求，見也自見，得也自得，他人不能與其力，便是見得，亦不能圖寫與人看。雖然說工夫處，卻不能瞞得人也。未知是否？」先生曰：「天理只是自家體認，說便不濟事。然天理亦從何處說得？可說者，路頭耳，若連路頭也不說，便如何去體認？其全不說者，恐是未嘗加體認工夫，如未曾行上路的人，便無疑問也。所云『心求中正，便是天理』，良是。然亦須達得天理，乃可中正。而不達天理者，有之矣，釋氏應無所住而生其心是也，何曾達得天理？」《語錄》
若愚問：「《中庸》尊德性道問學一章，朱子以存心致知言之，而未至力行者，厥義維何？幸夫子教之。」先生曰：「後世儒者，認行字別了，皆以施爲班布者爲行，殊不知行在一念之間耳。自一念之存存，以至于事爲之施布，皆行也。且事爲施布，豈非一念爲之乎？所謂存心即行也。」《語錄》
若愚問：「天理，心之主也；人欲，心之賊也。一心之微，眾欲交攻，日侵月蝕，賊漸內據，主反退聽，旦晝所爲，時或發見，殆亦杯水於輿薪之火耳，如弗勝何？今欲反其故，復其真，主者主之，賊者賊之，如之何其用力也？幸夫子教之！」先生曰：「這個天理真主未嘗亡，特爲賊所蔽惑耳，觀其時或發見可知矣。體認天理，則真主常在，而賊自退聽，不是外邊旋尋討主入室來，又不是逐出賊使主可復也。只頃刻一念正，即主翁便惺，便不爲賊惑耳。二者常相爲消長。」《語錄》
問：「劉子曰：『民受天地之中以生，性之所以立也。』子思曰：『中者，天下之大本，用之所以行也。』體用一原，顯微無間，學者從事于勿助勿忘之間而有得。夫無聲無臭之旨，則日用應酬，莫非此中，發見流行之妙，不啻執規矩以爲方圓，蓋曲當也。然堯、舜『允執之中』，孟子『無權之中』，似就事物上說，故後世有求中于外者，不知『危微精一』，皆心上工夫，而『權』之一字，又人心斟酌運量之妙。以中乎不中者，則既以反其本矣，舍此不講，而徒于事物上每每尋個恰好底道理，雖其行之無過不及，而固已入于義外之說，恐終亦不免于執一而已矣。臆見如此，未知何如？」先生曰：「聖人之學，皆是心學。所謂心者，非偏指腔子裏方寸內與事爲對者也，無事而非心也。堯、舜『允執厥中』，非獨以事言，乃心事合一。允執云者，吻合於心，與心爲一，非執之於外也。所謂權者，亦心也，廉伯所云『斟酌運量之本』是也。若能於事物上察見自然天理，平時涵養，由中正出，即由仁義行之學，何有不可？若平時無存養工夫，只到事來面前，纔思尋討道理，即是行仁義必信必果之學，即是義外，即是義襲而取之者也。誠偽王霸之分，正在於此。」《語錄》
問：「《中庸》不睹不聞，與《詩》無聲無臭之旨，何以異？天理本無形聲可以議擬，但只恁地看，恐墮于無。若于無中想出一個不睹不聞景象，則亦滯于有矣。無即佛氏之所謂空，有即其所謂相也，二者皆非也。然則不無而無，不有而有，其心之本體乎？其在勿助勿忘之間乎？近來見得如是，幸夫子明以教我。」先生曰：「此事正要理會，廉伯能以疑問知，是善理會矣。在人爲不睹不聞，在天爲無聲無臭，其實一也。如舊說，不睹不聞，無聲無臭，卻墮于虛無而不自知矣。然於不睹不聞，而必曰『其所』，是有實體也；於無聲無臭而必曰『上天之載』，是有實也，何墮于無？這個不睹不聞之實體，程子所謂『亦無有處有，亦無無處無』，乃心之本體，不落有無者也。須于勿助勿忘之間見之，要善體認。吾于《中庸》測難已說破，惟諸君于心得中正時，識取本體，自然見前，何容想像！」《語錄》
奉謂：「孟子所謂『持其志，毋暴其氣』者，亦無本末之分，不過欲人存中以應外，制外以養中耳，使知合觀並用之功也。公孫丑疑而問者，未達乎此而已矣！」先生曰：「志氣不是兩物，志即氣之精靈處，志之所至，氣亦至焉，故持志即毋暴氣，都一齊管攝。如志欲手持則持，志欲足行則行，豈不內外一致？存中應外，固是制外之心，非由中乎？不必分內外。」《語錄》
清問：「昨者坐中一友言『夜睡不』，先生謂其『未曾體認天理，故睡不』。清因舉蔡季通『先睡心，後睡眼，文公以爲古今未發之妙』言之，先生不以爲然。豈以其岐心目爲二理耶？」先生曰：「吾意不以爲然者，非以岐心目爲二理也。只先一個睡字，便是安排。事事亦復如是。所謂體認天理者，亦非想像，想像亦便是安排。心中無事，天理自見，無事便自睡得著，何意何必？」《語錄》
「毛式之日來工夫儘切身，衝家居全得此友往來商確耳。但渠銖較寸量，念頭尚未肯放下，多病精神不足，可惜也。願先生療以一言，渠若見得完全，卻會守得牢固。」先生曰：「毛君素篤信吾學，隨處體認天理，此吾之中和湯也。服得時，即百病之邪自然立地退聽，常常服之，則百病不生，而滿身氣體中和矣。何待手勞腳攘，銖較寸量乎？此心天理，譬之衡尺，衡尺不動，而銖銖寸寸，自分自付，而衡尺不與焉。舜之所以無爲而天下治者，此也。此劑中和湯，自堯、舜以來，治病皆同。天理人心不在事，心兼乎事也。」《語錄》
朱鵬問：「道通云『隨處體認天理，即孔門博約一貫之義』者，然則博學于文，約之以禮，須合作一句看始明，請示其的。」先生曰：「隨處體認天理，與博約一貫同，皆本于精一執中之傳。博文約禮，還是二句，然則一段工夫，一齊並用，豈不是同一體認天理？」《語錄》
衝問：「先生嘗言：『是非之心，人皆有之，此便是良知，亦便是天理。』竊以爲是非之心，其在人也，雖私欲亦蒙蔽他不得。譬諸做強盜，人若說他是強盜，他便知怒。又如做官人要錢底，渠亦怕人知覺，及見人稱某官何等清廉，渠亦知敬而自愧。可見他本心自是明白，雖其貪利之心，亦蔽他不得。此正是他天理之心未嘗泯滅處。學者能常常體察乎此，依自己是非之心，知得真切處，存養擴充將去，此便是致良知，亦便是隨處體認天理也。然而，外人多言先生不欲學者之言良知者，豈慮其體察未到，將誤認于理欲之間，遂以爲真知也耶？」先生曰：「如此看得好。吾于《大學》『小人閒居』章測難，備言此意。小人至爲不善，見君子即知掩不善，又知著其善，又知自愧怍，人視己如見肺肝；又如賊盜至爲不道，使其乍見孺子將入井，即有怵惕惻隱之心，豈不是良知？良知二字，自孟子發之，豈不欲學者言之？但學者往往徒以爲言，又言得別了，皆說心知是非皆良知，知得是便行到底，知得非便去到底，如此是致。恐師心自用，還須學問思辨篤行，乃爲善致。」《語錄》
衝問：「先生儒佛之辨明矣。竊以爲論佛氏曰『當先根究其初心，不合從軀殼起念，且緩責其苦根塵、絕倫理之罪』，蓋由其舉足之差，遂使其謬至于此極也，故衝每與朋儕言學，須先探訊其志，然後與論工夫。若其志不正，雖與講得極親切，只是替他培壅得私己的心，反幫助潤飾得他病痛，後來縱欲敗度，傷殘倫理，或反有甚於佛氏者。孔子於門人，往往誘其言志，孟子欲人察於善利之間者，殆爲是耳。故自學教人，皆宜先正其志，何如？」先生曰：「佛氏初心，軀殼起念，即是苦根塵、絕倫理之罪，是同條共貫事。然問罪者，先須按其實贓證，乃可誅之也。今只誅其軀殼起念，則彼又有無諸相之說，必不肯服。從事聖人之書者，亦有縱欲敗度，傷殘倫理，然不可謂之儒，聖人必不取之。而佛相之說，正欲人人絕滅倫理，如水火之不相同。子比而同之，且抑揚之間，詞氣過矣。正志之說，甚好。」《語錄》
衢問：「先生教人體認天理，衢即于無事時，常明諸心，看認天地萬物一體之善；至有事時，即就此心上體會，體會便應去求個是便了，不識然否？」先生曰：「吾所謂天理者，體認于心，即心學也。有事無事，原是此心。無事時萬物一體，有事時物各付物，皆是天理充塞流行，其實無一事。」《語錄》
「經哲向前領師尊教，每令察見天理，哲苦天理難見，正坐失于空中摸索耳。近就實地尋求，始覺日用間一動一止，一事一物，無非這個道理。分明有見，但猶有一等意思牽滯，未肯真實認他做主耳，非難見也。竊以人生天地間，與禽獸異也，人得天地之中耳。中乃人之生理也，即命根也，即天理也，不可頃刻間斷也。若不察見，則無所主宰，日用動作，忽入於過不及之地，而不自知矣。過與不及，即邪惡之漸，去禽獸無幾矣。故千古聖賢授受，只一個中，不過全此天然生理耳。學者講學，不過講求此中，求全此天然生理耳。入中之門，曰勿助勿忘，中法也。以中正之法，體中正之道，成中正之教也。體認天理，即體認中也。但中字虛，天理字真切，令人可尋求耳。不知是否？」先生曰：「體認正要如此真切，若不用勿助勿忘之規，是無也。」《語錄》
「經哲與一友論擴充之道，經哲以擴充非待發見之後，一端求充一端也。只終日體認天理，即此是敬。敬即擴充之道，非敬之外又有擴充工夫也。所謂操存涵養，體驗擴充，只是一事。如戒懼慎獨以養中，中立而和自發，無往而非仁義禮智之發見矣。孟子曰：『苟能充之，足以保四海。』重在足字，非必保四海而後爲充也，只是求復吾廣大高明之本體耳。不知是否？」先生曰：「今之所謂良知者，待知得這一是非，便致將去，此所謂待發見之後，一端求充一端也。只一隨處體認天理，擴充到盡處，即足保四海，即是高明廣大之本體。」《語錄》
津問：「鳶飛魚躍，活潑潑地，學者用功，固不可不識得此體。若一向爲此意擔閣，而不用參前倚衡的工夫，終無實地受用。須是見鳶飛魚躍的意思，而用參前倚衡的工夫，雖用參前倚衡的工夫，而鳶飛魚躍之意自在。非是一邊做參前倚衡的工夫，一邊見鳶飛魚躍的意思，乃是一併交下。惟程明道謂『必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫人力』最盡。」先生曰：「鳶飛魚躍，與參前倚衡，同一活潑潑地，皆察見天理工夫。識得此意而涵養之，則日進日新，何擔閣之云？不可分爲二也。所舉明道『必有事焉，勿正，勿忘，勿助長，元無絲毫人力』之說最好。勿正，勿忘，勿助，中間未嘗致絲毫人力，乃必有事焉之工夫的當處。朱傳節度二字最好，當此時節，所謂參前倚衡，所謂鳶飛魚躍之體自見矣。陽明謂『勿忘、勿助之說爲懸虛』，而不知此乃所有事之的也，舍此則所有事無的當工夫，而所事者非所事矣。」《語錄》
子嘉問：「程子曰：『勿助、勿忘之間，乃是正當處。』正當處即天理也，故參前倚衡，與所立卓爾，皆見此而已，必見此而後可以語道。或以勿助、勿忘之間乃虛見也，須見天地萬物一體，而後爲實見。審如是，則天地萬物一體，與天理異矣。人惟不能調習此心，使歸正當，是以情流私勝，常自扞格，不能體天地萬物而一之。若能于勿助、勿忘之間，真有所見，則物我同體在是矣。或于此分虛實者，獨何歟？故《圖說》曰：『性者，天地萬物一體者也；心也者，體天地萬物而不遺。』舍勿助、勿忘之間，何容力乎？伏惟明示，以決嘉之疑。」先生曰：「惟求必有事焉，而以勿助、勿忘爲虛。陽明近有此說，見於與聶文蔚侍御之書。而不知勿正、勿忘、勿助，乃所有事之工夫也。求方圓者必於規矩，舍規矩則無方圓。舍勿忘、勿助，則無所有事，而天理滅矣。下文『無若宋人然』，非徒無益，而又害之可見也。不意此公聰明，未知此要妙，未見此光景，不能無遺憾，可惜！可惜！勿忘、勿助之間，與物同體之理見矣。至虛至實，須自見得。」《語錄》
子嘉問：「克己復禮，一功也。克己而禮自復，禮復而後己可言克矣。蓋一心之中，理欲不容並立也。或者專言克己，必己私克盡而後禮可復，則程子生東滅西之語，何謂乎？若謂初學之士，習心已久，不免己私之多，故先言克己以覺之，即先正所謂非全放下，終難湊泊之謂也。以此爲講學始終之要，恐非中正也。殊不知言復禮則克己在其中，言克己則復禮不外矣。若得其要，于勿助、勿忘之間，雖言克己，亦可也。若不得其要，不知所克者何物，縱云克己，亦不過把持而已，爲能盡克而不生乎？若謂顏子之功，尚亦如此，況其他乎？顏子之資，生知之亞，故己一克而即去不萌，所謂不貳過是也。非若後世一一而克之之謂也。或以爲存天理無所捉摸，不若克己之爲切是，蓋未得其功于勿助、勿忘之間者也。若果能有見于勿助、勿忘之間，則己私又何容乎？嘉以爲，既真有所見，復于受病深者而克之，則日漸月磨，己不知而自克也。嘉知所見或亦偏墮而不知，伏惟詳示。」先生曰：「克己復禮，故不是二事。然所謂克己者，非謂半上半下也，去之盡乃謂之克也。己私纔盡，天理立復，若其不繼，又復如初。惟隨處體認天理最要緊，能如是，則克復在其中矣。謂體認天理，不如克己者，蓋未知此。且克己惟以告顏子，而不告仲弓諸人，蓋非人人所能也。今人只說克己耳，又何曾克來？若待到知是己私時、其機已住，又安能克？惟是祇悔耳。」《語錄》
子嘉問：「隱顯無間，動靜一功，子所雅言也。或者不求立其本體，而專磨煉于事，遂詆靜坐者爲非。夫靜坐而不求諸人事，而後可以言偏矣。若專用力于事，而不求見本體，則與靜坐之弊均矣，又何誚彼耶？不知所謂磨煉者，又何物耶？況所謂隨處體認天理，非守于事也，體認也者，知行並進之謂也。識得此天理，隨時隨處，皆知行並進乎此天理也。若曰隨事，則偏于事而非中正矣。毫釐千里之差，所係不細，伏惟垂教。」先生曰：「體認天理，而云隨處，則動靜心事，皆盡之矣。若云隨事，恐有逐外之病也。孔子所謂居處恭，乃無事靜坐時體認也，所謂執事敬，與人忠，乃有事動靜一致時體認也，體認之功貫通動靜顯隱，即是一段工夫。」《語錄》
問：「周子曰：『無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動，一動一靜，互爲其根，分陰分陽，兩儀立焉』。夫動靜一也，而爲動而生陽，靜而生陰，則動靜各自爲一物矣。謂常體不易者爲靜，妙用不息者爲動，則所謂靜極復動，動極復靜者，不可通矣。夫所謂分陰分陽，兩儀立焉者，其以天地之形體言之乎？亦以其性情言之乎？以其形體言之，則天主動，地主靜，動靜分矣。以其性情言之，則所謂陽變陰合，而生金木水火土者，又何謂也？願示。」先生曰：「觀天地間只是一氣，只是一理，豈常有動靜陰陽，二物相對，蓋一物而兩名者也。夫道一而已矣，其一動一靜，分陰分陽者，蓋以其消長迭運言之，以其消故謂之靜，謂之陰，以其長故謂之動，謂之陽。亙古亙今，宇宙內只此消長。觀四時之運與人一身之氣可知，何曾有兩物來？古今宇宙，只是一理，生生不息，故曰動靜無端，陰陽無始，見之者，謂之見道。」《語錄》
問：「白沙先生有語云：『靜坐久之，然後吾心之體隱顯呈露，常若有物。』觀此，則顏之卓爾，孟之躍如，蓋皆真有所見，而非徒爲形容之辭矣。但先生以靜坐爲言，而今以隨處體認爲教，不知行者之到家，果孰先而孰後乎？明道先生曰：『天理二字，是某體貼出來。』是其本心之體，亦隱然呈露矣。而十二年之後，復有獵心之萌，何也？意者體貼出來之時，方是尋得入頭去處，譬如仙家之說，雖是見得玄關一竅，更有許多火候溫養工夫，非止謂略窺得這個景像，可以一了百了。如何？」先生曰：「虛見與實見不同。靜坐久，隱然見吾心之體者，蓋爲初學言之，其實何有動靜之間！心熟後，雖終日酬酢萬變，朝廷百官萬事，金革百萬之眾，造次顛沛，而吾心之本體，澄然無一物，何往而不呈露耶？蓋不待靜坐而後見也。顏子之瞻前忽後，乃是窺見景象，虛見也，至于博約之功，既竭其才之後，其卓爾者，乃實見也。隨處體認天理，自初學以上皆然，不分先後，居處恭，執事敬，與人忠，即隨處體認之功，連靜坐亦在內矣。」《語錄》
問：「先生曰：『無在無不在，只此五字，循而行之，便有無窮難言之妙。』白沙先生所謂：『高明之至，無物不覆，反求諸身，不在于人欲也。無不在者，無不在于天理也。』郡竊謂此五字，當渾全以會其意，不當分析以求其義，分析則支難矣。既有學問思辨之功，意不向別處走，不必屑屑於天理人欲之分析也。此緊關終身受用之地，更願發揮，與同志者共之。」先生曰：「此段看得好，五字不可分看，如勿忘勿助四字一般，皆說一時事，當此時天理見矣。常常如此，恒久不息，所以存之也。白沙先生所謂柄在手者如此，此乃聖學千古要訣。近乃聞不用勿忘勿助之說，將孰見之、孰存之乎？是無柄頭腦，學問者不可不知。」《語錄》
問：「先生曰『神易無方體，學者用無在無不在之功夫，當內外動靜渾然之兩忘也。』蓋工夫偏于靜，則在于靜矣，工夫偏于動，則在於動矣，工夫偏於內，則在於內矣，工夫偏于外，則在於外矣，非所謂無在無不在也，非所謂無方體也，非所謂活潑潑地也。切料如此，不知其果然否乎？」先生曰：「神易最可玩，此當以意會，不可以言盡也。當知易是甚？神又是甚？皆於勿忘勿助無在無不在之間見之，何內外動靜之分？會得時便活潑潑地。」《語錄》
問：「竊料天地之心，動而無動，靜而無靜之妙，貫晝夜寒暑古今，而無不然也。而此獨以亥子爲然者，必有說矣！願聞所謂亥子中間者。」先生曰：「動靜之間，即所謂幾也。顏子知幾，正在此一著。」《語錄》
道通復問：「惟意必固我，故不能貫通，心事合一持養否？」答曰：「惟不於心事合一持養，心地不能灑然，而物來順應，則每事擬議商量，憧憧憒憒，便是意必固我。」《語錄》
先生曰：「先師白沙先生與予《題小圓圖屋詩》有云：『至虛元受道。』又語予曰：『虛實二字，可往來看，虛中有實，實中有虛。』予謂太虛中都是實理充塞流行，只是虛實同原。」《語錄》
先生曰：「戊子歲除，召各部同志諸君飲于新泉，共論大道。」飲畢言曰：「諸君知忠信爲聖道之至乎？學者徒大言誇人而無實德，無忠信故也。故主忠信，忠信所以進德，直上達天德以造至誠之道。忠信之外，無餘事矣。」既而語羅民止、周克道、程子京曰：「忠信者，體認天理之功盡在是矣。中心爲忠，心中故實，是謂之信。心之不實，全是不中不正之心爲之。」問：「如何中心？」曰：「勿忘勿助之間，則心中矣。」《語錄》
孟津曰：「心之本體，莫非天理，學者終日終身用功，只是要循著天理，求復本體而已。本體何分於動靜乎？明道云：『須看喜怒哀樂未發前作何氣象。』延平之教，默坐澄心，體認天理。象山誨學者曰：『須在人情事變上用工夫。』喜怒哀樂情也，亦事也，已發者也。一則欲求諸已發，一則欲看諸未發，何與？竊意三先生之教一也。明道爲學者未識得本體，看未發之前氣象，正欲體認本體也。認得本體，方好用功。延平亦明道意也。象山恐學者未識於實地用功，即墮於空虛漭蕩，便有岐心事爲二之病。人情事變，乃日用有實地可據處，即此實地，以體認吾心本然之天理，即人情事變，無不是天理流行，無不是未發前氣象矣。若不從實地體認出來，竊恐病痛未除，猶與本體二也。幸賜明教。」先生曰：「來問亦看得好。三先生之言，各有所爲而發，合而觀之，合一用功乃盡也。吾所謂體認者，非分已發未發，未分動靜。所謂隨處體認天理者，隨已發未發，隨動隨靜，皆吾心之本體，蓋動靜體用一原故也。故彼明鏡然，其明瑩光照者，其本體也。其照物與不照物，任物之來去，而本體自若。心之本體，其於未發已發，或動或靜，亦若是而已矣。若謂靜未發爲本體，而外已發而動以爲言，恐亦有岐而二之之弊也。前輩多坐此弊，偏內偏外，皆支離而非合內外之道矣。吾《心性圖》備言此意，幸心體之。」《語錄》
先生曰：「主一個天理，陽明常有此言。殊不知無適之謂一，若心主一個天理在內，即是物，即非一矣。惟無一物，乃是無適，乃是主一。這時節，天理自見前矣。觀此，則動容貌，整思慮，未便是敬，乃所以生敬也。」《語錄》
問：「由、求亦要爲邦，曾點要灑然爲樂，其志憂不同者，豈聖人以其事觀之，顧有取于窮居樂善，而不取於用世行志者耶？但其間有大意存焉，而謂理之無在無不在也。夫有點之樂，奚必舍去國事，適清閑之地，浴沂詠歌而後樂之乎？爲邦亦是曾點合當爲的。使由、求、赤得點之意，則何嫌于用世？但三子見得一處，點見得無處不是此理。使點只認得彼處是樂，亦猶夫三子之屑屑事爲矣，尚謂之見大意乎？孔子仕止久速，未嘗留意，孟子大行不加，窮居不損，是何物也？可因以窺與點之意矣。請問是否？」先生曰：「曾點正爲不曾見得無處不是此理意思，故須求風浴詠歸始樂。若見得，隨處體認，天理流行，則爲邦爲政，何往而非風浴之樂？點雖樂優于三子，然究竟言之，過猶不及耳，終是未能一貫。若以此爲堯、舜氣象，則又認錯堯、舜也。」《語錄》
問：「人心與天地萬物爲一體，是則然矣。但學者用功，只當于勿忘勿助上力，則自然見此心虛明之本體，而天地萬物，自爲一體耳。故曰『立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也』，曰『古人見道分明』，曰『已見大意』，曰『見其大』，皆指見此心本體言之爾。若爲學之始，而遽云要見天地萬物爲一體，恐胸中添一天地萬物，與所謂守一中字者，不相遠矣。是否？」先生曰：「吾意正如此。勿忘勿助，心之中正處，這時節，天理自見，天地萬物一體之意自見。若先要見，是想像也。王陽明每每欲矯勿忘勿助之說，惑甚矣。」《語錄》
問：「竊看爲學之始，雖不可遽云要見天地萬物一體，然爲學之初，亦不可不知天地萬物與吾一體。蓋不知此體，則昧于頭腦矣。故程子曰『學者須先識仁體』。先生亦嘗教孚先曰：『鼎內若無真種子，卻教水火煮空鐺。』又曰：『須默識一點生意，此乃知而存也。』韋推官止見得程子所謂存久自明以下意思，乃存而知也，竊疑如此未知是否？」先生曰：「固是大頭腦，學者當務之急，然始終也須於勿忘勿助處見。」《語錄》
先生曰：「知崇而禮卑，中行之士也。行者中路也，以上便可到聖人地位。狂者有智崇而無禮卑，狷者有禮卑而無智崇，孔子思得狂狷，蓋欲因其一偏之善，抑揚進退之。狂狷交用，則知崇禮卑，天地合德，便是中行，可踐而入聖人之室矣。」《語錄》
先生曰：「楊慈湖豈是聖賢之學？乃真禪也，蓋學陸象山而又失之者也。聞王陽明謂慈湖遠過於象山，象山過高矣，又安可更過？觀慈湖言人心精神是謂之聖，是以知覺爲道矣。如佛者以運水搬柴無非佛性，又蠢動含虛無非佛性，然則以佛爲聖，可乎？」《語錄》
先生曰：「聰明聖知，乃達天德，故入道係乎聰明，然聰明亦有大小遠近淺深，故所見亦復如此，曾記張東海謂：「《定性書》動亦定，靜亦定，有何了期？」王陽明近謂：「勿忘勿助，終不成事。」夫動靜皆定，忘助皆無，則本體自然合道成聖，而天德王道備矣。孔、孟之後，自明道之外，誰能到此？可知是未曾經歷。二君亦號聰明，亦正如此，故人之聰明，亦有限量。」《語錄》
先生曰：「有以知覺之知爲道，是未知所知者何事。孟子言：『予將以斯道覺斯民。』則所覺者道也。儒釋之分，正在此。」《語錄》
問：「體認天理最難。天理只是吾心中正之體，不屬有無，不落方體，纔欠一毫，已便不是，纔添一毫，亦便不是。須是義精仁熟，此心洞然與之爲體，方是隨處體認天理也。或曰：『知勿忘勿助之間，則見之。』竊謂勿忘勿助，固是中規，然而其間，間不容髮，又不是個有硬格尺可量定的，只這工夫，何緣便得正當？」先生曰：「觀此可見吾契，曾實心尋求來，所以發此語。天理在心，求則得之。夫子曰：『我欲仁，斯仁至矣！』但求之自有方，勿助勿忘是也。千古惟有孟子發揮出來，須不費絲毫人力。欠一毫便不是，纔添一毫亦不是，此語最是。只不忘助時，便添減不得，天理自見，非有難易也，何用硬格尺量也？孟子曰：『物皆然，心爲甚。』吾心中規，何用權度！」《語錄》
呂懷字汝德，號巾石，廣信永豐人。嘉靖壬辰進士。自庶吉士出爲給事中，復入春坊，以南京司業掌翰林院事，遷南太僕寺少卿，致仕。先生受學于甘泉，以爲『天理良知本同宗旨，學者功夫無有落，枉自說同說異』。就中指點出一通融樞要，只在變化氣質，故作《心統圖說》，以《河圖》之理明之：「一六同宗，二七同道，三八爲朋，四九爲友，各居一方。五十在中，如輪之有心，屋之有脊，兼統四方。人之心五十也，陰陽合德，兼統四端，命曰人極。至于氣質，由身而有，不能無偏，猶水火木金，各以偏氣相勝，是偏氣勝則心不能統之矣，皆因心同形異，是生等差，故學者求端於天，不爲氣質所局矣。」先生之論，極爲切實，可以盡橫渠之蘊。然尚有說。夫氣之流行，不能無過不及，故人之所稟，不能無偏。氣質雖偏，而中正者未嘗不在也。猶天之寒暑，雖過不及，而盈虛消息，卒歸於太和。以此證氣質之善，無待於變化。理不能離氣以爲理，心不能離身以爲心，若氣質必待變化，是心亦須變化也。今曰「心之本來無病，由身之氣質而病」，則身與心判然爲二物矣。孟子言「陷溺其心者爲歲」，未聞氣質之陷其心也。蓋橫渠之失，渾氣質於性；先生之失，離性於氣質，總由看習不清楚耳。先生所著有《律呂古義》、《曆考》、《廟議》諸書。《太僕呂巾石先生懷》
竊謂天道流行，命也；與心俱生，性也。在天曰命，在人曰性，實一本耳。前後五者，皆性于己而命于天，世之人但知以前五者爲人性，而不知節之以天理，以後五者爲天命，而不知求之於人心，故孟子謂聲色臭味安佚之欲，與心俱生，人之性也。然有本之天理而不可易者，君子固不謂由於人性恣然自肆，而不思所以節之於理也。仁義禮智，天道之懿，一理流行，天之命也。然有根於人心而不容偽者，君子固不謂出於天命，而不思所以性之于己也。夫心即理，理即心，人心天理，無非中者。然性本人心，而有不出于理者，是形氣之私，而非性之真；命出天理，而有不根於心者，是拘蔽之妄，而非命之正。性命合一，天人不間，知而行之，此孟子之所以亞聖也。《答毛介川》《論學語》
氣之存亡，間不容髮，一念之得，則充塞天地，一念苟失，即墮落體膚，是故孟子論養氣，必以集義爲事。此氣流行，生生不息，是吾之本心也，義與心俱，何以待集？蓋忘助間之耳。忘助人也，勿忘勿助則義集，人欲泯而天理流行矣。程子謂勿忘勿助與鳶飛魚躍意同，正謂是也。《論學語》
此理此心，流行天地，默而識之，隨處充足。花林鳥，異態同情，俯仰之間，萬物一體，不言而喻。若只恁地操持，恐不免只是義襲工夫，到底止得聖門所爲難耳。已上《答曾廓齋》《論學語》
不睹不聞，即吾心本來中正之體，無生無弗生，無存無弗存，苟有絲毫人力，便是意必固我，而生存之理息矣。故君子戒慎恐懼，常令惺惺，便是生存之法。《答戚南山》《論學語》
天以生物爲心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隱顯，莫非仁體，性之所以與心俱生也。循是出入，是實有不得已而然者。道之無內外，無終始也，直立天地，貫始終內外而一之者，人之所以爲仁也。毫髮與道不相入，便是不仁，便自不貫，便屬滅息。是故君子盡心知性知天，存心養性事天，皆所以爲道仁身，俟此命之流行也。《答唐一菴》《論學語》
天命之中，無不包貫，此吾心本體也。此心同，此理同，其爲包貫亦無弗同。流行神理，豈有豐嗇厚薄哉？唯其流行而既形焉，于是二氣分，五行判，交錯不齊，而理之神有不能盡然者矣，非其本體之神有豐嗇厚薄也。蓋陰陽五行，適得其初則中，中則心存，心存則本體洞然而無所障蔽，知微知彰，知柔知剛，其神固不改也。陰陽稍偏，皆屬障蔽，偏陰知柔，偏陽知剛。其障淺薄者易化，深長者難化。及其化之，淺薄者可盡，而深長者雖功深力至，欲其本體精明，瑩然如初，畢竟不能。譬如濁水，昏溷之極，雖澄清之久，畢竟不如泉流初出山下之體也。謂繫于所稟神理之數不齊，雖得理氣合而不分，然不免于理氣混而無別。《論學語》
《心統圖說》，正爲發明性善，本于天理。其言偏仁偏義氣質等論，總只是指點病根之所從來。蓋性統於心，本來無病，由有身乃有氣質，有氣質乃有病，有病乃有修。是故格致誠正，所以修身，戒懼慎獨，所以修道。身修道立，則靜虛動直，天理得而至善存矣。非以氣質爲惡性，與性善待並出也。已上《與蔣道林》《論學語》
靜坐工夫，正要天機流行，若是把定無念，即此是念，窒塞天機，竟添一障。且好惡與人相近，與見孺子入井，有怵惕惻隱之心，盡屬動處，何曾把定無念？蓋一陰一陽謂道，繼善成性，乃是天則。合下是個聖人之資，稟天地至中至和之氣以生，性道流行，止于至善，何動何靜？只爲吾人稟氣，不免有偏勝去處，旦晝紛紛，客氣浮動，念慮相仍，盡屬軀殼，間有良心透露，去處也自混過，旋復埋沒，故程子靜坐之說，正欲和靖於靜中透露天機，庶幾指點下手工夫，方有著落。其說實自孟子夜氣四端發揮出來。雖然，天德不可強見，須涵泳從容，不著一物，優而游之，厭而飫之，恍然而悟，攸然而得，方是實見。此則所謂莫見莫顯，人所不知而己獨知之者。只此意流行不塞，便是王道。吾輩但得此意常在，不令埋沒，即就日用感應正處識取亦得，不必拘拘專任靜坐間耳。《與楊朋石》《論學語》
古今天下人才不相上下，辟如倉公之笥，藥食品類，與今天下之毉之笥，不甚相遠也，而其生人殺人之功頓殊。察脈診病，主方用藥，有當有不當耳。居今之時，治天下之事，苟使盡當天下之才，挽回之勢，當必有可觀，未可遂謂今天下盡無人也。《與歐陽南野》《論學語》
不肖妄意聖學，嘗從諸賢之教，作大公順應工夫，日用應酬，胸中頗覺定靜。久久從容校勘，雖有一二偶合去處，然以揆之聖賢之道，以爲便只如此，則盡未也。因而不能自信，反求其故。又三十餘年，始悟心同形異，知愚賢不肖之所自生。以氣質有蔽之心，只持無念，便作大公順應，此其所以終身由之，而不可以底于道也。《答周都峰》《論學語》
昔人謂安土敦仁，天下一人而已。蓋種種病痛，都從自家軀殼上生。試從天下一人上理會，東西南北，到處即家，進退窮通，何往非我？如此省卻多少魔障。《答趙雪屏》《論學語》
來諭：「性無氣質，知有聞見，氣質不能累性，良知必藉聞見而後致。」愚不敢以爲然。夫聞見者，形氣之所感發也。形氣不偏，合下盡如聖人，隨感而應。此雖紛華波蕩之中，猶自無聲無臭，上天之載，於是乎存，而何聞見之與有？若或氣質偏勝，則感應失中，此其軀殼物而不化之氣，暗著心體，所以往往自謂聲臭俱寂，而不知其閉目靜坐，猶自墮落聞見。學問思辨，兀兀窮年，終日終身，只逐聞見上奔走，良知之致，又將焉藉哉！竊見古來聖賢，求仁集義，戒懼慎獨，格致誠正，千言萬語，除卻變化氣質，更無別勾當也。《復王損齋》《論學語》
《易》言直內方外，《通書》言靜虛動直，皆兼舉互言，畢竟是有內有外，有靜有動，欲一之不能。若固儱侗不分，以爲一則言靜不必言動，言內不必言外，言動與外，不必又言靜與內。致一之功，要有不在區區分上求同，而有無隱顯，通一無二，乃必有道矣。心也者，陰陽五行之中也。有無隱顯，一以貫之，理也。孰非心者？氣質偏駁，則感應失中，內外動靜不得其理，而一之道病。是故君子隨分致力，直之方之，虛之直之，理得心存，氣變質化，無內外，無動靜，純一不二，而學之能事畢矣。然則存省之旨，亦何病於致一哉？世之學者，不責支離之病于氣質，而求一於虛直直方之間，迺責支離於內外動靜，必求合□併於分以致一，此其所以言愈神而道愈遠，功愈密而幾愈離也。《與黃滄溪》《論學語》
方今吾輩學問，不可謂盡無豪傑之才、真切之士出於其間，只爲學術欠明，往往一出門來，便以見成聖人認在身上，卻不去實反之身心，極深研幾，以求自得，是以自謂物來順應，而不知已離大公之體，自謂感而遂通，而不知非復天下之故。所以《中庸》卒章，既言學者立心爲己，而繼之以知遠之近，知風之自，知微之顯，可與入德，意可識矣。《答謝顯》《論學語》
近與一學者詩云：「直須對境無差錯，方是山中善讀書。」仲木究竟此學有年，方今曾自視對境何如？《大學》曰：「如保赤子，心誠求之，雖不中，不遠矣。」今之爲政者，其當官未必盡不如古人，要之其清其慎其勤，緣只是做官，曷嘗有保赤子之心在此？所以雖極力繃把支持，而卒不免于弊也。《答沈仲木》《論學語》
《詩》曰：「民之所好好之，民之所惡惡之。」此之謂民之父母。只今吾子但有好惡念頭，須從父母心中流出，方是實學。《答趙敏行》《論學語》
竊嘗以奕喻之：羲畫八卦，是棋盤定局；文王八卦，又說出一個行路，車是直行，馬是日行，象是田行之類；《周易》六十四卦，如對局下棋，又說出一棋勢變處，是如此時，要如此行，是如彼時，又要是如彼行。《雜卦傳》卻是發明《周易》卦變，只是一個吉凶消長進退存亡之道，是故六十四卦者，三十二卦闔闢之謂也。有吉有凶，有消有長，有進而存，有退而亡，是故剛柔、憂樂、與求、見雜、起止、盛衰之類，種種不同，而其爲一闔一闢，一往一來，無非道之變動。夫子觀時察變，其于《易》也思過半矣。《答詹孟仁》《論學語》