人人本有，不假外求，故曰「易簡」。非言語之能述，非思慮之能及，故曰「默識」。本自見成，何須擔荷？本無遠不至，何須充拓？會此，言下便了了。《東崖語錄》
斯道流布，何物非真？眼前即是，何必等待？略些意，便是障礙。諸公今日之學，不在世界一切上，不在書冊道理上，不在言語思量上，直從這裏轉機。向自己沒緣沒故，如何能施爲作用？穿衣喫飯，接人待物，分青理白，項項不昧的，參來參去，自有個入處。此非異學語，蓋是爾本有具足的良知也。《東崖語錄》
先生在憑虛閣會講，論一貫，人各出所見，先生不應。隨因某語觸發，鬨堂一笑，先生曰：「此卻是一貫。」《東崖語錄》
徐樾字子直，號波石，貴溪人。嘉靖十一年進士。歷官部郎，出任臬藩。三十一年，陞雲南左布政使。元江府土舍那鑑，弒其知府那憲，攻劫州縣，朝議討之。總兵沐朝弼、巡撫石簡會師，分五哨進勦。那鑑遣經歷張惟至監軍僉事王養浩所偽降，養浩疑不敢往。先生以督餉至軍，慨然請行。至元江府南門外，鑑不出迎。先生呵問，伏兵起而害之。姚安土官高鵠力救，亦戰歿。我兵連歲攻之不克。會鑑死，諸酋願納象贖罪，世宗厭兵，遂允之。時人爲之語曰：「可憐二品承宣使，只值元江象八條。」傷罪人之不得也。《布政徐波石先生樾》
先生少與夏相才名相亞，得事陽明，繼而卒業心齋之門。先生操存過苦，常與心齋步月下，刻刻簡默，心齋厲聲曰：「天地不交否？」又一夕至小渠，心齋躍過，顧謂先生曰：「何多擬議也？」先生過渠，頓然若失，既而嘆曰：「從前孤負此翁，爲某費卻許多氣力。」先生謂：「六合也者，心之郛廓；四海也者，心之邊際；萬物也者，心之形色。往古來今，惟有此心，浩浩淵淵，不可得而測而窮也。此心自朝至暮，能聞能見，能孝能弟，無間晝夜，不須計度，自然明覺，與天同流。一入聲臭，即是意念，是己私也。人之日用起居食息，誰非天者？即此是真知真識，又從而知識之，是二知識也。人身之痛癢視聽，無不覺者，此覺之外，更有覺乎？愚不肖者，未嘗離此爲體，奚謂不知？不自知其用處是性，故曰『蠢動』。是以動處是覺，覺處亦昏昧也。」此即現成良知之言，以不犯做手爲妙訣者也。心齋常謂先生曰：「何謂至善？」曰：「至善即性善。」曰：「性即道乎？」曰：「然。」曰：「道與身孰尊？身與道何異？」曰：「一也。」曰：「今子之身能尊乎？否歟？」先生避席請問曰：「何哉，夫子之所謂尊身也？」心齋曰：「身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身，尊道不尊身，不謂之尊道。道尊身尊，纔是至善。故曰『天下有道，以道身；天下無道，以身道。』若以道人，妾婦之道也。己不能尊信，又豈能使彼尊信哉！」先生拜而謝曰：「某甚慚於夫子之教。」即以受降一事論之，先生職主督餉，受降非其分內，冒昧一往，即不敢以喜功議先生，其於尊身之道，則有間矣。《布政徐波石先生樾》
天命一也，自道體之大而無外曰天；自道體之運而無息曰命。憲天者不違帝則，知命者自率性真，一盡其道者也。不能自盡其道，則是人也，具形體而已矣。是以有天人之分也。天也，命也，豈別爲一體？吾可得追慕而企及之耶？不過自求自得而已矣。既自求自得，而天也命也，又果何所指耶？神之無方可擬，不曰天乎？誠之無間可息，不曰命乎？是曰「天命之謂性」。《語錄》
知者心之靈也，自知之主宰言心，自知之無息言誠，自知之定理言性，自知之不二言敬，自知之莫測言神，自知之渾然言天，自知之寂然言隱，自知之覆言費，自知之不昧言學。是故紀綱宇宙者知也，知知者學也，故曰「致知焉」。《語錄》
夫道也者性也，性也者心也，心也者身也，身也者人也，人也者萬物也，萬物也者道也。夫道一而已矣，人之得一也而靈。是靈也，則性也。以生理名則天也，以溥博名則心也，以主宰名則人也，以色象名則萬物也。以變見之名，會之曰道，宗之曰一。世之知萬物皆我也，而不知曰我者二也；世之知心性謂道也，而不知靈外無我，我外無性。心也，惟得其一，而宇宙之道備矣。故夫子曰：「吾道一以貫之。」陸氏曰：「心爲宇宙。」其心旨者也。往古來今，上天下地，統名曰道。是道在人，統名曰心，故曰：「人者，天地之心。」既曰「天地之心」，以言乎天地之間則備矣，而何我何萬物乎哉！二之則有外，有外則非一，不一則私矣，非道也。不得一則非人矣，不知一則非道矣，不志一則非學矣。夫君子立志則自得，自得者，自覺而已。覺幽見真，故名爲得，得實何有，斯可與適道矣。適道者，志即道也，道即適也，知一焉已矣。孟子曰：「不慮而知。」夫曰「不慮而知」，若固物然，匪一也，而能若是乎神哉！陽明先生曰：「致良知者，此知即一，此知本神，知之不昧，是曰致矣。」噫！先生之言至矣哉。《語錄》
道也者，性也，非率性，則道其所道者也。先儒輩出，皆知宗性學矣，而知性者，或寡矣。則其用工，不能自得其天命之真，亦性其所性者也。若夫豪傑，則立志直希孔、孟，何暇竊似弄影於依稀假借之地？以聞見推測爲知，念慮追責爲學，規矩模倣爲習，是皆外襲者，非性也。孟軻氏沒而知學者鮮矣。聖賢教來學，率性而已。人之動靜食息，仁義禮智，靈明之德感通，皆以時出而名立焉，無有不感通，無有不停當，自晝而暮，自少而老者也。此天命之性如此。是智之事，智譬則巧，而不能使人者，須自得也。自得之學，於良知之自朝而暮，能聞能見，能孝能弟，無間晝夜，不須計度，自然明覺，是與天同流者，非天命而何？一入聲臭，即是意念，是己私也，人爲也。轉展苦而益勞，是作拙也。人之日用、起居、食息，誰非天者？謂其不自悟，故曰「蠢」。能率之者，動靜食息，已是真知真識，又從而知識之，是二知識也。能自信天命之真，而自安其日用之常，是則渾然與天地合德矣。是謂「喜怒哀樂，未發之中，而允執之矣」。顏子之學，盡是矣。周子所謂「一爲要」，程明道所謂「廓然大公，物來順應，不須防檢，不須思索」，孟子曰「性善」者，皆是也。如此則曰「知止而后有定」。《語錄》
夫六合也者，心之郛廓；四海也者，心之邊際；萬物也者，心之形色。往古來今，惟有此心，浩浩淵淵，不可得而窮測也。而曰誠、神、幾，曰性、道、教。如此曰知止，失此曰自暴。此者惟幾惟微，巧在自覺而已。此知之體，虛無朕曰中，感應中節曰和，舉此而詔之於人曰傳，人了而自契曰悟，不差毫釐曰巧。甚矣！夫巧之不能喻於人也。蓋其指識曰心，名欲爲情，似是而非，背道而馳，吾固不知其爲吾也已矣。萬物何與也哉！是以在禹、陶則見而知之，是見而不知者亦眾矣。在湯、文、武則聞而知之，是聞而不知者亦眾矣。夫道也者，性也，謂人而無性，可乎？聖人者，人之聰明也，謂人不皆聰明，可乎？人不自滅其性，而不自作其聰明，其誰不聖人乎？是本無難知者也。知則率性而已，豈不至易？良能而已，豈不至簡？聖人不得而見之，有志者蓋寡矣。《語錄》
聖學惟無欺天性，聰明學者，率其性而行之，是不自欺也。率性者，率此明德而已。父慈子孝，耳聰目明，天然良知，不待思慮以養之，是明其明德。一入思擬，一落意必，則即非本然矣，是曰自欺也。先師陽明先生，只提致良知爲古今參同，蓋以此也。先生深於自得者也，自信此知即性也。曰知者，自靈明言。曰性者，自不息言。妙用無端，條理密察，曰理。靈明者，此覺也，聲臭俱無，神聖莫測，曰明、曰誠。體以知名，有知無體，理本用顯，仁義由名，故曰：「爲能聰明睿知，則溥博淵泉而時出之。」寬裕溫柔，齋莊中正，時出而名之者也。語其體，固聰明睿知是已。此即一覺知者也。視聽痛癢，無不覺者。此覺之外，更有覺乎？愚不肖者，日用此體也，奚謂不知？不自知其用處是性，故曰蠢動。是以動是覺，覺處亦昏昧也。賢知者，不知日用是天則也，而有照覺。是又不能澄然無事，實過用其心，而作於偽矣。君子之道，所以鮮能也。回黜聰明，而仰鑽瞻忽，蓋知入道必求依乎中庸，所以得即永得，故曰：「得一善而勿失之矣。」《語錄》
疑吾道特足以經政撫時，而不知其定性立命之奧，將謂二氏有密教也，而不知人者天地之心，得其心則天地與我同流，混闢之化，相與終始，亦何以惑死生乎？《易》曰「原始返終」，故知死生之說。其說也，謂形有始終耳。而性即命也，何始終乎？故君子盡性則至命矣，不知求作聖之學，何以望此道之明，而自立人極也哉！夫人之所以爲貴者，此性之靈而已矣。《語錄》
惟靈也，故能聰能明，能幾能神，能謙能益，能剛能柔，卷舒變化，溥博高明，出入乎富貴貧賤之境，參酌乎往來消息之時，安然於飲食居處，怡然於孝弟忠信。伊尹以天民之先覺而覺天下者，覺此靈明之性而已。必自覺矣，而始可以語得也。是故惟君子也，無入而不自得。自得者，率性而行者也，焉往而非道哉！不有伊、周，又誰覺天下？未覺之先，又誰其不執夢想以爲真哉！釋夢去想，則無所事矣。惟覺則真，妄則未覺也。未覺又以何者爲真乎？雖然，真性不以妄而或泯也，誰其無恍然之一覺哉！百姓共玩而不察，惟其不察，故無自悟之門矣。孟子指怵惕之心於乍見入井之頃，即伊尹覺天下之心也。《語錄》
孔、孟之學，堯、舜之治，舉求諸心焉而已。心外無事矣，求事也者，或逐事而二心，求心也者，以言乎天地之間則備矣。是心也，即萬化也，自聖人以至愚夫，一者也。知天下國家皆我也，是曰知心；知天地萬物皆心也，是曰知學。《語錄》
盡心則萬物備我，我者萬物之體，萬物者我之散殊。一物不得其所，則將誰委乎？曰我不能，則自欺其知；曰物難盡，則自離其體。是皆自私自是者之見，不責躬而責人，不求諸心而求諸事，非盡心之謂也。《語錄》
告子固有義外之非矣，伊川曰：「在物爲理。」何以異於義外哉！子莫固有執中之陋矣，伊川曰：「堂之中爲中，國之中爲中。」何以異於執一哉？信理在外也，何以曰「感而遂通天下之故」？信中可擬而明也，何以曰「故神無方，而易無體」？《語錄》
學所以明道也，道者率性而已耳。目之無不聞者，聰明則然也；父子之無不愛親者，慈孝則然也。是固若大路然，而民生日用，不能不由之者也。然道即聰明慈孝也，顏子之仰鑽瞻忽，何謂而嘆其難？道信高矣！美矣！孟子曰：「徐行後長。」何謂而指其近？《語錄》
問：「志道懇切，如何又有迫切不中理之病？」曰：「迫切不中理者，欲速也。意識爲累，故有此病。知學者，此知精明，自惺惺地有蔽即覺，而惻隱羞惡不能自已者也。未知者，但意識耳，勤懇之念，作疑計功，雜出於思，如何會循循？」《語錄》
問：「以堯、舜事業爲一點浮雲，只是所性不存之意？」曰：「浮雲語適然也，做到時雍風動處，聖人皆順應而我無與，此正是允執厥中。」《語錄》
問：「氣清則通，清極則神，恐神不可以言氣也，何如？」曰：「運動者曰氣，虛靈者曰神，皆擬而名之者也。不神則無物矣，誰其運動？學而未至無欲則思雜，雜則不清，雜則不神，非二也。」《語錄》
問：「朱子謂朝廷若要恢復中原，須要罷了三十年科舉，此說如何？」曰：「謂須得真才，可圖恢復，必須學術中來。今日卓越之資，皆溺習於科舉而不知返。噫！弊而害也久矣。誠正之學不講，如人才何！」《語錄》
問：「孝弟之至，通於神明，不是兩般事。此理何如？」曰：「愛親敬長者，性也，即神明之感而通者也，焉有兩般事？自行於人者，有至與不至，故必曰『至則通於神明』。」《語錄》
問：「知涵養而不務講求，將認欲作理，則如之何？」曰：「如認欲作理，則涵養箇甚？講求正精察乎理欲，而存乎此心者也。這學問中自不能缺一的，如何是專？如何是不務？莫認講求作談天說地也。」《語錄》
問：「五行之生也，各一其性，似指氣質之性而言，何如？」曰：「五行陰陽一太極也，一而未嘗不殊，殊而未嘗不一也。猶人也，耳目口鼻未嘗可同，見聞覺知未嘗有二，心也。質者性之器，氣者性之運，孰得而二之而離之者哉！若曰天地之性，又曰有氣質之性，則誤矣。」《語錄》
問：「南軒答胡直夫書，『亦豈無欲乎？而莫非天地之流行，不可以人欲言』，恐欠真切。」曰：「有欲此念也，無欲亦此念也，覺與不覺耳。蓋百姓日用，莫非天命之流行，但無妄即誠也。如此則入道有門矣。」《語錄》
問：「伊川謂動見天地之心，如何？」曰：「復其見天地之心，又剩語。如學果自得，莫非是心，何動何靜？何見何不見？不自得，皆空言也，何從而見？」《語錄》
問：「銓司選官，避嫌者皆私心。若係其親子弟，如何不避嫌得？」曰：「人心虛靈，別嫌明微，乃時措妙用，若此等商量，自著不得。此皆有欲之心，從格套中商量而求其可，豈義之與比？若此等心，避不避皆私也。」《語錄》
問：「《理性命章》，『萬一各正』，如何謂之各正？」曰：「各賦此理而生，蠢動與人靈性各具，是天命無二也。品物之殊曰萬均，得所賦曰各正。」《語錄》
問：「至誠如神。」曰：「如神者，如吾靈明之本性也，故曰民愚而神。」《語錄》
王棟字隆吉，號一菴，泰州人。從事心齋。嘉靖戊午，由歲貢授南城訓導，轉泰安，陞南豐教諭。所至以講學爲事。先生之學，其大端有二：一則稟師門格物之旨而洗發之。言「格物乃所以致知，平居未與物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未應時之良知。至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既應時之良知。」故致知格物，不可分析。一則不以意爲心之所發。謂「自身之主宰而言，謂之心，自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵。自心虛靈之中，確然有主者，名之曰意耳。昔者，先師蕺山曰：「人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。虛故生靈，靈生覺，覺有主，是曰意。」故以意爲心之所發爲非是，而門下亦且齗齗而不信。於是有答董標《心意十問》，答史孝復《商疑》。逮夢奠之後，惲日初爲《劉子節要》，尚將先師言意所在節去之，真索解人而不得。豈知一菴先生所論，若合符節。先生曰：「不以意爲心之所發，雖自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質諸千古而不惑。」顧當時亦無不疑之，雖其久於門下者，不能以釋然。下士聞道而笑，豈不然乎？周海門作《聖學宗傳》，多將先儒宗旨湊合己意，埋沒一菴，又不必論也。《教諭王一菴先生棟》
陽明先生提掇「良知」二字，爲學者用功口訣，真聖學要旨也。今人只以知是知非爲良知，此猶未悟。良知自是人心寂然不動、不慮而知之靈體，其知是知非，則其生化於感通者耳。《語錄》
良知無時而昧，不必加知，即明德無時而昏，不必加明也。《大學》所謂在明明德，只是要人明識此體，非括去其昏，如後人磨鏡之喻。夫鏡，物也；心，神也。物滯於有，神妙於無方，何可倫比？故學者之於良知，亦只要識認此體，端的便了，不消更致字。先師云：「明翁初講致良知，後來只說良知，傳之者自不察耳。」《語錄》
先師以安身釋止至善，謂天下國家之本在身，必知止吾身於至善之地，然後身安而天下國家可保。故止至善者，安其身之謂也。欲安其身，則不得不自正其身。其有未正，又不容不反求諸身。能反身則身無不正，身無不正，則處無不安，而至善在我矣。古今有志於明德、親民，而出處失道，身且不保者，不明止至善之學故也。《語錄》
先師之學，主於格物，故其言曰：「格物是止至善工夫。」格字不單訓正，格如格式，有比則推度之義，物之所取正者也。物即物有本末之物，謂吾身與天下國家之人。格物云者，以身爲格而格度天下國家之人，則所以處之之道，反諸吾身而自足矣。《語錄》
舊謂意者心之所發，教人審幾於動念之初。竊疑念既動矣，誠之奚及？蓋自身之主宰而言，謂之心；自心之主宰而言，謂之意。心則虛靈而善應，意有定向而中涵，非謂心無主宰，賴意主之。自心虛靈之中，確然有主者，而名之曰意耳。大抵心之精神，無時不動，故其生機不息，妙應無方。然必有所以主宰乎其中，而寂然不動者。所謂意也，猶俗言主意之意。故意字從心從立，中間象形太極圈中一點，以主宰乎其間，不著四邊，不賴倚靠。人心所以能應萬變而不失者，只緣立得這主宰於心上，自能不慮而知。不然，孰主張是？孰綱維是？聖狂之所以分，只爭這主宰誠不誠耳。若以意爲心之發動，情念一動，便屬流行。而曰及其乍動未顯之初，用功防慎，則恐恍惚之際，物化神馳，雖有敏者，莫措其手。聖門誠意之學，先天易簡之訣，安有此作用哉！《語錄》
誠意工夫在慎獨，獨即意之別名，慎即誠之用力者耳。意是心之主宰，以其寂然不動之處，單單有個不慮而知之靈體，自做主張，自裁生化，故舉而名之曰獨。少間，攙以見聞才識之能，情感利害之便，則是有所商量倚靠，不得謂之獨矣。世云獨知，此中固是離知不得。然謂此個獨處，自然有知則可，謂獨我自知而人不及知，則獨字虛而知字實，恐非聖賢立言之精意也。知誠意之爲慎獨，則知用力於動念之後者，悉無及矣。故獨在《中庸》謂之不睹不聞，慎在《中庸》謂之戒慎恐懼。故慎本嚴敬而不懈怠之謂，非察私而防欲者也。《語錄》
慎獨註云：「謹之於此以審其幾。」後儒因欲審察心中幾動，辨其善惡而克遏之。如此用功，真難湊泊。《易》《大傳》曰：「君子上交不諂，下交不，其知幾乎？幾者動之微，吉之先見者也。」則幾字是交際事，幾上見，非心體上有幾動也；心體上有幾動，則是動於念。楊慈湖所以謂之起意，而非《大學》、《中庸》所謂獨也。《大傳》又曰：「夫《易》，聖人所以極深而研幾者也。」朱子解云：「所以極深者，至精也；所以研幾者，至變也。」以變釋幾，非事幾乎？後因又謂：「於心幾動處省檢而精察之。」以是爲研，謬亦甚矣。《語錄》
問：「《遺錄》一詩，言念頭動處須當謹，似亦以意爲心之所發，如何？」曰：「謹念是戒其莫動妄念，非其動後察善惡也。亦是立定主意，再不妄動之義。且予所謂意猶主意，非是泛然各立一意，便可言誠。蓋自物格知至而來，乃決定自以修身立本之主意也。《中庸》即曰『誠身』，《孟子》即曰『反身而誠』。不本諸身，便是妄了。不以意爲心之所發，雖是自家體驗見得如此，然頗自信心同理同，可以質諸千古而不惑，豈以未嘗聞之先師而避諱之哉！」《語錄》
象山謂：「在人情事變上用功，正孟子必有事焉之意。」必有事焉，非謂必以集義爲事，言吾人無一時一處而非事，則亦無一時一處而非心，無一時一處而非心，則亦無一時一處而非學。故凡日用動靜云爲，一切人情事變，孰非吾心性中所有之事？孰非職分內當爲之事？故謂之「必有事焉」。猶言須臾離事不得，件件隨知順應而不失其宜，是則所謂集義者也。故孟子以後，能切實用功，而不涉於虛想虛見，虛坐虛談者，無如象山。《語錄》
明翁初講致良知，曰：「致者至也，如云喪致乎哀之致。」其解物格知至，曰：「物格，則良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。」觀此則所謂致良知者，謂致極吾心之知，俾不欠其本初純粹之體，非於良知上復加致也。後因學者中往往不識致字之義，謂是依良知，推致於事，誤分良知爲知，致知爲行，而失知行合一之旨。故後只說良知，更不復言致字。今明翁去久，一時親承面命諸大名賢，皆相繼逝，海內論學者，靡所稽憑，故有虛空冒認良知，以爲易簡超脫，直指知覺凡情爲性，混入告子、釋氏而不自知，則不言致字誤之也。二者之間，善學者須職取。《語錄》
或疑心翁以格物爲反身之學，用於應事接物時甚好，但若平居未與物接，只好說個良知，更有何物可格？曰：「格物原是致知工夫，作兩件拆開不得。故明翁曰『致知』，實在於格物，格物乃所以致知，可謂明矣。且先師說『物有本末』，言吾身是本，天下國家爲末，可見平居未與物接，只自安正其身，便是格其物之本。格其物之本，便即是未應時之良知。至於事至物來，推吾身之矩而順事恕施，便是格其物之末。格其物之末，便即是既應時之良知。致知格物可分拆乎？況先師原初主張格物宗旨，只是要人知得吾身是本，專務修身立本，而不責人之意，非欲其零零碎碎於事物上作商量也。夫何疑哉！」《語錄》
問：「前輩多言敬，則中心有主；今曰誠意，則心有主。謂主敬不如主誠者乎？」曰：「不然，誠與敬俱是虛字。吾非謂誠能有主，謂誠此修身立本之意，乃有主也。誠字虛，意字實，譬如方士說丹，意是鉛汞丹頭，誠則所謂文武火候而已。又通考之北宮黝之有主，是主必勝；孟施舍之有主，是主無懼；曾子聞大勇於夫子，是主自反而縮；孟子之異於告子，是主行慊於心。皆必有一件物事主宰於中，乃有把柄。今只徒言敬，則中心有主，不知主個甚麼，將以爲主個敬字，畢竟懸空，無附，何以應萬變而不動心乎？吾輩今日格物之學，分明是主修身立本。誠意是所以立之之功，不須說敬，而敬在其中。蓋自其真實不妄之謂誠，自其戒慎不怠之謂敬，誠則敬，敬則誠，其功一也。又程子嘗言：『學者先須識仁。識得此理，以誠敬存之而已。』這便是以仁爲主，誠敬是所以存之之功。究竟來，孔之言縮，孟之言慊，程之言仁，皆與《大學》修身爲本，統脈相承，若合符節，思之當自躍然。」《語錄》
學者一得良知透露，時時處處，昭朗光耀，諸所動作，皆在其中。故曰：「蓋有不知而作者，我無是也。」苟於此天性真知，不能徹底皎潔，而藉見聞爲知識，則不過知之次者耳。聖人原不藉見聞爲知識，故其教人也，雖鄙夫有問，皆可叩兩端而竭盡無餘。《語錄》
先儒發變化氣質之論，於學者極有益，但若直從氣質偏處矯之，則用功無本，終難責效。故只反身格物，以自認良知，尋樂養心，而充滿和氣，則自然剛暴者溫，柔懦者立，驕矜者巽，簡傲者謙，鄙吝者寬，惰慢者敬，諸所偏重，咸近於中矣。以是知學必涵養性源爲主本，而以氣質變化爲徵驗。《語錄》
自責自修，學之至要。今人詳於責人，只爲見其有不是處。不知爲子而見父母不是，子職必不共；爲臣而見君上不是，臣職必不盡。他如處兄弟，交朋友，畜妻子，苟徒見其不是，則自治已疏，動氣作疑，自生障礙，幾何不同歸於不是哉！有志於爲己者，一切不見人之不是，然後能成就一個自家是。《語錄》
子貢謂：「夫子之言性與天道，不可得而聞。」蓋夫子教人，只在言動事爲上，從實理會，而性天之妙，自在其中，故曰下學而上達。更不懸空說個性與天道，使人求高望遠。學者理會得時，則夫子之文章，何者不是性天之流行？外文章而別求性天則妄矣。吾人今日，正不可汲汲於談天說性，而失聖門教法之常。《語錄》
問：「如何是安靜以養微陽？」曰：「《詩》云：『小心翼翼，昭事上帝。』只是謹慎保守此個靈根，常是閒閒靜靜，欣欣融融，便是得其所養。今人只要向外馳騁，安得陽長陰消？且如人一時收攝精神，略見虛明光景，便將平日才智襯貼起來。多聞見者，馳騁於聞見；能立事功者，馳騁於事功；善作詩者，馳騁於詩；會寫字者，馳騁於字；以至要立門戶，要取聲名等等，恢宏皆作勞攘，精神逐外，白日鬼迷，當如陽復何哉！」《語錄》
楊、墨之差易見，故自孟子一辨之後，無人復入其門。鄉愿媚世盜名，雖間有人效之，然亦內省有愧，高明有識之士，自不屑爲。獨告子之學，近似率真，坑陷多少有志好學人豪，鶻鶻突突，撞入其門，恬不爲怪。此其爲害特深，至今不息也。凡今之不肯精細入思，從容中道，而但任氣作用，率意徑情，且侈號於人曰：「吾自良知妙用矣，管甚人是人非；吾自性天流行矣，管甚無破無綻。」少循規矩，則謂之拘執道理；少盡報施，則謂之陪奉世界。凡若此者，謂非告子不求於心、不求於氣之學乎？嗚呼！安得起孟子於九原而辨正之也？《語錄》
一友聞格物之說，喜曰：「看來格物二字，只是個致知底致字。」曰：「然。」曰：「學既明白如此，須作第一事幹，庶不虛負所聞。」曰：「作第一事，還有第二第三，須是看得事即學，學即事，日用間一切動靜云爲，總只是這一個學，方是無間斷，無歇手處。」友乃躍然。《語錄》
庸德庸言，是小小尋常言行，無甚關係時節。今人之所忽處，正古人之所謹處。故學必於微小去處不少放過，方始入精。《語錄》
一友好直己之是，語之曰：「是非之在人心，自明自辨，何須自家理直？子直其是，誰肯認非？此余少時害過切骨病痛。曾記與林東城論一事於舟中，余欲明辨自己之是，東城則欲渾厚莫辨，謂『辨得自己極是，不難爲了別人！』予執滯不能服。時李天泉在坐，兩解之曰：『二公皆是也。渾厚則仁之意多，辨明則義之意多。』予曰：『巧哉！仁可以該義，義不可以該仁。吾二人之優劣既較然矣，何得謂皆是乎？』東城大笑曰：『公依舊又在這裏辨個優劣，要做甚麼？公可謂只是生薑樹上生。但自此，吾當進於明辨，公亦當進於渾厚，則彼此俱有益耳。』予於是始大悟其差，亟起謝教，自是悔改。數十年來，然後能不敢不渾。」《語錄》
《易傳》曰：「天下何思何慮。」非教人一切不思慮也。「學而不思則罔」，「心之官則思」，慎思研慮，皆學者用功所在，安得糊塗！《易傳》之意，蓋言天下之理，同歸而塗自殊，一致而慮自百。我這裏真是廓然大公，則自然物來順應；我這裏真是寂然不動，則自然感而遂通，更復有何事可思，何物可慮，而有待於計較安排者耶！今不玩本章全文，而截其「何思何慮」四字，欲人槁木死灰，其心於一切無所思慮之地，豈理也哉！或云：「此是聖人地位。」亦伊川發得太早之說也。會得時何思何慮，正吾人爲學切近工夫。蓋必實見得天性良知，果是自能感通，自能順應，果是無絲毫巧智，復有待於計較安排，此方是真機妙用，真性流行，而內外兩忘，澄然無事矣。不然，終日應酬，都只是憧憧往來，自私用智，何足以言學乎！《語錄》
不識不知，然後能順帝之則。今人只要多增聞見，以廣知識，攙雜虛靈真體，如何順帝則乎？蓋人有知識，則必添卻安排擺布，用智自私，不能行其所無事矣。故曰：「所惡於智者，爲其鑿也。」《語錄》
程子曰：「明得盡，渣滓便渾化。此格言也。然不必質美者能之。良知本體，人人具足，不論資質高下，亦不論知識淺深，信得及，悟得入，則亦明得盡矣。有不能者，百倍其功，終有明盡時節。到得明盡，便亦都無渣滓，所謂明則誠也。學者但當盡力此明，不必更求其次。」只緣當時說個其次，惟莊敬以持養之，遂使無限英雄，不敢自任質美，從事於渾化之功。但擇取其所謂次者，而終身用力焉。所謂明盡，只是認得良知的確無遮蔽處耳。《語錄》
聖人神化之精，不出於「上交不諂，下交不」之兩言。吾先師論明哲保身，亦不出於愛敬之一道。若他人論幾論哲，必著玄微奧妙之辭，愈深遠而愈不實矣。《語錄》
或問「本體」。曰：「體用原不可分，良知善應處，便是本體。孔門論學，多就用處言之，故皆中正平實。後儒病求之者，逐事支離，不得其要，從而指示本體，立論始微，而高遠玄虛之蔽所自起矣。《語錄》
由仁義行，自是良知天性，生機流出，不假聞見安排。行仁義者，遵依仁義道理而行，不由心生者也。一是生息於中，一是襲取於外，二者王霸聖凡之別，非安勉生熟之分也。《語錄》
聖人所不知不能，是愚夫愚婦與知能行之事。《語錄》
心不在焉，須知不在何處。人言心要在腔子裏，心苟在腔子裏面，則凡腔子之外，可盡無心耶？夫心之本體，靜虛無物，則爲不放失，無在而無不在也。若或一有所著，馳於彼則不存於此，有所在則有所不在矣，此之謂不在。《語錄》
古人好善惡惡，皆在己身上做工夫。今人好善惡惡，皆在人身上作障礙。《語錄》
程子每見人靜坐，便道善學。善字當玩，如云魯男善學柳下惠一般。學本不必靜坐，在始學粗心浮氣，用以定氣凝神可也。周子主靜之說，只指無欲而言，非靜坐也。今人謬以靜坐養心，失之遠矣。《語錄》
問：「欲致良知，必須精察此心，有無色貨名利之私夾雜，方是源頭潔淨。」曰：「此是以良知爲未足，而以察私補之也。良知自潔淨無私，不必加察，但要認得良知真爾。不認良知，而務察其私，其究能使色貨名利之私，一切禁遏而不得肆乎？安望廓清之有日哉！」《語錄》
問：「閒思雜慮，何以卻之？」曰：「聖人之學，不必論此。心之生機，頃刻不息，所謂出入無時，莫知其鄉，是其神明不測，自合如此。若一概盡欲無之，必求至於杳然無念，非惟勢有不能，即能之，正所謂槁本死灰，自絕其生生不息之機而可乎？但不必思閒慮雜，徒自勞擾耳。」《語錄》
一友覺有過，言愧悔不樂。曰：「莫煩惱前頭失處，且喜樂今日覺處，此方是見在真工夫。煩惱前頭失處，尚在毀譽上支持，未復本體；喜樂見在覺處，則所過者化，而真體已呈露矣，二者相去不亦遠乎？」《語錄》
自古士農工商業雖不同，然人人皆可共學。孔門弟子三千，而身通六藝者纔七十二，其餘則皆無知鄙夫耳。至秦滅學，漢興，惟記誦古人遺經者，起爲經師，更相授受，於是指此學獨爲經生文士之業，而千古聖人與人人共明共成之學，遂泯沒而不傳矣。天生我師，崛起海濱，慨然獨悟，直超孔、孟，直指人心，然後愚夫俗子，不識一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不暇聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明。先師之功，可謂天高而地厚矣。《語錄》
歲生庚午春王正月，芝蘭獨茂，苔草爭妍，梴偶侍側。《誠意問答·門生李梴撰》
一菴夫子起而嘆曰：「格物之學，已信於人人矣，誠意以心之主宰言，不猶有疑之者乎！」梴曰：「豈特他人疑之，雖以梴之久於門下者，亦不能以釋然。蓋以意爲心之所發，則未發爲心之本體，心意有所分別，而後誠正不容混也。先儒謂心如穀種，意其所發之萌芽矣乎？」《誠意問答·門生李梴撰》
師曰：「子知穀之萌芽已發者爲意，而不知未發之中，生生不息，機莫容遏者，獨不可謂之意乎？」梴曰：「已發之和，即有未發之中者在，亦嘗聞之矣。然《大學》一書，專在情上理會，故好惡足以括之。意之所在，非好則惡，意不近於情耶？」《誠意問答·門生李梴撰》
師曰：「意近乎志，即經文之所謂有定也。行者之北之南，必須先有定主，主意定而后靜且安，則身修矣。」梴曰：「嘗與吳友、三江論人之視聽言動，莫非吾意之所運。視聽言動必以禮，則亦莫非吾誠之所在也，故《大學》誠意，即《中庸》誠身，似於師說近之乎？然以意近乎志，古者十五志於《大學》，豈待格物之後而志始立耶？」《誠意問答·門生李梴撰》
師曰：「志意原不相遠，《語錄》嘗言之矣。惟學貴知本，誠身誠意固一也，然不知誠意以修身爲家國天下之本，則身不止於至善，而每陷於危險之地矣。身且不保，而況於保家、保國、保天下乎？今人知格物反己之學，而猶不免於動氣責人者，只爲修身主意不誠。如果真誠懇惻，凡有逆境，惟知責己而不知責人，是於感應不息上用工。不然，斷港絕河，棄交息游，而非聖人運世之學矣。」梴曰：「言之至此，心體洞然。自盱歸任，格致、處事、議事頗有究竟，而不容少有所混然。以之處人亦然。今聞師訓，庶有所悔而改乎！但感應不息上用功，吾儒之所以異於二氏者，正在於此，卻當於心體上力，豈宜於效驗上較之耶？」《誠意問答·門生李梴撰》
師曰：「心一而後知吾儒之妙，非二氏可及也。若人情有感必應，則恒人皆能處之矣。惟感之而不應，而吾之所以感之者，惟知自盡其分，而不暇於責人望人，而後謂之學無止法。爲人父，止於慈，不當因其子之賢愚而異愛。爲人子，止於孝，不當因其父之慈嚴而異敬。君臣朋友皆然。一求諸身而無責人之妄念，是之謂反身而誠，樂莫大焉。蓋反身則此心一而不二，不二非誠乎？樂即此之謂自謙也。」梴曰：「用力之方，指示下愚，當何所先乎？」《誠意問答·門生李梴撰》
師曰：「誠意工夫，全在慎獨，獨即意也。單單吾心一點生幾，而無一毫見聞、情識、利害所混，故曰獨。即《中庸》之所謂不睹不聞也。慎即戒慎恐懼。」梴曰：「誠意之後，正心之功，亦大段力不得。譬之行者之南，立定主意，必期至南而止，更無一毫牽引，此誠也。然至中途，或有君上之召，或有父兄之命，則又當變通而不容泥滯，落於有所正心之功，其不滯而已乎？」《誠意問答·門生李梴撰》
師曰：「不滯亦是。但能決定以修身立本爲主意，則自無邪念，不必察私防欲，心次自然廣大。《傳》曰『心廣體胖』，其旨深哉！苟不由誠意自傔，而專務強正其心，則是告子之學也，烏足以語此！」梴曰：「論至於此，學問雖有所受，而體認則存乎人。何前之苦析經文，而不求實用哉？梴之所以疑而信，信而疑者，蓋以世之主講者，輒好異說以新聞見，況朱子之學，猶未可以輕議。嘗讀《章句》，因其所發釋明德，實其所發釋誠意；又考諸《小註》，意是主張恁地。然則朱子皆非歟？」《誠意問答·門生李梴撰》
師曰：「朱子所註，未爲不是，但後之學者，遂分所發有善惡二端。殊不知格致之後，有善而無惡，若惡念已發，而後力，則猶恐有不及者矣。」梴曰：「禁於未發之謂豫，發而後禁，則扞格而不勝。用力於未發者，集義之君子，自慊者也。用力於已發者，襲取之小人，見君子而後厭然之類也。吾人今日願爲君子耶？爲小人耶？當知所以自辦矣。但意之所主，果屬將發未發之間乎？未則不得謂之意矣。」《誠意問答·門生李梴撰》
師曰：「未發已發，不以時言。且人心之靈，原無不發之時，當其發也，必有寂然不動者以爲主，乃意也。此吾所以以意爲心之主宰，心爲身之主宰也。子姑無以言語求，久之自當有得。」梴曰：「《大學》一書，血脈全在誠意，況假道濫竽，空談虛見，布衣猶當恥之。雖曰心誠，求之不中不遠，然年當見惡，學無所得，師適遠別，安敢自怠自欺，以貽後日之晦哉！」《誠意問答·門生李梴撰》
師曰：「然。子可書之《道範遺思》卷末，因以見子之志，亦以見吾之苦心云。」《誠意問答·門生李梴撰》
林春字子仁，號東城，揚之泰州人。家貧，傭王氏爲僮子。王氏見其慧，因使與子共學。先生亦刻苦自厲。嘉靖壬辰，舉會試第一，登進士第。除戶部主事，改禮部，又改吏部。久之，轉員外郎。請告歸，起補郎中。辛丑卒官，年四十四。先生師心齋，而友龍溪，始聞致良知之說，遂欲以躬踐之。日以朱墨筆點記其意向臧否醇雜，以自攷鏡。久之，乃悟曰：「此治病於標者也，盍反其本乎？」自束髮至蓋棺，未嘗一日不講學。雖在吏部，不以官避嫌疑，與知學者挾衾被櫛具，往宿寺觀中，終夜刺刺不休。荊川曰：「君問學幾二十年，其膠解凍釋，未知其何如也。然自同志中語，質行者必歸之。」由此言之，先生未必爲泰州之入室，蓋亦無泰州之流弊矣。《文選林東城先生春》
趙貞吉字孟靜，號大洲，蜀之內江人。生而神顈，六歲誦書，日盡數卷。登嘉靖十一年進士第。選庶吉士，授編修。因上惑方術，疏請敷求真儒，不報。遷右春坊右中允，管司業事。二十九年，京師戒嚴，嫚書要貢，集百官議闕下，日中莫發一論者。先生出班大言曰：「城下之盟，《春秋》恥之。」華亭問何奇畫，先生曰：「爲今之計，皇上出御正殿，下詔引咎，錄周尚文之功以勵邊帥，釋沈束之獄以開言路，輕損軍之令，重賞功之格，飭文武百司爲城守，遣官宣諭諸將，監督力戰，其他無可爲畫者。」上即陞先生左春坊左諭德，兼河南道監察御史，給賞功銀五萬兩，令其隨宜區處，宣諭將士。方廷議罷，先生盛氣謁相嵩於西苑直中，嵩辭不見。先生怒叱門者。會通政趙文華趨入，顧謂先生曰：「公休矣，天下事當徐議之。」先生愈怒，罵曰：「汝權門犬，何知天下事！」嵩聞大恨，欲敗其事，故不與督戰事權，亦不與一護卒。先生單騎出城，僦民車，致銀總兵仇鸞所，歷諸營傳諭而返。明日復命，上怒。謂功賞未見措置，第爲周尚文、沈束懷怨，詔錦衣衛逮杖。謫廣西荔波縣典史。量移徽州通判。稍遷南京文選司主事，進郎中，陞光祿寺少卿，通政司參議右通政，光祿寺卿，戶部右侍郎，皆在南京。四十年始入爲戶部右侍郎，又以忤嵩罷。隆慶改元，起吏部侍郎，兼翰林院學士，掌詹事府事。上幸學，暫掌祭酒事。出爲南京禮部尚書。召入兼翰林院學士，協管詹事府事。尋拜文淵閣大學士。《文肅趙大洲先生貞吉》
先生在閣，與高文襄共事，而議多不合。其大者謂「御兵分隸五府，數變之後，至嘉靖庚戌，別立戎政廳，以十餘萬眾，統於一人，盡變祖制。夫兵權貴於分，練兵亦貴於分，此古法也。」疏下廷臣議行，而本兵霍冀不悅。及給事中楊鎔論冀，冀遂誣先生主使。上終直先生而罷冀。文襄以徐文貞草世廟遺詔，改政改臣爲君，將欲加罪。先生拂衣起曰：「若是則先帝大禮大獄諸案，即宋之奸黨碑也。」文襄色變而止。文襄以閣臣兼掌吏部事，使先生兼掌都察院事。文襄欲修怨廷中之異己者，非時考察科道，先生執筆，文襄終不得志，其爭給事中吳時來至於日中。於是文襄使其客韓楫劾先生爲庸橫。先生言：「人臣庸則不能橫，橫非庸臣之所能也。臣兢兢惟拱言是聽，僅以考察一事與之相左，臣真庸臣也。若拱者然後可謂之橫也已。」詔馳驛歸。杜門著述，擬作《二通》，以括今古之書。內篇曰《經世通》，外篇曰《出世通》。內篇又分二門：曰史，曰業。史之爲部四：曰經，曰傳，曰制，曰誌。業之爲部四：曰典，曰行，曰藝，曰術。外篇亦分二門：曰說，曰宗。說之爲部三：曰經，曰律，曰論。宗之爲部一：曰單傳直指。書雖未成，而其緒可尋也。萬曆四年三月十五日卒，年六十九。贈少保，謚文肅。《文肅趙大洲先生貞吉》
先生之學，李贄謂其得之徐波石。按先生之論中也，曰「世儒解中者，不偏不倚，無過不及之名，而不知言中爲何物。今夫置器於地，平正端審，然後曰『此器不偏不倚』；度物之數，長短適中，然後曰『此物無過不及』。今舍其器物，未問其作何名狀，而但稱曰『不偏不倚，無過不及』，則茫茫虛號，何所指歸？若以爲物物有天然之則，事事有當可之處，夫天然之則，在此物者，不能以該於彼物；當可之處，在此事者，不能以通於他事。《文肅趙大洲先生貞吉》
若以爲道心爲主，而人心聽命，則動靜云爲之際，自無過不及之差，此又以中爲學問之效。寧有三聖心傳，不指其體而僅言其效乎？」波石之論中也，亦曰：「伊川有堂之中爲中，國之中爲中，若中可擬而明也，《易》不當曰神無方而易無體矣。」故知先生有所授受也。先生初不自諱其非禪學，常與徐魯源相遇，魯源言：「學問當有所取，有所舍。」先生厲聲曰：「吾這裏無取無舍，宛然宗門作用也。」其答友人云：「僕之爲禪，自弱冠以來，敢欺人哉！試觀僕之行事立身於名教，有悖謬者乎？則禪之不足以害人明矣。僕蓋以身證之，非世儒徒以口說諍論比也。」先生謂「禪不足以害人」者，亦自有說：「朱子云：『佛學至禪學大壞。』蓋至於今，禪學至棒喝而又大壞。棒喝因付囑源流，而又大壞。就禪教中分之爲兩：曰如來禪，曰祖師禪。如來禪者，先儒所謂語上而遺下，彌近理而大亂真者是也。祖師禪者，縱橫捭闔，純以機法小慧牢籠出沒其間，不啻遠理而失真矣。《文肅趙大洲先生貞吉》
今之爲釋氏者，中分天下之人，非祖師禪勿貴，遞相囑付，聚群不逞之徒，教之以機械變詐，皇皇求利，其害寧止於洪水猛獸哉！故吾見今之學禪而有得者，求一樸實自好之士而無有。假使達摩復來，必當折棒噤口，塗抹源流，而後佛道可興。」先生之所謂「不足以害人」者，亦從彌近理而大亂真者學之。古來如大年、東坡、無垢、了翁一輩，皆出於此。若其遠理而失真者，則斷斷無一好人也。先生常遊嵩嵩、抱犢、伏牛諸山，德清蔡子木問道，述七圖示之：其一《混元圖》，其二《出庚圖》，其三《浴魄圖》，其四《伊字三點之圖》，其五《卍字輪相之圖》，其六周子《太極圖》，其七《河圖》。謂一以攝六，六以顯一，一者真空也，六者妙有也，世間法與出世法皆備矣。先生蓋見溈仰以圖相創立宗旨，與《太極圖》相似，故扭合爲一，而不顧其理之然否也。夫《太極》只一圈耳，一圈之外，不可更加一圈也。仰山之圖相九十七，一圓分主一事，不得謂之混元矣。是故形同而實異也。《出庚》、《浴魄》，魏伯陽以月象附會納甲，趙汝、朱風林皆常駁之，與《太極》益不合矣。英雄欺人，徒自欺耳！《文肅趙大洲先生貞吉》
中之名何稱哉？其性命之總名也歟？乃圓滿充足之號，無虧無盈，無首無尾，無分別同異之義。其體則太始之元，太乙之真；其材則二儀之精，五行之秀。以言其渾成，則爲元命；以言其圓明，則爲元性。不立一知，而不見其不足，包括萬德，而不見其有餘者，其惟中乎！天高明，而中與之高明；地博厚，而中與之博厚；萬古悠久無疆，而中與之無疆。執之者，如寶珠在握，而珠外有餘光，其極也，千珠歷落，而彩射無邊；如古鏡當臺，而鏡外有餘照，其極也，萬鏡交輝，而光影無盡。命自我立，性自我具，宇宙在手，萬化生身，參贊位育，輔相裁成。躋之者，莫甚於堯、舜之聖矣，下逮三代聖賢，無不於此成道。而吾夫子，拔起千載之後，直以堯、舜爲宗。其始志學，以至耳順、從心之年，無非此執中之指。至其孫伋始著爲書，曰《中庸》，欲以深明斯道。而世儒不達，徒以意度解詁，曰中者，不偏不倚，無過不及之名，而不指言中爲何物。今夫置器於地，平正端審，然後曰「此器不偏不倚」；度物之數，長短適中，然後曰「此物無過不及」。《雜著》
今舍其器物，未問其作何名狀，而但稱曰「不偏不倚，無過不及」，則茫茫虛號，何所指歸耶？若以爲物物有天然之則，事事有當可之處，吾能精一以討，求之執之於心，以爲常法，則其說又有不然者。夫天然之則，在此物者，不能以該於彼物；當可之處，在此事者，不能以通於他事。若執一，則無異於刻舟之愚；若徇萬，則有同於雕形之苦。以是爲大聖人，盡性至命，篤恭無爲之道，奚其可哉！若以用精一之功，以從事於人心道心之間，必使道心爲主，而人心聽命，則動靜云爲之際，自無過不及之差。此又以中爲學問之效，而三聖相授之時，不指其體而僅言其效，舍道心精一，而舉其行事無過不及之處，以爲執守之地，若非《古文尚書》之出，則《論語》之記亦疏矣。諸子因吾說而求之，優游厭飫，以求自得，毋拘舊說，毋蹈淺陋，他日自肯於羹牆衡帶之間也，相與勗之。《雜著》
君子亦心乎？學而已矣！真學真志，真修真修，至虛至虛，至謙至虛。無見見，即是我至謙，無我我，不可見，終日乾乾，學此而已矣。見起忘修，我起害志，修非真修，志非真志，敢曰真學？夫真學也者，不昧、不落、不著、不倚也。不倚也者，學於見聞知識而不倚，學於人情事變而不倚，以至學於天地而不倚。無地、無時、無事，非學而不倚。不倚也者，無我之謂也，見無我，則倚於無我。不倚也者，無見之謂也；無見也者，見即是我；無我也者，我不可見。只此真見、真我之謂真志、真修，謂之至虛至謙，謂之誠意。如是改過謂之改，如是懲忿謂之懲，如是徙義謂之徙，如是窒慾謂之窒，如是自改、自懲、自徙、自窒謂之如惡惡臭，如好好色，謂之自慊，謂之自誠。夫誠之者，性也，非見也。《雜著》
講「吾有知乎哉」一章，曰：「夫聖人者，性聰明睿智之體，安容執敬別之用？其天浩浩，其淵淵淵，其仁肫肫，易矣簡矣，廣矣大矣，明物察倫，知來藏往，無不備矣。此略舉聖人大知之量如此耳。今乃忽揭一高堅之談曰：『吾有知乎哉！』此語如青天忽轟霹靂，使人心膽俱喪，言思無措矣。即有智者，能於言下領解於聖人之心，如空合空，如鏡涵鏡，如泡入水，如響趨寂，渣滓渾化，冥契無礙，覿面承之曰：『公豈欺我哉！』此之謂玄解，奈何伊人之難遇也！於是聖人自下注腳去矣，乃曰：『我無知也。』予於聖語又妄下注腳曰：『此無知云者，不可錯會，謂聖人爲真無知也，則木石無知，亦可以爲聖人乎？』聖人到此，理窮而性盡，不見有知，謂之無知，實深入知覺之海者也。夫常人理路未盡，則有未徹之蔽，性天未盡，則存未化之物。故知而有知，流於情識紛擾之域矣，此故執有之爲害也。今夫天『四時行焉，百物生焉』，天何常有乎？惟天不有，故能生生不窮，聖人亦猶夫天也。偶一夫之來問，持空而無所之心，故能廣聖人周之智，竭聖人無窮之辨，而聖亦何嘗有哉？惟聖人不有，故能亹亹而無盡。今夫匠氏聚百石之銅以爲巨鐘，累月渠渠，然務成其魁然之形者，爲其中有砉然之聲也。問曰：『魁然之形成矣，砉然之聲安在乎？』則告曰：『在擊之耳。』然則聖人之大智亦若此耳。噫！吾儕去聖日遠，安得以鄙夫持其空無能之一擊，以游於夫子聖智覺海中，而默存其忘言之教乎？班生有言孔子□□□□□□□觀此章句，殆仲尼之無言也與？《雜著》
謝子人爲□□□學甚至，曰：「吾從事於學，則不疑於言矣。」既引疾歸，曰：「吾不能不疑於言。尚其專事於學矣，雖然朋友益遠，微言難析，吾其困乎！」大洲於是爲定志明學之論，曰：「夫至尊者道也，至樂者學也，學以聞道，志以成學也。然而學不信心久矣，惟其不信自心，是以志無由立。蓋此心不失，即名爲志，此志不失，即臻道域也。《雜著》
今先不信心而志從何生？志隳而學宜其展轉外求，而自蔽益深矣。某以爲必先討去其蔽，而後可與共學。是以古之朋友，旦夕聚處，先王教化，亦必群處校列而後成，有由然也。夫學者之蔽，有窺測前聖，模度後賢，摘服佳言，飭行善事，身心互持，徒相窒礙，而此念既熟，自諉曰志者，其蔽在不信自心，而依倣妄念，逡巡襲取也。亦有取自胸臆，懸立標準，即以標準爲師，而別起意念，常受□焉，隱微牽絆，未有止息，抱此情識，自諉曰志者，其蔽在不信自心，而依憑妄念，虛恍意見也。亦有醉心陳編，馳騖文事，研究糾賾，增長聞見，剽竊空談，支離著述，身心漂泊，至老無聞，而言語之微，矜持影響，及淹浸既久，家具頗成矣，遂自諉曰志者，其蔽在不信自心，而枉肆妄念，紛紜玩物也。《雜著》
又有頗知向學，而厭靜喜動，厭物喜靜者，在靜無主，則雜念輪轉，而苦眩不寧，在動逐物，則境移心變，而煩惱復作，或滯靜而沉昏是宅，或徇動而神守離軀，或照管馳求，以爲近取，檢點科列，以爲自治，惟此枝條最爲繁多，而終歸於廢學矣，其蔽在不自信其心，而妄生支離也。又有志非真切，託意矜名，依傍仁義之途，而自以爲是，日作心勞之偽，而不覺其非，止於補塞脫漏，惟知修飾觀聽，故多欲之根日深，而智慧之種將盡矣。然而性無滅息，本知獨良，或因考古而發憤；或聽人言而忸怩；或因順境而真見忽開，緬思有爲；或因欲極而天心復見，即求解脫；或惜歲月之不可留；或嘆古人之不易及；或光風霽月之下，而暢然自由；或迅雨烈風之前，而惕然追悔。皆其本心忽明之端，不可昧也。但舊念既熟，而新知尚生，熟者有欲可依，而舉目見前，生者無本可據，而掉臂遺失，是以卒歸於不學無志而已矣，其蔽在不信自心，而立基無地也。夫五蔽者，言其略矣。五者交錯，互相生養，而蔽無窮矣。《雜著》
今欲直得本心，而確然自信，惟當廓摧諸蔽，洞然無疑，則本心自明，不假修習，本性自足，不俟旁求，天地萬物，惟一無二，在在具足，浩浩充周矣。雖然無有師友淵源之論，砥礪切磨之功，奮起塵俗，超然物表者，誰與領此？某濡宦途，而學稍歸一，則以京師豪傑所聚，而誨我無涯矣。謝子離索之憂，其誠然乎哉！雖然謝子本知與天地萬物同其良也，與百姓日用同其能也，與千古萬古已去未來之聖哲同其妙悟也。疑此者，謝子之真疑也；信此者，謝子之真信也。真疑之體，即信體也；真信之用，即疑用也。求去其疑，非信也；求臻其信，愈疑也。是謂不假修習之心，不俟旁求之性也。謝子能信予言乎？鳥鳴花落，皆是師資，行道之人，示我妙用，而孰爲離索之困哉！」《雜著》
古之君子，或仕與處，皆究竟其學而已也。學者覺也，古有先覺而後仕者，伊尹是也。伊尹曰：「予天民之先覺者。」有先仕而後覺者，孔子是也。孔子蓋少仕於魯，至四十而始不惑，五十而知天命也。嗚呼！斯理也，涵萬彙而無體，攝宇宙而無功，動作見聞，意識思惟，悉於其中現見。爲諸有之宗，而不可以有求；爲諸無之祖，而不可以無取。是生生之原，我之性也。悟此爲覺也，迷此爲惑也。夫已覺而仕，則具在我，而仕境相摩，其覺愈精。已仕而不求其覺，則權在仕，而身徇情移，其惑益蔽。悲哉！惑仕者乎？呫嗶瑣末，可以敷言，小術雷同，以之考功，君臣之義不明，同胞兄弟之念不洪，生人憔悴，大道茺蒙，非有哲人，誰與領此？《雜著》
夫學未至於聖人之地，而假名言以修心，其勢不容於不異也。昔閩、洛之儒異唐、漢矣，唐、漢之儒異鄒、魯矣。三千七十之流，各持其異，入孔門而欲爭之，皆喪其名言，而如愚以歸。故曰：「雖欲從之，末由也已。」然後異者合而道術一矣。此曷故耶？以得聖人爲之依歸也。是故聖人者，群言之家，而道之岸也。夫眾車麗馳於康莊而前卻之異者，策使之也；眾舟沿於廣津而洄突之異者，枻使之也；眾言淆亂於名言而喧聒於是非之異者，見使之也。至若行者抵家，則並車釋之矣，何有於策？渡者抵岸，則並舟釋之矣，何有於枻？學者而至於聖人之門，則並其名言喪矣，何有於見？《雜著》
子貢賢者，賢者志在尊道，故揚厲聖人太過。夫子之道，本如慈母，如平地，顧子貢矯焉，揭諸日月，又使人索諸數仞之際，亦甚異矣。今考於夫子之自狀，如發憤，如好古，不厭不倦，不踰矩耳，不如子貢之所稱詡也。曾子曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」曾子最深悟，又不如子貢之所稱詡也。夫不欺其心爲忠，能度人之心爲恕。夫不欺自心與能度他心者，豈今之人盡不能者哉？循是義也，堂堂平平，以入夫子之門，是千載而昕夕也。《雜著》
學術之歷古今，譬之有國者。三代以前，如玉帛俱會之日，通天下之物，濟天下之用，而不必以地限也。孟、荀以後，如加關譏焉，稍察阻矣。至宋南北之儒，殆遏糴曲防，獨守谿域，而不令相往來矣。陳公甫嘗嘆宋儒之太嚴。惟其嚴也，是成其陋者也。夫物不通方則用窮，學不通方則見陋。且諸子如董、楊以下，蘇、陸以上，姑不論。晦翁法程、張矣，而不信程、張，尊楊、謝矣，而力闢楊、謝。凡諸靈覺明悟，通解妙達之論，盡以委於禪，目爲異端，而懼其一言之污也。顧自日看案上《六經》、《論》、《孟》及程氏文字，於一切事物理會，以爲極致，至太極無極，陰陽仁義，動靜神化之訓，必破碎支離之。爲善稍涉易簡疏暢，則動色不忍言，恐墮異端矣。夫如此學道，烏得不陋？謂靈覺明妙禪者所有，而儒者所無，非靈覺明妙，則滯窒昏愚，豈謂儒者必滯窒昏愚，而後爲正學耶？子思曰：「惟天下聰明睿智，足以有臨。」《大傳》曰：「古之聰明睿智，神武而不殺。」是豈塵埃濁物，昏沉鑽故紙而已耶？《雜著》
來諭云：「道通天地萬物，無古今人我。」誠然，誠然！但云：「欲捲而藏之，以己立處未充，不能了天地萬物也。」斯言似有未瑩徹處耳。愚意謂當云：「己力未充，故時有執滯處。時有礙窒處，於此但假漸習薰修，久之不息，徐徐當徹去矣。」即徹處謂之「先天而天弗違」，即未徹謂之「後天而奉天時也」。作如是功者，日用間種種色色，剎剎塵塵，皆在此大圓鏡智中，卷舒自在，不見有出入往來之相，陵奪挽轉之境矣，故曰「不離日用」。常行內直，造先天未畫前也，豈可以爲粘帶難於解脫耶？《中庸》曰：「天命之謂性。」言其不假人爲，無善無不善也。「喜怒哀樂之未發謂之中也，發而中節謂之和」也，指其率性，而不假人爲之處也。周子曰：「和也者中也，中節也，天下之達道也。」指其已發即未發之體也。老子觀竅與觀妙，同出同玄之旨，與此同也。佛氏不思善，不思惡，見本來面目之義，與此同也。豈可以《中庸》之言，謂墮於情緣，難免生死耶？公所引情順萬事而無情者，即《圓覺經》隨順覺之謂也。於此了了，則世法與出世法，一齊徹去無餘矣，豈可非之於自無中取辨耶？公云：「責任之重，有不容己，欲爲己任，又立處未充。」則不免於攬厭之病矣。何則？天地萬物古今與我一體也，而欲取爲己任，則二之矣，是攬之累也。謂迎之也，我與天地萬物古今一用也，而患己立未充，則二之矣，是厭之累也。謂將之也，均之未爲隨順覺性也。《雜著》
能隨順覺性，則即體即用，即用即體，體用一如矣。學至於體用一如，則達乎大覺圓頓之門矣。古人不貴踐履，只貴眼明，若能於此具眼，歷落分明，雖於日用之中，官私之事，情有執滯處，念有礙塞處，一歸於習氣之累，漸資薰修方便而徹之耳。如是則青城、蛾眉之中，即衡山、廬阜之境也；衣冠師表之地，即御風雲游之處也。逸莫逸於與眾同知也，勞莫勞於違眾獨棲也。古歌云：「如今休去便休去。」非謂休官休世休事也，謂休其不了之心也。又云：「若覓了時無了時。」不了之心，在官去官，任事謝事，俱不了也。惟知者，當下了，即當下休矣；當下休，即當下徹矣。《雜著》
答友云：「華翰書旨，皆戒僕之留意禪宗者。夫僕之爲禪，自弱冠以來矣，敢欺人哉！公試觀僕之行事立身，於名教有悖謬者乎？則禪之不足以害人明矣。僕蓋以身證之，非世儒徒以口說諍論比也。吾性中有十八陰界，戕亂我靈明，賊伐我元命，僕蓋欲以明智定力，破此一身，伐性陰賊，雖不能徹底一澄照，睿聖聰明如古至人，而莊、孟以下，欲庶幾也。向來嘗以此意微露於公前，而公遂疑之。僕何不幸，而不遇公之賞音哉！夫古之君子，得志則兼愛天下，不得志則康濟一身耳。且一身亦不小也，是天地之心也，陰陽之會也，鬼神之交也，五行之秀氣也，未有不被此根塵識念所壞者。今自顧其身與凡夫等，而欲造神聖之業，豈不難哉？公幸勿因忌其名，遂不求其實也。且宋儒拘拘，而舉業之士，又不足以語於盡性之門，彼若肆其胸臆，出不遜，則予將奈之何！故嘗自托於不肖，戒之以免其喋喋。惟於公之前，則不敢復遜也。夫公之名僕，意甚厚，謂僕之才，似可備世任使者，若向空寂發途，則灰其有爲之志，窳惰散棄不可鞭策，而損於聖教，故可惜也。頃京師有友人，亦以此意相責。僕欲發揮此道，其說甚長，頃刻未易傾倒。今啻與公約，倘聖王異時任用公以廓清斯世，僕雖老，猶能爲公執殳，隨所用之。功成便當角巾東道，視去榮利若脫屣耳。有一不如茲言，公然後食之階下，亦無懟焉。此書若逢羅達夫，可出之，以致哄堂，不必示他人，以啟爭端。《雜著》
記昔與子論性於白日之前矣，曰：「性喻諸日，智喻諸光，非光無日，掩日無光，故本性不迷，不迷爲智。若正智不見本性，尚迷處茲迷境，而談率性，是以真體汩沒於見聞也。故知光日一體之喻者，可以悟天性矣。」又記與子論欲於明月之前矣，曰：「欲譬諸雲，明是我體，當雲在月際，人見其暗，而明月之體未虧。故千古常明者性體，一時漸暗者欲塵。人能知明是我心，欲當自淨，原非染，暗明亦強名，則可以喻寡欲之方矣。」子於此時，亦躍然喜動，無復疑也。予曰：「未也。因人言而乃悟者，非自得也。猶之日射搖水，光動於壁，寒入火室，暖自外至，借彼精神，爲我精神，所措既去，我仍索然，其惟深造乎？深造則自得也。自得則所謂如日之喻性，本無欲，如月之喻欲，自不留。循此入道，刻期至矣。」《雜著》
夫步象蹠者，不由兔徑，恢大業者，必宏遠圖。昔古公欲大周之業，必遷於岐山之下居焉。陶朱欲富其積，必處於定陶，天下舟車財貨輻輳之處。然則士之欲追古聖賢，而求得其所爲，道其處財蓄德當何如耶？乃若足不出於百里，目不接一勝友，抱《兔園》寒陋十數冊故書，操舉子活套亹亹不休之管，以雄長於目不識一丁，腹無一點墨汁之輩之中，偃然自大曰：「吾以斯文自任，前無古人，後無來者。」有識在側，奚啻笑河伯之汩於秋水，又乃嘆溝澮之盈於屋霤，人以爲愧矣。嗟嗟！人亦有言，年近三十，憂老將至，世事易纏糾，光陰易，忽忽淹留，壯老逼人，打入凡俗隊中，亦不難矣。可不省哉！可不畏哉！蓋士學道而無師承，祗以文字相誑誘者，畢竟墮此爾。《雜著》
乾爲吾健，坤爲吾順，風行水流，日麗澤潤，動處爲雷，止處爲山，無聲無臭，充滿兩間，此名爲心，別名爲仁。無內無外，無損無增，自孝自弟，自聰自明，喜怒哀樂，未有一物，感而遂通天下之故。無情有情，合爲一體，未著軀殼，只有此耳。聖人以此洗而退藏，惟有圓圈可以形容。藏中何有？圈中何名？至精至一，爲天地心。原此真心，不分愚智，魚躍鳶飛，各職其職。蒙蒙我生，營營自戕，自斲自喪，自迷自狂，自築自牆，自固其防，自放於憂悲愴逸、鄙吝貪妒之場，而不悟其非真常也。嗚呼！此獨何心？往而不復，夜半一聲，天心呈露，夢後周公，廟中西伯，玄酒太羹，汩然無。辟彼淵泉，今見涓涓，辟彼大莖，今見萌根，無象之象，無形之形，根滋莖大，水到渠成，一時翕聚，萬古常靈。嗚呼！易悟者心，難淨者習，呼爲習呼，吸爲習吸，習心作主，須臾不離。辟彼室家，見奪於賊，退處奴隸，僕僕受役。反正之苦，禹平水土，涵養之力，稷藝稼穡。於是一念不起，境不觸也，一見不倚，微不忽也，不離繩縛，自解脫也，不絕思慮，自澄徹也。以我視天地萬物，未有我也，以天地萬物視我，未有天地萬物也。翼乎如鴻毛之遇順風，浩乎若巨魚之縱大壑也，然而不能無過也。夫不能無過者，習難淨；自能改過者，性自定也。然後求其真求，放而不放，真悟真修，前後徹朗。愚非爲下，智非爲上。回也從事，參乎免夫，先立其大，白首著書。太山巖巖，示我廣居，學問無他，了此而已。實際其地，庶爲知恥，銘於東西，敢告同志。《求放心齋銘》《雜著》
天地萬物，本吾一體也，而吾何以知天地萬物之然哉？天地非仁將恐折，萬物非仁將恐歇，吾心非仁吾身將恐蹶。吾何以知吾身之然哉？吾視非仁，盲從目生，吾聽非仁，聾從耳騰，吾言非仁，吾過瞢瞢，吾動非仁，身過殷殷。嗚乎！微翳眯睛，則八方易位，一念顛倒，而人己成敵。執迷爲真，賊以代子，四竅塵投，一妙覺死。樂出於虛，蒸則成菌，既死之心，不可復振。蝸窟蚓穴，去仁幾何！鳶飛魚躍，於仁何若！古之有道，去彼取此，三才歸根，一日克己。吾何以知有道之然哉？以其無己也，故能成其己。嗚乎！吾有大己，俯萬物而觀天地者也。大己不浹，小己揭揭，小己既克，大己潑潑。古之善克者，視於無形，聽於無聲，動無軌轍，言非述稱，四用反一，一真流行，無體無方，禮嘉而亨。少有意必固我作累，妙用齊滯，具爲痿痺，此爲不仁，而株橛小己。是故無己爲克，真己爲大，至大爲仁。體無對待，不見大小，正知內外？性此曰聖，復此曰賢，小子至愚，擇焉執焉。昔者吾友從事於此，敢告非狂，爲仁由己。《克己箴》《雜著》
羅汝芳字惟德，號近溪，江西南城人。嘉靖三十二年進士。知太湖縣。握刑部主事。出守寧國府，以講會鄉約爲治。丁憂起復，江陵問山中功課，先生曰：「讀《論語》、《大學》，視昔差有味耳。」江陵默然。補守東昌。遷雲南副使，悉修境內水利。莽人掠迤西，迤西告急。先生下教六宣慰使滅莽，分其地。莽人恐，乞降。轉參政。萬曆五年，進表，講學於廣慧寺，朝士多從之者，江陵惡焉。給事中周良寅劾其事畢不行，潛住京師。遂勒令致仕。歸與門下走安成，下劍江，趨兩浙、金陵，往來閩、廣，益張皇此學。所至弟子滿座，而未常以師席自居。十六年，從姑山崩，大風拔木，刻期以九月朔觀化。諸生請留一日，明日午刻乃卒，年七十四。《參政羅近溪先生汝芳》
少時讀薛文清語，謂：「萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然湛然之體。」決志行之。閉關臨田寺，置水鏡几上，對之默坐，使心與水鏡無二。久之而病心火。偶過僧寺，見有榜急救心火者，以爲名醫，訪之，則聚而講學者也。先生從眾中聽良久，喜曰：「此真能救我心火。」問之，爲顏山農。山農者，名鈞，吉安人也。得泰州心齋之傳。《參政羅近溪先生汝芳》
先生自述其不動心於生死得失之故，山農曰：「是制欲，非體仁也。」先生曰：「克去己私，復還天理，非制欲，安能體仁？」山農曰：「子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達，如此體仁，何等直截！故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。」先生時如大夢得醒。明日五鼓，即往納拜稱弟子，盡受其學。山農謂先生曰：「此後子病當自愈，舉業當自工，科第當自致，不然者，非吾弟子也。」已而先生病果愈。其後山農以事繫留京獄，先生盡鬻田產脫之。侍養於獄六年，不赴廷試。先生歸田後，身已老，山農至，先生不離左右，一茗一果，必親進之。《參政羅近溪先生汝芳》
諸孫以爲勞，先生曰：「吾師非汝輩所能事也。」楚人胡宗正，故先生舉業弟子，已聞其有得于《易》，反北面之。宗正曰：「伏羲平地此一畫，何也？」先生累呈註腳，宗正不契，三月而後得其傳。嘗苦格物之論不一，錯綜者久之，一日而釋然，謂「《大學》之道，必在先知，能先知之則盡。《大學》一書，無非是此物事。盡《大學》一書物事，無非是此本末始終。盡《大學》一書之本末始終，無非是古聖《六經》之嘉言善行。格之爲義，是即所謂法程，而吾儕學爲大人之妙術也」。夜趨其父錦臥榻陳之，父曰：「然則經傳不分乎？」曰：「《大學》在《禮記》中，本是一篇文字，初則概而舉之，繼則詳而實之，總是慎選至善之格言，明定至大之學術耳。」父深然之。又嘗過臨清，劇病恍惚，見老人語之曰：「君自有生以來，觸而氣每不動，倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆心之痼疾也。」先生愕然曰：「是則予之心得豈病乎？」老人曰：「人之心體出自天常，隨物感通，原無定執。君以夙生操持強力太甚，一念耿光，遂成結習。不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦隨之矣。」先生驚起叩首，流汗如雨，從此執念漸消，血脈循軌。先生十有五而定志於張洵水，二十六而正學於山農，三十四而悟《易》于胡生，四十六而證道於泰山丈人，七十而問心於武夷先生。 《參政羅近溪先生汝芳》
先生之學，以赤子良心、不學不慮爲的，以天地萬物同體、徹形骸、忘物我爲大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順適。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊爲工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸爲胸次，解纜放船，順風張棹，無之非是。學人不省，妄以澄然湛然爲心之本體，沉滯胸膈，留戀景光，是爲鬼窟活計，非天明也。論者謂龍溪筆勝舌，近溪舌勝筆。顧盻呿欠，微談劇論，所觸若春行雷動，雖素不識學之人，俄頃之間，能令其心地開明，道在現前。一洗理學膚淺套括之氣，當下便有受用，顧未有如先生者也。然所謂渾淪順適者，正是佛法一切現成，所謂鬼窟活計者，亦是寂子速道，莫入陰界之呵，不落義理，不落想像，先生真得祖師禪之精者。蓋生生之機，洋溢天地間，是其流行之體也。自流行而至畫一，有川流便有敦化，故儒者於流行見其畫一，方謂之知性。若徒見氣機之鼓盪，而玩弄不已，猶在陰陽邊事，先生未免有一間之未達也。夫儒釋之辨，真在毫釐。今言其偏於內，而不可以治天下國家，又言其只自私自利，又言只消在上斷，終是判斷不下。以羲論之，此流行之體，儒者悟得，釋氏亦悟得，然悟此之後，復大有事，始究竟得流行。今觀流行之中，何以不散漫無紀？何以萬殊而一本？主宰歷然。釋氏更不深造，則其流行者亦歸之野馬塵埃之聚散而已，故吾謂釋氏是學焉而未至者也。其所見固未嘗有差，蓋離流行亦無所爲主宰耳。若以先生近禪，并棄其說，則是俗儒之見，去聖亦遠矣。《參政羅近溪先生汝芳》
許敬菴言先生「大而無統，博而未純」，已深中其病也。王塘南言先生「早歲於釋典玄宗，無不探討，緇流羽客，延納弗拒，人所共知。而不知其取長棄短，迄有定裁。《會語》出晚年者，一本諸《大學》孝弟慈之旨，絕口不及二氏。其孫懷智嘗閱《中峰廣錄》，先生輒命屏去，曰：『禪家之說，最令人躲閃，一入其中，如落陷阱，更能轉頭出來，復歸聖學者，百無一二。』」可謂知先生之長矣。楊止菴《上士習疏》云：「羅汝芳師事顏鈞，談理學；師事胡清虛，即宗正。談燒煉，採取飛昇；師僧玄覺，談因果，單傳直指。其守寧國，集諸生，會文講學，令訟者跏趺公庭，斂目觀心，用庫藏充餽遺，歸者如市。其在東昌、雲南，置印公堂，胥吏雜用，歸來請托煩數，取厭有司。每見士大夫，輒言三十三天，憑指箕仙，稱呂純陽自終南寄書。其子從丹師，死于廣，乃言日在左右。其誕妄如此。」此則賓客雜沓，流傳錯誤，毀譽失真，不足以掩先生之好學也。《參政羅近溪先生汝芳》
問：「今時談學，皆有個宗旨，而先生獨無。自我細細看來，則似無而有，似有而無也。」羅子曰：「如何似無而有？」曰：「先生隨言對答，多歸之赤子之心。」曰：「如何似有而無？」曰：「纔說赤子之心，便說不慮不學，卻不是似有而無，茫然莫可措手耶？」曰：「吾子亦善於形容矣。其實不然。我今問子初生亦是赤子否？」曰：「然。」曰：「初生既是赤子，難說今日此身不是赤子。長成此時，我問子答，是知能之良否？」曰：「然。」曰：「即此問答，用學慮否？」曰：「不用。」曰：「如此則宗旨確有矣。」《語錄》
曰：「若只是我問你答，隨口應聲，個個皆然，時時如是，雖至白首，終同凡夫，安望有道可得耶？」曰：「其端只在能自信從，其機則始於善自覺悟。虞廷言道，原說其心惟微，而所示工夫，卻要惟精惟一。有精妙的工夫，方入得微妙的心體。」曰：「赤子之心，如何用工？」曰：「心爲身主，身爲神舍，身心二端，原樂於會合，苦於支離。故赤子孩提，欣欣長是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚。及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當。世人於此隨俗習非，往往馳求外物，以圖安樂。不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會尋轉路。曉夜皇皇，或聽好人半句言語，或見古先一段訓詞，憬然有個悟處，方信大道只在此身。此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學慮，至是精神自是體貼，方寸頓覺虛明，天心道脈，信爲潔淨精微也已。」曰：「此後卻又如何用工？」曰：「吾子只患不到此處，莫患此後工夫。請看慈母之字嬰兒，調停斟酌，不知其然而然矣。」《語錄》
問：「學問有個宗旨，方好用工，請指示。」曰：「《中庸》性道，首之天命，故曰『道之大原，出於天』，又曰『聖希天』。夫天則莫之爲而爲，莫之致而至者也。聖則不思而得，不勉而中者也。欲求希聖希天，不尋思自己有甚東西可與他打得對同，不差毫髮，卻如何希得他？天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理，細看其知不必慮，能不必學，果然與莫之爲而爲，莫之致而至的體段，渾然打得對同過。然則聖人之爲聖人，只是把自己不慮不學的見在，對同莫爲莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的聖人也。赤子出胎，最初啼叫一聲，想其叫時，只是愛戀母親懷抱，卻指這個愛根而名爲仁，推充這個愛根以來做人，合而言之曰『仁者人也』。親親爲大，若做人的常是親親，則愛深而其氣自和，氣和而其容自婉，一些不忍惡人，一些不敢慢。人所以時時中庸，其氣象出之自然，其功化成之渾然也。」《語錄》
問：「掃浮雲而見天日，與吾儒宗旨同否？」曰：「後儒亦有錯認以爲治心工夫者，然與孔、孟宗旨，則迥然冰炭也。《論》、《孟》之書具在，如曰『苟志於仁矣，無惡也』，曰『我欲仁，斯仁至矣』，曰『凡有四端於我者』云云，看他受用，渾是青天白日，何等簡易方便也。」曰：「習染聞見，難說不是天日的浮雲，故學者工夫要如磨鏡，塵垢決去，光明方顯。」曰：「吾心覺悟的光明，與鏡面光明卻有不同。鏡面光明與塵垢原是兩個，吾心先迷後覺，卻是一個。當其覺時，即迷心爲覺，則當其迷時，亦即覺心爲迷也。夫除覺之外，更無所謂迷，而除迷之外，亦更無所謂覺也。故浮雲天日，塵埃鏡光，俱不足爲喻。若必欲尋個譬喻，莫如冰之與水，猶爲相近。吾人閒居，放肆一切利欲愁苦，即是心迷，譬則水之遇寒，凍而凝結成冰，固滯蒙昧，勢所必至。有時師友講論，胸次瀟灑，是心開朗，譬則冰之暖氣消融，解釋成水，清瑩活動，亦勢所必至也。冰雖凝而水體無殊，覺雖迷而心體具在，方見良知宗旨，貫古今，徹聖愚，通天地萬物而無二、無息者也。」《語錄》
問：「今時士子，祗徇聞見讀書，逐枝葉而忘根本，何道可反茲習？」曰：「枝葉與根本，豈是兩段？觀之草木，徹頭徹尾，原是一氣貫通，若頭尾分斷，則便是死的。雖云根本，堪作何用？只要看用功志意何如。若是切切要求根本，則凡所見所聞皆歸之根本，若是尋枝覓葉的肚腸，則雖今日儘有玄談，亦將作舉業套子矣。」《語錄》
問：「向蒙指示，謂不必汲汲，便做聖人，且要詳審去向，的確地位。承教之後，翻覺工夫最難湊泊，心胸茫無畔岸。」曰：「此中有個機括，只怕汝不能自承當耳。」曰：「如何承當？」曰：「若果然有大襟期，有大氣力，有大識見，就此安心樂意而居天下之廣居，明目張膽而行天下之大道。工夫難到湊泊，即以不屑湊泊爲工夫，胸次茫無畔岸，便以不依畔岸爲胸次，解纜放，順風張棹，則巨浸汪洋，縱橫任我，豈不一大快事也哉！」曰：「是果快活。」曰：「此時汝我雖十數人，而心心相照，只蕩然一片，了無遮隔也。」眾譁然曰：「果是渾忘各人形體矣，但此即是致廣大否？」曰：「致廣大而未盡精微也。」曰：「如何方盡精微？」曰：「精與粗對，微與顯對。今子胸中看得個廣大，即粗而不精矣，目中見有個廣大，便顯而不微矣。若到性命透徹之地，工夫純熟之時，則終日終年，長是簡簡淡淡，溫溫醇醇，未嘗不廣大而未嘗廣大，未嘗廣大而實未嘗不廣大也。是則無窮無盡而極其廣大，亦無方無體而極其精微也已。」曰：「不知方體如何應事？」曰：「若不是志氣堅銳，道理深遠，精神凝聚，則何能如此廣大？如此精微？故即是可以應事，即是可名工夫，亦即是而可漸學聖人也已。」《語錄》
問：「吾人在世，不免身家爲累，所以難於爲學。」曰：「卻倒說了。不知吾人只因以學爲難，所以累於身家耳。即如纔歌三十六宮都是春，夫天道必有陰陽，人世必有順逆，今曰三十六宮都是春，則天道可化陰而爲純陽矣。夫天道可化陰而爲陽，人世獨不可化逆而爲順乎？此非不近人情，有所勉強於其間也。吾人只能專力於學，則精神自能出拔，物累自然輕渺。莫說些小得失，憂喜毀譽榮枯，即生死臨前，且結纓易簀，曳杖逍遙也。」《語錄》
問：「臨事輒至倉皇，心中更不得妥貼靜定，多因養之未至，故如是耳。」曰：「此養之不得其法使然。因先時預有個要靜定之主意，後面事來多合他不，以致相違相競，故臨時衝動不寧也。」曰：「靜定之意，如何不要？孟子亦說不動心。」曰：「心則可不動，若只意思作主，如何能得不動？孟子是以心當事，今卻以主意去當事。以主意爲心，則任養百千萬年，終是要動也。」《語錄》
問：「善念多爲雜念所勝，又見人不如意，暴發不平事，已輒生悔恨，不知何以對治？」曰：「譬之天下路徑，不免石塊高低，天下河道，不免灘瀨縱橫。善推車者，輪轅迅飛，則塊磊不能爲礙，善操舟者，篙槳方便，則灘瀨不能爲阻。所云雜念忿怒，皆是說前日後日事也。工夫緊要，只論目前。今且說此時相對，中心念頭，果是何如？」曰：「若論此時，則恭敬安和，只在專志聽教，一毫雜念也不生。」曰：「吾子既已見得此時心體，有如是好處，卻果信得透徹否？」大眾忻然起曰：「據此時心體，的確可以爲聖爲賢，而無難事也。」曰：「諸君目前各各奮躍，此正是車輪轉處，亦是槳勢快處，更愁有甚麼崎嶇可以阻得你？有甚灘瀨可以滯得你？況『民之秉彝，好是懿德』，則此個輪，極是易轉，此個槳，極爲易搖，而王道蕩蕩平平，終身由之，絕無崎嶇灘瀨也。故自黃中通理，便到暢四肢，發事業，自可欲之善，便到大而化，聖而神。今古一路學脈，真是簡易直截，真是快活方便。奈何天下推車者，日數千百人，未聞以崎嶇而迴轍；行舟者，日數千百人，未聞以灘瀨而停棹，而吾學聖賢者，則車未嘗推，而預愁崎嶇之阻，舟未曾發，而先懼灘瀨之橫，此豈路之扼於吾人哉？亦果吾人之自扼也？」《語錄》
問：「吾人心與天地相通，只因有我之私，便不能合。」曰：「若論天地之德，雖有我亦隔他不得。」曰：「如何隔不得？」曰：「即有我之中，亦莫非天地生機之所貫徹，但謂自家愚蠢而不知之則可，若謂他曾隔斷得天地生機則不可。」曰：「極惡之人，雷霆且擊之，難說與天不隔。」曰：「雷擊之時，其人驚否？」曰：「驚。」「被擊之時，其人痛否？」曰：「痛。」曰：「驚是孰爲之驚，痛是孰爲之痛？然則雷能擊死其人，而不能擊死其人之驚與痛之天也已。」《語錄》
問：「吾儕須是靜坐，日久養出端倪，方纔下手工夫有實落處。」曰：「請問靜養之法？」曰：「聖學無非此心，此心須見本體，故今欲向靜中安閒調攝，使我此心精明朗照，瑩徹澄湛，自在而無擾，寬舒而不迫，然後主宰既定，而應務方可不差。今於坐時，往往見得前段好處，但至應事接物，便奪去不能恒久，甚是懊惱。」羅子慨然興嘆曰：「子志氣誠是天挺人豪，但學脈如所云，不無誤子矣。雖然，何啻子耶！即漢儒以來，千有餘年，未有不如是會心誤卻平生者。殊不知天地生人，原是一團靈物，萬感萬應而莫究根原，渾渾淪淪而初無名色，只一心字，亦是強立。後人不省，緣此起個念頭，就會生個識見，露個光景，便謂吾心實有如是本體，本體實有如是朗照，實有如是澄湛，實有如是自在寬舒。不知此段光景，原從妄起，必隨妄滅。及來應事接物，還是用天生靈妙渾淪的心。心儘在爲他作主幹事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身，以爲純亦不已，望顯發靈通，以爲宇泰天光。用力愈勞，違心愈遠。」興言及此，爲之哀惻曰：「靜坐下手，不知如何方是！」曰：「孔門學習，只一『時』字。天之心以時而顯，人之心以時而用，時則平平而了無造作，時則常常而初無分別，入居靜室而不異廣庭，出宰事爲而即同經史。煩囂既遠，趣味漸深，如是則坐愈靜而意愈閒，靜愈久而神愈會，尚何心之不真，道之不凝，而聖之不可學哉！」《語錄》
問：「欲爲人，如何存心？」曰：「知人即知心矣。《洪範》說人有視聽言動思，蓋大體小體兼備，方是全人，視聽言動思兼舉，方是全心。但人初生，則視聽言動思渾而爲一，人而既長，則視聽言動思分而爲二。故要存今日既長時的心，須先知原日初生時的心。子觀人之初生，目雖能視，而所視只在爹娘哥哥；耳雖能聽，而所聽只在爹娘哥哥，口雖能啼，手足雖能摸索，而所啼所摸也只在爹娘哥哥。據他認得爹娘哥哥，雖是有個心思，而心思顯露，只在耳目視聽身口動叫也。於此看心，方見渾然無二之真體，方識純然至善之天機。吾子敢說汝今身體，不是原日初生的身體？既是初生身體，敢說汝今身中即無渾沌合一之良心？漸漸湊泊將來，可見知得人真，便知得心真，知得心真，便存得心真。」《語錄》
問：「吾儕求道，非不切切，無奈常時間斷處多。」曰：「試說如何間斷？」曰：「某常欲照管持守此個學問，有時不知不覺忽然忘記，此便是間斷處也。」曰：「此則汝之學問原係頭腦欠真，莫怪工夫不純也。蓋學是學聖，聖則其理必妙。子今只去照管持守，卻把學問做一件物事相看。既是物事，便方所而不圓妙，縱時時照見，時時守住，亦有何用？我今勸汝，且把此等物事放下一邊，待到半夜五更，自在醒覺時節，必然思想要去如何學問，又必思想要去如何照管持守我的學問。當此之際，輕輕快快轉個念頭，以自審問說道，學問此時雖不現前，而要求學問的心腸，則即現前也，照管持守工夫，雖未得力，而要去照管持守一段精神，卻甚得力也。當此之際，又輕輕快快轉個念頭，以自慶喜說道，我何不把現前思想的心腸，來做個學問，把此段緊切的精神，來當個工夫，則但要時便無不得，隨處去更無不有。所謂身在是而學即在是，天不變而道亦不變，安心樂意，豈止免得間斷，且綿綿密密，直至神聖地位，而一無難也已。」《語錄》
問：「尋常如何用工？」曰：「工夫豈有定法。某昨夜靜思，此身百年，今已過半，中間履歷，或憂戚苦惱，或順適欣喜，今皆窅然如一大夢。當時通身汗出，覺得苦者不必去苦，欣者不必去欣，終是同歸於盡。再思過去多半只是如此，則將來一半亦只如此，通總百年都只如此。如此卻成一片好寬平世界也，所謂坦蕩蕩不過如此。」曰：「然則喜怒哀樂皆可無耶？」曰：「喜怒哀樂原因感觸而形，故心如空谷，呼之則響，原非其本有也。今只慮子心未必能坦蕩耳。若果坦蕩，到得極處，方可言未發之中。既全未發之中，又何患無中節之和耶？君子戒慎恐懼，正怕失了此個受用，無以爲位育本源也。」《語錄》
今人懇切用工者，往往要心地明白，意思快活。纔得明白快活時，俄頃之間，倏爾變幻，極其苦惱，不能自勝。若能於變幻之時，急急回頭，細看前時明白者，今固恍惚矣；前時快活者，今固冷落矣。然其能俄頃明白而爲恍惚，變快活而爲冷落，至神至速，此卻是個甚麼東西？此個東西，即時時在我，又何愁其不能變恍惚而爲明白，變冷落而爲快活也。故凡夫每以變幻爲此心憂，聖人每以變幻爲此心喜。《語錄》
一友自述其平日用工，只在念頭上纏擾。好靜惡動，貪明懼昏，種種追求，便覺時得時失，時出時入，間斷處常多，純一處常少，苦不能禁。方悟心中靜之與動，明之與暗，皆是想度意見而成，感遇或殊，則光景變遷，自謂既失，乃或倏然形見，自謂已得，乃又忽然泯滅，總無憑準。於是一切醒轉，更不去此等去處計較尋覓，卻得本心渾淪，只不合分別，便自無間斷，真是坦然蕩蕩，而悠然順適也。或詰之曰：「如此渾淪，然則善不消爲，惡不必去耶？」友不能答。羅子代之答曰：「只患渾淪不到底耳。蓋渾淪順適處，即名爲善，而違礙處，便名不善也。故只渾淪到底，即便不善化而爲善也，非爲善去惡之學而何？」眾皆有省。《語錄》
一友每常用工，閉目觀心。羅子問之曰：「君今相對，見得心中何如？」曰：「然也。但常恐不能保守，奈何？」曰：「且莫論保守，只恐或未是耳。」曰：「此處更無虛假，安得不是？且大家俱在此坐，而中，至此未之有改也。」羅子謂：「天性之知，原不容昧，但能盡心求之，明覺通透，其機自顯而無蔽矣。故聖賢之學，本之赤子之心以爲根源，又徵諸庶人之心，以爲日用。若坐下心中，卻赤子原未帶來，而與大眾亦不一般也。吾人有生有死，我與老丈存日無多，須知渾非天性，而出自人爲。今日天人之分，便是將來鬼神之關也。今在生前能以天明爲明，則言動條暢，意氣舒展，比至歿身，不爲神者無幾。若今不以天明爲明，只沉滯襟膈，留戀景光，幽陰既久，歿不爲鬼者亦無幾矣。」其友遽然曰：「怪得近來用工，若日中放過處多，則夜臥夢魂自在；若日中光顯太盈，則夢魂紛亂顛倒，令人不堪。非遇先生，幾枉此生矣。」《語錄》
問：「用工，思慮起滅，不得寧貼。」曰：「非思慮之不寧，由心體之未透也。吾人日用思慮，雖有萬端，而心神止是一個。遇萬念以滯思慮，則滿腔渾是起滅，其功似屬煩苦。就一心以宰運化，則舉動更無分別，又何起滅之可言哉！《易》曰：『天下何思何慮，殊途而同歸，一致而百慮。』夫慮以百言，此心非無思慮也，惟一致以統之，則返殊而爲同，化感而爲寂。渾是妙心，更無他物。欲求纖毫之思慮，亦了不可得也。」《語錄》
一生遠來，問以近時工夫，曰：「於心猶覺有疑。」曰：「何疑也？」曰：「許多書旨，尚未明白。」曰：「子許多書未明，卻纔如何喫了茶，喫了飯，今又如何在此立談了許久時候耶？」傍一生笑曰：「渠身上書一向儘在明白，但想念的書尚未明白耳。」其生恍然有省。《語錄》
一友執持懇切，久覺過苦，求一脫灑工夫。曰：「汝且莫求工夫，同在講會，隨時臥起，再作商量。」旬日，其友躍然曰：「近覺生意勃勃，雖未用力而明白可愛。」曰：「汝信得當下即是工夫否？」曰：「亦能信得，不知何如可不忘失？」曰：「忘與助對，汝欲不忘，即必有忘時。不追心之既往，不逆心之將來，任他寬洪活潑，真是水流物生，充天機之自然，至於恒久不息而無難矣。」《語錄》
問：「別後如何用工？」曰：「學問須要平易近情，不可手太重。如粗茶淡飯，隨時遣日，心既不勞，事亦了當，久久成熟，不覺自然有個悟處。蓋此理在日用間，原非深遠，而工夫次第亦難以急迫而成。學能如是，雖無速化之妙，卻有雋永之味也。」《語錄》
問：「某用工致知，力行不見有個長進處。」曰：「子之致知，知個甚的？力行，行個甚的？」曰：「是要此理親切。」曰：「如何是理？」曰：「某平日說理，只事物之所當然便是。」曰：「汝要求此理親切，卻舍了此時而言平日，便不親切；舍了此時問答，而言事物，當然又不親切。」曰：「此時問答，如何是理之親切處？」曰：「汝把問答與理看作兩件，卻求理于問答之外，故不親切。不曉我在言說之時，汝耳凝然聽，汝心然想，則汝之耳，汝之心，何等條理明白也。言未透徹，則默然不答，言纔透徹，便隨眾欣然，如是則汝之心，汝之口，又何等條理明白也。」曰：「果是親切。」曰：「豈止道理爲親切哉！如此明辯到底，如此請教不怠，又是致知力行而親切處矣。」《語錄》
問：「吾儕或言觀心，或言行己，或言博學，或言守靜，先生皆未見許，然則誰人方可以言道耶？」曰：「此捧茶童子卻是道也。」一友率爾曰：「豈童子亦能戒慎恐懼耶？」羅子曰：「茶房到此，幾層廳事？」眾曰：「三層。」曰：「童子過許多門限階級，不曾打破一個茶甌。」其友省悟曰：「如此童子果知戒懼，只是日用不知。」羅子難之曰：「他若不是知，如何會捧茶，捧茶又會戒懼？」其友語塞。徐爲解曰：「知有兩樣，童子日用捧茶是一個知，此則不慮而知，其知屬之天也。覺得是知能捧茶，又是一個知，此則以慮而知，其知屬之人也。天之知是順而出之，所謂順，則成人成物也。人之知卻是返而求之，所謂逆，則成聖成神也。故曰以先知覺後知，以先覺覺後覺。人能以覺悟之竅，而妙合不慮之良，使渾然爲一方，是睿以通微，神明不測也。」《語錄》
問：「今若全放下，則與常人何異？」曰：「無以異也。」曰：「既無以異，則何以謂之聖學也？」曰：「聖人者，常人而肯安心者也；常人者，聖人而不肯安心者也。故聖人即是常人，以其自明，故即常人而名爲聖人矣；常人本是聖人，因其自昧，故本聖人而卒爲常人矣。」《語錄》
諸友靜坐，寂然無譁，將有欲發問者，羅子止之。良久，語之曰：「當此靜默之時，澄慮反求：如平時躁動，今覺凝定；平時昏昧，今覺虛朗；平時怠散，今覺整肅。使此心良知，光徹，則人人坐間，各抱一明鏡於懷中，卻請諸子將自己頭面對鏡觀照，若心事端莊，則如冠裳濟楚，意態自然精明；若念頭塵俗，則蓬頭垢面，不待旁觀者恥笑，而自心惶恐，又何能頃刻安耶？」曰：「三自反可是照鏡否？」曰：「此個鏡子，與生俱生，不待人照而常自照，人纖毫瞞他不過。故不忠不仁，亦是當初自己放過。自反者，反其不應放過而然，非曰其始不知，後因反己乃知也。」曰：「吾儕工夫，安能使其常不放過耶？」曰：「羞惡之心，人皆有之，誰肯蓬頭垢面以度朝夕耶？」《語錄》
一廣文自敘平生爲學，已能知性。羅子問：「君於此時，可與聖人一般否？」曰：「如此說則不敢。」曰：「既知是性，豈又與聖人不似一般？」曰：「吾性與聖一般，此是從赤子胞胎時說。若孩提稍有知識，已去聖遠矣。故吾儕今日只合時時照管本心，事事歸依本性，久則聖賢乃可希望。」時方飲茶遜讓，羅子執茶甌問曰：「君言照管歸依，俱是恭敬持甌之事，今且未見甌面，安得遽論持甌恭謹也？」曰：「我於甌子，也曾見來，也曾持來，但有時見，有時不見，有時持，有時忘記持，不能如聖人之恒常不失耳。」曰：「此個性，只合把甌子作譬，原卻不即是甌子。甌子則有見有不見，而性則無不見也。甌子則有持有不持，而性則原不待持也。不觀《中庸》說『率性謂道，道不可須臾離』，今云見持不得恒常，則是可以離矣。可離則所見所持原非是性。」曰：「此性各在。當人稍有識者，誰不能知，況用功於此者乎？」曰：「君言知性，如是之易！此性之所以難知也，孟子之論知性，必先之以盡心。苟心不能盡，則性不可知也。知性則知天，故天未深知，則性亦未可爲知也。君試反而思之，前日工夫，果能既竭其心思乎？今時受用，果能知天地之化育乎？若果知時，便骨肉皮毛，渾身透亮，河山草樹，大地回春，安有見不能常持、不能久之弊？苟仍是舊日境界，我知其必然未曾知也。」廣文沉思，未有以應。《語錄》
童子捧茶方至，羅子指而謂一友曰：「君自視與童子何如？」曰：「信得更無兩樣。」頃此復問曰：「不知君此時何所用功？」曰：「此時覺心中光明，無有沾滯。」曰：「君前云與捧茶童子一般，說得儘是；今云心中光明，又自己翻帳也。」友遽然曰：「並無翻帳。」曰：「童子見在，請君問他，心中有此光景否？若無此光景，則分明與君兩樣。」廣文曰：「不識先生心中工夫卻是如何？」曰：「我的心，也無個中，也無個外。所謂用功也，不在心中，也不在心外。只說童子獻茶來時，隨眾起而受之，從容啜畢，童子來接時，隨眾付而與之。君必以心相求，則此無非是心；以工夫相求，則此無非是工夫。若以聖賢格言相求，則此亦可說動靜不失其時，其道光明也。」廣文恍然自失。《語錄》
廣文再過訪，自述近得個悟頭，甚是透徹。羅子問其詳，對曰：「向時見未真確，每云自己心性時得時失，中無定主，工夫安能純一。殊不知耳目口鼻心思，天生五官，職司一樣。試說吾此耳、此目，終日應接事物，誰曾一時無耳目哉？耳目既然，則終日應接事物，又誰曾一時無心思哉？耳目心思既皆常在，則內外主宰已定，而自己工夫豈不漸漸純熟而安全也哉？」羅子笑曰：「此悟雖妙，恐終久自生疑障。」廣文不服，羅子曰：「今子悟性固常在，獨不思善則性在時爲之，而不善亦性在時爲之也，以常在而主張性宗，是又安得謂性善耶？」廣文自失，問：「將奈何？」曰：「是不難。蓋常在者，性之真體，而爲善爲不善者，性之浮用。體則足以運用，用不能以遷體也。試思耳之於聲，目之於色，其千變萬化於前者，能保其無美惡哉？是則心思之善不善也，然均聽之、均視之，一一更均明曉而辯別之，是則心思之能事，性天之至善，而終日終身更非物感之可變遷者也。」廣文曰：「先生之悟小子也，是死而復生之矣。」《語錄》
羅子令太湖，講性命之學，其推官以爲迂也。直指慮囚，推官與羅子侍，推官靳羅子于直指曰：「羅令，道學先生也。」直指顧羅子曰：「今看此臨刑之人，道學作如何講？」羅子對曰：「他們平素不識學問，所以致有今日。但吾輩平素講學，又正好不及他今日。」直指詰之曰：「如何不及？」曰：「吾輩平時講學，多爲性命之談，然亦虛虛談過，何曾真切爲著性命？試看他們臨刑，往日種種所爲，到此都用不著，就是有大名位、大爵祿在前，也都沒幹。他們如今都不在念，只一心要求保全性命，何等真切！吾輩平日工夫，若肯如此，那有不到聖賢道理？」直指不覺嘉嘆，推官亦肅然。《語錄》
羅子行鄉約於海春書院，面臨滇海，青苗滿目，客有指柏林而告曰：「前年有司遷學，議伐宮牆樹以充用，群鳥徙巢而去。分守李同野止勿伐，群鳥一夕歸巢如故。」言訖飛鳴上下，樂意相關。昆陽州守夏漁請曰：「恒謂聖賢非人可及，故究情考索，求之愈勞，而去之愈遠。豈知性命諸天，本吾固有，日用之間，言動事爲，其停當處，即與聖賢合一也。」羅子曰：「停當二字，尚恐未是。」夏守瞿然曰：「言動事爲，可不要停當耶？」曰：「可知言動事爲，方纔可說停當，則子之停當，有時而要，有時而不要矣。獨不觀茲柏林之禽鳥乎？其飛鳴之相關何如也？又不觀海疇之青苗乎？其生機之萌茁何如也？子若拘拘以停當求之，則此鳥此苗何時而爲停當，何時而爲不停當耶？《易》曰：『水流而不息，物生而不窮，造化之妙。』原是貫徹渾融。而子早作而夜寐，嬉笑而偃息，無往莫非此體，豈待言動事爲，方思量得個停當？又豈直待言動事爲停當，方始說道與古先賢哲不殊？若如是用功，如是作見，則臨言動事爲，固是錯過，而既臨言動事爲，亦總是錯過矣。」《語錄》
夏守憬然自省，作而言曰：「子在川上，不舍晝夜。吾人心體，未嘗一息有間。今當下生意津津，不殊於禽鳥，不殊于新苗，往時萬物一體之仁，果覺渾淪成片矣。欲求停當，豈不是個善念？但善則便落一邊，既有一邊善，便有一邊不善；既有一段善，便有一段不善。如何能得晝夜相通？如何能得萬物一體？顏子得此不息之體，其樂自不能改。若說以貧自安而不改，淺之乎窺聖賢矣！」《語錄》
問：「人欲雜時，作何用藥？」曰：「言善惡者，必先善而後惡；言吉凶者，必先吉而後凶。今盈宇宙中，只是個天，便只是個理，惟不知是天理者，方始化作欲去。如今天日之下，原只是個光亮，惟瞽了目者，方始化作暗去。」《語錄》
癸丑，羅子過臨清，忽遘重病。倚榻而坐，恍若一翁來言曰：「君身病稍康，心病則復何如？」羅子不應。翁曰：「君自有生以來，遇觸而氣每不動，當倦而目輒不瞑，擾攘而意自不分，夢寐而境悉不忘，此皆君心痼疾也。」羅子愕然曰：「是則予之心得曷言病？」翁曰：「人之心體出自天常，隨物感通，原無定執。君以宿生操持，強力太甚，一念耿光，遂成結習。日中固無紛擾，夢裏亦自昭然。君今謾喜無病，不悟天體漸失，豈惟心病，而身亦不能久延矣。蓋人之志意長在目前，蕩蕩平平，與天日相交，此則陽光宣朗，是爲神境，令人血氣精爽，內外調暢。如或志氣沉滯，胸臆隱隱約約，如水鑑相涵，此則陰靈存想，是爲鬼界，令人脈絡糾纏，內外膠泥。君今陰陽莫辨，境界妄縻，是尚得爲善學者乎？」羅子驚起汗下，從是執念潛消，血脈循軌。《語錄》
問：「夫子臨終逍遙氣象。」曰：「去形骸雖顯，而其體滯礙；本心雖隱，而其用圓通。故長戚戚者，務活其形者也；坦蕩蕩者，務活其心者也。形當活時，尚苦滯礙，況其僵什而死耶？心在軀殼，尚能圓通，況離形超脫，則乘化御天，周遊六虛，無俟推測。即諸君此時對面，而其理固明白現前也，又何疑哉？」《語錄》
問：「有人習靜，久之遂能前知者，爲不可及。」曰：「不及他不妨，只恐及了倒有妨也。」曰：「前知如何有妨？」曰：「正爲他有個明了，所以有妨。蓋有明之明，出於人力，而其明小；無明之明，出於天體，而其明大。譬之暗室，張燈自耀其光，而日麗山河，反未獲一也已。」《語錄》
萬言策問疾。羅子曰：「此道炳然宇宙，原不隔乎分塵。故人己相通，形神相入，不待言說，古今自直達也。後來見之不到，往往執諸言詮。善求者一切放下，胸目中更有何物可有耶？」《語錄》
謂懷智曰：「汝於人物，切不可起揀擇心，須要賢愚善惡，一切包容，直到物我兩忘，方是汝成就處。」《語錄》
智臥病，先生問曰：「病中工夫何如？」智曰：「甚難用工。」先生曰：「汝能似無病時，便是工夫。」《語錄》
古今學者，曉得去做聖人，而不曉得聖人即是自己，故往往去尋作聖門路，殊不知門路一尋，便去聖萬里矣。《語錄》
人不信我，即是我欺人處。務要造到人無不信，方是學問長進。《語錄》
問：「人心之知，本然常明，此《大學》所以首重明明德，何如？」羅子曰：「聖人之言，原是一字不容增減。其謂『明德』，則德只是個明，更說個『有時而昏』不得。如謂『顧諟天之明命』，亦添個『有時而昏』不得也。」曰：「明德如是，何以必學以明之耶？」曰：「《大學》之謂明明，即《大易》之謂乾乾也。天行自乾，吾乾乾而已；天德本明，吾明明而已。故知必知之，不知必知之，是爲此心之常知。而夫子誨子路以知，只是知其知也，若謂由此求之，又有可知之理，則當時已謂是知也，而郤猶有所未知，恐非夫子確然不易之辭矣。」曰：「從來見孟子說『性善』，而《中庸》說『率性之謂道』；孟子說『直養』，而孔子說『人之生也直』。常自未能解了，蓋謂性必全善，方纔率得，生必通明，方纔以直養得。奈何諸家議論，皆云性有氣質之雜，而心有物欲之蔽。夫既有雜，則善便率得，惡將如何率得？夫既有蔽，則明便直得，昏則如何直得？於是自心疑惑不定，將聖賢之言，作做上智邊事，只得去爲善去惡，而性且不敢率；只得去存明去昏，而養且不敢直。卒之愈去而惡與昏愈甚，愈存而善與明愈遠。今日何幸得見此心知體，便是頭頭是道，而了了幾通也耶？」曰：「雖然如是，然郤不可謂遂無善惡之雜與昏明之殊也。只能彀得此個知體到手，□□憑我爲善去惡，而總叫做率性，儘我存明去昏，總叫直養，無害也已。」《語錄》
問：「古今學術，種種不同，而先生主張，獨以孝弟慈爲化民成俗之要，雖是渾厚和平，但人情世習，叔季已多頑劣。即今刑日嚴，猶風俗日偷，更爲此說，將不益近迂乎？」羅子曰：「夫人情之兇惡，孰甚于戰國、春秋？世習之強悖，孰甚于戰國、春秋？今攷訂《四書》所載之行事言辭，非君臣問答於朝廷，則師友叮嚀於授受。夫豈於人情略不照瞭，世習總未籌畫也哉！乃其意氣之發揚，心神之諄切，惟在於天經地義所以感通而不容己者，則其言爲之獨至。物理人倫，所以聯屬而不可解者，則其論爲之尤詳。此不惟孔、孟之精微，可以竊窺，而造化之消息，亦足以概探矣。《語錄》
夫天命之有陰陽，人事之有善惡，總之曰道二，仁與不仁而已矣。然天以陽爲主，而陰其所化也；心以善爲主，而惡其所變也，故仁之勝不仁，猶水之勝火。蓋主者其所常存，而變之與化，固其所暫出也。今以一杯之水，救一車薪之火而不勝，則曰水不勝火，豈不與於不仁之甚者哉！此即軻氏之時言之，若今茲則尤異然者矣。《語錄》
是故仁親性善之旨，孔、孟躬親倡之，當時已鮮聽從，其後不愈遠而愈迷哉！刑法把持之效，申、韓躬親致之，當時已盡趨慕，其後不愈久而愈熾哉！故在軻氏，水止一杯，茲將涓滴難尋矣；火止車薪，茲將燎原滿野矣。於是較勝負于仁不仁之間，夫非大不知量者哉！所幸火雖燎原，而究竟無根，暫而不能久也；水雖涓滴，而原泉混混，不舍晝夜也，故曰：『人無所不至，惟天不容偽。』無所不至者，終只是人，不容偽者，到底是天。天下之事，責之己者近而易，望之人者遠而難，其勢使之然也。故今爲世道計者，請自吾輩之學問先之。吾輩爲學問謀者，請自身心之本源先之。今天下孔、孟之《四書》，群然讀之，而《四書》之意義，則紛然習之，曾有一人而肯信人性之皆善哉？反之己身，有一人而肯信自性之爲善哉？夫性善者，作聖之張本，能知性善，而聖賢乃始人人可以爲之也。《語錄》
聖賢者，人品之最貴，知其可爲聖賢，而於人人乃始不以卑賤而下視之也。上人者，庶人之所瞻趨，如上視己以貴重，而人人又安忍共甘卑賤而不思振拔也哉！某自始入仕途，今計年歲將及五十，竊觀五十年來，議律例者，則日密一日；制刑具者，則日嚴一日；任稽察、施拷訊者，則日猛一日。每當堂階之下，牢獄之間，其血肉之淋漓，未嘗不鼻酸額蹙，爲之嘆曰：『此非盡人之子與？非曩昔依依於父母之懷，戀戀于兄妹之傍者乎？夫豈其皆善於初，而不皆善於今哉？及睹其當疾痛而聲必呼父母，覓相依而勢必先兄弟，則又信其善於初者，而未必皆不善於今也已。故今諦思吾儕能先明孔、孟之說，則必將信人性之善，信其善而性靈斯貴矣，貴其靈而軀命斯重矣。茲誠轉移之機，當汲汲也，隆冬冰雪，一陽回，消即俄頃。諸君第目前日用，惟見善良，歡欣愛養，則民之頑劣，必思掩藏，上之嚴峻，亦必少輕省。謂人情世習，終不可移者，死亦無是理矣。」《語錄》
某至不才，然幸生儒家，方就口食，先妣即自授《孝經》、《小學》、《論》、《孟》諸書，而先君遇有端緒，每指點目前，孝友和平，反覆開導。故尋常於祖父伯叔之前，嬉遊於兄弟姊妹之間，更無人不相愛厚。但其時氣體孱弱，祖父最是憐念不離。年至十五，方就舉業，遇新城張洵水先生諱璣，爲人英爽高邁，且事母克孝，每謂人須力追古先。於是一意思以道學自任，卻宗習諸儒各樣工夫，屏私息念，忘寢忘食，奈無人指點，遂成重病。賴先君覺某用功致疾，乃示以《傳習錄》而讀之，其病頓愈，而文理亦復英發。且遇楚中高士爲說破《易經》，指陳爲玄門造化。某竊心自忻快，此是天地間大道真脈，奚啻玄教而已哉！嗣是科舉省城，縉紳大舉講會，見顏山農先生。某具述昨遘危疾，而生死能不動心；今失科舉，而得失能不動心。先生俱不見取，曰：「是制欲，非體仁也。」某謂：「克去己私，復還天理，非制欲安能以遽體乎仁哉？」先生曰：「子不觀孟子之論四端乎？知皆擴而充之，如火之始然，泉之始達。如此體仁，何等直截？故子患當下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。」某時大夢忽醒，乃知古今道有真脈，學有真傳，遂師事之。比聯第歸家，苦格物莫曉，乃錯綜前聞，互相參訂，說殆千百不同，每有所見，則以請正先君，先君亦多首肯，然終是不爲釋然。三年之後，一夕忽悟今說，覺心甚痛快，中宵直趨臥內，聞於先君。先君亦躍然起舞曰：「得之矣，得之矣。」迄今追想一段光景，誠爲生平大幸。《語錄》
後遂從《大學》至善，推演到孝弟慈，爲天生明德，本自一人之身，而未及家國天下。乃凝頓自己精神，沉思數日，遐想十五之年，從師與聞道學，其時目諸章縫，俱是汙俗，目諸黎庶，俱是冥頑，而吾儕有志之士，必須另開一個蹊徑，以去息念生心，別啟一個戶牖，以去窮經。造餅樣雖畫完全，飢飽了無干涉，徒爾勞苦身心，幾至喪亡莫救。於此不覺驚惶戰慄，自幸宿世何緣得脫此等苦趣。已又遐量童稚之初，方離乳哺，以就口食嬉嬉於骨肉之間，怡怡於日用之際，閒往閒來，相憐相愛，雖無甚大好處，卻又也無甚大不好處。至于十歲以後，先人指點行藏，啟迪經傳，其意趣每每契合無違，每每躬親有得。較之後來力去處，難易大相徑庭，則孟子孩提愛敬之良，不慮不學之妙，徵之幼稚，以至少長，果是自己曾經受用，而非虛話也。夫初焉安享天和，其順適已是如此。繼焉勉強工夫，苦勞復是如彼。《語錄》
精神之凝思愈久，而智慮之通達愈多。由一身之孝弟慈而觀之一家，一家之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而觀之一國，一國之中，未嘗有一人而不孝弟慈者；由一國之孝弟慈而觀之天下，天下之大，亦未嘗有一人而不孝弟慈者。又由縉紳士大夫以推之群黎百姓，縉紳士大夫固是要立身行道，以顯親揚名，光大門戶，而盡此孝弟慈矣，而群黎百姓，雖職業之高下不同，而供養父母，撫育子孫，其求盡此孝弟慈，未嘗有不同者也。又由孩提少長以推之壯盛衰老，孩提少長固是愛親敬長，以能知能行此孝弟慈，已便至壯盛之時，未有棄卻父母子孫，而不思孝弟慈。豈止壯盛，便至衰老臨終，又誰肯棄卻父母子孫，而不思以孝弟慈也哉！又時乘閒暇，縱步街衢，肆覽大眾車馬之交馳，負荷之雜沓，其間人數何啻億兆之多，品級亦將千百其異，然自東徂西，自朝及暮，人人有個歸著，以安其生，步步有個防檢，以全其命，窺覷其中，總是父母妻子之念固結維繫，所以勤謹生涯，保護軀體，而自有不能已者。《語錄》
其時《中庸》「天命不已」與「君子畏敬不忘」，又與《大學》通貫無二。故某自三十登第，六十歸山，中間侍養二親，敦睦九族，入朝而友賢良，遠仕而躬禦魑魅，以至年載多深，經歷久遠，乃嘆孔門《學》、《庸》，全從《周易》「生生」一語化得出來。蓋天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孫，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孫，是替天命生生不已，顯現個膚皮；天生生不已，是替孝父母、弟兄長、慈子孫通透個骨髓。直豎起來，便成上下今古，橫亙將去，便作家國天下。孔子謂「仁者人也」，「親親爲大」，其將《中庸》、《大學》已是一句道盡。孟子謂「人性皆善」，「堯、舜之道，孝弟而已矣」，其將《中庸》、《大學》亦是一句道盡。《語錄》
「喜怒哀樂，未發謂之中。先儒觀未發氣象，不知當如何觀？」曰：「子不知如何爲喜怒哀樂，又如何知得去觀其氣象也耶？我且詰子，此時對面相講，有喜怒也無？有哀樂也無？」曰：「俱無。」曰：「既謂俱無，便是喜怒哀樂未發也。此未發之中，是吾人本性常體。若人識得此個常體，中中平平，無起無作，則物至而知，知而喜怒哀樂出焉自然，與預先有物橫其中者，天淵不侔矣，豈不中節而和哉？故忠信之人，可以學禮。中心常無起作，即謂忠信之人。如畫之粉地一樣，潔潔淨淨，紅點便紅鮮，綠點便綠明，其節不爽，其天自著。節文自著，而禮道寧復有餘蘊也哉！」《語錄》
今堂中聚講人不下百十，堂外往來亦不下百十，今分作兩截，我輩在堂中者皆天命之性，而諸人在堂外則皆氣質之性也。何則？人無貴賤賢愚，皆以形色天性而爲日用，但百姓則不知，而吾輩則能知之也。《語錄》
今執途人詢之，汝何以能視耶？必應以目矣；而吾輩則必謂非目也，心也。執途人詢之，汝何以能聽耶？必應以耳矣；而吾輩則必謂非耳也，心也。執途人而詢之，汝何以能食，何以能動耶？必應以口與身矣；而吾輩則必謂非口與身也，心也。識其心以宰身，則氣質不皆化而爲天命耶？昧其心以從身，則天命不皆化而爲氣質耶？心以宰身，則萬善皆從心生，雖謂天命皆善，無不可也；心以從身，則眾惡皆從身造，雖謂氣質乃有不善，亦無不可也。故天地能生人以氣質，而不能使氣質之必歸天命；能同人以天命，而不能保天命之純全萬善。若夫化氣質以爲天性，率天性以爲萬善，其惟以先知覺後知，以先覺覺後覺也夫，故曰：「天地設位，聖人成能。」《語錄》
問：「因戒慎恐懼，不免爲吾心寧靜之累。」羅子曰：「戒慎恐懼，姑置之。今且請言子心之寧靜作何狀？」其生謾應以「天命本然，原是太虛無物。」羅子謂：「此說汝原來事，與今時心體不切。」生又歷引孟子言夜氣清明，程子教觀喜怒哀樂未發以前氣象，皆是此心體寧靜處。曰：「此皆抄書常套，與今時心體恐亦不切。」諸士子沈默半晌，適郡邑命執事供茶，循序周旋，略無差僭。羅子目以告生曰：「諦觀群胥，此際供事，心則寧靜否？」諸士忻然起曰：「群胥進退恭肅，內固不出而外亦不入，雖欲不謂其心寧靜，不可得也。」曰：「如是寧靜正與戒懼相合，而又何相妨耶？」曰：「戒慎恐懼相似，用功之意，或不應如是現成也。」曰：「諸生可言適纔童冠歌詩之時，與吏胥進茶之時，全不戒慎耶？其戒慎又全不用功耶？蓋說做工夫，是指道體之精詳處，說個道體，是指工夫之貫徹處。道體人人具足，則豈有全無工夫之人？道體既時時不離，則豈有全無工夫之時？故孟子云：『行矣而不著，習矣而不察。』所以終身在於道體工夫之中，儘是寧靜而不自知其爲寧靜，儘是戒懼而不自知其爲戒懼，不肯體認承當，以混混沌沌枉過一生。」《語錄》
問：「平日在慎獨用功，頗爲專篤，然雜念紛擾，終難止息，如何乃可？」羅子曰：「學問之功，須先辨別，源頭分曉，方有次第。且言如何爲獨？」曰：「獨者，吾心獨知之地也。」「又如何爲慎獨？」曰：「吾心中念慮紛雜，或有時而明，或有時而昏，或有時而定，或有時而亂，須詳察而嚴治之，則慎也。」曰：「即子之言，則慎雜，非慎獨也。蓋獨以自知者，心之體也，一而弗二者也。雜其所知者，心之照也，二而弗一者也。君子於此，因其悟得心體在我，至隱至微，莫見莫顯，精神歸一，無須臾之散離，故謂之慎獨也。」曰：「所謂慎者，蓋如治其昏，而後獨可得而明也；治其亂，而後獨可得而定也。若非慎其雜，又安能慎其獨也耶？」曰：「明之可昏，定之可亂，皆二而非一也。二而非一，則皆雜念，而非所謂獨知也。獨知也者，吾心之良知，天之明命，而於穆不已者也。明固知明，昏亦知昏，昏明二，而其知則一也。定固知定，亂亦知亂，定亂二，而其知則一也。古今聖賢，惓惓切切，只爲這些字費卻精神，珍之重之，存之養之，爲天地立心，爲生民立命，總在此一處致慎也。」曰：「然則雜念詎置之不問耶？」曰：「隸胥之在於官府，兵卒之在於營伍，雜念之類也。憲使升堂而吏胥自肅，大將登壇而兵將自嚴，則慎獨之與雜念之類也。今不思自作憲使主將，而惟隸胥兵卒之求焉，不亦悖且難也哉！」《語錄》
問：「吾儕爲學，此心常有茫蕩之時，須是有個工夫，作得主張方好。」羅子曰：「據汝所云，是要心中常常用一工夫，自早至晚，更不忘記也耶？」曰：「正是如此。」曰：「聖賢言學，必有個頭腦。頭腦者，乃吾心性命，而得之天者也。若初先不明頭腦，而只任爾我潦草之見，或書本膚淺之言，胡亂便去做工夫，此亦儘爲有志，但頭腦未明，則所謂工夫，只是我汝一念意思耳。既爲意念，則有時而起，便有時而滅；有時而聚，便有時而散；有時而明，便有時而昏。縱使專心記想，著力守住，畢竟難以長久。況汝心原是活物且神物也，持之愈急，則失愈速矣。」《語錄》
曰：「弟子所用工夫，也是要如《大學》、《中庸》所謂慎獨，不是學問一大頭腦耶？」曰：「聖人原曰教人慎獨，本是有頭腦，而爾輩實未見得。蓋獨是靈明之知，而此心本體也。此心徹首徹尾、徹內徹外更無他，有只一靈知，故謂之獨也。《中庸》形容，謂其至隱而至見，至微而至顯，即天之明命，而日監在茲者也。慎則敬畏周旋，而常自在之，顧諟天之明命者也。如此用功，則獨便是爲慎的頭腦，慎亦便以獨爲主張，慎或有時勤怠，獨則長知而無勤怠也。慎則有時作輟，獨則長知而無作輟也。何則？人無所不至，惟天不容偽。慎獨之功，原起自人，而獨知之知，原命自天也。況汝輩工夫，當其茫蕩之時，雖說已是怠而忘勤，已是輟而廢作。然反思從前怠時、輟時，或應事，或動念，一一可以指，是則汝固說心爲茫蕩，而獨之所知，何嘗絲毫茫蕩耶？則是汝輩孤負此心，而此心卻未孤負汝輩。天果明嚴，須當敬畏敬畏。」《語錄》
有謂「心體寂靜之時，方是未發，難說平常即是也」。曰：「《中庸》原先說定喜怒哀樂，而後分未發與發，豈不明白有兩段時候也耶？況細觀古人，終日喜怒哀樂，必待物感乃發，而其不發時則更多也。感物則欲動情勝將或不免，而未發時則任天之便更多也。《中庸》欲學者得見天命性真，以爲中正平常的極則，而恐其不知喫緊貼體也，乃指喜怒哀樂未發處，使其反觀而自得之，則此段性情便可中正平常。便可平常中正，亦便可立大本而其出無窮，達大道而其應無方矣。」《語錄》
問：「喜怒哀樂未發，是何等時候？亦何等氣象耶？」羅子曰：「此是先儒看道太深，把聖賢憶想過奇，便說有何氣象可觀也。蓋此書原叫做《中庸》，只平平常常解釋，便是妥貼且更明快。蓋『維天之命，於穆不已』，命不已則性不已，性不已則率之爲道亦不已，而無須臾之或離也。此個性道體段，原長是渾渾淪淪而中，亦長是順順暢暢而和。我今與汝終日語默動靜，出入起居，雖是人意周旋，卻自自然然，莫非天機活潑也。即於今日，直到老死，更無二樣。所謂人性皆善，而愚婦愚夫可與知與能者也。中間只恐怕喜怒哀樂，或至拂性違和，若時時畏天奉命，不過其節，即喜怒哀樂，總是一團和氣，天地無不感通，民物無不歸順，相安相養，而太和在宇宙間矣。此只是人情纔到極平易處，而不覺工夫卻到極神聖處也。噫！人亦何苦而不把中庸解釋《中庸》，亦又何苦而不把中庸服行《中庸》也哉！」《語錄》
問：「此理在天地間原是活潑，原是恒久，無缺欠，無間歇，何如？」羅子曰：「子覺理在天地之間，則然矣。不識反之於身，則又何如？」曰：「某觀天地間，只等反諸身心，便是茫然。」曰：「子觀天地間道理如是，豈獨子之身心卻在天地外耶？」曰：「吾身固不在天地外，但覺得天地自天地，吾身自吾身，未渾成一個也。」曰：「子身與天地固非一個，但鳶魚與天地亦非一個也。何《中庸》卻說鳶魚與天地相昭察也耶？」曰：「鳶魚是物類，于天地之性不會斲喪。若吾人不免氣習染壞，似難並論也。」曰：「氣習染壞，雖則難免，但請問子應答之時，手便翼然端拱，足便竦然起立，可曾染壞否？」曰：「此正由平日習得好了。」曰：「子于拱立之時，目便然相親，耳便卓然相聽，可曾由得習否？」曰：「此卻非由習而後能。」《語錄》
曰：「既子之手也是道，足也是道，耳目又也是道，如何卻謂身不及乎鳶魚，而難以同乎天地也哉？豈惟爾身，即一堂上下，貴賤老幼，奚止千人，看其手足拱立，耳目視聽伶俐，難說不活潑于鳶魚，不昭察于天地也。」一生詰曰：「孟子云：『物之不齊，物之情也。』若曰渾然俱是個道，則《中庸》『栽者培之，傾者覆之』，皆非耶？」《語錄》
曰：「讀書須就上下文氣理會，此條首言天之生物，必因其材而篤，註謂『篤爲加厚』。若如舊說，則培是加厚栽他，覆是加厚傾他，夫豈天地生物之本心哉？當照《中庸》他章說，『天地無不覆幬』，方見其生生不已之心。蓋天地之視物，猶父母之視子，物之或栽或傾，在人能分別之，而父母難分也，故曰：『人莫知其子之惡。』父母莫能知其子之惡，而天地顧肯覆物之傾也耶？此段精神，古今獨我夫子一人得之。故其學只是求仁；其術只是個行恕；其志只是要個老便安，少便懷，朋友便信；其行藏，南子也去見，佛肸也應召，公山弗擾也欲往，楚狂雖離之，也去尋他，荷蕢雖避之，也去追他，真是要個個入於善，而于己更不知一毫吝惜，於人亦更不知一毫分別，故其自言曰：『有教無類。』推其在在精神，將我天下萬世之人，欲盡納之懷抱之中，所以至今天下萬世之人，個個親之如父，愛之如母，尊敬之如天地。非夫子有求于我人，亦非吾人有求于夫子，皆莫知其然，卻真是渾成一團太和，一片天機也。」《語錄》
問：「孝弟如何是爲仁的本處？」羅子曰：「只目下思父母生我千萬辛苦，而未能報得分毫，父母望我千萬高遠，而未能做得分毫，自然心中悲愴，情難自己，便自然知疼痛。心上疼痛的人，便會滿腔皆惻隱，遇物遇人，決肯方便慈惠，周卹溥濟，又安有殘忍戕賊之私耶？」曰：「如此卻恐流于兼愛。」曰：「子知所恐，卻不會流矣。但或心尚殘忍，兼愛可流焉耳。」《語錄》
問：「知之本體，雖是明白，然常苦于隨知隨蔽。」羅子曰：「若要做孔、孟門中人品，先要曉得孔、孟之言，與今時諸說所論的道理，所論的工夫，卻另是一樣。如今時諸說，說到志氣的確要去爲善，而一切私欲不能蔽之。汝獨不思，汝心知之爲知之，不知爲不知，其光明本體，豈是待汝的確志氣去爲出來耶？又容汝的確志氣去爲得來耶？」曰：「誠然。」曰：「此心之知，既果不容去爲得，則類而推之，亦恐不容人去蔽得。既果不容去蔽得，其本心之知，亦恐不能便蔽之也已。」其友默然良久，曰：「誠然。」於是滿座慨嘆曰：「吾儕原有此個至善，爲又爲不得，蔽又蔽不得，神妙圓明極受用。乃自孔子去後，埋沒千有餘年不得見面。隨看諸家之說，以迷導迷，于不容爲處妄肆其爲，於不容蔽處妄疑其蔽，顛倒于夢幻之中，徒受苦楚，而不能脫離。豈知先生一點，而頓皆超拔也耶！」《語錄》
問「仁者以天地萬物爲一體」，又曰：「仁者渾然與物同體，意果何如？」羅子曰：「天地之大德曰生。夫盈天地間只是一個大生，則渾然亦只是一個仁，中間又何有纖毫間隔？故孔門宗旨，惟是一個仁字。孔門爲仁，惟一個恕字。如云『己欲立而立人，己欲達而達人』，分明說己欲立，不須在己上去立，只立人即所以立己也。己欲達，不須在己上去達，只達人即所以達己也。是以平生功課，學之不厭，誨人不倦。其不厭處，即其所以不倦處也，其不倦處，即其所以不厭處也。即其所說好官相似。說官之廉，即其不取民者是也；而不取於民，方見自廉。說官之慈，即其不虐民者是也；而不虐于民，方見自慈。統天徹地，膠固圓融，自內及外，更無分別，此方是渾然之仁，亦方是孔門宗旨也已。」《語錄》
某初日夜想做個好人，而科名宦業，皆不足了平生，卻把《近思錄》、《性理大全》所說工夫，信受奉行，也到忘食寢、忘死生地位。病得無奈，卻看見《傳習錄》說諸儒工夫未是，始去尋求象山、慈湖等書。然于三先生所謂工夫，每有罣礙。病雖小愈，終沉滯不安。時年已弱冠，先君極爲憂苦。幸自幼蒙父母憐愛過甚，而自心於父母及弟妹，亦互相憐愛，真比世人十分切至。因此每讀《論》、《孟》孝弟之言，則必感動，或長要涕淚。以先只把當做尋常人情，不爲緊要，不想後來諸家之書，做得緊喫苦。在省中逢大會，師友發揮，卻翻然悟得，只此就是做好人的路逕。奈何不把當數，卻去東奔西走，而幾至忘身也哉！從此回頭將《論語》再來細續，真覺字字句句重於至寶。又看《孟子》，又看《大學》，又看《中庸》，更無一字一句不相照映。由是卻想孔、孟極口稱頌堯、舜，而說其道孝弟而已矣，豈非也是學得沒奈何，然後遇此機竅？故曰：『我非生而知之者，好古敏以求之者也。』又曰：『規矩方圓之至，聖人人倫之至也。』其時孔、孟一段精神，似覺渾融在中，一切宗旨，一切工夫，橫穿直貫，處處自相湊合。但有《易經》一書，貫串不來。天幸楚中一友胡宗正。來從某改舉業，他談《易經》與諸家甚是不同，後因科舉辭別。及在京得第，殊悔當面錯過，皇皇無策，乃告病歸侍老親。因遣人請至山中，細細叩問，始言渠得異傳，不敢輕授。某復以師事之，閉戶三月，亦幾忘生，方蒙見許。反而求之，又不外前時孝弟之良，究極本原而已。從此一切經書，皆必歸會孔、孟，孔、孟之言，皆必歸會孝弟。以之而學，學果不厭；以之而教，教果不倦；以之而仁，仁果萬物一體，而萬世一心也已。《語錄》
問：「孔、顏樂處。」羅子曰：「所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外，復有所謂樂哉！生意活潑，了無滯礙，即是聖賢之所謂樂，卻是聖賢之所謂仁。蓋此仁字，其本源根柢於天地之大德，其脈絡分明於品彙之心元，故赤子初生，孩而弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機，故人之爲生，自有天然之樂趣，故曰：『仁者人也。』此則明白開示學者以心體之真，亦指引學者以入道之要。後世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化渾融，純一無二，故只思於孔、顏樂處，竭力追尋，顧卻忘于自己身中討求著落。誠知仁本不遠，方識樂不假尋。」《語錄》
問：「靜功固在心中，體認有要否？」羅子曰：「無欲爲靜，則無欲爲要。但所謂欲者，只動念在軀殼上取足求全者皆是，雖不比俗情受用，然視之淡自得，坦坦平平，相去天淵也。」《語錄》
問：「如何用力，方能得心地快樂？」羅子曰：「心地原只平等，故用力亦須輕省。蓋此理在人，雖是本自具足，然非形象可拘。所謂樂者，只無愁是也。若以欣喜爲樂，則必不可久，而不樂隨之矣。所謂得者，只無失是也。若以境界爲得，則必不可久，而不得隨之矣。」《語錄》
問：「《大學》之首『知止』，《中庸》之重『知天、知人』，而《論語》卻言『吾有知乎哉？無知也』。博觀經書，言知處甚多，而不識不知，惟《詩》則一言之，然未有若夫子直言無知之明決者。請問其旨。」曰：「吾人之學，專在盡心，而心之爲心，專在明覺。如今日會堂百十其眾，誰不曉得相見，曉得坐立，曉得問答，曉得思量？此個明覺曉得，即是本心，此個本心，亦只是明覺曉得而已。事物無小大之分，時候無久暫之間，真是徹天徹地，而貫古貫今也。但此個明覺曉得，其體之涵諸心也，最爲精妙；其用之應於感也，又極神靈。事之既至，則顯諸仁而昭然，若常自知矣。事之未來，而茫然渾然，知若全無矣。非知之果無也，心境暫寂，而覺照無自而起也。《語錄》
譬則身之五官，口可閉而不言，目可閉而不視，惟鼻孔無閉，香來既知嗅之，其知實常在也。耳孔無閉，聲來即知聽之，其知亦實常在也。然嗅之知也，必須香來始出，時或無香，便無嗅之知矣。聽之知也，必須聲來始出，時或無聲，便無聽之知矣。孔子當鄙夫之未問，卻真如音未臨乎耳，香未接乎鼻，安得不謂其空空而無知耶？及鄙夫既問，則其事其物，兩端具在，亦即如音之遠近，從耳聽以區分，香之美惡，從鼻嗅以辨別，鄙夫之兩端，不亦從吾心之所知，以叩且竭之也哉？但學者須要識得，聖人此論，原不爲鄙夫之問，而只爲明此心之體。《語錄》
蓋吾心之能知，人人皆認得，亦人人皆說得；至心體之無知，則人人認不得，人人皆說不得。天下古今之人，只緣此處認不真，便心之知也，常無主宰而憧擾，以致喪真。只此處說不出，便言之立也，多無根據而支離，以至畔道。若上智之資，深造之力也，一聞此語，則當下知體，即自澄徹，物感亦自融通，所謂無知而無不知，而天下之真知在我矣。」一堂上下，將千百餘眾，肅然靜聽，更無一息躁動。羅子亦瞑坐，少頃謂曰：「試觀此際意思如何？」眾欣然起曰：「一時一堂意思，卻與孔門當時問答，精神大約相似矣。」曰：「豈惟精神可與對同，即初講諸書，亦可以一一對同也。蓋此一堂人品等級，誠難一概論，若此時靜肅敬對，一段意氣光景，則賤固不殊乎貴，上亦不殊乎下，地方遠近，不能爲之分，形骸長短，不能爲之限。譬之蒼洱海水，其來或有從瀑而下者，亦有從穴而湧者，今則澄匯一泓，鏡平百里，更無高下可以分別。既無高下可以分別，則又孰可以爲太過？孰可以爲不及也哉？既渾然一樣，而無過不及，則以是意先之勞之，亦以是意順之從之，相通相愛，在上者真是鼓舞而弗倦，在下者亦皆平直而無枉，欲求一不仁之事，不仁之人，於此一堂之前後左右，又寧不遠去而莫可得也耶？」《語錄》
問：「顏子復禮，今解作《復卦》之復，則禮從中出，其節文皆天機妙用，所謂神無方而易無體者也。乃禮儀三百，威儀三千，聖人定以《禮經》，傳之今古，若一成而不易者，何也？」羅子曰：「子不觀之制曆者乎？夫語神妙無方，至天道極矣，然其寒暑之往來，朔望之盈虛，晝夜之長短，聖人一切可以曆數紀之，吻合而無差焉。初不謂天道之神化而節序，即不可以預期也。此無他，蓋聖人于上古曆元，鉤深致遠，有以洞見其根底，而悉達其幾微，故其於運行躔度，可以千載而必之今日，亦可以此時而俟之百世。我夫子以求仁爲宗，正千歲日至，其所洞見而悉達者也。故復以自知，而天之根即禮之源也，所謂乾知大始，統天時出者乎？黃中通理，暢達四肢，而禮之出，即天之運也，所謂乾道變化，各正性命者乎？顏氏博文約禮，感夫子之循循善誘，是則三百三千，而著之經曲之常者也；如有立卓嘆夫子之瞻忽末由，是則天根自復而化，不可爲者也。夫子之爲教，與顏子之爲學，要皆不出仁禮兩端，要皆本諸天心一脈。吾人用志浮淺，便安習氣，其則古稱先者，稍知崇尚聖經，然於根源所自，茫昧弗辨，不知人而不仁，其如禮何！是拙匠之徒，執規矩而不思心巧者也。其直信良心者，稍知道本自然，然于聖賢成法，忽略弗講，不知人不學禮，其何以立！是巧匠之徒，竭目力而不以規矩者也。」《語錄》
羅子曰：「仁，心體也，克復便是仁。仁者完得吾心體，使合著人心體，合著處便是歸仁。此只在我心體上論，不是說天下皆歸吾仁。」《語錄》
問：「做人路頭，極是多端，而慎獨二字，聖賢尤加意焉。蓋人到獨知，縱外邊千萬彌縫，或也好看，中心再躲閃不過，難免慚惶局促。慎獨或可以爲成人切實工夫？」曰：「獨固當慎，然而大端只二，道仁與不仁而已矣。仁之現于獨者謂何？念頭之恩愛慈祥者是也。不仁之現于獨者謂何？念頭之嚴刻峻厲者是也。」曰：「獨者無過是知，既知，則是非善惡自然分別明白，念頭又豈容混？」曰：「此不是混。蓋天地以生爲德，吾人以生爲心，其善善明白該長，惡惡明白該短。其培養元和，以完化育，明日該恩愛過于嚴刻，慈祥過于峻厲也。慎獨者不先此防閑，是則不喪三年，而察緦且小功也，況望其能成人而入聖耶？古人以好字去聲呼作好，惡字去聲呼作惡，今汝欲獨處思慎，則請先自查考，從朝至暮，從暮達旦，胸次念頭，果是好善之意多？果是惡惡之意多？亦果是好善惡惡之心般多？若般多只扯得平過，謂之常人；萬一惡多于好，則惱怒填胸，將近於惡人；若果好多於惡，則生意滿腔，方做得好人矣。獨能如此而知，自此而慎，則人將不自此而成也耶？」《語錄》
或問：「吾儕性體洞達，無奈氣質重滯，開悟實難。」羅子憮然浩嘆，良久曰：「天下古今有場極情冤枉，無從訴辨，無憑判斷也。」或從容起曰：「胡不少示端倪？」曰：「諸子務宜細心俯察，吾先爲指示一個證佐：試觀通衢輿梁，四下官馬往來，頃時即有數百。其強壯富豪者，姑置勿論。至負擔推挽，殘疾疲癃，寸走而移者，甚是多多，而緩急先後，衝撞躲閃，百千萬樣生靈，百千萬種方便，既不至于妨礙，亦不及于傾危。此等去處，敢說吾人德性不廣大？敢說廣大不精微？又敢說吾人德性不個個皆善？此則孔子所謂『繼之者善，成之者性』，而曰『性相近也』。至於德性用於目而爲視，視則色色不同；用於耳而爲聽，聽則聲聲不同；用於鼻口而爲嗅、爲食，嗅與食則品品不同；用於心志而爲思、爲行，思與行則又事事不同。此後，則看其人幸與不幸，幸則生好人家、好地方，不幸則生不好人家、不好地方。人家地方俱好，則其人生來耳目心智自然習得漸好，人家地方俱不好，則其人生來耳目心智自然習得漸不好，此孔子所以曰『性相近也，習相遠也』。然則相遠，原起于習，習則原出于人。今卻以不善委爲氣質之性，則不善之過，天當任之矣，豈非古今一大冤枉也哉！」《語錄》
問：「仲由、大禹好善之誠，與人之益，似禹於大舜無異，乃謂舜有大焉，何也？」羅子曰：「孟子所謂大小，蓋自聖賢氣象言之。如或告己過，或聞人善，分明有個端倪，有個方所。若舜只以此善同乎天下，盡通天下而歸於此善，更無端倪，亦無方所。觀其所居，一年成聚，二年成邑，三年成都，何待有過可告？又何必聞善再拜也？而聖人之所以異于吾人者，蓋以所開眼目不同，故隨遇隨處，皆是此體流動充塞。一切百姓，則曰『莫不日用』，鳶飛魚躍，則曰『活潑潑地』，庭前草色，則曰『生意一般』，更不見有一毫分別。所以謂人皆可以爲堯、舜。吾非斯人之徒與而誰與也？我輩與同類之人，親疏美惡，已自不勝越隔，又安望其察道妙于鳶魚，通意思於庭草哉！且出門即有礙，胸次多冰炭，徒亦自苦平生焉耳，豈若聖賢坦坦蕩蕩，何等受用，何等快活也。」《語錄》
問：「由良知而充之，以至於無所不知，由良能而充之，以至於無所不能，方是大人不失赤子之心，此意何如？」羅子曰：「若有不知，豈得謂之良知？若有不能，豈得謂之良能？故自赤子即已無所不知，無所不能也。」時坐中競求所謂「赤子無所不知，無所不能也」，莫得其實，靜坐歌詩，偶及于「萬紫千紅總是春」之句，羅子因憮然嘆曰：「諸君知紅紫之皆春，則知赤子之皆知能矣。蓋天之春見於草木之間，而人之性見於視聽之際。今試抱赤子而弄之，人從左呼，則目即盻左，人從右呼，則目即盻右。其耳蓋無時無處而不聽，其目蓋無時無處而不盻，其聽其盻蓋無時無處而不轉展，則豈非無時無處而所不知能也哉？」《語錄》
問：「大人不失赤子之心，其說惟何？」羅子曰：「孟夫子非是稱述大人之能，乃是贊嘆人性之善也。今世解者，謂大人無所不知，無所不能，而赤子則一無所知，一無所能，只在枝葉而論也。如曰『知得某事善，能得某事善』，此即落在知能上說善，所謂善之枝葉也。如曰『雖未見其知得某事善，卻生而即善知，雖未見其能得某事善，卻生而即善能』，此則不落知能說善，而亦不離知能說善，實所謂善之根本也。人之心性，但愁其不善知，不愁其不知某善某善也，但愁其不善能，不愁其不能某事某事也。觀夫赤子之目，止是明而能看，未必其看之能辨也；赤子之耳，止是聰而能聽，然未必其聽之能別也。今解者，只落在能辨能別處說耳目，而不從聰明上說起，所以赤子大人，不惟說將兩開，而且將兩無歸也。嗚呼！人之學問，止能到得心上，方纔有個入頭。據我看《孟子》此條，不是說大人方能不失赤子之心，卻說是赤子之心自能做得大人。若說赤子之心止大人不失，則全不識心者也。且問天下之人，誰人無心？誰人之心，不是赤子原日的心？君如不信，則觀天下之耳，天下之目，誰人曾換過赤子之耳以爲耳，換過赤子之目以爲目也哉？今人言心，不曉從頭說心，卻說後來心之所知所能，是不認得原日之耳目，而徒指後來耳之所聽，目之所視者也。此豈善說耳目者哉。噫！耳目且然，心無異矣。」《語錄》
問：「聖賢工夫，如戒慎恐懼，種種具在，難說只靠自信性善便了。況看朋輩，只肯以工夫爲先者，一年一年更覺進益，空談性地者，冷落無成，高明更自裁之。」羅子沉默一時，對曰：「如子之言，果爲有見，請先以末二句商之。蓋此二句，本是學問兩路。彼以用功爲先者，意念有個存主，言動有所執持，不惟己可自考，亦且眾共見聞。若性地爲先，則言動即是現在，且須更加平淡，意念亦尚安閒，尤忌有所做作，豈獨人難測其淺深，即己亦無從增長。縱是有志之士，亦不免舍此而之彼矣。然明眼見之，則真假易辨，就如子所舉戒慎恐懼一段工夫，豈是憑此四字，便可去戰慄而漫爲之耶？也須小心查考立言根腳，蓋其言原自不可離來。道之所在，性之所在也；性之所在，天命之所在也。既天命常在，則一有意念，一有言動，皆天則之畢察，上帝之監臨，又豈敢不兢業捧持，而肆無忌憚也哉？如此則戒慎恐懼，原畏天命，天命之體極是玄微，然則所畏工夫，又豈容草率？今只管去用工夫，而不思究其端緒，即如勤力園丁，以各色膏腴堆積芝蘭，自詫壅培之厚，而秀茁纖芽，且將消阻無餘矣。」《語錄》
夜坐，誦《牛山》一章，眾覺肅然。羅子浩然嘆曰：「聖賢警人，每切而未思耳。即『梏亡』二字，今看只作尋常。某提獄刑曹，親見桎梏之苦，上至於項，下至於足，更無寸膚可以活動，輒爲涕下。」中有悟者曰：「然則從軀殼上起念，皆梏亡之類也。」曰：「得之矣。蓋良心寓形體，形體既私，良心安得活動？直至中夜，非惟手足休歇，耳目廢置，雖心思亦皆歛藏，然後身中神氣，乃稍得以出寧。逮及天曉，端倪自然萌動，而良心乃復見矣。回思日間形役之苦，又何異以良心爲罪人，而桎梏無所從告也哉？」曰：「夜氣如何可存？」曰：「言夜氣存良心則可，言良心存夜氣則不可。蓋有氣可存，則晝而非夜矣。」《語錄》
問：「孔門恕以求仁，先生如何致力？」曰：「方自知學，即泛觀蟲魚，愛其群隊戀如，以及禽鳥之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鳴相應，渾融無少間隔，輒惻然思曰：『何獨於人而異之？』後偶因遠行，路途客旅，相見即忻忻，談笑終日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名。別去，又輒惻然思曰：『何獨於親戚骨肉而異之？』噫！是動于利害，私于有我焉耳。從此痛自刻責，善則歸人，過則歸己，益則歸人，損則歸己，久漸純熟，不惟有我之私，不作間隔，而家國天下，翕然孚通，甚至髮膚不欲自愛，而念念以利濟爲急焉。三十年來，覺恕之一字，得力獨多也。」《語錄》
問：「謂不慮而知，不學而能，可同于聖人。今我輩此體已失，須學且慮，不然則聖不可望矣。」羅子曰：「子若只學且慮，則聖終不可望矣。」曰：「某聞先生之言，心中不能不疑，其何以解之？」曰：「子聞予言，乃遽生疑耶？」曰：「然。」曰：「此果吾子欲使之疑耶。」曰：「非欲之，但不能不疑也。」羅子嘆曰：「是即爲不學而能矣。」其友亦欣然曰：「誠然誠然。」羅子復呼之曰：「子心中此時覺否？」曰：「甚是。」曰：「即欲不得乎？」曰：「不能已。」曰：「是非不慮而知也耶？子何謂赤子之心不在，而與聖人不同體乎？蓋爲學，第一要得種子，《禮》謂人情者，聖王之田也，必仁以種之。孔門教人求仁，正謂此真種子也，則曰『仁者人也』。人即赤子，而心之最先初生者，即是親愛，故曰『親親爲大』。至義禮智信，總是培養種子，使其成熟耳。」曰：「大人者，不失赤子之心，孟子果已說定，但今日卻如何下手？」曰：「知而弗去是也。」曰：「知之是亦不難。」《語錄》
曰：「知固不難，然人因其不難，故多忽之，便去多其見聞，務爲執守，久之只覺外求者得力，而自然良知愈不顯露。學者果有作聖真志，切須回頭。在目前言動舉止之間，覺得渾然與萬物同一，天機鼓動，充塞兩間，活潑潑地，真是不待慮而自知，不必學而自能，則可以完養，而直至於『不思而得，不勉而中』境界。總是平常名利貨色昏迷，到此自然不肯換去。所以曰：『好仁者無以尚之』。又曰『苟志於仁矣，無惡也』。直是簡易明快，故曰：『道在邇而求諸遠，事在易而求諸難。』人人親其親而長其長，而天下平也。」曰：「居今之世，如何都得人人親親長長也耶？」曰：「此卻不要苛責於人。今天下家家戶戶，誰無親長之道？但上之人不曉諭他說，即此便是大道，而下之人亦不曉得安心，在此處了結一生，故每每多事。正謂行矣不著，習矣不察，終身由之而不知其道者，眾也。」《語錄》
問：「良知即是本來面目，今說良知是矣，何必復名以本來面目耶？」羅子曰：「良知固是良知，然良知卻實有個面目，非杜撰而強名之也。」曰：「何以見之？」曰：「吾子此時此語，亦先胸中擬議否？」曰：「亦先擬議。」曰：「擬議則良知未嘗無口矣；擬議而自見擬議，則良知未嘗無目矣；口目宛然，則良知未嘗無頭面四肢矣。豈惟擬議然哉？予試問子以家，相去蓋千里也，此時身即在家，而家院堂室無不朗朗目中也。又試問子以國，相去蓋萬里也，此時身即在國，而朝宁班行無不朗朗目中也。故只說良知，不說面目，則便不見其體如此實落，其用如此神妙，亦不見得其本來原有所自。不待生而存，不隨死而亡，而現在相對面目，止其發竅之所，而滯隔近小，原非可與吾良知面目相並相等也。」《語錄》
問：「知得良知卻是誰，今欲知良知從何下手？」羅子曰：「明德者虛靈不昧，虛靈雖是一言，卻有二義。今若說良知是個靈的，便苦苦的去求他精明。殊不知要他精，則愈不精，要他明，則愈不明。豈惟不得精神，且反致坐下昏睡沉沉，更支持不過了。若肯反轉頭來，將一切都且放下，到得坦然蕩蕩，更無戚戚之懷，也無憧憧之擾，此卻是從虛上用功了。世豈有其體既虛而其用不靈者哉！但此段道理，最要力量大，亦要見識高，稍稍不如，難以驟語。」《語錄》
問：「形色何以謂之天性？」羅子曰：「目視耳聽口言身動，此形色也，其孰使之然哉？天命流行，而生生不息焉耳。」坐中偶有歌：「人心若道，無通塞明暗，如何有去來？」乃詰之曰：「子謂明暗果有去來否也？」曰：「雖暫去來而本體終會自復。」曰：「汝目果常明耶？抑有時而不明耶？」曰：「無時而不明。」曰：「汝之目常無不明，而汝心之明卻有去來，是天性離形色，而形色非天性矣。」眾皆恍然有省。又復告之曰：「目之明，亦有去來時也。今世俗至晚，則呼曰眼盡黑矣。其實則眼前日光之黑，與眼無力而見日之黑，正眼之不黑處也。故曰知之爲知之，即日光而見其光也，不知爲不知，即日黑而見其黑也。光與黑，任其去來，而心目之明，何常增減分毫也？」《語錄》
問：「陽明先生『莫謂天機非嗜欲，須知萬物是吾身』，其旨何如？」羅子曰：「萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機外耶？」曰：「如此作解，恐非所以立教。」曰：「形色天性，孟子已先言之。今日學者，直須源頭清潔。若其初，志氣在心性上透徹安頓，則天機以發嗜欲，嗜欲莫非天機也。若志氣少差，未免軀殼著腳，雖強從嗜欲，以認天機，而天機莫非嗜欲矣。」《語錄》
問：「君子自強不息，乃是乾乾，此乾乾可是常知覺否？」曰：「未有乾乾而不知行，卻有知行而非乾乾者。」曰：「此處如何分別？」曰：「子之用功，能終日知覺而不忘記，終日力行而不歇手乎？」曰：「何待終日，即一時已難保矣。」《語錄》
曰：「如此又可謂乾乾已乎？」曰：「此是工夫不熟，熟則恐無此病矣。」曰：「非也。《中庸》教人，原先擇善，擇得精，然後執得固。子之病，原在擇處欠精，今乃咎他執處不固。子之心中元有兩個知，有兩個行。」曰：「如何見得有兩個？」曰：「子纔說發狠去照覺，發狠去探求，此個知行，卻屬人。纔說有時忘記，卻忽然想起，有時歇手，卻惕然警醒，此個知行，卻是屬天。」曰：「如此指破，果然已前知行是落人力一邊，但除此卻難用功了。」曰：「虞廷說『道心惟微』，微則難見，所以要精，精則始不雜，方纔能一，一則無所不統，亦有何所不知？何所不行耶？其知其行，亦何所不久且常耶？只因此體原極微渺，非如耳目聞見的有跡有形，思慮想像的可持可據，所以古今學人，不容不舍此而趨彼也。」《語錄》
問：「復之時義大矣，尋常言復者，多自天地萬物爲言，今堂額謂復心者，則自吾身而言也。」羅子曰：「宇宙之間，總是乾陽統運。吾之此身，無異於天地萬物，而天地萬物亦無異于吾之此身。其爲心也，只一個心，而其爲復也，亦只一個復。經云：『復見天地之心。』則此個心，即天心也。此心認得零碎，故言復亦不免分張。殊不知天地無心，以生物爲心。今若獨言心字，則我有心而汝亦有心，人有心而物亦有心，何啻千殊萬異。善言心者，不如把個生字來替了他，則在天之日月星辰，在地之山川民物，在吾身之視聽言動，渾然是此生生爲機，則同然是此天心爲復。故言下一生字，便心與復即時混合，而天與地，我與物，亦即時貫通聯屬，而更不容二也已。」《語錄》
問：「先王以至日閉關，商旅不行，後不省方，還是實事，抑是取象？」曰：「是因象以爲事，而實盡人以奉天也。蓋雷潛地中，即陽復身內，幾希隱約，固難以情事取必，又豈容以知識伺窺？故商旅行者，欲有所得者也。后省方者，欲有所見者也。不行不省，則情忘識泯，情忘識泯，則人靜天完，而復將漸純矣。子今切切然，若謂有端可求，皇皇然，若謂有象可睹，是則商旅紛行而后省旁午也，復何自而能休且敦耶？」《語錄》
問：「某常反觀，胸中固有靈衷之時，乃不久而昏懵，固有循循就道之時，乃不久而躁妄，如是其不一耶？」曰：「君子之學，原自有個頭腦，若頭腦一差，無怪學問之難成矣。今子不能以天理之自然者爲復，而獨於心識之然處求之，則天以人勝，真以妄奪。子試反而思之，豈常有胸中照，能終日而不妄耶？持守能終日而不散耶？」曰：「如何乃得頭腦？」曰：「頭腦豈是他人指示得的？請子但渾身視聽言動，都且信任天機自然，而從前所喜的，胸次之，事務之循循，一切不做要緊，有也不覺其益，無也不覺其損，久則天自爲主，人自聽命，所謂不識不知，而順帝之則矣。」《語錄》
問：「精氣爲物，游魂爲變，何如？」曰：「吾人之生，原陰陽兩端，體合而成。其一精氣妙凝有質，所謂精氣爲物者也；其一靈魂知識變化，所謂游魂爲變者也。精氣之質，涵靈魂而能運動，是則吾人之身也，顯現易見，而屬之於陽；游魂之靈，依精氣而歸知識，是則吾人之心也，晦藏難見，而屬之於陰。其赤子之初，則陽盛而陰微，心思雖不無，而專以形用也，故常欣笑而若陽和，亦常開爽而同朝日，又常活潑而類輕風，此陽之一端，見於有生之後者然也。及年少長，則陰盛而陽微，雖形體如故，而運用則專以心思矣，故愁蹙而欣笑漸減，迷蒙而開爽益稀，滯泥而活潑非舊，此陰之一端，見於有生之後者然也。人能以吾之形體而妙用其心，知簡淡而詳明，流動而中適，則應接在于現前，感通得諸當下，生也而可望于入聖，歿也而可望以還虛，其人將與造化爲徒焉已矣。若人以己之心思，而展轉于軀殼，想度而遲疑，曉了而虛泛，則理每從於見得，幾多涉於力爲，生也而難望以入聖，歿也而難冀以還虛，其人將與凡塵爲徒焉己矣。」《語錄》
曰：「如先生之論，是以身爲陽而在所先，以心爲陰而在所後，乃古聖賢則謂身止是形，心乃是神，形不可與神並，況可以先之乎？」曰：「子惡所謂神哉？夫神也者，妙萬物而爲言者也，亦超萬物而爲言者也。陰之與陽，是曰兩端，兩端者即兩物也。精氣載心而爲身，是身也，固身也，固耳目口鼻四肢百骸而具備焉者也。靈知宰身而爲心，是心也，亦身也，亦耳目口鼻四肢百骸而具備焉者也。精氣之身，顯於晝之所爲；心知之身，形於夜之所夢。然夢中之身，即日中之身，但以屬陰，故其氣弱其象微，而較之日中之舉止，毫髮無殊也。日中之身，即夢中之身，但以屬陽，故其氣健，其體充，雖健且充，而較之夢中之舉止，毫髮無殊也。是分之固陰陽互異，合之則一神所爲，所以屬陰者則曰陰神，屬陽者則曰陽神。是神也者，渾融乎陰陽之內，交際乎身心之間，而充溢瀰漫乎宇宙乾坤之外，所謂無在而無不在者也。惟聖人與之合德，故身不徒身，而心以靈乎其身；心不徒心，而身以妙乎其心，是謂陰陽不測，而爲聖不可知之神人矣。」《語錄》
問：「中爲人所同有，今日之論，與古聖之言，原是無異。至反而求之，不惟眾人不得，即聰明才辯者亦往往難之，何哉？」羅子曰：「學至心性，已是精微，而況中之爲理，又其至者乎？故雖聰明而不能爲思，雖才辯而莫可爲言，以其神妙而無方耳。但自某看來，到喜得他神妙無方，乃更有端倪可求也。蓋謂之無方，則精不住于精，而粗亦無不有也；微不專於微，而顯亦無不在也。善于思且求者，能因其理而設心，其心亦廣大周遍而不滯於一隅；隨其機而致力，其力亦活潑流動而不拘於一切。可微也，而未嘗不可以顯，可精也，而未嘗不可以粗。且人力天機，和平順適，不求中而自無不中矣。」《語錄》
問：「《詩頌》『思無邪』何也？」曰：「子必明於思之義，方知思之無邪也。知思之無邪，方知此言之蔽三百篇也。夫人之思出於心田，乃何思何慮之真體所發，若少有涉於思索，便非思矣，安得無邪？」《語錄》
死無所在，無所往。《語錄》
邸中有以「明鏡止水以存心，太山喬岳以立身，青天白日以應事，光風霽月以待人」四句，揭于壁者，諸南明指而問曰：「那一語尤爲喫緊？」廬山曰：「只首一明字。」時方飲茶，先生手持茶杯，指示曰：「吾儕說明，便向壁間紙上去明了，奈何不即此處明耶？」南明憮然。先生曰：「試舉杯輒解從口，不向鼻上耳邊去。飲已，即置杯盤中，不向盤外。其明如此，天之與我者妙矣哉！」《語錄》
一衲子訪先生，臨別，先生求教，衲子曰：「沒得說，你官人常有好光景。有好光景，便有不好光景等待，在俺出家人只這等。」先生頓首以謝。《語錄》
先生既中式，十年不赴殿試。一日謁東廓于書院，坐定，問曰：「十年專工問學，可得聞乎？」對曰：「只悟得無字。」東廓曰：「如此尚是門外人。」時山農在座，聞之，出而恚曰：「不遠千里到此，何不打點幾句好話，卻倒了門面。」聞者爲之失笑。《語錄》
塘南曰：「學以悟性爲宗，顧性不易悟也。」先生曰：「吾向者自以爲悟性，然獨見解耳。今老矣，始識性。」曰：「識性如何？」曰：「吾少時多方求好色奉目，今目漸暗；多方求好聲奉耳，今耳漸聾；多方求好味奉齒，今齒漸落。我尚未死，諸根皆不顧我而去，獨此君行住坐臥長隨不舍，然後覿面相識，非復向日鏡中觀化矣。」《語錄》
耿天臺行部至寧國，問耆老以前官之賢否。至先生，耆老曰：「此當別論，其賢加於人數等。」曰：「吾聞其守時亦要金錢。」曰：「然。」曰：「如此惡得賢？」曰：「他何曾見得金錢是可愛的？但遇朋友親戚，所識窮乏，便隨手散去。」《語錄》
先生與諸公請教一僧，僧曰：「諸公皆可入道，惟近溪不可。」先生問故。僧曰：「載滿了。」先生謝之。將別，僧謂諸公曰：「此語惟近溪能受，向諸公卻不敢進。」《語錄》
有學於先生者，性行乖戾，動見詞色，飲食供奉，俱曲從之。居一歲，將歸，又索行資，先生給之如數。門人問先生，何故不厭苦此人？曰：「其人暴戾，必多有受其害者，我轉之之心勝，故不覺厭苦耳。」《語錄》
一鄰媼以夫在獄，求解于先生，詞甚哀苦。先生自嫌數干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媼取簪珥爲質。既出獄，媼來哀告，夫咎其行賄，詈罵不已。先生即取質還之，自貸十金償孝廉，不使孝廉知也。人謂先生不避干謁，大抵如此。《語錄》
先生過麻城，民舍失火，見火光中有兒在，先生拾拳石號于市，出兒者予金視石。一人受石出兒，石重五兩，先生依數予之。其後先生過麻城，人爭之，曰：「此救兒羅公也。」《語錄》
楊起元字貞復，號復所，廣東歸善人。萬曆丁丑進士。授翰林院編修。歷國子監祭酒，禮部侍郎。最後召爲吏部侍郎兼侍讀學士，未上而卒，年五十三。先生之父傳芬，名湛氏之學，故幼而薰染，讀書白門。遇建昌黎允儒，與之談學，霍然有省。因問：「子之學，豈有所授受乎？」允儒曰：「吾師近溪羅子也。」無何，先生在京，而近溪至。先生大喜，遂稱弟子。時江陵不說學，以爲此陷阱不顧也。近溪既歸，先生嘆曰：「吾師且老，今若不盡其傳，終身之恨也。」因訪從姑山房而卒業焉。常謂鄒南曰：「師未語，予亦未嘗置問，但覺會堂長幼畢集，融融魚魚，不啻如春風中也。」先生所至，以學淑人，其大指謂：「明德本體，人人所同，其氣稟拘他不得，物欲蔽他不得，無工夫可做，只要自識之而已。故與愚夫愚婦同其知能，便是聖人之道。愚夫愚婦之終于愚夫愚婦者，只是不安其知能耳。」雖然，以夫婦知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即釋氏作用爲之性說也。先生之事近溪，出入必以其像供養，有事必告而後行，顧涇陽曰：「羅近溪以顏山農爲聖人，楊復所以羅近溪爲聖人。」其感應之妙，錙銖不爽如此。《侍郎楊復所先生起元》
友人以忘會語爲歉，曰：「予見子之未嘗忘也。子夙則興興，則盥盥，則櫛櫛，則衣冠，衣冠則或治事，或見賓，言則言，動則動，食則食，嚮晦則息，明發復然。予見子之未嘗忘也。」友人曰：「此與會語何與？」曰：「是不忘斯可矣，又何事會語哉？」《楊復所證學編》
人本無心，因家國天下而有心，心本無所，因不識心而妄以爲有所。誠意之極，即心無其心，渾然以天下國家爲心，是謂正心。以家國天下爲心者，是合家國天下爲一身矣。蓋家本齊也，因吾身好惡之偏而不齊；國本治也，因吾身好惡之偏而不治；天下本平也，因吾身好惡之偏而不平。惟不于彼起見，而第求諸身，無作好，無作惡，保合吾身之太和而已。此之謂真修。《楊復所證學編》
問：「抑亦先覺？」曰：「即伊尹所謂先覺也，人人有之。至虛至靈謂之先覺，又謂之良知。逆億者，情識之私，習而有者也；不逆不億，則良知自然流行，而先覺矣。子貢之億則屢中，不能先覺，而孔子之每事問，乃先覺也。」《楊復所證學編》
非禮勿視，無其目也；非禮勿聽，無其耳也；非禮勿言，無其口也；非禮勿動，無其身也。無目則亦無色，無耳則亦無聲，無口則亦無物，無身則亦無事。我既不立，物亦不對，而一歸之禮焉。禮安在哉？天理而已。天理又安在哉？有在即非天理也。噫！此顏子之所以屢空也。《楊復所證學編》
格亦有通徹之義，通而謂之格，猶治而謂之亂也。格物者，己與物通一無二也。如此，則無物矣。有則滯，滯則不通；無則虛，虛則通。物本自無，人見其有。格物者，除其妄有，而歸其本無也。歸其本無，此謂知本。《楊復所證學編》
體之爲言，禮也。天地萬物一體者，天地萬物一于禮也。仁者以禮爲體，不以形骸爲體，故曰「克己復禮爲仁」。《楊復所證學編》
天地萬物真機，于一時一事上全體融攝，但應一聲，轉一瞬，無不與萬物同體，顧人不善自識取耳。《楊復所證學編》
天下之人性，固已平矣。好智者欲爲之平，適所以亂之也；聖人以常平者視天下，而不敢以有爲亂之，恭之至也。《楊復所證學編》
或問：「世儒所言聖人之道，是乎非乎？」曰：「是則不可謂之不是，然非其本也。譬之言日，自其光景言之，亦不可謂非日也，畢竟非日體。曷若以身爲日，而光景皆自此出哉！」問：「以身爲日，奈何？」曰：「不識自身原是日體，而欲以身爲之者，正所謂逐光景者也。」《楊復所證學編》
朱子以虛靈不昧訓明德，似也。若云「具眾理，應萬事」，則明德之贊，而非明德之訓也。執以爲實然，謬矣。猶言鏡之具眾影而應萬形也，鏡果有眾影之具哉！蓋鏡一影不留，明德一理不有。一理可有，奚虛靈之足言？且曰「氣稟所拘，人欲所蔽，有時而昏」，亦非也。凡人終日舉心動念，無一而非欲也，皆明德之呈露顯發也，何蔽之有？吾人一身視聽言動，無一而非氣稟也，皆明德之洋溢充滿也，何拘之有？即如聾瞽之人，不能視聽，若可以拘其明矣。然執聾者而問之曰：「汝聞乎？」必曰：「吾不聞也。」執瞽者而問之曰：「汝見乎？」必曰：「吾不見也。」不聞爲不聞，不見爲不見，一何明也，而謂之拘，可乎？知明德之明，不拘于聾瞽，則知氣稟不能拘矣。不能拘，不能蔽，則無時而昏矣。《楊復所證學編》
明德之明，一明也。明明德之明，又一明也。明德之明，明之出乎天者也。明明德之明，明之繫乎人者也。繫乎人者，必由學問之力，以求其明。學問一毫之未至，即其明亦未徹。若其出于天者，則虛靈之體，人人完具，聖非有餘，凡非不足，豈容一亮人力哉？人之有是明德也，猶其有是面貌也。由學問以求明，猶欲自識其面貌者，援鏡以自照也。一照之後，不過自識其面貌而已，不能以分毫加之。然則未識之前，亦豈容以分毫損哉？識與不識，而面貌自如，明與不明，而明德自若。今人不達明字之義，遂疑明德之體，有拘、有蔽、有昏，必待人之磨淬洗滌，然後明也。如此則明德乃人造作而成，安得言天哉！是不求自識其面貌，而徒欲以粉澤膏脂粧點，雖粧點妍美，與自己面貌了不相干。要之，皆不達此一明字之誤也。《楊復所證學編》
問：「明德既本明矣，又欲求明之，何也？」曰：「此聖人修道立教之事也。太古之時，不識不知，順帝之則，故其本明者足矣，無事于教也。天下之生久矣，習染漸深，智識漸啟，求欲漸廣，而民始苦也。聖人者，思有以救之，而救之之道，又非政刑之所能齊也。於是乎自明其明德，而鼓舞天下以共明之，然後天下知識漸忘，而安於作息耕鑿之常，用其本明者以自樂，實聖人救之也。然本明之德，實不因明而有所增，如人之有面貌，何以照鏡爲哉？然出入關津，當之圖形相，必假鏡自照，然後圖得其真。其實相貌不照，亦是如此。深山窮谷之中，人民無有鏡者，亦是如此。所以云明德雖不同，亦未嘗不明也。然苦樂關津，吾人何以度越，則明習明德之鏡，其可少哉！《楊復所證學編》
以俗眼觀世間，則充天塞地皆之所成，無一是性者。以道眼觀世間，則照天徹地皆性之所成，無一是習者。《楊復所證學編》
以明理言道者，至不識一字之凡夫則窮；以昭靈言性者，至百歲之髑髏則窮；以不學不慮言性與天道者，至偃師之木偶、師曠之清徵則窮。《楊復所證學編》
文必博，則取舍無所措其意；禮必約，則思議無所與其幾。《楊復所證學編》
當下者，學之捷法，無前無後，無善無不善，而天地之大，萬物之富，古往今來之久，道德功業之崇廣，人情世態之變幻，管是矣。非天下之至巧，不足以語此。《楊復所證學編》
與愚夫愚婦同其知能者，真聖人之道也。然而不爲愚夫愚婦者，以其能使天下萬世各安于愚夫愚婦之知能耳。《楊復所證學編》
承諭：「有本體有工夫，良知不學不慮，固不待修證而後全。若任作用爲率性，倚情識爲通微，不能隨時翕聚以爲之主，倏忽變化，將至於蕩無所歸，致知之功，不如是之疏也。」此殊不然。陽明曰：「不睹不聞是本體，戒慎恐懼是工夫；戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫。」陽明之下此轉語者，蓋見本體工夫，原是強名，求其合一，且不可得，而安得有二也？試自揆之，吾性果有本體工夫乎哉？盡天地萬物，皆在妙湛靈明之中。就此中間，請剖剝出何者爲本體？離此中間，請披揀出何者爲工夫？本體中無工夫耶？工夫中無本體耶？即相等待，如獨木橋，彼此陵奪。《楊復所證學編》
本體中有工夫耶？工夫中有本體耶？即共淆雜，如泠爐金，磊塊支撐。夫良知既謂之靈根矣，翕聚緝熙豈其所不能哉？既不能，則不當妄加之以靈之名，既不靈，則又孰有靈之者以翕聚之、緝熙之也？如人眼目，久瞪發勞，自知閉瞬，不待詔教，不須起作。形體尚爾，無有工夫，何況良知？瞪勞閉瞬，同歸靈妙，本體工夫，如何分別？夫任作用爲率性，倚情識爲通微，豈其不能隨時翕聚之過哉？不見性之過也。《楊復所證學編》
不能見性，雖隨時翕聚，即謂之作用，即謂之情識。若見性雖作用情識，無一而非翕聚也。翕聚亦可，不翕聚亦可，翕聚時如閉目，不翕聚時如開目，同是本體，同是工夫。今不責人學不見性，而責人不隨時翕聚，不知翕聚甚物？又不知這翕聚的如何做主？發散翕聚，總屬前塵，前塵皆客，如之何其主之也？所謂倏忽變化，蕩無所歸者，即前塵變滅之象也。不歸咎其翕聚之非，而致疑於良知之失，認客爲主，終身不放，豈有寧定之期哉？而以此爲致良知之功，謬矣。夫所謂性體者，何也？終日喫飯不飽，終日不喫飯不飢；終日閒，不喚作靜，終日忙，不喚作動；應得停當，不名爲得，應得不停當，不名爲失；倏忽變化，不知其變化，蕩無所歸，亦不求其所歸。如此，又奚事繩繩然隨時翕聚之哉？《楊復所證學編》
明德不離自身，自身不離目視、耳聽、手持、足行，此是天生來真正明德。至于心中許多道理，卻是後來知識意見。過而不化者，不可錯認爲明德也。故《大學》單提身字，可謂潔淨精微自至矣。學雖極于神聖，而理必始於可欲。今吾儕一堂之上，何其可欲如此也。目之所視，因可欲而加明；耳之所聽，因可欲而加聰；聲之所發，因可欲而加暢；心之所思，因可欲而加敏。何善如之，但能信此可欲之善，原有諸己，不待作爲，於是由可欲而充之。在父母，則以可欲施於父母而孝行矣；在兄弟，則以可欲施于兄弟而序行矣；君臣朋友夫婦皆然。至於待人接物，一切不忘可欲之念，而仁愛行矣。直至神聖，亦可欲之至於化而不可知也。舉凡有生之類，同一可欲之機，洋洋在前，優優乎充塞宇宙，雖欲違之，其可得耶？《楊復所證學編》
心到盡時，無是心者，無非心者，即此是性，即此是天，一以貫之矣。此後更無餘事，惟隨時隨遇，發懽喜心，活潑潑地，存養事天而已，此是春生夏長景象。然則結果一著，直是一刀兩斷，也不管甚心，也不管甚性，確然以一身爲主，獨往獨來，一絲不挂，便是立命，此是秋殺冬藏手段。《楊復所證學編》
恕者，如心之謂，人己之心一如也。若論善，我既有，則天下人皆有；若論不善，天下人既不無，我何得獨無？此謂人己之心一如。人惟見得在己者，有善無惡，便與那百姓不成一體，便是將身露在恕之外。君子見得在己者，未常有善無惡，便與那百姓渾爲一體，便是將身藏在恕之內。橫目之民，仰瞻於下，不見君子之身，只見一個藹然、仁厚、豈弟、慈祥、惻怛之光景，自然感動其良心，都自然曉得己未嘗有善，而推善與人，自然曉得己未嘗無惡，而引咎歸己，所謂喻也。天下之爭，皆起於自有善，而自無惡。吾既有善，天下之人亦各自有其善，吾既無惡，天下之人亦各自無其惡，此天下之所以多事也。故吾人須反身審察，我果有善否？果無惡否？若果有善，便須根究我此善從何而有，莫是得之聖賢之書，莫是得之父兄之教，莫是得之師友之夾持、風俗之漸染，方得有是善？如此看來，我何嘗有善？既未嘗有善，如何敢求諸人？那百姓家，多因他未曾讀聖賢之書，無賢父兄之教，又無良師友之夾持，好風俗之漸染，如何怪得他無是善！又如果無惡，亦須根究我此惡從何而無，莫是我所居之地既高，賴籍之資又厚，內無仰事俯育之累，外無一切引誘之徒，方得無是惡？如此看來，我何嘗無惡？既未嘗無惡，如何敢非諸人？那百姓家，多因他所居之地既卑，賴藉之資又薄，內有仰事俯育之累，外又有一切引誘之徒，如何怪得他有是惡！凡屬於己者，有善務須看到無，無惡務須看到有；凡屬於人者，無善務須看到有，有惡務須看到無。看之久久，忽然自悟，便能全身藏在恕中，而能喻人矣。《楊復所證學編》
大人通天下爲一身，若分別人我太重，則自己心先不平，何以平天下？所謂修身爲本者，將此分不平心修去之，乃成其大。譬之植樹者，修去旁枝蘗，根本便自盛大，而發榮滋長，足以庇蔭千畝矣。《楊復所證學編》
心爲萬物主，其大無對，獨往獨來，無能操者。《楊復所證學編》
問：「如何了生死？」曰：「識得原無生死，便是了。」《楊復所證學編》
問：「知變化之道者，知神之所爲。」曰：「即汝一言一動，便是變化，汝能識汝言動處，便是知神之所爲。」《楊復所證學編》
有僧辨情辨性，曰：「要曉得情也是性。」以上四條《秣陵記聞》《楊復所證學編》
耿定向字在倫，號天臺，楚之黃安人。嘉靖丙辰進士。擢監察御史，以大理寺丞謫州判。累遷至太僕寺少卿、右僉都御史。丁憂。起巡撫福建。又丁憂。起協理僉都御史，晉左副都，轉刑部侍郎，陞南京右都御史。以戶部尚書總督倉場事。告歸，家居七年，卒年七十三。贈太子少保，謚恭簡。先生所歷首輔：分宜、華亭、新鄭、江陵、吳縣，皆不甚齟齬。而江陵奪情，先生致書，比之「伊尹之覺處以天下自任者，不得不冒天下非議，其諫奪情者，此學不明故耳」。雖意在少衰其禍，然亦近於誦六藝以文奸言矣。及掌留院，以御史王藩臣參三中丞不送揭帖爲蔑視堂官，上疏紏之。清議以爲脅持言官，逢時相之欲。顧涇凡作《客問》質之，先生無以難也。《恭簡耿天臺先生定向》
先生因李卓吾鼓倡狂禪，學者靡然從風，故每每以實地爲主，苦口匡救。然又拖泥帶水，於佛學半信半不信，終無以壓服卓吾。乃卓吾之所以恨先生者，何心隱之獄，唯先生與江陵厚善，且主殺心隱之李義河，又先生之講學友也，斯時救之固不難，先生不敢沾手，恐以此犯江陵不說學之忌。先生以不容已爲宗，斯其可已者耶？先生謂學有三關：一即心即道，一即事即心，一慎術。慎術者，以良知現現成成，無人不具，但用之於此則此，用之於彼則彼，故用在欲明明德於天下，則不必別爲制心之功，未有不仁者矣。夫良知即未發之中，有善而無惡，如水之必下，鍼之必南，欲明明德於天下，而後謂之良知，無待於用。故凡可以之彼之此者，皆情識之知，不可爲良。先生之認良知，尚未清楚，雖然，亦緣《傳習後錄》記陽明之言者失真。如云：「儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之于不善耳。」先生爲其所誤也。《恭簡耿天臺先生定向》
孔、孟之學，真實費而隱。宋學未脫二氏蹊徑者，以其隱而隱也。嘗謂惠能云：「『本來無一物』，此是又有無一物者在。如孔子云『汎愛眾而親仁』，顏子『若虛』，『若無』，『犯而不校』，如此方是無一物。」此類何等顯，其實何等微。宋儒多只說向入微處，終是未脫見耳。《天臺論學語》
兄之文似輸卻陽明一著。陽明把筆時，卻是不曾要好，兄尚有要好心在也。遷《史》之文，亦是無意要好，班固便要好，浸淫至於六朝，只是要好極耳。《與胡廬山》《天臺論學語》
夫與百姓同然處，吾黨何能加得些子？惟是百姓日用不知耳。日用處，聖人原與百姓同，其所用處，聖人自與百姓異。區區所謂擇術者，非能有效於百姓日用之外也，意於百姓日用者，而辨所用耳。《天臺論學語》
世之言道，譬之以管窺天者，第知一隙之爲天，不知觸處皆天也。亦有知觸處之皆天者，而耽虛執見，不自反身理會視聽言動之皆天也。或有知視聽言動之皆天者，而乃鹵莽恣睢，不知視聽言動之禮之爲天則也。《天臺論學語》
竊詳彼教，大端以寂滅滅己處爲宗。吾孔、孟之教，惟以此不容已之仁根爲宗耳。聖人之尋常日用，經世宰物，何亦非此不容已者爲之乎？然即此不容已之仁根，莫致莫爲，原自虛無中來，不容著見，著見便自是兩截矣。聖人以此立教，使人由之，不使知之。如宰我短喪，夫子第即其不安處省之。墨氏薄葬，孟子第原其顙有泚處省之。至其所以不安處，其顙所以有泚處，非不欲使知，不可加知也。以上。《與焦弱侯》《天臺論學語》