生之謂性，性即氣也，言氣則不必言性。伊川曰：「論性不論氣不備。」是二性也。剛柔氣也，即性也。剛有善者焉，有不善者焉，柔有善者焉，有不善者焉，皆性也。試以不善者言之，剛之惡，必爲強梁而不爲陰忮，柔之惡，必爲陰忮而不爲強梁。陰忮者習也，其不能互爲者，以其根於性也。使其人一旦蟠然焉，則剛者必爲爽闓，而不能爲縝密，柔者必爲縝密，而不能爲爽闓，是亦性矣，故曰「善惡皆天理也」。《西堂日記》
三代而上，體統正，論議明，不惟君子有可用，雖小人亦有可用。性非瓦礫，雖小人亦有寸長可用，上有主張之者，則亦掩庇其醜，以技奉上之欲。今之星卜醫巫，皆出羲、農，豈其自爲之算五行、嘗百草哉？亦眾人之能也。後世則不然，不惟君子無以展布，雖小人亦無以展布。彼小人者，雖無恁大見識，就其所蘊，亦必平生之志，欲有立於天下。但秕政之朝，蹊徑不一，內以彌縫婦寺之間，外以揣摩人主之隱，精神心術竭盡於此，以博其富貴榮寵之私，幾時能展布其平生之一二？人見李林甫在位十九年，以爲志無不行，不知幾時行得一事？蓋其精力機巧，能使祿山懾服，假使得用其才，亦足以制范陽之命。然其心方內蠱君慾，外抗楊釗，晝夜之力，窮於蹊徑，何嘗得少用其才？嗚呼！鼓舞作用之人才，非聖人，其孰能之？《西堂日記》
人畜羊豕，逐豺虎，善惡至明矣。其所謂善惡，抑物之情耶？人之情耶？羊豕以其利於己也而愛之，豺虎以其害於己也而憎之，非天之生物，果有所擇也。天之賦物，惟有生理，騶虞之不殺，豺虎之食人，總是率性，於人有何恩怨？但鳥獸不可與同群，爲人計者，惟遠之而已。周公驅猛獸，程子放蝎，皆不殺之。此處須理會天之生人生物，是生理也；其爲人，爲羊豕，爲豺虎，是各正性命也。豺虎而不吞噬，則何以爲生哉？且人之畜羊豕也，豈惟愛之，亦噬之而已矣。佛戒殺，聖人不戒殺，此處難愛憎字。或曰：「人之食鳥獸也，亦大之噬小與？」余曰：「大豈能噬小，鼠之食肉，鳥之啄牛，蠅蚋之食人，豈盡噬小哉！此理相循無端，人不能泥，泥則無易矣。」《西堂日記》
方長不折，非止愛物，只自養仁，不獨賢者有此心也。今人見折花將，便自不忍；及斬刈合抱，就以爲當然，了無顧惜。其不忍之心，沒於見材之可用也，有欲故也。惟有欲便不能充。《西堂日記》
楚學之盛，惟耿天臺一派，自泰州流入。當陽明在時，其信從者尚少。道林、闇齋、劉觀時出自武陵，故武陵之及門，獨冠全楚。觀徐曰仁同遊德山詩，王文鳴應奎、胡珊鳴玉、劉瓛德重、楊礿介誠、何鳳韶汝諧、唐演汝淵、龍起霄止之，尚可攷也。然道林實得陽明之傳，天臺之派雖盛，反多破壞良知學脈，惡可較哉！《前言》
蔣信字卿實，號道林，楚之常德人。少而端嚴，盛暑未嘗袒裼。不信形家術，母歿，自擇高爽之地以葬。登嘉靖十一年進士第。授戶部主事，轉兵部員外郎。出爲四川僉事，興利除害，若嗜欲。有道士以妖術禁人，先生召之，術不復驗，寘之於法。陞貴州提學副使。建書院二所，曰正學，曰文明，擇士之秀出者，養之於中，而示以趨向，使不汩沒於流俗。龍場有陽明祠，置祭田以永其香火。湖廣清浪五衛諸生鄉試，去省險遠，多不能達，乃增貴州解額，使之附試。尋告病歸。御史以擅離職守劾之，削籍。後奉恩例，冠帶閒住。先生築精舍於桃花岡，學徒雲集，遠方來者，即以精舍學田廩之。先生危坐其中，絃歌不輟，惟家祭始一入城。間或出遊，則所至迎請開講。三十八年十二月庚子卒，年七十七。屬纊時作詩曰：「吾儒傳性即傳神，豈向風埃滯此身？分付萬桃岡上月，要須今夜一齊明。」《僉憲蔣道林先生信》
先生初無所師授，與冀闇齋考索於書本之間。先生謂：「《大學》知止，當是識仁體。」闇齋躍然曰：「如此則定靜安慮，即是以誠敬存之。」陽明在龍場，見先生之詩而稱之，先生遂與闇齋師事焉。已應貢入京師，師事甘泉。及甘泉在南雍，及其門者甚眾，則令先生分教之。先生棄官歸，甘泉遊南嶽，先生從之彌月。後四年入廣東，省甘泉。又八年甘泉再遊南嶽，先生又從之。是故先生之學，得於甘泉者爲多也。先生初看《論語》與《定性西銘》，領得「萬物一體，是聖學立根處」。三十二、三時病肺，至道林寺靜坐，久之，并怕死與念母之心俱斷。一日，忽覺洞然宇宙，渾屬一身，乃信明道「廓然大公無內外」是如此，「自身與萬物平等看」是如此，始知向來領會，元是思索，去默識尚遠；向來靜坐，雖有湛然時節，亦只是光景。先生自此一悟，於理氣心性人我，貫通無二，以爲「《六經》具在，何嘗言有個氣，又有個理？凡言命、言道、言誠、言太極、言仁，皆是指氣而言。宇宙渾是一塊氣，氣自於穆，自無妄，自中正純粹精，自生生不息，只就自心體認。心是氣，生生之心，便是所言天命之性，豈有個心，又有個性？此氣充塞，無絲毫空缺，一寒一暑，風雨露雷，凡人物耳目口鼻四肢百骸，與一片精靈知覺，總是此生生變化，如何分得人我？」《僉憲蔣道林先生信》
又曰：「宇宙只是一氣，渾是一團太和，中間清濁剛柔，多少參差不齊，故自形生神發，五性感動後觀之，智愚賢不肖、剛柔善惡中，自有許多不同。既同出一個太和，則智者是性，愚者豈不是性？善者是性，惡者豈不是性？孟子卻又何故獨言性善？此處非功夫與天命合一，不能知也。動而無動，靜而無靜，一動一靜之間，是天命本體，造化所以神者在此。故功夫到得勿忘勿助，即便是本體，那純粹至善的頭面便現出來，便知性知天知柔知剛，惻隱羞惡辭讓是非便隨感而應。孟子言性善，正是於此處見得。」《僉憲蔣道林先生信》
又曰：「二五之精，即是理，無極之真原是氣，無極之流行變易，便爲二五之精。二五之精妙合而凝，便乾道成男，坤道成女，化生萬物。知二氣五行與男女萬物，本自無而有，則知中正仁義之極，由靜而立。」先生既從一動一靜之間，握此頭腦，謂動而未形，有無之間，所謂幾者，聖賢戒慎恐懼，正是於此精一。用處，即是體，和處，即是未發之中。夫周子之所謂動者，從無爲中，指其不泯滅者而言，此生生不已，天地之心也。誠神幾，名異而實同，以其無謂之誠，以其無而實有謂之幾，以其不落於有無謂之神。先生以念起處爲幾，念起則形而爲有矣。有起則有滅，總極力體當，只在分殊邊事，非先生約歸理一之旨也。先生之論理氣心性，可謂獨得其要，而工夫下手反遠之，何也？《僉憲蔣道林先生信》
人除卻血肉，只有這一片精靈，喚做心。一動一靜之間，正是這精靈元初本體。故心也者，無知而無不知，無爲而無不爲，不當於心外更求知。得此心者，又是何物？《桃岡日錄》
只須在天命上立根，久則氣質自會融化。天命上立根，時時約氣質歸於一動一靜之間，即氣質便是剛中柔中，無聲無臭，幾矣。若只就氣質上強治，何時得他融化！《桃岡日錄》
心亦是氣，虛靈知覺，乃氣之至精者耳。心纔喜，容色便喜，心纔怒，容色便怒。此便見心與氣貫通在，未嘗二也。《桃岡日錄》
浩然之氣，與夜氣、平旦之氣同，乃指精靈之心而言。《桃岡日錄》
智崇是心體高明處，禮卑是應用中庸處，智崇是理一處透徹，禮卑是分殊處停當。如釋氏見得本來是空，亦是智崇，卻外人倫日用，何處得禮卑？古今賢者，非無人倫日用處用功，有個禮卑，卻於大本處未能見得，便不是智崇。合智禮乃是性之中正處，中正乃可言天地合德。要之，聖學與釋氏，智原是不同，釋氏只要見一個空，聖人卻是於空處見萬物一體。自身與萬物一例，所以此心便無所不貫，人倫日用，何處容增減一毫？故萬物一體之學，即智崇便已，天下歸仁即禮卑，便是智之流行處，非有二也。《桃岡日錄》
聖賢之學，全在好惡取舍上用力，隨所好惡取舍，此心皆不失其正，便是存養。《桃岡日錄》
盈天地間，有形之物，皆同此氣此性，生生之機，無物不可見。子思獨舉鳶魚言生生之機，即其飛躍尤易見也。只順這生生之機，日用百爲，無非天聰明用事。《桃岡日錄》
明道語游、楊二子曰：「且靜坐三字，極有斟酌。蓋謂初學之心，平日未嘗收拾，譬如震盪之水，未有寧時，不教他默坐，何緣認得此心。」元來清淨湛一，能爲萬化根本，認出來時，自家已信得了，方好教他就動處調習，非是教人屏日用離事物做工夫，乃是爲初學開方便法門也。《桃岡日錄》
赤子之心，便是聖胎，如何得不失？須是戒慎恐懼。知戒慎恐懼，防非窒慾，保守得這赤子時，愛親敬長，一點真切的心長在，便自會生聰明睿智，日漸純熟，便自會由善信而美大，美大而神聖，克到萬物一體之極，如堯、舜光被四表，亦只是元初愛親敬長真切的心，非有別心。《桃岡日錄》
譬如果核，一點生意，投之地，便會長出根苗來，這根苗便如赤子之心，切不要傷害他，須是十分愛護，這根苗便自會生榦生枝，生葉生花實，及長到參天蔽日，千花萬實，總只是元初根苗一點生意，非別有生意。曰：「赤子之心，即可云未發之中否？」曰：「未發之中，便已是寂然不動，赤子如何說得寂然不動？須是不失赤子之心，則便是未發之中。」曰：「工夫全在不失上否？」曰：「不失即是知戒慎恐懼，時時在幾上覺，不然緣何會上達？」曰：「朱傳似謂不失了此心，然後能擴充，以至於大，如何？」曰：「擴充二字，本出《孟子》，只不失赤子之心，便是擴充四端，便是致曲，便是慎獨。孔、孟之學，至簡至易。」《桃岡日錄》
橫渠言形而後有氣質之性，須要善看。蓋其意爲剛柔合德者，乃天命之性，偏剛偏柔之性，乃其形而後有者也。善反之，則剛中柔中之性存焉。其曰氣質之性，曰天命之性，乃其言欠瑩處，故不可不善看也。後之儒者，但泥其立言之失，而不究其本旨，一誤百和，遂以爲真有天命之性，有氣質之性。若然，則氣質者，果非太和之用，而天命者，果超然於一氣五行之外乎？《桃岡日錄》
凡看聖賢論學，論義理處，須是優柔厭飫，久之乃能忽然覺悟到。忽然覺悟，卻全不假思索安排矣。強探力索，即是邪思，何緣有見？惟用而不用，乃是正思也。《桃岡日錄》
虛無寂滅，與權謀霸術，皆是墮在一邊，知有夜不知有晝，知有晝不知有夜。聖人從中道上行，故終日有事，實無一事，終日有爲，實未嘗爲，情順萬事而無情。此便是通乎晝夜之道而知。《桃岡日錄》
忠恕是體用合一的心，聖人言心，皆是合體用，皆要學者於幾上認心，即用即體。《桃岡日錄》
心是人之神氣之精靈知覺者也，命之曰心，本取主宰之義。心之活潑潑處是性，故性字從心從生，指生生之心而言者也。《桃岡日錄》
博文約禮，不是兩段工夫，總於念纔起動而未形處，惟精惟一，則二者一齊俱致矣。禮是心之本體，文是感通燦然處。《桃岡日錄》
心元是純粹至善，《大學》云：「止至善。」其實只在人止之耳。失其止，便如純陽之氣變而爲陰了，此便是惡。故周子揭無欲二字，爲聖功之要。非收拾此心，到得動而無動，靜而無靜處，不得言無欲。非無欲，卻何從見得性善？《桃岡日錄》
宇宙只是一氣，渾是一個太和，中間清濁剛柔多少參差不齊。故自形生神發、五性感動後觀之，知愚賢不肖、剛柔善惡中，如陶論九德，孔子所言柴、參、師、由，偏處自有許多不同。既同出一個太和，則知的是性，愚的豈不是性？善的是性，惡的豈不是性？孟子卻又何故獨言性善？此處非功夫與天命合一，不能知也。動而無動，靜而無靜，一動一靜之間，是天命本體，造化所以神者在此。故工夫到得，勿忘勿助之間，即便是此體，那純粹至善底頭面便現出來，便知天知性，知柔知剛，惻隱羞惡，辭讓是非，便隨感而應。孟子言性善，正於此處見得。荀、韓諸子不知性，正由不知此一段學問工夫。如今只須用功，不須想像他如何。工夫到得真默處，即識之矣。蓋氣一分殊，即分殊約歸動靜之間，便是本體。先儒卻以美惡不齊爲氣質，性是理，理無不善，是氣質外別尋理矣。《桃岡日錄》
言忠信，便該了靈明，言靈明，豈能該得忠信？今人喜說靈明，把忠信只當死殺格子。忠信是甚麼？譬之水，無絲毫泥滓，十分澄澈，便喚做忠信。世間伶俐的人，卻將泥滓的水，一切認作靈明。《桃岡日錄》
《六經》具在，何嘗言有個氣，又有個理？凡言命、言道、言誠、言太極、言仁，皆是指氣而言。宇宙渾是一塊氣，氣自於穆，自妄，自中正純粹精，自生生不息，謂之命，謂之道，謂之誠，謂之太極，總是這一個神理，只就自心體認便見。心是氣，生生之心，便是天命之性，豈有個心，又有個性？問：「所當然，所以然之說，如何？」曰：「只一個心，千事萬事，總皆變化，又何顯何微？只形色便是天性。」《桃岡日錄》
心無時不動，獨正是動而未形，有無之間，所謂幾是也。聖賢戒慎恐懼，正是於此處精一，此處精一即用處，就是體和處，就是未發之中。《桃岡日錄》
《六經》並不曾空空說聖人之心如何樣子，都在事上見他心。《桃岡日錄》
上面蒼然，下面塊然，中間萬象森然，我此身卻在空處立。這空處是甚麼？都是氣充塞在，無絲毫空缺。這個便是天，更向何處說天？知眼前這空是天，便知極四方上下，往古來今，渾是這一個空，一個天，無中邊，無遠近。亦便知眼前一寒一暑，風雨露雷，我此身耳目口鼻四肢百骸，與一片精靈知覺，總是這一個空。生生變化，世人隔形骸，分爾汝，隔藩牆，分比鄰，見得時，便是剖破藩籬，即大家已登堯、舜、孔子、禹、、顏、孟路上行矣。何由見得？收拾此心，到默處，即是天聰明，便照破矣。故曰：「盡其心，則知性知天。」《桃岡日錄》
磨礱細一番，乃見得一番，前日不認得是過處，今日卻認得是過。《桃岡日錄》
見得理一，又須理會分殊。不獨理會分殊，非聖門之旨，「見得理一」一言，亦恐未盡。學者若真實默識，得此體，只要存，更無事。一片廣大的心，自然做出無限精微。《桃岡日錄》
四時行，百物生，萬古是如此，這便是於穆不已。即萬物觀之，發生一番，便又收斂，收斂一番，便又發生，何曾一暫止息？這於穆不已，是甚麼？是元氣如此。故元氣者，天之神理。先儒謂陰陽是氣，所以然者是理。陰陽形而下，太極形而上，謂有氣別有理，二之矣。《桃岡日錄》
問：「何以五性感動，遂有善惡？」曰：「人生而靜以上。純粹至善，觀四時行，百物生，豈容更說形生神發？五性感動，便已非動而無動，靜而無靜，神理本體，便隨所稟剛柔不齊，分數發出來，所以有慈祥、巽順、儒弱、無斷、邪佞、嚴毅、正固、猛隘、強梁，許多不同。故程子曰：『善惡皆天理，謂之惡者，本非惡。』然神理本體，元只是無而已。善學者約其情以復於靜，則剛柔之氣皆變而復於中，聰明睿智中正仁義出矣。」《桃岡日錄》
無欲即是盡心，盡心是謂心無虧欠，心無虧欠，方說得心在。《桃岡日錄》
二五之精，即是理；無極之真，元是氣。無極之真流行變易，便爲二五之精；二五之精妙合而凝，便乾道成男，坤道成女，化生萬物。知二氣五行，與男女萬物，本自無而有，則知中正仁義之極，由靜而立，此圖書言不盡言之深意。《桃岡日錄》
有問「動靜皆寂，恐落空」者，曰：「似賢輩且落空亦不妨。」《桃岡日錄》
戒慎恐懼之念，時時不息，不待言行事見而後有，謂之前定，定即誠也。《桃岡日錄》
戒慎恐懼，乃是定時一點真念，所謂主宰者便是。《桃岡日錄》
冀元亨字惟乾，號闇齋，楚之武陵人。陽明謫龍場，先生與蔣道林往師焉，從之之廬陵，踰年而歸。正德十一年，湖廣鄉試，有司以「格物致知」發策，先生不從朱《註》，以所聞於陽明者爲對，主司奇而錄之。陽明在贛，先生又從之，主教濂溪書院。宸濠致書問學，陽明使先生往答之。濠談王霸之略，先生昧昧，第與之言學而已。濠拊掌謂人曰：「人癡一至是耶！」一日講《西銘》，先生反復陳君臣之義，本於一體，以動濠。濠大詫之，先生從容復理前語。濠曰：「此生大有膽氣。」遂遣歸。濠敗，忌陽明者，欲借先生以陷之。逮至京師，榜掠不服，科道交章頌冤，出獄五日而卒。在獄與諸囚講說，使囚能忘其苦。先生常謂道林曰：「贛中諸子，頗能靜坐，茍無見於仁體，槁坐何益？」觀其不挫志於艱危，信所言之非虛也。癸未南宮發策，以心學爲譏，餘姚有徐珊者，亦陽明之門人，不對而出。先生之對，與徐珊之不對，一時兩高之。而珊爲辰州同知，侵餉縊死，時人爲之語曰：「君子學道則害人，小人學道則縊死。」人羞稱之。所謂蓋棺論定者非耶！《孝廉冀闇齋先生元亨》
北方之爲王氏學者獨少，穆玄菴既無問答，而王道字純甫者，受業陽明之門，陽明言其「自以爲是，無求益之心」，其後趨向果異，不可列之王門。非二孟嗣響，即有賢者，亦不過跡象聞見之學，而自得者鮮矣。《前言》
穆孔暉字伯潛，號玄菴，山東堂邑人。弘治乙丑進士。由庶吉士除簡討，爲劉瑾所惡，調南京禮部主事。瑾敗，復官。歷司業、侍講、春坊庶子、學士、太常寺卿。嘉靖己亥八月卒，年六十一。贈禮部右侍郎，謚文簡。《文簡穆玄菴先生孔暉》
陽明主試山東，取先生爲第一。初習古文詞，已而潛心理學。其論學云：「古人窮理盡性以至於命，今於性命之原，習其讀而未始自得之也。顧謂有見，安知非汩慮於俗思耶！」又云：「鑑照妍媸，而妍媸不著於鑑，心應事物，而事物不著於心，自來自去，隨應隨寂，如鳥過空，空體弗礙。」又云：「性中無分，別想何佛何老。」臨卒時，有「到此方爲了事人」之偈。蓋先生學陽明而流於禪，未嘗經師門之煆煉，故《陽明集》中未有問答。乃黃泰泉遂謂：「雖陽明所取士，未嘗宗其說而菲薄宋儒。」既冤先生，而陽明豈菲薄宋儒者？且冤陽明矣。一言以爲不知，此之謂也。《文簡穆玄菴先生孔暉》
張後覺字志仁，號弘山，山東茌平人。仕終華陰教諭。早歲受業於顏中溪、徐波石，深思力踐，洞朗無礙。猶以取友未廣，南結會於香山，西結會於丁塊，北結會於大雲，東結會於王遇，齊、魯間遂多學者。近溪、潁泉官東郡，爲先生兩建書院，曰願學，曰見大。先生聞水西講席之盛，就而證其所學。萬曆戊寅七月卒，年七十六。其論學曰：「耳本天聰，目本天明，順帝之則，何慮何營。」曰：「良即是知，知即是良，良外無知，知外無良。」曰：「人心不死，無不動時，動而無動，是名主靜。」曰：「真知是忿忿自懲，真知是慾慾自窒，懲忿如沸釜抽薪，窒慾如紅爐點雪，推山填壑，愈難愈遠。」《教諭張弘山先生後覺》
孟秋字子成，號我疆，山東茌平人。隆慶辛未進士。知昌黎縣。歷大理評事、職方郎中，致仕。起刑部主事、尚寶寺丞、少卿而卒，年六十五。先生少授《毛詩》，至桑間濮上，不肯竟讀。聞邑人張宏山講學，即往從之。因《尚書》明目達聰語，灑然有悟。鄒聚所、周訥溪官其地，相與印證，所至惟發明良知，改定《明儒經翼》，去其駁雜者。時唐仁卿不喜心學，先生謂顧涇陽曰：「仁卿何如人也？」涇陽曰：「君子也。」先生曰：「彼排陽明，惡得爲君子？」涇陽曰：「朱子以象山爲告子，文成以朱子爲楊、墨，皆甚辭也，何但仁卿。」先生終不以爲然。《尚寶孟我疆先生秋》
許敬菴嘗訪先生，盈丈之地，瓦屋數椽，其旁茅舍倍之。敬菴謂：「此風味，大江以南所未有也。」先生大指以「心體本自澄澈，有意克己，便生翳障。蓋真如的的，一齊現前，如如而妙自在，必克己而後言仁，則宣父何不以克伐仁原憲耶？弘山謂『良即是知，知即是良，良外無知，知外無良』。師門之宗傳固如是也。此即現成良知之說，不煩造作，動念即乖。夫良知固未有不現成者，而現成之體，極是難認，此明道所以先識仁也。」先生之論，加於識仁之後則可，若未識仁，則克己之功誠不可已，但克己即是識仁。顏子有不善未嘗不知，知之未嘗復行也。仁體絲毫不清楚，便是不善，原憲之克伐怨欲，有名件可指，已是出柙之虎兕，安可相提而論哉！《尚寶孟我疆先生秋》
心無方無體，凡耳目視聽，一切應感皆心也。指腔子內爲言者，是血肉之軀，非靈瑩之天君矣。《我疆論學語》
天道曾有一刻不感時？地道曾有一刻不應時？人心曾有一刻無事時？一刻無事是槁滅也，故時時必有事，亦時時未發。未發云者，發而無發之謂，非可以有感而感論也。《我疆論學語》
自聖學不傳，而性善之旨日晦。入聖無門，人是其見，雖盡力洗滌，渣滓尚在，以故終身盤桓，只在改過間。就其所造，僅以小儒而止。皆由「克去人欲，復還天理」之說誤之也。人欲無窮，去一日，生一日，去一年，生一年，終身去欲，終身多欲，勞苦煩難，何日是清淨寧一時耶！來書云「有病不得不服藥」是也。有人於此，養其元氣，保其四肢，血氣和平，雖有風寒暑濕，不得乘間而入。使不保元氣，藥劑日來，則精神日耗，邪氣日侵，因藥而發病者，日相尋焉，終身病夫而已，豈善養身者乎？又云：「必有主人，方可逐賊。」此就多積者言耳。若家無長物，空空如也，吾且高枕而臥，盜賊自不吾擾，又何用未來則防，既來則逐乎？此兩喻者，乃志仁之說，無欲之證也。《我疆論學語》
曾子之學，一貫之學也，此曾子作《大學》之宗旨也。故析而言之曰修身也，正心也，誠意也，致知也，格物也，若名目之不同。合而言之則一也。何也？自身之神明謂之心，自心之發動謂之意，自意之靈覺謂之知，自知之感應謂之物。心意知物，總而言之一身也。正者正其身之心也，誠者誠其心之意也，致者致其意之知也，格者格其知之物也。格致誠正，總而言之修身也。道無二致，一時俱到，學無二功，一了百當，此一貫之道也。《我疆論學語》
道有本門，路無多岐，會道以心，不泥文字間。性原有本，利原無根，端本澄源，則萬派千流，一清徹底矣，又何塵垢之染乎？《我疆論學語》
尤時熙字季美，號西川，河南洛陽人。舉嘉靖壬午鄉試，歷元氏、章丘學諭，國子學正，戶部主事，終養歸。歸三十餘年，萬曆庚辰九月卒，年七十八。先生因讀《傳習錄》，始信聖人可學而至，然學無師，終不能有成，於是師事劉晴川。晴川言事下獄，先生時書所疑，從獄中質之。又從朱近齋、周訥溪、黃德良名驥。考究陽明之言行，雖尋常瞽欬，亦必籍記。《主事尤西川先生時熙》
先生以道理於發見處始可見，學者只於發動處用功，故工夫即是本體，不當求其起處。濂溪之無極而太極，亦是求其起處，爲談學之弊。堯、舜之執中，只是存心。明道之識仁，猶云擇術。以白沙「靜中端倪」爲異學，此與胡敬齋所言「古人只言涵養，言操存，曷嘗言求見本體」，及晦翁「惟應酬酢處特達見本根工夫」一也。靜中養出端倪，亦是方便法門，所謂觀喜怒哀樂未發以前氣象，總是存養名目。先生既掃養出端倪，則不得不就察識端倪一路，此是晦翁晚年自悔「缺卻平時涵養一節工夫」者也，安可據此以爲學的？先生言「近談學者多說良知上還有一層」爲非，此說固非，然亦由當時學者以情識爲良知，失卻陽明之旨，蓋言情識上還有一層耳。若知良知爲未發之中，決不如此下語矣。《主事尤西川先生時熙》
人情多在過動邊，此過則彼不及。格物只是節其過，節其過則無馳逐，始合天則，故能止。良知，本體止乃見。《擬學小記》
義理無窮，行一程見一程，非可以預期前定也，故但言致良知。《擬學小記》
天命者，本然之真，是之謂性，無所使之，無所受之。《擬學小記》
前輩以「不睹不聞」爲道體，是不睹不聞爲道，而睹聞非道矣。下文何以曰「莫見乎隱，莫顯乎微」耶？竊詳此兩句，蒙上道字來，則所睹所聞者道也。戒慎不睹，欲其常睹，恐懼不聞，欲其常聞，只是常存此心之意。獨字即道字，慎字即常睹常聞。道無隱見，無顯微，天地間只有此，故曰獨；莫非此，故曰獨。《擬學小記》
凡物對立，則相形爲有二也。道一而已，見即隱，無有見乎隱；顯即微，無有顯乎微。見顯隱微，物相有然，道一而已，故謂之獨。《擬學小記》
喜怒哀樂之未發，謂之中。既云未發，豈惟無偏倚，即不偏不倚亦無。可見指其近似，但可言其在中而已。故中和之中，亦只是裏許之義。《擬學小記》
道理只是一個，未發無形，不可名狀，多於下字影出之。如人以魄載魂，可指可名者魄也，所以多重下一字。忠，心也，忠無可指。可指者信與恕，事與行也，皆就發用處說。《擬學小記》
喜怒哀樂，本體元是中和的。《擬學小記》
莫非天也。冬至祀天，祀生物之天也；夏至祀地，祀成物之天也，故曰：「郊社之禮，所以祀上帝也。」莫非天也，不言后土，非省文。《擬學小記》
爲政以德，主意在德，則凡所施爲，無往非德矣，若眾星之拱極也。《擬學小記》
視吾以，觀吾由，察吾安，人欲無所匿矣。以此待人，便是逆詐億不信。《擬學小記》
「吾道一以貫之」，貫，該貫也，言吾道只是一。若謂一以貫萬，是以此貫彼，是二也。道一而已，萬即一之萬也。《擬學小記》
舜、禹有天下而不與，行所無事也。《擬學小記》
執中之云，猶言存心也。堯之命契以教比屋之民者，猶之與舜、禹諸臣都俞吁咈於廟堂者也，無二道也。後世學者，遂以存心爲常語，而以執中爲秘傳，豈心外有法，抑心外二法耶？《擬學小記》
集義之集，從隹從木，《說文》「鳥止木上曰集」。心之所宜曰義。集義云者，謂集在義上，猶言即乎人心之安也。君子之學，樂則行之，憂則違之，即乎此心之安而已。《擬學小記》
擴充是去障礙以復本體，不是外面增益來。《擬學小記》
《春秋》不立傳者，凡《春秋》所書之事，皆當時人所共知，但傳說不同，隱微之地爲姦雄所欺耳。夫子直筆姦雄之真蹟實情，而破其曲說，使天下曉然知是非所在而不可欺，而奸雄之計有所不能行，故亂臣賊子聞之而懼。《擬學小記》
唐、虞、三代，不知斷過多少事，或善或惡，可懲可勸，若必事事爲之立傳，何止汗牛充棟？聖人之意，正不在此，故曰：「堯、舜事業，如浮雲過太虛。」《春秋》之作，何以異是？是非既明，亦隨過隨化，聖人之心，固太虛也。《擬學小記》
道理只是一個，諸子論學，謂之未精則可，謂別有一種道理則不可。聖人之學，較之諸子，只是精一，亦非別有一道也。《擬學小記》
道理不當說起處，若說起處，從何處起，便生意見。《擬學小記》
一氣流行，成功者退，曰互根，是二本也。《擬學小記》
道理於發見處始可見，學者於發動處用功。未發動，自無可見，自無力處。《擬學小記》
天地萬物皆道之發見，此道不論人物，各各有分，覺即爲主，則千變萬化，皆由我出。《擬學小記》
道無方體，耳得之而爲聲，目遇之而成色，學者各以聞見所及立論，而道實非方體可拘也。《擬學小記》
聖人言工夫，不言道體，工夫即道體也。隨人分量所及，自修自證，若別求道體，是意見也。《擬學小記》
天下道理，只是一個，學者工夫，亦只是一個。言知似不必說行，言行似不必說知，知行一也。故雖不能行者，其本心之明，原未嘗息。今指未息之明，爲知邊事，而以不能行處，爲行邊事，遂分知行爲二，不知其不能行者，只是此明未完復耳，而其所以能行者，乃其未嘗息者爲之也。豈別有一物，能使之行耶？本體只是一個，知即行，行即知，原非有分合也。《擬學小記》
仁者以天地萬物爲一體，無我也；以天地萬物爲一體，真我也。分殊即理一，學者泛應，未能曲當，未得理之一耳。《擬學小記》
才說當然，便是義外，聖人只是情不容已，不說當然不當然。《擬學小記》
學術差處，只爲認方便爲究竟。《擬學小記》
眾人之蔽在利欲，賢者之蔽在意見，竟見是利欲之細塵。《擬學小記》
性分上欠真切，只因心有所逐。《擬學小記》
意有所便即是利，昏惰亦是利，意所便也。《擬學小記》
不求自慊，只在他人口頭上討個好字，終不長進。《擬學小記》
人雖至愚，亦能自覺不是，只不能改，遂日流於汙下。聖愚之機在此，不在賦稟。《擬學小記》
今天下只是智巧，爲政者與民鬥智巧，恐被人欺壞聲價，是名利心。《擬學小記》
萬物津液與河海潮汐是一氣，萬物精光與日月星辰是一象，象即氣之象，氣即象之氣，非有二也。潮汐隨日月，皆一氣之動也，不當分陰陽看。《擬學小記》
學問是陶冶造化之功，若在陰陽五行上立腳，是隨物化也。《擬學小記》
君子處盛衰之際，獨有守禮安命，是職分當爲，舍是而他求，皆無益妄作也。《擬學小記》
格訓通解多，陽明格物，其說有二。曰：「知者意之體，物者意之用，如意用於事親，即事親爲一物，只要去其心之不正，以全其本體之正，故曰『格者正也』。」又曰：「致知在格物者，致吾心之良知於事事物物也。致吾心之良知於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，物格也。」前說似專指一念，後說則並舉事物，若相戾者，然性無內外，而心外無物，二說只一說也。愚妄意格訓則，物指好惡，吾心自有天則，學問由心，心只有好惡耳，頗本陽明前說。近齋乃訓格爲通，專以通物情爲指，謂物我異形，其可以相通而無間者情也，頗本陽明後說。然得其理必通其情，而通其情乃得其理，二說亦一說也。但曰「正」，曰「則取裁於我」，曰「通則物各付物」。「取裁於我」，意見易生；「物各付物」天則乃見。且理若虛懸，情爲實地，能格亦是當時能通物情，斯盡物理而曰「正」，曰「則」，曰「至」，兼舉之矣。《擬學小記》
好惡情也，好惡所在則物也，好之惡之事也。學本性情通物我，故於好惡所在用功，而其要則在體悉物我好惡之情。蓋物我一體，人情不通，吾心不安。且如子不通父之情，子心安乎？子職盡乎？是以必物格而後知乃至也。《擬學小記》
則字雖曰天則，然易流於意見。通則物各付物，意見自無所容。蓋才意見，即爲意見所蔽，便於人情不通，便非天則。天則須通乃可驗，故通字是工夫。《擬學小記》
物字只指吾心好惡說，是從天下國家，根究到一念發端處。《擬學小記》
雖師友之言，亦只是培植灌溉我，我亦不以此爲家當。《擬學小記》
質疑是學問起頭，便是落腳，只有意無意之間耳。即今見在工夫，生死有以異乎？豈別有一？必俟另說透也。《擬學小記》
「致知」「知止」二義，只爭毫釐。以止爲功，則必謙虛抑畏，其氣下。以致爲功，則或自任自是，其氣揚。雖曰同遊於善，而其歸遠也。只在意念向背之間，若知「知止」，則致即止矣。《擬學小記》
天理人情本非有二，但天理無可捉摸，須於人情驗之。故不若只就人情爲言，雖愚夫愚婦，亦可易曉。究其極至，聖人天地有不能盡也。《擬學小記》
日用常行間檢點，即心所安，行之不必一一古格也。且古格，亦是當時即心所安之糟粕耳。《擬學小記》
人只要做有用的人，不肯做沒用的人，有些聰明伎倆，便要盡情發露，不肯與造物存留些少。生機太過，由造物乎？由人事乎？《擬學小記》
今只要做得起個沒用的人，便是學問。《擬學小記》
道理在平易處，不是古人聰明過後人，是後人從聰明邊差了。只此心真切，則不中不遠。《擬學小記》
此志興起時，自覺不愧古人，更無節次。及怠惰，即是世俗。《擬學小記》
沿襲舊說，非講說則不明。若吾心要求是當，則講說即是躬行，非外講說另有躬行也。若果洞然無疑，則不言亦是講說，倘未洞然而廢講說，是鶻突也。《擬學小記》
道理只在日用常行間，百姓日用但不知，不自作主宰耳。《擬學小記》
問：「如何入門？」曰：「只此發問，便是入門。」《擬學小記》
心體把持不定，亦是吾輩通患，只要主意不移，定要如此，譬之行路，雖有傾跌起倒，但以必至爲心，則由我也。《擬學小記》
本體無物，何一何萬？應酬是本體發用，此處用功。《擬學小記》
凡應酬面前只一事，無兩事，況萬乎？聖人得一，故曲當。常人逐萬，故紛錯起於自私用智。《擬學小記》
做工夫的即是本體。《擬學小記》
一向謂儒釋大同，老師卻說只爭毫釐。愚意不爭毫釐也。年來偶見無生要議，談空甚劇，忽悟云：「無情毫釐，爭處在此。」《擬學小記》
茍知父母之生成此身甚難，則所以愛其身者不容不至，而義理不可勝用矣。《擬學小記》
心地須常教舒暢歡悅，若拘迫鬱惱，必有私意隱伏。人物自得處，俱是遊，如鳶飛戾天，魚躍於淵，是性之本體遊，而非此卻是放失，私意憂惱，不爲樂事。《擬學小記》
近談學者，多說良知上還有一層。此言自靜中端倪之說啟之。夫良知，無始終，無內外，安得更有上面一層？此異學也。《擬學小記》
陽明雖夙成其言，以江西以後爲定。《擬學小記》
程子須先識仁之言，猶云先須擇術云耳。後人遂謂先須靜坐，識見本體，然後以誠敬存之，若次第然。失程子之意矣。《擬學小記》
舍見在「乍見」「皆有」之幾，而另去默坐以俟端倪，此異學也。《擬學小記》
改過之人，不遮護，欣然受規。才有遮護，便不著底。《擬學小記》
蓍龜無言，聖人闡之，若非一體，何以相契？是故探賾者探吾心之賾，索隱者索吾心之隱，鉤吾心之深，致吾心之遠，審乎善惡之幾，謹於念慮之微而已。《擬學小記》
蓍龜知吉凶，吉凶本善惡。謂吉凶在彼，善惡在彼乎？趨吉避凶，只爲善去惡而已。《擬學小記》
人情本然，只是相親相愛，如忠君、孝親、敬兄、友弟。刑家、睦鄰、恤孤、賑窮，是上愛下，下愛上，不得已而去惡，只爲保全善類，莫非仁也。若世人，惡人全是勝心，是亦不仁而已矣。《擬學小記》
喪禮哭踊有數，主於節哀，爲賢者設也。人之忘哀，必有分心處，以致哀爲推極，非制禮之本意。《擬學小記》
彼謂怒於甲者，不移於乙，固爲粗淺。而謂顏子之怒，在物不在己者，亦爲無情。《擬學小記》
謂春生秋成則可，謂春生秋殺不可。殺機自是戾氣，非性中所宜有。《擬學小記》
葬埋之禮，起於其顙有泚，則禍福之說，疑其爲無泚者設，猶佛氏之怖令，蓋權教也。彼之怖令，雖若近誣，猶能懼人於善，而此之權教，茫無理據，乃至陷人於惡。《擬學小記》
解「舜之深山野人」者，曰：「身與野人同，心與野人異也。」噫！使舜之心果與野人異也，曷足以爲舜也？蓋野人之心質實，舜之心亦質實，無以異也。以上《經疑》《擬學小記》
王雲野云：「陽明曾說：『譬如這一碗飯，他人不曾喫，白沙是曾喫來，只是不曾喫了。』」《擬學小記》
許函谷與陽明在同年中最厚。別久再會，函谷舉舊學相證，陽明不言，但微笑曰：「吾輩此時，只說自家話，還翻那舊本子作甚！」《擬學小記》
人常言聖人憂天下，憂後世，故生許多假意，懸空料想，無病呻吟。君子思不出位，只是照管眼下，即天下後世一齊皆在。《擬學小記》
凡所有相，皆道之發見。學者能修自己職分，則萬物皆備於我，無極太極，只是此心。此真道之起處，不必求之深幽玄遠也。《擬學小記》
物各合其天則乃止。不合天則，心自不安，不安不止，只因逐物。以上《紀聞》《擬學小記》
孟化鯉字叔龍，號雲浦，河南新安人。由進士授南戶部主事，歷稽勳文選郎中。萬曆二十年，給事中張棟以國本外謫，會兵科缺都給事中，先生推棟補之。上怒，謫先生雜職。西川既傳晴川之學，先生因往師之。凡所言「發動處用功」，及「集義即乎心之所安」，皆師說也。在都下與孟我疆相砥礪，聯舍而寓，自公之暇，輒徒步過從，飲食起居，無弗同者，時人稱爲二孟。張陽和作《二孟歌》記之。罷官家居，中丞張仁軒餽之亦不受。書問都絕，宦其地者，欲蹤跡之而不得也。《文選孟雲浦先生化鯉》
人者天地之心，而人之心即浩然之氣，浩然者感而遂通，不學不慮，真心之所溢而流也。吾之心正，則天地之心正，吾之氣順，則天地之氣順，是故愛親敬長達之天下，怵惕惻隱保乎四海。愚不肖夫婦之與知與能，察乎天地者以此，君子居室，言行之加民見遠，動乎天地者以此。其功在於必有事，其幾在於集義。集義者，即乎心之所安，不學不慮，感而遂通者也。時時即心所安，是謂時時集義，時時集義，是謂時時有事，時時有事，是謂時時浩然，時時浩然，是謂時時爲天地立心，是謂時時塞天地。緣天地間本如是，其廣大亦本如是。其易簡或者知氣塞天地，而不求諸心，而不本之集義，心非真心，氣非浩然，欲希天地我塞難矣。《論學書》
心之發動處用工夫，只是照管不，還是心之不定。《論學書》
要將講說，亦只是口頭語，又不能躬行，意欲不用講說。《論學書》
楊東明號晉菴，河南虞城人。萬曆庚辰進士。授中書舍人，歷禮科給事中，掌吏垣，降陝西照磨，起太常少卿，光祲寺卿，通政使，刑部侍郎，乞休回籍。天啟甲子卒，年七十七。《侍郎楊晉菴先生東明》
先生所與問辨者，鄒南、馮少墟、呂新吾、孟我疆、耿天臺、張陽和、楊復所諸人，故能得陽明之肯綮。家居，凡有民間利病，無不身任，嘗曰：「身有顯晦，道無窮達，還覺窮，則獨善其身之言，有所未盡。」其學之要領，在論氣質之外無性，謂「盈宇宙間只是渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣爲之。而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。夫惟理氣一也，則得氣清者，理自昭著，得氣濁者，理自昏暗。蓋氣分陰陽，中含五行，不得不雜揉，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。然太極本體，立二五根宗，雖雜揉而本質自在，縱偏勝而善根自存，此人性所以無不善也。」先生此言，可謂一洗理氣爲二之謬矣。而其間有未瑩者，則以不皆善者之認爲性也。夫不皆善者，是氣之雜揉，而非氣之本然，其本然者，可指之爲性，其雜揉者，不可以言性也。天地之氣，寒往暑來，寒必於冬，暑必於夏，其本然也。有時冬而暑，夏而寒，是爲愆陽伏陰，失其本然之理矣。失其本然，便不可名之爲理也。然天地不能無愆陽伏陰之寒暑，而萬古此冬寒夏暑之常道，則一定之理也。人生之雜揉偏勝，即愆陽伏陰也。而人皆有不忍人之心，所謂厥有恒性，豈可以雜揉偏勝者當之？雜揉偏勝，不恒者也。是故氣質之外無性，氣質即性也。第氣質之本然是性，失其本然者非性，此毫釐之辨，而孟子之言性善，即不可易也。陽明言「無善無惡者心之體」，東林多以此爲議論，先生云：「陽明以之言心，不以之言性也，猶孔子之言無知，無知豈有病乎？」此真得陽明之肯綮也。《侍郎楊晉菴先生東明》
盈宇宙間只是一塊渾淪元氣，生天生地，生人物萬殊，都是此氣爲之，而此氣靈妙，自有條理，便謂之理。蓋氣猶水火，而理則其寒暑之性，氣猶薑桂，而理則其辛辣之性，渾是一物，毫無分別。所稱與生俱生，與形俱形，猶非至當歸一之論也。《晉菴論性臆言》
夫惟理氣一也，則得氣清者理自昭著，人之所以爲聖賢者此也，非理隆於清氣之內也；得氣濁者理自昏暗，人之所以爲愚不肖者此也，非理殺於濁氣之內也。此理氣斷非二物也。正惟是稟氣以生也，於是有氣質之性。凡所稱人心惟危也，人生有欲也，幾善惡也，惡亦是性也，皆從氣邊言也。蓋氣分陰陽，中含五行，不得不雜揉，不得不偏勝，此人性所以不皆善也。然此氣即所以爲理也，故又命之曰義理之性。凡所稱帝降之衷也，民秉之彝也，繼善成性也，道心惟微也，皆指理邊言也。蓋太極本體，立二五根宗，雖雜揉而本質自在，縱偏勝而善根自存，此人性所以無不善也。夫一邊言氣，一邊言理，氣與理豈分道而馳哉？蓋氣者理之質也，理者氣之靈也，譬猶銅鏡生明，有時言銅，有時言明，不得不兩稱之也。然銅生乎明，明本乎銅，孰能分而爲二哉？人性之大較如此，如曰專言理義之性，則有善無惡，專言氣質之性，則有善有惡，是人有二性矣，非至當之論也。《晉菴論性臆言》
氣質之性四字，宋儒此論適得吾性之真體，非但補前輩之所未發也。蓋盈天地間皆氣質也，即天地亦氣質也，五行亦陰陽也，陰陽亦太極也，太極固亦氣也，特未落於質耳。然則何以爲義之性？曰氣質者義理之體段，義理者氣質之性情，舉一而二者自備，不必兼舉也。然二者名雖並立而體有專主，今謂義理之性出於氣質則可，謂氣質之性出於義理則不可，謂氣質之性與義理之性合併而來，則不通之論也。猶夫醋然，謂酸出於醋則可，謂醋出於酸則不可，謂醋與酸合併而來，則不通之論也。且氣質可以性名也，謂其能爲義理也；氣質而不能爲義理，則亦塊然之物耳，惡得以性稱之？四字出於宋儒，亦但謂補性之所未備，而氣質外無性，恐宋儒亦不得而知也。《晉菴論性臆言》
王陽明先生云：「無善無惡者心之體。」史玉池作性善說闢之，余乃遺玉池書曰：「某往亦有是疑，近乃會得無善無惡之說。蓋指心體而言，非謂性中一無所有也。夫人心寂然不動之時，一念未起，固無所謂惡，亦何所謂善哉！夫子曰：『吾有知乎哉？無知也。』夫知且無矣，何處覓善惡？譬如鑒本至明，而未臨於照，有何妍媸？故其原文曰：『無善無惡者心之體。』非言性之體也。今謂其說與告子同，將無錯會其旨歟！」《晉菴論性臆言》
問：「孟子道性善，是專言義理之性乎？」曰：「世儒都是此見解。蓋曰專言義理，則有善無惡，兼言氣質，則有善有惡，是義理至善而氣質有不善也。夫氣質二五之所凝成也，五行一陰陽，陰陽一太極，則二五原非不善之物也。何以生不善之氣質哉？惟是既云二五，則錯綜分布，自有偏勝雜揉之病，於是氣質有不純然善者矣。雖不純然善，而太極本體自在，故見孺子入井而惻隱，遇蹴之食而不屑，氣質清純者固如此，氣質薄濁者未必不如此。此人性所以爲皆善也。孟子道性善，就是道這個性。從古聖賢論性，就只此一個，如曰厥有恒性，繼善成性，天命謂性，皆是這箇性。孟子云『動心忍性』，『性也，有命焉』，則又明指氣質爲性。蓋性爲氣質所成，而氣質外無性，則安得外氣質以言性也？自宋儒分爲氣質義理兩途，而性之義始晦，豈惟不知人無二性，而一物分爲兩物，於所謂義理氣質者，亦何嘗窺其面目哉！故識得氣質之性，不必言義理可也，蓋氣質即義理，不必更言義理也。識得氣質之性，不必言氣質可也，蓋氣質即義理，不可專目爲氣質也。學者悟此，則不惑於氣質義理兩說矣。」《晉菴論性臆言》
善字有二義。本性之善，乃爲至善，如眼之明，鑑之明，明即善也，無一善而乃善之所從出也。此外，有意之感動而爲善者，如發善念，行善事之類，此善有感則生，無感則無，無乃適得至善之本體，若有一善，則爲一善所障，而失其湛空之體矣。這善字，正是眼中金屑，鏡中美貌，美則美矣，其爲障一也。文成所云「無善無惡者」，正指感動之善而言，然不言性之體，而言心之體者，性主其靜，心主其感，故心可言有無，而性不可言有無也。今曰：「出入無時，莫知其鄉，惟性之謂與？」則說不去矣。《晉菴論性臆言》
南大吉字元善，號瑞泉，陝之渭南人。正德辛未進士。授戶部主事，歷員外郎、郎中，出守紹興府，致仕。嘉靖辛丑卒，年五十五。先生幼穎敏絕倫，稍長讀書爲文，即知求聖賢之學，然猶豪曠不拘小節。及知紹興府，文成方倡道東南，四方負笈來學者，至於寺觀不容。先生故文成分房所取士也，觀摩之久，因悟人心自有聖賢，奚必他求？一日質於文成曰：「大吉臨政多過，先生何無一言？」文成曰：「何過？」先生歷數其事。文成曰：「吾言之矣。」先生曰：「無之。」文成曰：「然則何以知之？」曰：「良知自知之。」文成曰：「良知獨非我言乎？」先生笑謝而去。居數日，數過加密，謂文成曰：「與有其過而悔，不若先言之，使其不至於過也。」文成曰：「人言不如自悔之真。」又笑謝而去。居數日，謂文成曰：「身過可免，心過奈何？」文成曰：「昔鏡未開，可以藏垢，今鏡明矣，一塵之落，自難住腳，此正入聖之機也。勉之！」先生謝別而去。闢稽山書院，身親講習，而文成之門人益進。入覲以考察罷官。《郡守南瑞泉先生大吉》
先生治郡以循，良重一時，而執政者方惡文成之學，因文成以及先生也。先生致書文成，惟以不得聞道爲恨，無一語及於得喪榮辱之間。文成嘆曰：「此非真有朝聞夕死之志者不能也。」家居搆西書院，以教四方來學之士。其示門人詩云：「昔我在英齡，駕車詞賦場。朝夕工步驟，追蹤班與楊。中歲遇達人，授我大道方。歸來三秦地，墜緒何茫茫。前訪周公跡，後竊橫渠芳。願言偕數子，教學此相將。」《郡守南瑞泉先生大吉》
嶺、海之士，學於文成者，自方西樵始。及文成開府贛州，從學者甚眾。文成言：「潮在南海之涯，一郡耳。一郡之中，有薛氏之兄弟子姪，既足盛矣，而又有楊氏之昆季。其餘聰明特達，毅然任道之器，以數十。」乃今之著者，唯薛氏學耳。《前言》
西樵名獻夫，字叔賢。弱冠舉進士。爲吏部主事，遷員外郎。陽明起自謫所，爲主事，官階亞於西樵。一日與語，西樵有當於心，即進拜稱弟子。未幾引疾歸。將十餘年，而大禮議起，西樵自家上疏，請追崇興獻帝后。召入，擢侍講學士，至禮部尚書，加太子太保。復引疾歸。起兼武英殿大學士，未幾請歸。歸十餘年卒。贈太保，謚文襄。《前言》
薛尚賢以學行著於鄉，中離自虔歸，述其所聞於陽明者，尚賢說之，遂稟學焉。後官國子助教。《前言》
楊驥字仕德。初從甘泉遊，卒業於陽明。陽明方征橫水，謂之曰：「破山中賊易，破心中賊難。」未幾卒。甘泉謂其是內非外，失本體之自然，爲文哀之。《皇明書》言誌墓，非也《前言》
楊仕鳴與兄同學，初錄所聞，備載陽明之語，陽明以爲不得其意。其後直書己意，所得反印可之。仕鳴言：「日用講求功夫，只是各依自家良知所及，自去其障，擴充以盡其本體，不可遷就氣習，以趨時好。」又謂東廓曰：「公往治舉子業，竭其才否？」東廓曰：「然。」曰：「今致良知，亦竭其才否？」東廓曰：「未能也。」曰：「微竭才，曷克見卓爾？竭才二字，希顏之的也。」東廓每舉斯語以告學者，亦未幾卒。《前言》
梁焯字日孚，南海人。登進士第。官至職方主事，以諫南巡被杖。武宗畜外國人爲駕下人，日孚以法繩之，不少貸。日孚嘗過贛，從陽明學，辨問居敬窮理，悚然有悟。同門冀闇齋死詔獄，日孚棺歛之。《前言》
鄭一初字朝朔，揭陽人。弘治乙丑進士。居紫陌山，閉門習靜，召爲御史。陽明在吏部，因陳世傑請受學。聞其說，以爲昔多岐而今大道也。時朝朔已病，人勸其緩學，曰：「夕死可矣。」卒於浙。《前言》
閩中自子莘以外無著者焉。明衡字子莘，莆人也。父思聰，死宸濠之亂。子莘立志勇猛，與鄭善夫爲古文。陽明曰：「草木之花千葉者無實，其花繁者其實鮮。」嘉靖三年，以御史諫上隆興國而薄昭聖爲非禮，下獄削籍歸。《前言》
薛侃字尚謙，號中離，廣東揭陽人。舉正德十二年進士。疏乞歸養。從學王文成於贛，四年而後歸。十六年授行人。丁母憂。服闋入京，聞文成訃。會同門南野諸子爲位而哭。使山東，謁孔、孟廟，刻《杏壇講授儀》。尋陞司正。張孚敬方用程篁墩舊議，改孔廟從祀。《行人薛中離先生侃》
先生請增祀象山、白沙，允祀象山。莊敬太子薨，嗣位久虛，先生私草一疏，引祖制，請於親藩中擇其親而賢者，迎取一人入京爲守城王，以俟東宮生長，出封大國。初以示光祿卿黃宗明，宗明勸弗上。已示其同年太常卿彭澤。澤傾險人也。時張孚敬、夏言交惡，澤方附孚敬，欲借此以中言，即袖其疏，私於孚敬曰：「儲事上所諱言，而侃與言同年，若指侃疏爲言所爲，則罪不可解矣。」孚敬以爲然。先錄其稿，進之於上曰：「言與侃之謀如此，姑勿發以待其疏入。」澤於是語先生曰：「張少傅見公疏甚喜，可亟上。」先生遂上。上大怒，逮至午門，會官鞫其主使，先生不服。澤微詞諷之，使連染於言。先生瞋目視澤曰：「汝謂張少傅有意余言，趣我上之，於言何與？」都御史汪鋐，黨孚敬，攘臂謂言實使之。言拍案大罵，幾欲毆鋐，遂罷訊。上復命武定侯郭勛、大學士翟鑾、司禮監官及九卿科道錦衣衛官用刑重鞫，先生曰：「以皇上之明，猶爲彭所欺，況愚昧如侃者乎？」上乃出孚敬二密疏以示群臣，斥其冒嫉，致仕去。澤遣戍。先生納贖爲民。行至潞河，遇聖壽節，參議項喬行禮舟中，有報喬者曰：「小舟有服民服，而具香案叩首者，不知何等人也。」喬曰：「此必薛中離。」訪之果然。《行人薛中離先生侃》
先生歸田，從游者百餘人。十五年遠遊江、浙，會念菴於青原書院。已入羅浮，講學於永福寺，二十四年始還家。門人記所聞曰《研幾錄》。周海門《聖學宗傳》云：「先生釋歸，南過會稽，見陽明。陽明曰：『當是時吾子如何？』先生曰：『侃惟一良知而已，然無物也。』陽明首肯之。」按先生釋歸在十年，陽明之卒在七年，安得歸而復見之也？世疑陽明先生之學類禪者三，曰廢書，曰背考亭，曰涉虛。先生一一辨之。然皆不足辨也，此淺於疑陽明者也。深於疑陽明者，以爲理在天地萬物，吾亦萬物中之一物，不得私理爲己有。陽明以理在乎心，是遺棄天地萬物，與釋氏識心無寸土之言相似。不知陽明之理在乎心者，以天地萬物之理具於一心，循此一心，即是循乎天地萬物，若以理在天地萬物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。《行人薛中離先生侃》
釋氏之所謂心，以無心爲心，天地萬物之變化，皆吾心之變化也。譬之於水，釋氏爲橫流之水，吾儒爲原泉，混混不舍晝夜之水也。又其所疑者，在無善無惡之一言。考之《傳習錄》，因先生去花間草，陽明言：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」蓋言靜無善無惡，不言理爲無善無惡，理即是善也。猶程子言「人生而靜以上不容說」，周子「太極而加之無極」耳。獨《天泉證道記》有「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動」之語。夫心之體即理也，心體無間於動靜，若心體無善無惡，則理是無善無惡，陽明不當但指其靜時言之矣。釋氏言無善無惡，正言無理也。善惡之名，從理而立耳，既已有理，惡得言無善無惡乎？就先生去草之言證之，則知天泉之言，未必出自陽明也。二疑既釋，而猶曰陽明類於禪學，此無與於學問之事，寧容與之辨乎！《行人薛中離先生侃》
《語》云：「朝聞道，夕死可矣。」如何是聞道？由知德者鮮矣。如何是知德？曾點、漆雕開已見大意。如何是見大意？於此省悟一分，是入頭學問，省悟十分，是到頭學問，卻去閑理會，何益！《語錄》
文王於庶獄庶慎罔敢知，知者何事？孩提不學而知，知從何來？此可以見聖學矣。《語錄》
殺身成仁，舍生取義，是忘軀求道之意，後人不省，指爲仗節死義之事，則疏矣。治亂興亡，是豈人人所遭者哉！惟其重生則有欲，舍生則無欲，重生是養口體者也，成仁取義，是養大體者也。道本家常茶飯，無甚奇異，好奇趨異，反失之。故賢知過求，愚不肖不知求，此道所以不明不行也。聖人揭個人，莫不飲食，鮮能知味，正是平平淡淡，日用常事，然能常知，則心常在常明，久而純，即與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶，皆自目前精去，非別有神通可歆慕者。世人好怪，忽近就遠，舍易求難，故君子之道鮮矣。《語錄》
孟子只說是心足以王，充之足以保四海，不失赤子之心。此之謂失其本心，此乃天地易簡之理，古今傳受之要，加一些是世儒，減一些是異學。《語錄》
後儒謂：「釋空老無爲，異。」非也。二氏之蔽，在遺倫，不在虛無。著空淪無，二氏且以爲非，以是罪之，故弗服也。聖人亦曰「虛明」，曰「以虛受人」，亦曰「無極」，曰「無聲無臭」，雖至玄渺，不外彝倫日用，即聖學也，安可以虛無二字歸之二氏。以是歸之二氏，則必落形器，守方隅，泥文義，此聖學所以不明也。《語錄》
要知此理，人人可爲，資質無有不可者，但不肯耳；精力無不足者，只有漏耳；本體無有不見在者，只自蔽耳。於此破，信及真可，一立便起，一得永得。《語錄》
高明博厚悠遠，吾心之體本如是也。有欲則昏下，則淺狹，則局促耳。試於心平氣和，以忿生慾發之時觀之，自可見心平氣和，萬境皆春。忿生慾發，一物難容，此能覆載與不能之驗也。《語錄》
問：「致中和，如何位得天地？育得萬物？」曰：「識得天地萬物，便見位育。」曰：「天地萬物亦有不識乎？」曰：「人之所見，已隔形氣，天地自天地，萬物自萬物，故每每有此疑。天地萬物，本吾一體，有形屬地，無形屬天，統言之曰『天地』，分之曰『萬物』。今除了山川土石，何者爲地？除了日月星辰風雲雷雨寒暑，何者爲天？除了吾心之靈，惡知天地？惡有萬物？故天由心明，地由心察，物由心造，五倫本乎一身，庶徵應乎五事，故曰：『萬物皆備於我，反身而誠，槳莫大焉。』曰：『能盡其性，則能人之性，能盡人之性，則能盡物之性。』」《語錄》
直甫問：「虛無乃老、釋之非，先生謂吾儒亦然，終未安。」曰：「虛者太虛也，太虛原無一物，是虛無也。天下萬物萬事，豈能有外太虛者乎？生生化化，皆從此出。爲人子能虛以事親則孝，爲人臣能虛以事君則忠，若實之以慕少艾，私妻子，懷寵計利，則不能矣。」曰：「老、釋之虛，虛而虛，吾儒之虛，虛而實，亦有辨。」曰：「如子之言，是亦虛矣。何謂不然！且虛而虛、虛而實之言亦未明。須知離乎人倫物理而虛無者，二氏之謬也。不離人倫日用而虛無者，吾儒之學也。」《語錄》
問：「古聖彙出，後來成仙成佛者多，成聖者寡，何也？」曰：「此在教與學異也。五三之世，執中建極，教簡而學專，故人人君子。後世，中極之義不明，孔子申一貫之旨，一以上非顏不聞，一以下遂分兩截，尚謂且學貫，未可學一，其支離不經亦甚矣。學者見爲繁艱，皆委心不能，雖周、程倡可學之要，再傳復晦。既不得其門而入，而辭章功利之習，又從而薰爍之，奈何有成？若佛以見性，仙以超昇，學之者直欲作佛，必求超昇，件件放下，其道雖偏，其教簡徑，其學精專，以此成就者眾。今知其然，盡洗世陋，直以易簡爲學，以聖人爲歸，然而不成，未之有也。」《語錄》
問：「聖愚一致，始終本末，同條共貫處，何如？」曰：「孔子無言之教，至精者也。百姓日用飲食，至粗者也。然無言，此虛明也；日用飲食，此虛明也，故曰『人莫不飲食，鮮能知味也』。食能知味，行能知步，瞬能知存，息能知養，爲子知孝，爲臣知忠，至於知化，知天，一也。」《語錄》
儒學不明，其障有五：有文字之障，有事業之障，有聲華之障，有格式之障，有道義之障。五障有一，自蔽真體，若至寶埋地，誰知拾之？間爲異學竊柄，誰復顧之？曰：「五者皆理所有，曷謂障？」曰：「惟其滯有，故障。」《語錄》
良知自存自照，渾無方體，無涯限，若個良知，亦是障。《語錄》
或問：「聖可學與？」曰：「可。」或問：「聖不可學與？」曰：「不可。」「然則何以自戾乎？」曰：「學其可學，斯可學已，學其不可學，斯不可學已。」「胡謂可？」曰：「求盡吾心而已矣。」「胡謂不可？」曰：「求全其才而已矣。」「夫求盡吾心者，懲吾忿，窒吾慾，遷吾善，改吾過，窮吾之神，知吾之化，自有而自爲之，夫誰謂不能？求諸易者也。求全其才者，天有所短，地有所長，智有所不及，神有所不通，九官弗兼其能，堯、舜其猶有病，求諸難者也。舍難就易，可謂善學也已。」《語錄》
大游問：「治世以何爲緊要？」曰：「只有這件緊要，世人事事緊要，只爲這件不緊要。」曰：「法度亦莫可廢。」曰：「徒善徒法，有明訓矣。然善無定善，以不戾本然爲善，法無定法，以遂善成物爲法。」《語錄》
王道即是天德，即是眼前學問，廓然大公，物來順應，一言盡矣。自其廓然，名曰「天德」，自其順應，名曰「王道」，非有甚高難行之事。《書》曰：「無有作好，遵王之道，無有作惡，遵王之路。」作是作意爲之，非廓然順應者也。無作無偏，是無意必將迎之私，用舍舉措自得其宜，此其性情用功，豈人不能也？不爲耳。後世將王道比作天上事看，講來做去，務求高出，反致著善著法與此相背，如何做得三代時事？《語錄》
問：「理欲不明。」曰：「賊是人做的，人是天生的。」未達。曰：「自不欺心，有甚欲不明？自不違天，有甚理不明？」《語錄》
無染則本體自淨，無著則應用自通，故經綸大經，立大本，知化育，只在夫焉有所倚，一倚便不能。《語錄》
子思戒慎恐懼工夫，聖人只道個敬。顏子非禮勿視聽言動，於《乾卦》只道個閑。《禮經》正目而視之，無他見，傾耳而聽之，無他聞。在成湯曰：「顧諟而已。」顧諟只是一照，只是良知常在，其功一也。而照尤易曉，一照體用爲一，無內外，無動靜，無久近，始學下手，此照也。通乎晝夜，知性知天，此照也。問：「顧諟何如緝熙？」曰：「顧諟亦即緝熙，但顧諟照則明，照上著力；緝熙自明自照，無二無息，已得其本然者也。故曰『反觀內照』，曰『大人以繼明照於四方。』」《語錄》
所向有物，即爲物縛，所存有善，即爲善累。《語錄》
不言而信，信是何物？不動而敬，敬見何處？吾心之本體，即是誠，即是忠信，即是一。此體常存，便是主一，便是思誠。學不明，世儒只在可見可聞、有思有爲上尋學，舍之，便昏憒無用力處。《語錄》
問「讀書之法」。曰：「程子謂『求經義皆栽培之意』，栽培必先有根，以根爲主，既栽既培，自有生生之意。是讀書時優游諷詠，得書之益，不讀時體貼充養，尤得書之益也。今人讀書，以書爲主，心爲奴隸，敝精務博，反爲心害，釋卷則茫然，均爲亡羊，皆非栽培之意也。」《語錄》
學未知頭腦，不是認賊作子，便是指玉爲石。《語錄》
後儒紛妢理氣之辨，爲理無不正，而氣有不正，不知以其條理謂之理，以其運用謂之氣，非可離而二也。《語錄》
文章性與天道，乃形而上下之意，非有彼此，非有先後淺深也。但未悟者見其文章而已，悟了莫非性也，莫非天也，更無差別。《語錄》
以心安心，即不安，有心可安，亦不安。《語錄》
客有問「知識不足，故其心未明者」。先生曰：「去其知識則明矣。」《語錄》
子夏篤信聖人，不如漆雕開之求自信。冉有說夫子之道，不如顏子於言無不說。《語錄》
問「學須博求，乃能有見」。曰：「見個甚麼？」曰：「見道。」曰：「見道如見天，或隔一紗，或隔一紙，或隔一壁，或隔一垣，明暗不同，其蔽一也。欲見，須是闢開垣壁，徹了紗紙，便自見，何須博求？博求正爲未闢未徹耳。舍此而言博求，是記醜而博者也，非聖賢之學。」《語錄》
問「喜怒哀樂未發氣象」。曰：「未發謂中，中節爲和，一齊見在，分析不得。若以時地分得開，便是體用二源，形影爲二物。蓋和非順適人意之謂，不戾本體之謂也。」《語錄》
過出無心，聖賢不免，後人看得太重，反生文過遂非之惡。曾子易簀，古今稱美，然易時是，則用時非，非過乎？殛鯀爲是，則任鯀爲非，非過乎？《語錄》
或問「學莫先義利之辨」。曰：「古之所謂義與利者，不可見也，不可聞也。子之所謂義與利者，可見耳，可聞耳。夫自可見可聞而辨之，則其所是者似是也。非天下之似是也，其所非者似非也，非天下之真非也。是故捧檄而喜，喜可見也，孝不可見也。故雖張奉之賢，不能不失之毛義，其鄙也。一物釋西伯，物可見也，忠不可見也。故雖商受之暴，不能不轉移於閎夭，其機微也。是故見其可見，聞其可聞，則義可襲也，過可文也，聲音笑貌可以爲於外也。見所不見，聞所不聞，則莫見乎隱矣，莫顯乎微矣，誠之不可掩矣。然則不可見不可聞者，何也？心體也。可見可聞者，何也？事也。心體是則事皆是矣，心體非則事皆非矣。故知堯然後知堯步，知舜然後知舜趨，知孔非以周流，知顏非以簞瓢也。以步學堯，非堯矣；以趨學舜，非舜矣；以周流學孔，非孔矣；以簞瓢學顏，非顏矣。」曰：「夫然則自見自聞耳，奚以見聞於人乎？」曰：「欲見於人，欲聞於人，此義利之所以弗明也。夫義罔常在，利罔常行。尊周非義乎？以其爲己則霸矣。好貨非利乎？以其同民則王矣。故古之君子，戒慎不，恐懼不聞，未嘗求見求聞也，而卒無弗見，無弗聞。今之君子，修邊幅，避形，守信果，墜適莫，將以求見，而卒無可見，將以求聞，而卒無可聞。善乎先正之言曰：『無所爲而爲者義也，有所爲而爲者利也。』此依心體與顧事之異也。又曰：『有意於爲公，皆私也。』公私義利之辨明，則聖學其庶幾乎！」《語錄》
或問陽明先生于侃曰：「其學類禪，信有諸？」曰：「否。禪之得罪聖人也有三：省事則髡焉，去欲則割愛焉，厭世則遺倫焉。三者，禪有之，而陽明亦有之乎？」曰：「弗有。」《語錄》
曰：「聖學之異於禪者，亦有三焉：以言乎靜無弗具也，以言乎動無弗體也，以言乎用之天下無弗能也。是故一本立焉，五倫備焉，此陽明有之，而禪亦有之乎？」曰：「弗有。」「然則曷疑其爲禪也乎？」曰：「以廢書，以背朱，以涉虛也。」曰：「噫！子誤矣。不然，以告者過也。先生奚廢書乎？昔者郭善甫見先生於南臺，善甫嗜書者也，先生戒之曰：『子姑靜坐。』善甫坐月餘，無所事，復告之曰：『子姑讀書。』善甫憝而過我曰：『吾滋惑矣。始也教慶以廢書而靜坐，終也教慶廢坐而讀書，吾將奚適矣？』侃告之曰：『是可思而入矣。書果學乎？孔子之謂子貢曰：「汝以予爲多學而識之者與？非也。予一以貫之。」學果廢書乎？孔子贊《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」是可思而入矣。』故言之弗一，教之因材而篤也。先生奚廢書乎？」《語錄》
「然則背朱則何居？」曰：「先生其遵之甚者，爾豈曰背之云乎？孟子曰：『王之好樂甚，則齊其庶幾乎！』夫今之樂，非古之樂也，而孟子以爲庶幾，何也？彼其於樂，孰無好？好之而已，聽之而已，稱美之而已，好之弗甚者也。若體其和，推其意，而得乎樂之本，則必妙之乎聲容之外者矣。先生於朱子亦若是焉耳，惡在其爲背也乎？且朱子遵程者也，其爲《本義》多戾《易傳》；孔子、孟子述古者也，其稱《詩》、《書》多自爲說。先生之於朱，亦若是焉耳，惡在其爲背也乎？」「然則涉虛何謂也」，曰：「子以虛爲非乎？以偏於虛而後爲非乎？夫以虛爲非，則在天爲太虛，在人爲虛明，又曰『有主則虛』，曰『君子以虛受人』，曰『聖人虛之至也』。今子以虛爲禪，而必以勿虛爲學，則糟粕足以醉人之魂，而弗靈矣；骨董足以膠人之柱，而勿清矣；藩籬格式足以掣人之肘，而勿神矣。」曰：「若然則儒釋奚辨？」曰：「仙釋之虛，遺世離倫，虛而虛者也。聖賢之虛，不外彝倫日用，虛而實者也。故漠無朕，而曰萬象森然，是故靜無勿具也。視之不見，聽之弗聞，而曰體物不遺，是故動無弗體也。神無方而易無體，而曰通乎晝夜而知，斯良知也，致之之極，時靡勿存，是故無方無體，虛之至也。至虛而後不器，不器而後無弗能。」《語錄》
周坦號謙齋，羅浮人也。仕爲縣令。自幼有志聖賢之學，從學於中離，出遊湖、湘、維揚、新泉、天真、天關，以親講席。衰老，猶與徐魯源相往復。其論學語云：「日之明也，必照於物，有不照者，陰霾之蔽也。心之知也，必格乎物，有不格者，物欲之蔽也。」又云：「一陽生於下爲《復》，內陽外陰爲《泰》，於《復》則曰『見天地之心』，於《泰》則曰『內健而外順』，是可見學不遺乎外，而內者其本也。故曰『《復》，德之本也。』惟《復》則《無妄》，而剛來主於內矣，此內健之爲《泰》也。」又云：「不可於無喜怒哀樂覓無聲無臭，只喜怒哀樂中節處，便是無聲無臭所在。」又云：「瞑目靜坐，此可暫爲之。心體原是活潑流行，若長習瞑坐，局守空寂，則心體日就枯槁，非聖人之心學也。」又云：「白沙之學，以自然爲宗，至謂『靜中須養出端倪』，吾人要識得靜中心體，只是個澄然無事，然不昧而已，原無一物可，若謂『靜中養出端倪』，則靜中又添出一『端倪』矣。且道體本是自然，但自然非意想可得，心下要自然，便不是自然也。」《縣令周謙齋先生坦》
李材字孟誠，別號見羅，豐城人。南京兵部尚書謚襄敏遂之子。登嘉靖壬戌進士第。授刑部主事，歷官至雲南按察使。金騰故患緬，而孟養、蠻莫兩土司介其間，叛服不常。先生用以蠻攻蠻之法，遣使入蠻莫，誘令合孟養，襲迤西，殺緬之心膂大朗長。緬酋遂攻迤西，孟養告急，先生命將士犄角之。土司大破緬於遮浪之上，叩闕謝恩，貢象二。以功陞撫治鄖陽右僉都御史。先生與諸生講學，諸生因形家言，請改參將公署爲書院，遷公署於舊學，許之。事已定，參將米萬春始至。萬春政府門生也，嗾士卒爲亂。先生方視事，擁入逼之。守備王鳴鶴持刀向萬春，厲聲曰：「汝殺李都爺，我殺汝。」乃得免事。聞先生閒住，而萬春視事如故。明年，萬曆戊子，雲南巡按蘇瓚逢政府之意，劾先生破緬之役，攘冒蠻功，首級多偽。有旨逮問，上必欲殺之。刑部初擬徒，再擬戍，皆不聽。言者強諍，上持愈堅，法吏皆震怖。刑部郎中高從禮曰：「明主可以理奪。」乃操筆爲奏曰：「材用蠻敗緬，不無闢地之功，據揭申文，自抵罔上之罪。臣子報功失實，死有餘辜，君父宥罪矜疑，人將效命。」天子視奏，頗爲色動。長繫十餘年，發戍閩中，遂終於林下。《中丞李見羅先生材》
先生初學於鄒文莊，學致良知之學。已稍變其說，謂「致知者，致其知體。良知者，發而不加其本體之知，非知體也」。已變爲性覺之說。久之，喟然曰：「總是鼠遷穴中，未離窠臼也。」於是拈「止修」兩字，以爲得孔、曾之真傳。「止修者，謂性自人生而靜以上，此至善也，發之而爲惻隱四端，有善便有不善。知便是流動之物，都向已發邊去，以此爲致，則日遠於人生而靜以上之體。攝知歸止，止於人生而靜以上之體也。然天命之真，即在人視聽言動之間，即所謂身也。若刻刻能止，則視聽言動各當其則，不言修而修在其中矣。使稍有出入，不過一點簡提撕修之工夫，使之常歸於止而已。故謂格致誠正，四者平鋪。四者何病？何所容修？苟病其一，隨病隨修。」著書數十萬言，大指不越於此。《中丞李見羅先生材》
夫《大學》修身爲本，而修身之法，到歸於格致，則下手之在格致明矣。故以天下國家而言，則身爲本，以修身而言，則格致又其本矣。先生欲到歸於修身，以知本之本，與修身爲本之本，合而爲一，終覺齟齬而不安也。性情二字，原是分析不開，故《易》言利貞者，性情也。無情何以覓性？《孟子》言惻隱羞惡辭讓是非，即是仁義禮智，非側隱羞惡辭讓是非之上，又有一層仁義禮智也。虞廷之言道心，即中也。道心豈中之所發乎？此在前賢不能無差，先生析之又加甚耳。即如先生之所謂修，亦豈能舍此惻隱羞惡辭讓是非之可以爲主宰者，而求之杳冥不可知者乎？上天之載，無聲無臭，至矣。此四端者，亦曾有聲臭乎？無聲無臭猶不足以當性體乎？猶非人生而靜以上乎？然則必如釋氏之所謂語言道斷，父母未生前，而後可以言性也。止修兩挈，東瞻西顧，畢竟多了頭面。若單以知止爲宗，則攝知歸止，與聶雙江之歸寂一也。先生恐其鄰於禪寂，故實之以修身。若單以修身爲宗，則形色天性。《中丞李見羅先生材》
先生恐其出於義襲，故主之以知止。其實先生之學，以止爲存養，修爲省察，不過換一名目，與宋儒大段無異，反多一張皇耳。許敬菴曰：「見羅謂道心人心，總皆屬用心，意與知總非指體。此等立言，不免主張太過。中固是性之至德，舍道心之微，更從何處覓中？善固是道之止宿，離心意與知，卻從何處明善？性無內外，心亦無內外，體用何從而分乎？」高忠憲曰：「《大學》格致，即《中庸》明善，所以使學者辨志定業，絕利一源，分剖爲己爲人之界，精研義利是非之極，要使此心光明洞達，無毫髮含糊疑似於隱微之地，以爲自欺之主。不然，非不欲止欲修，而氣稟物欲拘蔽萬端，皆緣知之不至也。工夫喫緊沉著，豈可平鋪放在，說得都無氣力。」兩公所論，皆深中其病。《中丞李見羅先生材》
百步激於寸括，燕、粵判於庭除，未有種桃李而得松柏之實者。毫釐千里，此學之宗趣，所以必謹其初也。《大學》之所以先知止，程門之所以先識仁者，其意亦由此也乎！故嘗以爲合下的工夫，即是到底的學問，到底的學問，只了結得合下的工夫。自昔聖賢懇懇諄諄，分漏分更。辨析研窮者，豈有他事，只是辨此毫釐耳。《上徐存齋》《論學書》
捉定修身爲本，將一副當精神，儘力倒歸自己，凝然如有持，屹然如有立，恍然常若有見，翼翼小心，昭事上帝。上帝臨女，毋貳爾心，視聽言動之間，時切檢點提撕，管歸於則，自然嗜欲不得干，狂浪不得奪，常止常修，漸近道理。切不可將本之一字，又作懸空之想，啟卜度支離之證，於坦平地無端橫起風波，耽延歲月。所云「月在澄潭，花存明鏡，急切撈摸不著」者，正坐此病也。《答弟孟乾》《論學書》
精神兩字，去本體尚隔一層。「心之精神謂之聖」，先輩謂非孔子之語。今人動欲辨體，只爲一向以知爲體，故概以游揚活潑者當之。此程伯子所以謂「認得時活潑潑地，認不得時只是弄精魂也」。《答朱汝欽》《論學書》
挈出修身爲本，齊家不作家想，治國不作國想，平天下不作天下想，自然意念不分，漸近本地。《答丁重甫》《論學書》
大率一到發靈後，終日終夜只是向外馳走，聞聲隨聲，見色隨色，即無聲色在前，亦只一味思前忖後，所以去性轉遠。故就性一步，則無非善者，無非正者，離性一步，反是。《論學書》
《六經》無口訣，每謂只有艮其背一句，其實即是知止。但《大學》說止善，似止無定方，《易》說艮背，似止有定所。以背爲頑然不動之物，如宋儒之說，未足以盡艮背之妙。因而指曰「陰方」，名曰「北極」，如世所云，又不免落於虛玄之見。予嘗看《剝》、《復》兩卦，同爲五陰一陽，但陽在內能爲主，則陰無不從陽者，故爲《復》；陽在外不能爲主，則陰無不消陽者，故爲《剝》。知陰陽內外之辨，而知止之妙可得；識《剝》、《復》消長之機，而艮背之理可求。艮背者，非專向後，只是一個復，暫復爲復，常復爲艮。晦翁云：「自有人生來，此心常發，無時無刻不是向外馳走，非知止如何收拾得？非艮其背如何止宿得？不獲其身，不見其人，內外兩忘，渾然執中氣象，此艮背所以爲千聖秘密也。」知止執中，蓋是一脈相傳，故程伯子以爲「與其是內而非外，不若內外之兩忘」。內外兩忘，不專形容未感時氣象，無我無人，廓然而大公，物來而順應，心溥萬物而無心矣，常止矣，仁敬孝慈信，隨感流行，自然發皆中節，真所謂不識不知，順帝之則也。以上《答李汝潛》《論學書》
人豈有二心？人知之，知其無二心，而虞廷授受，何以有人心道心之別？須知有二者心，無二者性，有二者用，無二者體。此堯之命，舜所以只說「允執厥中」也。危微者，以言乎其幾也。道心人心者，以言乎其辨也。惟精者何？正有見於道心人心之不一，而恐其或二於中也。惟一者何？正有慮於道心人心之不一，而欲其常一於中也。常一常精，厥中允執，乃無適而非道心之流行，而中常用事矣。《中庸》曰：「率性之謂道。」故道心者，中之用事也。劉子所謂「人受天地之中以生」，湯亦曰「維皇上帝，降衷於下民，若有恒性」，民之中，天之命也，故子思直以喜怒哀樂之未發者當之。從古言中，未有若此之端的者。《大學》直將心意知物列在目中，歸本修身，歸止至善，意亦如此。獨所云道心人心者，似正審幾之要，《大學》不及之耳。不知心何爲而用正，爲其有不正之而正也；意何爲而用誠，爲其有不誠而誠之也。知物皆然，正而誠者，即所謂道心也；不正不誠者，即所謂人心也。但虞廷之所言者略，而《大學》之所列者詳，頭面稍不同，致讀者未解耳。執字昭然與止不異，蓋皆不是影響卜度轉換遷移之法。《論學書》
知即是行，行只是知，此知行所以本來合體也。知到極處，只體當得所以行，行到極處，只了當得所以知，此知行所以本來同用也。以上《答陳汝修》《論學書》
陽明以命世之才，有度越千古之見，諸所論著者，無一非學聖之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未愜孔、曾之矩。要今致知二字，雖並列於八目之中，而知本知止，乃特揭於八目之外。以致知爲知本，于理固所不通，謂知止即致知，於用亦有未協。必欲略知本而揭致知，五尺童子知其不可。孔子之所以開宗立教者，舍知本之外，別何所宗？曾氏所以獨得其宗者，舍知本之外，別何所學？三省則修之矩矱，一貫則止之淵源。世之學致知者，既不肯認多識之科，而知上立家，其致則一，失在於習陽明之熟，而不覺其信之深，於孔、曾反入之淺也。《論學書》
二十年前，曾見一先輩，謂乾知即良知，不覺失笑。乾主始物，坤主成物，知者主也，昔賢之解不謬。就令作知字看，亦如知府知州之類，謂乾知此事，即乾管此事也，豈得截斷乾知，謂天壤間信有乾知與良知作證印乎？果然，則坤作成物，又將何以截之？何以解之？此真可謂欲明良知，而不復究事理之實，且不察文理矣。乾，陽物也。坤，陰物也。程子曰：「乾者天之性情。」乾坤兩字，已是無名之名，而又謂乾有知，杜撰無端，可爲滋甚。《論學書》
曰：「然則如子所云，乾知既無，良知亦無有乎？」曰：「非然也。知一也，不可以體用分，然慮不慮判矣，則良不良之所由分。譬之情一也，亦不可以體用分，然有爲無爲判矣，則善不善之所由別。情固性之用，知亦心之發也，鄙所謂分別爲知者是也。雖良知亦分別也。孩提之愛敬，非良知乎？知親、知長、知愛、知敬，分別也。乍見之怵惕惻隱，非良知乎？知孺子之入井、知可矜憐，分別也。故知爲分別，無分於知之良與不良也。若以良知爲體，又曰良知即是天之明命，則《大學》一經之內，於致知之外，又揭至善，又點知本，則所謂本與善者，又將安所屬乎？若云知即是本，《大學》只合說知知，又安得說知本？若云知即是善，《大學》只合說知止，又安得說止善？《易》曰：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』性亦何名？只合說善。故《孟子》道性善，《大學》說至善，《中庸》要明善，以爲不明乎善，則不能誠乎身也。正是不知止於至善，則不能修乎身也。豈可強心之用爲體？抑天之命爲知？《論學書》
《困知記》曰：『天，吾未見其有良知也。地，吾未見其有良知也。日月星辰，吾未見其有良知也。山川草木，吾未見其有良知也。求其良知而不得，安得不置天地萬物於度外乎？』其言似朴，其理卻是大率與萬物同體者，乃能同萬物之體，與萬物作對者，即不能同萬物之體。知親知長，畢竟愛行于親而敬行於長也。有分別，即有彼此，非所謂與萬物作對者乎？而欲持之以同萬物之體，以是爲大人之學，所以立教開宗，復命歸根之宗窾也，可乎？不可乎？」《論學書》
曰：「然則如子所云，知果無分於良與不良，則將任其知之良不良，而亦無貴於良知矣乎？恐於理不盡也。」曰：「不然。孟子曰：『人之所不慮而知者，其良知也。』良知之名，雖云起自孟子，而指點良知之親切者，亦莫過於孟子。世之學者，但漫曰良知良知，曾不思知之所以良者，自何而良？所以不良者，自何而不良？知之所以良者，自於不慮，則學之在我者，亦當反之於不慮，而後可以致。知之必良，乃直於知上立家，用上磨擦，分別上求討，是欲以求不慮之名，而先求之以有慮之實也，而可乎？孔子曰：『吾有知乎哉？無知也。』又曰：『蓋有不知而作之者，我無是也。』以知爲體，孔子不聞。知及者，當求其所及之事，而知非體也。仁守者，當求其所守之事，而仁非體也。此等仁知，又就用之德看，蓋指能擇者爲知，而能守者爲仁也，不可便執爲實體也。智譬則巧，亦同此類。若必執智爲體，則所謂聖與仁者，又將安所屬乎？譬之《大學》言知本矣，又言知止矣，《孟子》言知性矣，又言知天矣，若脫卻止本，而直謂《大學》以知立教，以知爲體，遺去性天，而直謂《孟子》以知立教，以知爲體，不幾於不揣其本而齊其末，按圖之似而直指之爲駿也乎？故《大學》未嘗廢知也，只不以知爲體，蓋知本非體也。《大學》未嘗不致知，只不揭知爲宗，蓋知本用，不可爲宗也。惓惓善誘一篇經文，定萬古立命之宗，總千聖淵源之的，只是教人知本，只是教人知止。身心意知，並列於八目之中，特揭修身，不復及心意知也，此豈無謂而然，無所見而爲是說乎？此其中真有千聖不傳之秘，而非豪傑之士，必欲繼往聖，開來學，爲天地立心，爲生民立命者，不足以與聞乎斯義也。」《論學書》
從古立教，未有以知爲體者，明道先生曰：「心之體則性也。」伊川先生曰：「心如穀種，仁則其生之理也。」橫渠先生曰：「合性與知覺，有心之名。」亦是性爲心體之見。晦菴先生曰：「仁者必覺，而覺不可以名仁。」知果心之體也，謂知即性可乎？仁爲生理，生理即性也，覺不可以名仁，知獨可以名仁乎？知不可以名仁，又可以爲心之體乎？釋氏本心，聖人本天，蓋伊川先生理到之語。古有以公私辨儒釋者，有以義利辨儒釋者，分界雖清，卒未若本心本天之論，爲覆海翻蒼，根極於要領也。故其斥釋氏也，專以知覺運動言性，謂之不曾知性。此固章句士所熟聞而熟講者，乃獨於學問之際，欲悉掃成言，以附一家之說，盡違儒訓，以釋學之宗，恐少有仁心者，有所不忍也。吾儒惟本天也，故於性上，只是道得一個善字。就於發用之際，覘其善之條理於惻隱也，而名其仁於羞惡也，而名其義於辭讓也，而名其禮於是非也，而名其智亦總之只是一個善而已。未嘗云有善無不善，將善與不善對說也；有仁無不仁，將仁與不仁對說也。義禮智亦準此。後儒則曰「無善無惡者心之體」，此無他，則以其就知上看體。知固有良，亦有不良，夫安得不以無善無惡者爲心之體乎？今有玉焉，本無瑕也，只合道得一個白字，不可云有白而無黑也。《論學書》
有水焉，本無汙也，只合道得一個清字，不可云有清而無濁也。清濁對說，必自混後言之。善惡對說，必由動後有之。告子學問非淺，只爲他見性一差，遂至以義爲外。何以明之？公都子曰：「告子曰：『性無善無不善也。』」以無善無不善爲性，正後儒之以無善無惡爲心之體也。在告子則闢之，在後儒則宗之，在釋氏則謂之異端，在後儒則宗爲教本。惟鄙論似頗稍公，而友朋之間，又玩而不信也。公者何？即所云諸所論著者，無一而非聖學之真功，而獨其所提揭者，以救弊補偏，乃未愜孔、曾之心。要吾輩善學先儒者，有志聖學者，學其諸所論著，學聖之真功可也，而必併其所提揭者，不諒其救弊補偏之原有不得已也，而直據以爲不易之定論也，可乎？心齋非陽明之徒乎？其學聖之真功，心齋不易也，未聞併其所提揭者而宗之不易也。雙江非陽明之徒乎？其聖學之真功，雙江不易也，亦未聞併其所提揭者而宗之不易也。今而敢廢陽明先生學聖之真功，則友朋間宜群訿而議之矣。苟未廢學聖之真功，而獨議其所提揭也，則心齋、雙江兩先生固已先言之矣。歸寂非雙江旨乎？而修身爲本，則非鄙人所獨倡也。常有言匹夫無罪，懷璧其罪；貧子說金，人誰肯信，僕今日之謂也。僕少有識知，亦何者而非陽明先生之教之也。念在學問之際，不爲其私，所謂學公。學公，言之而已矣，求之心而不得，雖其言之出於孔子，未敢信也，亦陽明先生之教之也。以上《答董蓉山》《論學書》
上天之載，無聲無臭，戒慎恐懼，要歸不睹不聞。昭昭靈靈者，斷不是體，然除卻昭昭靈靈，亦無別可用以入止地之法門矣。攝知歸止，原是不得已而形容之語，易詞言之，即是個攝靈歸虛，攝情歸性也。但不可如此道耳。悟得此，則兩者俱是工夫，悟不得，則兩者俱成病痛。《答朱鳴洪》《論學書》
知常止，自能慮，不必更添覺字；本常立，即是敬，不必更添敬字。《答賴維新》《論學書》
本末始終，括盡吉凶趨避之理。三百八十四爻，其所判吉凶趨避，有一不是此知所先後者乎？知所先後，則步步皆吉。倒亂了本末始終之序，則步步皆凶。所謂幾者，動之微，吉之先見者也，渾是一個止法。止其所以能定、能靜、能安，吉先，從本立宗，不至流到末上。只一到末上，即神聖工巧，亦無有善矣。《答友》《論學書》
一步離身，即走向玉皇上帝邊去，亦非是。蓋以我對上帝，則上帝亦末也。《答涂清甫》《論學書》
學問只有工夫，雖主意亦工夫也，但有自歸宿言者，有自條理言者。自歸宿上說工夫，恰好是個主意，自條理上做主意，恰好說是工夫。此止爲主意，修爲工夫，原非二事也。譬之作文，未有無主意而可落筆，亦未有非落筆修詞，順理成章，而可以了卻主意者也。意到然後詞到，詞順然後理明，不可將主意視作深，修詞視作淺，又不可謂修詞有可下手，而主意則無可用工夫也。至於無工夫處是工夫，又自是止之深處，修之妙手，所謂不識不知，順帝之則者也。《論學書》
丁巳秋，侍東廓老師於青原會上時，講不善非才之罪，廓翁命材，材曰：「世間事但屬伎倆知解者，信乎有能有不能，此所以可諉罪於才。若夫爲子而不孝，爲臣而不忠，是所謂爲不善也，豈亦可云才不能孝，才不能忠，而直以不善之罪諉之於才乎？」《論學書》
靈之體雖本虛，而靈之用必乘氣發竅之後，後天之分數居多。故任靈則必至從質，從質則其流必至滅天。除卻返本還源，歸性攝知，別無可收拾之處。《論學書》
學問之講，只在辨宗之難。宗在致知，則雖說知本，說知止，一切以知爲體。宗在知本，則雖用致知，用格物，一切以止爲歸。以上《答李汝潛》《論學書》
主致知，是直以有睹聞者爲本體矣。以有睹聞者爲體，而欲希不睹聞之用，恐本體工夫未易合一。《論學書》
「自有天地以來，此氣常運，自有人生以來，此心常發」。晦翁此言，僕竊以爲至到之語。未有孤坐兀兀，寂然如枯木倚寒岩，無一生發者也。《書》云：「惟天生民，無主乃亂。」彼言雖爲命世者發，吾徒學問之方，豈不如是？此《大學》所以必先知止也。知得止，則不論動靜閒忙，自然常有事幹，翼翼小心，昭事上帝，不顯亦臨，無射亦保矣。《論學書》
從古立教，未有以知爲體者，余二十年前，即不信之矣，故有「致知者，致其知體」之說。良知者，發而不加其本體之知者也，非知體也。辛酉之歲，又覺其非，復爲性覺之說。今思之，總之鼠遷穴中，未離窠臼。陽明先生曰：「良知即是未發之中，即是寂然不動，廓然而大公的本體。儘力推向體邊，其實良知畢竟是用，豈可移易？大率救敝補偏。」陽明先生蓋是不得已而爲說，已有大功於當世矣。今亦何煩更論？只學者入頭本領處，不得不當下討明白耳。間復書存翁有云：「先儒曰：『乃若致知，則存乎心悟，致知焉盡矣。』鄙人則曰：『乃若知本，則存乎心悟，知本焉至矣。』」蓋在致知，則以知爲體，在知本，則以知爲用。以致知爲宗，則所喫緊者，要在求知；以知本爲宗，則所喫緊者，又當明本矣。肯信此學，直截從止上求竅，本地歸宗。無端更疊上之，架屋下之屋，則所云籠內之光，籠外之光，知覺之知，德性之知，與夫或以獨知爲良知，或以獨之一字爲良知，總屬閒談，俱可暫停高閣。倘猶未信斯言，則煙波萬頃，滅沒由君，附贅懸疣，疑團正結，真令千佛禁口，七聖皆迷。豈予末學，區區言語，斯須所能判決。舊答敬菴有云：「昔之支離者，不過支離於訓解，今之支離者，乃至支離於心體。夫支離於訓解，昔賢猶且憂之，而況支離於心體乎？」此語真可爲痛傷者也。以上《答詹養澹》《論學書》
儒者之論學，事事歸實，釋氏之論學，事事歸空。事事歸實，蓋直從立教開宗，合下見性處便實，直說到無聲無臭、不睹不聞、至隱至微處，亦無往而非實也。故善所必有，豈可言無？惡所本無，又不待說。無善，則仁義禮智從何植種？惻隱羞惡、辭讓是非從何發苗？無善無惡既均，則作善作惡亦等，蓋總之非吾性之固有也。見性一差，弊蓋至此。推原其故，以其只就用上看體，直於知覺運動之中，認其發機之良者，據之以爲天命之體。豈知天之發露，固有人之作用，亦多不然，則何以同一心也。端緒之危微稍分，而道心人心截然若兩敵者乎？即此而觀，則知知覺運動不可言性，儒者之學斷須本天。程、朱之論，固自有理之到處者也。《答涂清甫》《論學書》
纔說知本，便將本涉虛玄；纔說知止，便爾止歸空寂；纔說修身爲本，卻又不免守局拘方、生執有。此學所以悟之難也。《答李思忠》《論學書》
體則萬物皆備，用則一物當幾。格物者格其一物，當幾之物也。鄙人誠有是說，亦因學不明本者，故將格物懸空講之，無有事實，不得已而爲之言。其實合家國天下，通爲一身，自是萬物皆備，固無煩於解說。《論學書》
在家修之家，在國修之國，在天下修之天下，亦自是一物當幾，何所容其擬議云然者？若有似於言之近工描畫支離，亦恐漸遠本實落舊見解。此鄙人所以不甚道也。只實實落落與他挈出知本爲歸宗，知止爲入竅，使人隨事隨物而實止之，實修之，即所云格致誠正者，一切並是實事實功，豈不痛快簡易？心無不正，不必更動正的手腳，有不正焉而修之，即止之矣。意無不誠，不必更動誠的手腳，有不誠焉而修之，即止之矣。知無不致，不必更動致的手腳，有不致焉而修之，即止之矣。物無不格，不必更動格的手腳，有不格焉而修之，即止之矣。是皆所謂格物也，致知也。然齊家也，齊其固有之家，治國也，治其固有之國，平天下也，平其固有之天下，非因齊治均平之事至，而后有是家國天下也。此吾所以謂之體，則萬物皆備也。然當其齊家也，不可二之國矣，當其治國也，不可二之天下矣。雖均平治齊之事交至於吾前，而吾所以應之者，其當幾之際，畢竟只是一物而已。雖誠正格致之用屢遷，變動不居，若甚無有典要，而究其當幾之際，吾所以格之者，亦畢竟只是一物而已。此吾所以謂之用，則一物當幾也。格物者，格其一物當幾之物也，可謂理不然乎？《論學書》
癸亥前，曾因讀《易》，偶有觸於本末始終之序，於時全學未明，知止之法亦所未悟，只以《易》語強自支撐，謂「安其身，而後動其身，未安，寧可不動。易其心，而後語其心，未易，寧可不語」。彷彿十年來，乃近止地。止地稍固，作用處乃漸見輕省也。大率同一格物，以知本之旨用之，則一切皆己分事，以應務之心用之，則一切盡人分事。《論學書》
聖人之知，要從止出，故必定靜安，而後貴其能慮。後世之學，先從慮上下手，知上充拓，此實本末始終之辨。以上《答李汝潛》《論學書》
予學三十年矣，自省己躬，絕無有悟。願從予學者，學予之不悟可也，切不可虛誇，作慕大希高之想也。《答友人》《論學書》
誰能不用靈明，但用之以向外馳走，則爲眾人之任情滅天；用之以反躬歸復，則爲君子之立極定命。《論學書》
由仁義而行者，即是本天路徑，由仁義而襲者，即是本心路徑。知有良不良，總是一知，決不可以駐腳。本天而動，則知自良，本知而求良，一切皆慮後事，而知不可云良矣。《論學書》
須思命脈只是一個善，訣竅只是一個止，如何反反覆覆，必要說歸修身爲本，必要揭出修身爲本，必悟此，而後止真有入竅，善真有諦當，乃不爲墮於邊見也。不然無寂感，無內外，無動靜，豈不玄妙？少失分毫，便落捕風鏤塵，弄影舞像之中，依舊是辨體的家風也。以上《答龔葛山》《論學書》
夫天載，實體也；無聲無臭，贊語也，後之專言無聲無臭者，皆是道贊語，而遺其實體者也。故談至善，而專指爲無聲無臭者，亦猶是也。《論學書》
允執之中，不是專主流行，而隨時處中之中，自備其內；至善之善，亦不專主流行，而隨感而應之善，自存其中。以致知爲主腦者，是知有流行，而不知有歸宿者也。恐至命一脈，遂截然斷路，不復有歸復之期矣。以上《答董蓉山》《論學書》
先儒謂「不得以天地萬物撓己，己立後，自能了當得天地萬物」者，亦是喫緊爲人之意。要在善看，不然天地萬物果撓己者乎？等待己立，乃了天地萬物乎？忘本逐末者，人者也，誠不可爲知本；知有己，不知有人，了己者，自了者也，亦不得謂之知本。己欲立而立人，己欲達而達人，是說仁者之體，非說仁者之造。認得是體，即所謂認得爲己，何所不至？認得爲造，己未立，何暇立人？己未達，何時達人？即所謂若不爲己，自與己不相干，名曰求仁，去仁遠矣。知本兩字，即是求仁，但稍換卻頭面，故不但知本者，不可人，即求仁者，亦決無有人之理，摩頂放踵，病此兆矣。不但求仁者，不可守株，即知本者，亦決無有守株之理，拔一毛而利天下不爲，弊有由矣。《答詹世輯》。《論學書》
有疑止修兩挈，爲多了頭面者，不知全經總是發明止於至善，婉婉轉轉，直說到修身爲本，乃爲大歸。結實下手，此吾所以專揭修身爲本，其實正是實做止於至善，故曰知修身爲本，而止之是也。《答蔣崇文》《論學書》
一個念頭稍涉虛玄，便流意見，一句話頭稍欠填實，便托空詮。己之自進工夫，由此固疏，人之觀視察安，亦即便分誠偽矣。《答董蓉山》《論學書》
雷陽一夕，透體通融，獨來獨往，得無罣礙。《答滕少崧》《論學書》
自悟徹知本後，學得湊手，乃知從前說者作者，大抵偽也。說本體固恍恍惚惚，認似作真；說工夫亦恍恍惚惚，將無作有。或認靜邊有者，透不到事上，或認見地明者，合不到身上，大率皆是意可揣得，口可說得，而實在落手做不得也。此其所爲偽也。《答從弟孟育》《論學書》
三十載注情問學，何處不參承？到處如油入，攪金銀銅鐵爲一器。及此七載間，戊寅經涉多艱，乃豁然洞然，知正正堂堂，自有儒家的學脈也。《與沈從周》《論學書》
有友主保守靈明之說者，予曰：「兄既主靈明，必令無時不明，無事不靈。未論爪生髮長，筋轉脈搖，爲兄不明。兄純孝人也，即兄母死初哀一段，果祇激於一慟，而不容自已乎？將主以靈明，而必爲之加減劑量，使之適協乎？若不照則是靈有不保，若必照則恐孝有未至。人未有自致者也，必也親喪乎！是兄用情，反恒人之情之不若矣。」其友爲之蹙然，請質。予曰：「兄毋訝，亦毋驚，此蓋孔聖人之所不能與以知者也，而兄必欲與之，此其所以異於孔子之學。」其友曰：「然則將奈何？」予曰：「顏淵死，子哭之慟矣。孔子全然不知，因人喚醒，恰好回頭照出自中之則，乃曰：『有慟乎！非夫人之慟而誰爲？』惟不識知，乃能順則，若必識知，去則遠矣。」其友爲之豁然，乃盡棄從前之學。《答周三泉》《論學書》
孔子以知止入門，而後之儒者卻先格物，不知止。不知，則身心尚無歸宿，而所謂格物者，安得不病於支離？本不悟，則意緒尚不免於二三，而所謂致知者，安得不流爲意見？《與張洪陽》《論學書》
止此則自虛，然卻不肯揭虛爲本；修此則自寂，然卻不可執寂爲宗。《答涂清甫》《論學書》
學之以修身爲本也尚矣，復以爲必先知本者，豈修身爲本之外，又別有所謂知本乎？曰：「非然也。蓋必知本，而後有以知家國天下之舉非身外物也，知均平齊治之舉非修外事也。知本者，知修身爲本也，非知修身爲本之外，又別有所謂知本也。」《答李汝潛》《論學書》
知本一脈，當官尤爲日著之效，只一點念頭，上向監司處迎揣，下向百姓處猜防，自謂之用明，即所謂能疑爲明，何啻千里矣！與本風光毫髮不相蒙涉，端拱垂裳，豈無照智？只其所注宿者，不於人，必於己耳。《答劉良弼》《論學書》
《大學》首節何謂也？以揭言學之大綱也。蓋三者備，而後學之道全也，而即倒歸於知止。謂「定靜安慮之必自於知止」，何謂也？以申言止之爲要也。繼之曰「物之本末」云云者，何謂也？以教人知止之法也。經世之人，無一刻離得物，如何止？經世之人，無一刻離得事，如何止？蓋物雖有萬矣，本末分焉；事雖有萬矣，始終判焉。知本始在所當先，即當下可討歸宿，直於攘攘紛紛之中，示以歸宿至止之竅，故曰「是教人以知止之法也。」古之欲明明德，至修身爲本，何謂也？蓋詳數事物，各分先後，而歸本於修身也。本在此，止在此矣，豈有更別馳求之理？故曰：「其本亂，至未之有也。」蓋決言之也，結歸知本，若曰「知修身爲本，斯知本矣，知修身爲本，斯知至矣。」《大學約言》
至善其體，而明德其用也，止至善其歸宿，而明新其流行也。《大學約言》
定而后能靜，非靜生於定也；靜而后能安，非安生于靜也。要以見必自知止始也。舊有語「定靜安總是止，但漸入佳境耳」，最得立言之意。非止則如人之未有家，非止則如種之未得地，而慮烏從出乎！《大學約言》
止爲主意，修爲工夫。《大學約言》
身外無有家國天下，修外無有格致誠正。均平齊治，但一事而不本諸身者，即是五霸功利之學。格致誠正，但一念而不本諸身者，即是佛老虛玄之學。故身即本也，即始也，即所當先者也。知修身爲本，即知本也，知止也，知所當先者也。精神凝聚，意端融結，一毫熒惑不及其他，浩然一身，通乎天地萬物，直與上下同流，而通體渾然，一至善矣。故止於至善者，命脈也，修身爲本者，歸宿也。家此齊焉，國此治焉，天下此平焉，所謂篤恭而平，垂衣而理，無爲而治者，用此道也。《知本義》《大學約言》
善一也，有自主宰言者，有自流行言者。故止一也，有自歸宿言者，有自應感言者。君臣父子朋友之交，所謂止之應感者也，故仁敬孝慈信，所謂善之流行者也。歸宿不明，而直於應感之上討止，猶主宰不悟，而直於流行之際看善也。「止將得乎聽訟」云云，則正所謂止之歸宿者也。止有歸宿，隨其身之所接，於爲君也而止仁，於爲臣也而止敬，於爲子也而止孝，於爲父也而止慈，於與國人交也而止信，則無適而非止也。舊答某人書，謂隨事計止，正與後人隨事求中意同，未必非中，只恐非允執厥中之消息也。《大學約言》
至善兩字，蓋孔子摹性本色，就虞淵底揭出示人，猶恐杳杳冥冥，無可據以循入，故又就經事宰物中，分別本末始終先後，指定修身爲本，使人當地有可歸宿。故止于至善者命脈也，修身爲本者訣竅也，知本乎身，即知止乎善。《大學約言》
僭謂學急明宗，不在辨體。宗者何？則旨意之所歸宿者是也。從古論學，必以格致爲先，即陽明天啟聰明，亦祇以致知爲奧。《大學》之旨意歸宿，果在知乎？止于至善，恐不可以知名之也。不可以知名善，則止之主意，不以知爲歸宿也決矣。故曰：「知止而後有定。」蓋是要將知歸於止，不是直以止歸於知，此宗之辨也。此攝知歸止，鄙人之所以敢力提撕也。《大學約言》
至善兩字，原是直挈性命之宗。止于至善者，如根之必歸土，如水之必濬源。極則者，何嘗不是善，是就流行言也。極致者，何嘗不是善，是以造詣言也。落根有地，而後可以取勘於流行，造詣有基，而後可以要歸於極致。後之學者，大率知有流行而不知有歸復，圖爲造極，而不知有歸宿之根源者也。學先知止，蓋斬關第一義也。《大學約言》
每謂修身爲本之學，允執厥中之學也。非知本，固不可以執中，而非厥中允執，亦未可以言知本也。左之非左，右之非右，前之非前，後之非後，停停當當，直上直下，乃成位其中，天下之大本立矣。格致誠正，不過就其中缺漏處，檢點提撕，使之常止於中耳。常止即常修，心常正，意常誠，知常致，而物自格矣。《大學約言》
止不得者，只是不知本，知修身爲本，斯止矣。其本亂而末治者否矣。豈有更別馳求之理？故止不得者，病在本也。友朋中有苦知本難者，予曰：「本即至善，有何形聲？故聖人只以修身爲本，不肯懸空說本，正恐世人遺落尋常，揣之不可測知之地，以致虛縻意解，耽誤光陰。只揭出修身爲本，使人實止實修，止得深一分，則本之見處透一分，止得深兩分，則本之見處深兩分。定則本有立而不搖，靜則本體虛而能固，安則本境融而常寂。只是一個止的做手，隨止淺深，本地風光，自漸見佳境也。切不可懸空撈摸，作空頭想也。故本不知，又是病在止也。此予所謂交互法也。」其實知本者，知修身爲本而本之也，知止者，知修身爲本而止之也，總是一事，有何交互之有？但因病立方，不得不如此提掇，令人有做手耳。換作法，不換主腦，且不因藥發病也。《大學約言》
齊家不是攬家，蓋在家身，家即是修之事矣。治國不是攬國，蓋在國身，國即是修之事矣。平天下不是攬天下，蓋在天下身，天下即是修之事矣。故家國天下者，分量也，齊治均平者，事緒也。余嘗云家國天下者，修身地頭也，此所以天子與庶人一也。說到性分上所以學無差等，說到性分上如何分得物我，真所謂天之生物也，使之一本矣，無二本也。《大學約言》
或問：「致知格物，學問之功，莫要於此也。獨無傳者，何與？」曰：「知非他也，即意之分別者是也。物非他也，即知之感觸者是也。除卻家國天下身心意知，無別有物矣。除卻格致誠正修齊治平，無別有知矣。故格致無傳者，一部之全書，即所以傳格致也。如傳誠意，則意物也，而所以誠之者，即知也。傳正心，則心物也，而所以正之者，即知也。傳修身，則身物也，而所以修之者，即知也。傳齊家，傳治國平天下，則家國天下者物也，而所以齊之治之平之者即知也。則格致奚庸傳哉？」曰：「然則所以格之致之者，何如以用其力耶？」曰：「此不攷於經者之過也。如戒自欺，求自慊，慎其獨，必其意之所發，如好好色，如惡惡臭，而無有不誠，而所以格誠意之物，而致其知者可知也。身之有所忿懥四者，所以使心之失其正者此也，心不在焉，所以使身之失其修者此也，而所以格修正之物，而致其知者可知也。之其所而辟焉，身之所以不修者此也，家之所以不齊者此也，而必由其好惡之正，而所以格修齊之物，而致其知者可知也。正其身以刑家，不出家而成教於國，而所以格齊治之物，而致其知者可知也。絜矩以同好惡，而所以格治乎之物，而致其知者可知也。故曰：『不攷於經者之過也。』」《格致義》《大學約言》
安其身而後動，易其心而後語，定其交而後求，《易》言之矣，皆灼然本末始終之序，而學者不悟也。只於此不能知所先後，即步步離根，到處無可腳，直以其身爲萬物之役，如牛馬然，聽其驅策而馳走矣。故就一事一物言，固自有個本末終始，總事物言，又只有個本末終始。下條備舉事物，各分先後，斷以修身爲本，正爲此也。悟得此，真如走盤之珠，到處圓成，無有定體，亦無定方，而本常在我。此其所以爲經世之竅，即悟不徹，只捉定修身爲本，如立表建極相似，亦自隨事隨物，就此取衷，而本常保其不亂。《大學約言》
未嘗不是逐事逐件著功，而運量精神，只是常在一處。未嘗不是要得檢束此身，俾無敗缺，而主腦皈依，只是收拾一副當精神，使其返本還元，無有滲漏。此其所以爲盡性之學。《大學約言》
修身爲本，只是一個本，隨身所接，無非末者。延平曰：「事雖紛紜，還須我處置。畢竟宰天宰地宰人宰物，運轉樞機，皆是於我。離身之外，無別有本。雖天地君親師，亦末也。」《大學約言》
問：「致知兩字，不但陽明挈之，有宋諸儒，無不以爲學之始事。先生獨以爲必先知止者，何也？」曰：「至小經綸也，須定個主意，豈有歸宿茫然，可望集事之理。運斤者操柄，測景者取中，若無知止這一步，真所謂無主意的文章。正誠格致，將一切渙而無統矣。更有一說，心有不正，故用正之之功，意有不誠，故用誠之之功，知有不致，物有不格，故用致之格之之功。今此一時，爾試反觀，覺心尚有不正否？」曰：「無有。」「意有不誠否？」曰：「無有。」「知有不致，物有不格否？」曰：「此中祇對，歷歷分明，亦似無有不致不格。」曰：「如此，則學問工夫一時間便爲空缺矣。」問者躍然有悟，曰：「允若先生之言，復命歸根，全在一止，格致誠正，不過就其中缺漏處檢照提撕，使之常歸于止耳。」《大學約言》
必有以信身外之無有家國天下也，而後本體一。必有以信修外之無有格致誠正也，而後工夫一。本體一，則精神不至外有滲漏；工夫一，則意念不復他有馳求，而知止矣。《大學約言》
孟子說個入井，又說個孺子入井，又說個乍見入井。蓋入井者，事之最可矜憐者也；孺子於人，最無冤親者也；而又得於乍見，是又最不容於打點者也。不知不覺發出怵惕惻隱，苦口苦心，只要形容一個順字。蓋不順，則外面的便有打點粧飾，不與裏面的相爲對證矣。此正所謂以故言性也，以利爲本也，以見非如此不容打點，則情之所發，便未必能順，豈可便道情善？故信得性，而後學有歸宿。若以爲道情善，直於情上歸宗，則有惻隱者，亦容有不惻隱者矣，有羞惡者，亦容有不羞惡者矣。善不善雜出，教人如何駐腳！《道性善編》
性有定體，故言性者無不是體；情意知能有定用，故言情意知能者無不是用。惟心爲不然，以心統性情者也。故程子曰：「心一也。有指體而言者，有指用而言者。指體而言者，孰爲之體？性其體也。指用而言者，孰爲之用？情意知能其用也。」虞廷所謂「人心惟危，道心惟微」。人豈有二心？此亦所謂指用而言者也。孔子「操則存，舍則亡，出入無時，莫知其鄉，惟心之謂與？」心豈有出入？此亦所謂指用而言者也。孟子曰：「仁，人心也。」此則所謂指體而言者也，而用在其中矣。他章之言仁，必以屬性，惟此章之言仁，直以屬心。求放心，人只漫說，畢竟向何方求？前念不管後念，後念不續前念，陽明先生爲轉一語甚好，曰：「學問之道，無他求，仁而已矣。」亦是見得放之不可爲方所也，求之無可爲依據也，惟仁可求。惟仁可求者，則性之有常善也。所謂「夫道一而已矣」。不就一上認取，何處歸宗！《道性善編》
性者生之理也，知生之爲性，而不知所以生者，非知性者也。《易》有太極，是生兩儀。謂兩儀外別有太極，固不可，指兩儀而即謂之太極，亦未可。故《中庸》只說隱微，只說未發，只說不可睹聞。大率顯見睹聞，皆所謂發也，正告子之所謂生者也。凡有知覺運動者，孰非生乎？若不失其生之由，而惟據其之所可見，則知禮知義者，固知覺也，而知食知色，亦知覺也，以至于知有食色，而不知有禮義，亦知覺也。同一知覺，同一運動，可云何者非生生？既是同，可云何者非性？噫！孟子之不以生之謂性，則知孟子之以利求，故而必求其善之所自來矣。《道性善編》
「乃若其情，則可以爲善矣」。乃所謂善也，孟子認定了性善，故情可以爲善。「若夫爲不善，非才之罪也」。孟子認定了情善，故才無不善。只怕人不信得性善，無地歸宗，故又以知能之良者表之。知能之良者，則正所謂情之可以爲善者也，才之無有不善者也。孩提之童，無不知愛其親者，孰爲之也？及其長也，無不知敬其兄也，又孰爲之也？故曰：「親親，仁也」，即所謂「惻隱之心，仁之端」者是也。性中若無仁，孩提之童如何知愛親？「敬長，義也」，即所謂「羞惡之心，義之端」者是也。性中若無義，孩提之童如何知敬長？達之一字，義尤明白，只是一個順，所謂「火然泉達，充之足以保四海」者是也。然充者，非是尋取既往之怵惕惻隱來充；達者，不是尋取孩提之愛敬來達。信其性之本善，而知所歸宗，達其性之本善，而知能之用，莫非良矣。《道性善編》
視聽言動四字，雖若有形之實跡，而勿之一字，則實動而未形之真心也。故體認得真，視聽言動之非禮，即在不睹不聞中，而勿之一念，即戒慎恐懼之心也。未發之前，以理言之，則爲有，以象言之，則爲無。所云看者，亦於其中而默探其理之何似耳，豈真以象求哉！吾嘗於靜中以一真惺惺者，而默與之會。久之若見其中之盎然，而無所間隔者焉。若見其中之肅然，而無所偏倚者焉。又若見其中特然，而無所依隨者焉。又若見其中之瑩然，而無所遮蔽者焉。即其盎然者，看作寬裕溫柔之氣象可乎？即其肅然者，看作齋莊中正之氣象可乎？即其特然者，看作發強剛毅之氣象可乎？即其瑩然者，看作文理密察之氣象可乎？此亦心靈與性真默會，若見其似則然耳，而豈實有氣象之可見耶？《知本同參·興古疑問·溫陵王任重尹卿著》
本一也，爲君在君，爲臣在臣，爲父在父，爲子在子，與國人交在交國人，若是其無定方也。然爲君爲臣此身，爲父爲子此身，與國人交此身，實非有二身也。何嘗無定分乎？故善一也，君曰止仁，臣曰止敬，子曰止孝，父曰止慈，與國人交曰止信，若是其無定名也。然仁孝吾身之善，敬慈吾身之善，信亦吾身之善，實非有他善也。何嘗無定體乎？所以歸本之學，隨所處而地異，地異而修同；隨所遇而時異，時異而止同。雖日錯綜于人倫事物之交，亦日歸宿于根元命脈之處。歸宿處雖妙入無聲無臭之微，錯綜處實曲盡至頤至動之變。可見修法原非粗，不待兼止言而後知；止法原非空寂，不待兼修言而後知。此經世之實學，而盡性至命之正宗也。《知本同參·興古疑問·溫陵王任重尹卿著》
問：「乍見孺子入井，必有怵惕惻隱之心，此良知也。擴而充之，足以保四海，致良知也。如何不以致良知爲是？」曰：「擴充之說，原從性根上擴充。若見入井而有惻隱之心，孟子所謂仁之端倪，張子所謂天理發見。自然之苗裔，必欲從端倪上、苗裔上擴充，充不去矣。」曰：「何爲充不去？」曰：「事物之感於我者何常，而善端之發見於感應者非一。乍見孺子入井，勃然惻隱，良矣，是心之發，石火電光，一過即化，豈復留滯記憶以爲後來張本耶？繼此而有王公高軒之過，恭敬之心生矣，當是時非可哀也，豈容復擴充惻隱以待此大賓耶？已而王公以蹴之食加我，羞惡之心生矣，當是時亦非可哀也，豈容復擴充惻隱以應此可羞之感耶？藉令見聾瞽，吾哀其不成人，見孤獨，吾哀其無告，雖與入井之哀同一機括，畢竟是隨感而見，前念後念，不相照應，豈嘗思曰『吾前日哀入井矣，今當擴充入井之哀以哀此輩』耶？必擴充入井之哀，而後能哀後來之可哀，勞甚矣！狹亦甚矣！性體發用，不如是矣！」《知本同參·崇聞錄·樂安陳致和永寧著》
四端之發，固自有性根在也。吾養吾性，隨在皆至善之流行矣。曰：「然則性何如而養乎？」曰：「孟子道性善，指天命之體言也。天命之性，無聲無臭，從何處下手？只用得一個養字，即止至善之止字，即成性存存之存字是也。養而無害，順性而動，達之天下，見可哀而惻隱，見可恥而羞惡，見長上而恭敬，見賢否而是是非非，毫髮不爽。所謂從止發慮，無往而非不慮之良知矣。良知上豈容更加擴充？加擴充，便是慮而後知，知非良矣。」《知本同參·崇聞錄·樂安陳致和永寧著》
天地人物，原是一個主腦生來，原是一體而分，故曰：「天地人物皆己也。」人己如何分析得？是故立不獨立。與人俱立，達不獨達，與人皆達，視人猶己，視己猶人，渾然一個仁體，程子所謂「認得爲己，何所不至」是也。若曰：「己立己達後，方能了得天地萬物。吾未立何暇立人？吾未達何暇達人？」即此便是自私自利，隔藩籬而分爾我，與天地萬物間隔不相關接，便不仁矣。所謂「若不爲己，自與己不相干」是也。《知本同參·崇聞錄·樂安陳致和永寧著》
默識，正識認之識。仲弓問仁，夫子告之以「己所不欲，勿施於人」。義備矣！又必曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。」本無賓，本無祭，如見如承者，何事？子張問行，夫子告之以「言忠信，行篤敬」，雖蠻貊其可行矣！又必曰：「立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也。」無言無行，忠信篤敬亦何有？此正所謂「默而識之」的消息也，「止於至善」之脈絡也。學問有這一步，纔入微，纔知本，纔上達天德。陽明先生見山中一老叟，自云做「言忠信行篤敬」工夫三十九年。此其人亦可尚矣，只此默識一步，未之知耳。《知本同參·崇聞錄·樂安陳致和永寧著》
問致中和致字，曰：「天命之性，不可睹聞，此喜怒哀樂之所以爲根者也。本目未發，渾然至善，故謂之『中』。君子於此乎戒慎恐懼工夫，都從性根上用，是曰『致中』。喜怒哀樂發皆中節，此順性而動，其流行恰當主腦，適相吻合而無所乖戾，故謂之『和』。君子亦順性之自然，率之而已矣，率之則道在矣，是曰『致和』。致字須如此看，若從念上與事爲上去致，恐去天命之性尚遠。」《知本同參·崇聞錄·樂安陳致和永寧著》
心者性之發靈，是活物，是用神。帝王用之以保民，桀、紂用之以縱欲，宿儒用之以博聞強記，舉子用之以弄巧趨新，儀、秦用之以縱橫捭闔，仙家用之呼吸長生，佛氏用之灰心槁性，農工醫卜各有所用。《大學》教人收攝此心，歸止至善，亦臨亦保，如見如承，直用他歸根復命，庶源潔而流自清，根深而葉自茂，德無不明，民無不親，天德王道，一以貫之，此復性之宗。《知本同參·崇聞錄·樂安陳致和永寧著》
泉翁云：「物至而後義生，義生而後知有所措。夫知有所措而後格之，則未履其物，不必豫格之也。」與吾師「所格只當機之物」頗合。《知本同參·井天萃測·南海韋憲文純顯著》
俗儒求知于外者也，文成求知於內者也，學不同而所主同於知也。見羅先生之學，攝知歸止，故其言曰：「用知以入止，則所云知者，原是止之用神；主知以求致，則所云致者，恐非善之歸宿。是以止自淺而入深，則有定靜安慮之異；修由內而及外，則有格致誠正修齊治平之分。」《知本同參·井天萃測·南海韋憲文純顯著》
意爲心之運用，則統之於心，尚未發之於情。緒山謂「知爲意之體」者，亦謂意爲已發，故不得不以知爲體，所以未妥。《知本同參·井天萃測·南海韋憲文純顯著》
唐仁卿信石經《大學》，謂「置知止能得於格物之前」，似乎先深而後淺，殆不知聖學之止爲入竅，修爲工夫也。謂「儒者學問思辨之功，無所容於八目之內」，殆不知止惟一法，修有多方，萬物皆備，格其當機之旨也。謂「物有本末一條，次致知在格物之下」，以釋格物，殆不知此條教人以知止之法，是混止而爲修也。《知本同參·井天萃測·南海韋憲文純顯著》
近代之流弊，既專於知覺上用功，而不知以知歸止。仁卿之矯偏，又專於法象上安命，而不知以止求修。此學未嘗不貴虛，未嘗不貴寂，只以修身爲本，一切皆爲實體。未嘗不致知，未嘗不格物，只以修身爲本，一切皆爲實功。《知本同參·井天萃測·南海韋憲文純顯著》
知本不言內外，自是內外合一之體，知止不言動靜，自有動靜合一之妙。談止修之法，以爲異說之防，莫過於此。《知本同參·井天萃測·南海韋憲文純顯著》
善一而已，有自主宰言者，有自流行言者。緝熙敬止，所謂善之主宰，止之歸宿；而仁敬孝慈信，則善之流行，止之應感者也。道有旨歸，原不向逐事精察，學有要領，亦只在一處歸宗。此孔門之止修博約，正一貫之真傳也。《知本同參·日新蠡測·楚雄朱萬元汝桓著》
聖人常止，賢人知止，果在一點靈光力乎？抑在未發之中下手乎？戒懼必於不睹不聞，天載自然，無聲無臭，皆不可以知名也，故曰「聖人無知」。《知本同參·日新蠡測·楚雄朱萬元汝桓著》
《大學》專教知止，而修之工夫，不過一點檢提撕，使之常歸於止耳。《知本同參·日新蠡測·楚雄朱萬元汝桓著》
自古聖賢，常見自己不是，常知自己不足，時時刻刻用省身克己工夫，故聖如孔子，且以不善不改爲憂，無大過自歉。此豈謙詞，真見得渾身皆性命之流行，通體皆至善之充周也。歸宗處，豈不直透性根？落手處，斷然修身爲本。《知本同參·日新蠡測·楚雄朱萬元汝桓著》
修身爲本，即是止於至善，踐形乃所以盡善，形神俱妙，莫備於此。止到穩時，渾身皆善，又何心術人品之足言？修到極處，通體皆仁，又奚久暫窮通之足慮？《知本同參·日新蠡測·楚雄朱萬元汝桓著》
一止一修，即一約一博，互用而不偏。《知本同參·日新蠡測·楚雄朱萬元汝桓著》》
人性上雖不容添一物，然一墮形骸，便不若天之行所無事。故堯曰「執中」，孔曰「擇善固執」，子思「慎獨」，孟子「直養無害」，周子「主靜立極」，皆就太虛中默默保任。謂其有，曾不著相，謂其無，曾不落空，真宰天地人物之根源。世儒云「一著工夫，便乖本體」，大抵認性命一切無有，理窮無理，性盡無性，理性俱盡，方至於命。某則謂性命雖無聲臭，而其顯於喜怒哀樂、人倫日用，實有自然之條理，從條理處究極源委，到得色色完滿，無有缺欠，則性命即此貫串工夫，實與本體合，而豈一切掃除也乎？《知本同參·敬學錄·吳興陸典以典著》
王塘南先生云：「聖賢千言萬語，無非欲人識其性之本體，學問千頭萬緒，亦只求復其性之本體。」斯言甚確。但性非情識之謂，喜怒哀樂隨感隨發，而此體凝然不動。曰中，曰未發，聖賢指點甚微，其工夫亦從微處默默體認，故塘翁云「本性以之情」，云「必從無思無爲而入」，云「學者奈何役役於陰陽五行，而不會太極之原？既會太極，何患無陰陽五行之用？」深於解矣。乃問：「畢竟是理如何窮？性如何悟？」先生曰：「只須從末上去求本，從用上去求體。」豈恐人求之杳杳冥冥，故爲此切實之詞？抑人生而靜以上不容說，即不可求乎？某謂不容說者，其體之無聲無臭，而無聲無臭，正吾人所當理會，故論明德親民，必歸宗止善。蓋至善其體，明德其用，止至善其歸宿，明親其流行。如濂溪既云「定之以中正仁義」，又云「主靜立人極」。夫中正仁義有何不了，而必申之主靜？豈非靜體未窺？則所云仁義中正者，終在情識上揀別，而非真性命用事乎？《知本同參·敬學錄·吳興陸典以典著》
既云靜久能自悟，又云窮理斯悟，不一靜不足盡理，必假探索乎？曰：「靜未嘗不盡理，特恐認得不真耳。果知天性本靜，而時時收拾精神，管束於此，則本根既植，條理自生，不必屑屑焉攷之經傳，而念頭動處，概與經傳合。即時取經傳發吾知見，而經傳所言總與吾心印。此之謂一得萬畢，此之謂齋戒神明，而非別有一段窮索工夫與主靜作對也。即如程子所言『涵養須用敬，進學在致知』，亦須問所養所學者何物，則養即是學，敬即是知，用工即是進步。不然，則敬之爲言，僅空空兀坐，而知之爲說，須物物討求，末學支離，從此起矣。」《知本同參·敬學錄·吳興陸典以典著》
論心者不根極於心所自來，則欲與理雜出而難據。攝心者不培養于心所自來，則遏欲與存理勤苦而難成。心所自來者性也，性所自來者天也，天性在人，不離于喜怒哀樂，而實不於喜怒哀樂，渾然不睹不聞之體，所謂人生而靜是也。何道何人，何微何危，自靜者不能不感，感者不能不動，於是有欲之名焉，則所性自然之用也。心也，非即爲私欲也，顧有從性而出者，有不從性而出者。從性而出曰道心，即蔽錮之極，而終有不可泯滅者在，故曰微。不從性而出曰人心，即禁制之密，而常有逐物而流者在，故曰危。此危微間，不可爲歸宿地也。舍此善而求正心，心未有能正者也。其正也，不必從事於矯，就性之無偏倚處，即正也。舍養性而求盡心，心未有能盡者也。其盡也，不必從事于擴，就性之無虧欠處，即盡也。當知感物動念之時，兩者似乎相對，而反之天性本然之體，豈惟無人，即所謂道者，亦渾淪而不可窺；豈惟不危，即所謂微者，亦渺茫而不可執。是誠生天地人物之大原，而爲入聖之真竅也。《知本同參·敬學錄·吳興陸典以典著》
格物誠正，豈無事實？齊治均平，豈無規爲？惟一切以修身爲本，則規畫注厝一有不當，喜怒哀樂一不中節，只當責本地上欠清楚，非可隨事補苴抵塞罅漏已也。《知本同參·明宗錄·豐城徐即登獻和著》
人處世中，只有自己腳下這一片地，光光淨淨可稱坦途，離此一步，不免荊棘，便是險境。故己分上謂之素，謂之易；人分上謂之外，謂之險。《知本同參·明宗錄·豐城徐即登獻和著》
身是善體，無動無靜而無不修，即無動無靜而無非止。倘若懸空說一止，其墮於空虛，與馳于汗漫等耳。《知本同參·明宗錄·豐城徐即登獻和著》
《易》之窮理，是盡性工夫，必其所窮者爲此性也。《書》之惟精，是惟一工夫，必其所精者爲此一也。博文是約禮工夫，必其求禮于文者也。道學問是尊德性工夫，必其以德性爲學者也。不然主意不先定，一切工夫隨之而轉。必執曰「修處無非止也」，則義襲者亦謂之率性矣。《知本同參·明宗錄·豐城徐即登獻和著》
《大學》從本立宗，一切格致，只從裏面究竟，而愈入愈微。後儒從知立宗，一有知覺，便向外邊探討，而轉致轉離。止善之學，性學也，反本則與性漸近，離本則去性漸遠，所以知本爲知之至也。人心既喪，曷爲有平旦之氣乎？則仁義之本，有爲之也。君子察此，可以知性矣。氣之清明，曷爲必於平旦乎？則日夜之息爲之也。察此可以知養矣。《知本同參·明宗錄·豐城徐即登獻和著》
復之爲言，往而返也。譬之人各有家，迷復者，往而不返，喪其家者也；頻復者日月一至，暫回家者也；不遠之復，則一向住在家中，偶出門去便即回來，未嘗移徙，故曰不遷；未有別處，故曰不貳。以此見顏子之學，常止之學也。《知本同參·明宗錄·豐城徐即登獻和著》
鳶之飛，魚之躍，便是率性，不可復。問：「何以飛躍？」曰：「率性，飛者自飛，不知其所以飛；躍者自躍，不知其所以躍。可見者物，不可見者性也，不但鳶魚爾也。此之謂不睹不聞，及其至而聖人不知不能者也。見此者謂之見性，慎此者謂之慎獨。先生云：「以我觀書，在在得益，以書博我，釋卷茫然。」即讀書一端觀之，而謂學不歸本可乎？謂本不於身可乎？《知本同參·明宗錄·豐城徐即登獻和著》
後儒將止至善，做明明德親民到極處，屬末一段事。審爾則顏、曾並未出仕親民，止至善終無分矣。《知本同參·證學記·南昌涂宗濬及甫著》
至善兩字，形容不得，說虛字亦近之。然聖人只說至善，不說虛，正爲至善是虛而實的，又是實而虛的，言善則虛在其中，言虛則兼不得實也。程子云：「人生而靜以上不容說，才說性時便已不是性也。」如云可說即是情，不是性矣。既不可說，故透性只是止。《知本同參·證學記·南昌涂宗濬及甫著》
今日學人，所以難入門者，只爲宋儒將居敬窮理分作兩事。分作兩時，先要究窮物理，講得處處明了，方來躬行，與孔子之教，真是天淵。若真正入聖門頭，便將平時習氣，虛知虛見，許多妄想，各樣才智伎倆，盡數掃蕩，一絲不掛，內不念，外不相，四方上下，一切俱無倚靠，當時自有滋味可見。由此併精直入，更不回頭，再不用東愁西愁，東想西想，即外邊事物，雖或不能盡知，然大本已立，將來自有通貫時節。《知本同參·證學記·南昌涂宗濬及甫著》
吾儒盡性，即是超生死。生死氣也，非性也。性也者，命也，不因生而生，不因死而死，原與太虛同體。儒學入門，即知止。知止，即知性。知性而盡性，達天德矣，超而上之矣。《知本同參·證學記·南昌涂宗濬及甫著》
人自有身以來，百骸九竅，五臟六腑，七情六欲，皆生死之根。富貴貧賤患難，聲色貨利，是非毀譽，作止語默，進退行藏，辭受取與，皆生死之境。若逐境留情，迷真滯有，便在生死的緣業。若順事無情，攝末歸本，一而不二，凝而不流，即是出生死的法門。蓋真性本寂，聲臭俱無，更有何物受彼生死！《知本同參·證學記·南昌涂宗濬及甫著》
聖學身心本無分別，形色即是天性。不可謂身乾淨不是心乾淨，心乾淨不是身乾淨。孔子皜皜肫肫，全在仕止久速上見。《知本同參·證學記·南昌涂宗濬及甫著》
今人但在天下國家上理會，自身卻放在一邊。《知本同參·證學記·南昌涂宗濬及甫著》
打疊靜坐，取靜爲行，可以言靜境，未可以言靜體。人生而靜之靜，直言靜體，故止地可依，不對動靜之靜而言。《知本同參·證學記·南昌涂宗濬及甫著》
近來談止修之學者，有重止者，則略言修，遂搆荒唐入禪之誚；有重修者，則輕言止，至騰切實近裏之聲，其實於透底一著，不能無失。夫止修非二體，論歸宿工夫，不得不判分兩挈，究血脈消息，卻自渾合不離。未有不止而能修，亦未有不修而能止者。第止之歸宿，直本修身，透體歸根，畢竟不落流行之用；而誠正格致，則有若網之在綱者，是則直下真消息也。吾儕止未得力，畢竟修的工夫，還用得較多且重，然究竟徹底一著，總屬止的隄防。《知本同參·崇行錄·豐城劉乾初德易著》
只反身一步，便是歸根復命，便有寂感之妙。只離本一步，便跟著心意知物走，便逐在家國天下去，精神渙散，往而無歸，無復有善著矣。《知本同參·崇行錄·豐城劉乾初德易著》
只歸到己分上，便是惠迪，便吉。一走向人分上，便是從逆，便凶。幾微之差，霄壤相判。《知本同參·崇行錄·豐城劉乾初德易著》
只落了心意知物，便有後天流行之用，便是可睹可聞，有聲有臭的，恁是刻苦下工，存理遏欲，畢竟是用上腳，去先天真體遠矣。故聖人之學，直從止竅入微，後儒之工，只向修法下手，以此而欲上達聖人心傳，不得其門而入者也。《知本同參·崇行錄·豐城劉乾初德易著》
情性才三字，孟子特地拈出三個眼目，一屬情與才，便有利有不利，教人只從利上認取性體。告子生之謂性，分明是指才爲性，到才上看性，性安得有全善者乎！《知本同參·崇行錄·豐城劉乾初德易著》
問：「初學纔要止，又覺當修，纔去修，又便不止，未知下手處？」曰：「非禮勿視聽言動，是止不是止？」曰：「是止。」曰：「即此是修不是修？」曰：「是修。」曰：「然則何時何地不是下手處？雖然夫子先說個復禮，以顏子之聰明，不得不復問，子一點出視聽言動四字，始信是下手妙訣矣。」《知本同參·天中習課·豐城熊尚文益中著》
視聽言動，形而下者，孰主宰是，孰隆施是，便是形而上者，豈是懸空另有個形上的道理！唯形上即在形下之中，故曰修身爲本性學也。《知本同參·天中習課·豐城熊尚文益中著》
物雖紛紜，豈不各有個天然的本末，事雖雜冗，莫不各有自然的始終。人惟臨局當機，莫知所先，則精神無處湊泊。譬之弈然，畫東指西，茫無下手，只緣認不得那一該先耳。夫既認定一個本始，當先而先之，則當下便自歸止。此固未嘗不用知，然卻不在知上落腳，故曰攝知歸止。《知本同參·天中習課·豐城熊尚文益中著》
本體粹然，何所可戒，而亦何所可求，故其功在止。止即戒慎恐懼之謂。《知本同參·天中習課·豐城熊尚文益中著》
心是把捉不得的活物，必須止得住，方可言存養。蓋形生神發後，這靈明只向外走，就是睡時，他也還在夢裏走滾，故這靈明上無可做手。但要識得這靈明從何處發竅，便從那發處去止。《知本同參·天中習課·豐城熊尚文益中著》
故者以利爲本，所謂故之利者，即惻隱四端之心也。容有不惻隱、不羞惡、不辭讓、不是非之心矣，而豈有不仁義禮智之性哉？此心性之辨也。《知本同參·時習錄·溫陵王鍔漢冶著》
修身爲本之宗，須實以身體勘。以身體勘，必查來歷源頭何如，做手訣竅何如，將來受用何如，方可斷試。以來歷源頭言之，將人生而靜以上者爲始乎？人生而靜以下者爲始乎？心意知爲人生而靜以上者乎？抑人生而靜以下者乎？則止至善之爲入門第一義也決矣。以做手訣法言之，至善杳冥，欲止而無據，而經世之人，日以其心意知與天下國家相搆，又頃刻不能止者，非從事物上稱量本末始終，討出修身爲本，至善于何握？而止於何入竅乎？則做手訣法之莫有妙於修身爲本也信矣。以將來受用言之，離本立宗，離止發慮者之能爲天地萬物宗主乎？從本立宗，從止發慮者之能爲天地萬物宗主乎？則其受用之莫有大也信矣。然則此學信乎其可以定千世不易之宗也。《知本同參·時習錄·溫陵王鍔漢冶著》
陽明先生之學，有泰州、龍溪而風行天下，亦因泰州、龍溪而漸失其傳。泰州、龍溪時時不滿其師說，益啟瞿曇之秘而歸之師，蓋躋陽明而爲禪矣。然龍溪之後，力量無過於龍溪者，又得江右爲之救正，故不至十分決裂。泰州之後，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農、何心隱一派，遂復非名教之所能羈絡矣。顧端文曰：「心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明，亦自有不可到處。」羲以爲非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見有古人，後不見有來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。今之言諸公者，大概本弇州之《國朝叢記》，弇州蓋因當時爰書節略之，豈可爲信？羲攷其派下之著者，列於下方。《前言》
顏鈞，字山農，吉安人也。嘗師事劉師泉，無所得，乃從徐波石學，得泰州之傳。其學以人心妙萬物而不測者也。性如明珠，原無塵染，有何聞？著何戒懼？平時只是率性所行，純任自然，便謂之道。及時有放逸，然後戒慎恐懼以修之。凡儒先見聞，道理格式，皆足以障道。此大旨也。嘗曰：「吾門人中，與羅汝芳言從性，與陳一泉言從心，餘子所言，只從情耳。」山農游俠，好急人之難。趙大洲赴貶所，山農偕之行，大洲感之次骨。《前言》
波石戰沒沅江府，山農尋其骸骨歸葬。頗欲有爲於世，以寄民胞物與之志。嘗寄周恭節詩云：「蒙蒙雨鎖江垓，江上漁人爭釣臺。夜靜得魚呼酒肆，湍流和月掇將來。若得春風遍九垓，世間那有三歸臺。君仁臣義民安堵，雉兔芻蕘去復來。」然世人見其張皇，無賢不肖皆惡之，以他事下南京獄，必欲殺之。近溪爲之營救，不赴廷對者六年。近溪謂周恭節曰：「山農與相處，餘三十年。其心髓精微，決難詐飾。不肖敢謂其學直接孔、孟，俟諸後聖，斷斷不惑。不肖菲劣，已蒙門下知遇，又敢竊謂門下，雖知百近溪，不如今日一察山農子也。」山農以戍出，年八十餘。《前言》
梁汝元字夫山，其後改姓名爲何心隱，吉州永豐人。少補諸生，從學於山農，與聞心齋立本之旨。時吉州三四大老，方以學顯，心隱恃其知見，輒狎侮之。謂《大學》先齊家，乃搆萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚喪祭賦役，一切通其有無，行之有成。會邑令有賦外之征，心隱貽書以誚之，令怒，誣之當道，下獄中。孝感程後臺在胡總制幕府，檄江撫出之。總制得心隱，語人曰：「斯人無所用，在左右能令人神王耳。」已同後臺入京師，與羅近溪、耿天臺游。一日遇江陵於僧舍，江陵時爲司業，心隱率爾曰：「公居太學，知太學道乎？」江陵爲勿聞也者，目攝之曰：「爾意時時欲飛，卻飛不起也。」江陵去，心隱舍然若喪，曰：「夫夫也，異日必當國，當國必殺我。」心隱在京師，闢各門會館，招來四方之士，方技雜流，無不從之。是時政由嚴氏，忠臣坐死者相望，卒莫能動。《前言》
有藍道行者，以乩術幸上，心隱授以密計，偵知嵩有揭帖，乩神降語，今日當有一奸臣言事，上方遲之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史鄒應龍因論嵩敗之。然上猶不忘嵩，尋死道行於獄。心隱踉蹌，南過金陵，謁何司寇。司寇者，故爲江撫，脫心隱於獄者也。然而嚴黨遂爲嚴氏仇心隱，心隱逸去，從此蹤跡不常，所游半天下。《前言》
江陵當國，御史傅應禎、劉臺連疏攻之，皆吉安人也，江陵因仇吉安人。而心隱故嘗以術去宰相，江陵不能無心動。心隱方在孝感聚徒講學，遂令楚撫陳瑞捕之，未獲而瑞去。王之垣代之，卒致之。心隱曰：「公安敢殺我？亦安能殺我？殺我者張居正也。」遂死獄中。心隱之學，不墮影響，有是理則實有是事，無聲無臭，事藏於理，有象有形，理顯於事，故曰：「無極者，流之無君父者也，必皇建其有極，乃有君而有父也。必會極，必歸極，乃有敬敬以君君也，乃有親親以父父也。又必《易》有太極，乃不墮於弒君弒父，乃不流於無君無父，乃乾坤其君臣也，乃乾坤其父子也。」又曰：「孔、孟之言無欲，非濂溪之言無欲也。欲惟寡則心存，而心不能以無欲也。欲魚、欲熊掌，欲也，舍魚而取熊掌，欲之寡也。欲生、欲義，欲也，舍生而取義，欲之寡也。欲仁非欲乎？得仁而不貪，非寡欲乎？從心所欲，非欲乎？欲不踰矩，非寡欲乎？此即釋氏所謂妙有乎？」蓋一變而爲儀、秦之學矣。《前言》
鄧豁渠初名鶴，號太湖，蜀之內江人。爲諸生時，不說學。趙大洲爲諸生，談聖學於東壁，渠爲諸生講舉業於西序，朝夕聲相聞，未嘗過而問焉。已漸有入，卒摳衣爲弟子。一旦棄家出遊，遍訪知學者，以爲性命甚重，非拖泥帶水可以成就，遂落髮爲僧。《前言》
訪李中溪元陽於大理，訪鄒東廓、劉師泉於江右，訪王東涯於泰州，訪蔣道林於武陵，訪耿楚倥於黃安。與大洲不相聞者數十年，大洲起官過衛輝，渠適在焉，出迎郊外。大洲望見，驚異下車，執手徒行十數里，彼此潸然流涕。大洲曰：「誤子者，余也。往余言學過高，致子於此，吾罪業重矣。向以子爲死，罪惡莫贖，今尚在，亟歸廬而父墓側終身可也。吾割田租百石贍子。」因書券給之。時有來大洲問學者，大洲令渠答之。大洲聽其議論，大恚曰：「吾藉是以試子近詣，乃荒謬至此。」大洲入京，渠復遊齊、魯間，初無歸志。《前言》
大洲入相，乃來京候謁，大洲拒不見。屬宦蜀者攜之歸，至涿州，死野寺中。渠自序爲學云：「己亥，禮師，聞良知之學，不解。入青城山參禪十年。至戊申，入雞足山，悟人情事變外，有個擬議不得妙理。當時不遇明師指點，不能豁然通曉。癸丑，抵天池，禮月泉，陳雞足所悟，泉曰：『第二機即第一機。』渠遂認現前昭昭靈靈的，百姓日用不知，渠知之也。甲寅，廬山禮性空，聞無師智聞說『沒有甚麼，甚麼便是』，始達良知之學，同是一機軸，均是認天機爲向上事，認神明爲本來人。延之戊午，居灃州八年，每覺無日新之益，及聞三公俱不免輪迴生死，益加疑惑。因入黃安，居楚倥茅屋，始達父母未生前的、先天地生的、水窮山盡的、百尺竿頭外的所謂不屬有無，不屬真妄，不屬生滅，不屬言語，常住真心，與後天事不相聯屬。向日雞足所參人情事變的，豁然通曉，被月泉所誤二十餘年。丙寅以後，渠之學日漸幽深玄遠。如今，也沒有我，也沒有道，終日在人情事變中，若不自與，泛泛然如虛舟飄瓦而無著落，脫胎換骨實在於此。渠學之誤，只主見性，不拘戒律，先天是先天，後天是後天，第一義是第一義，第二義是第二義，身之與性，截然分爲二事，言在世界外，行在世界內，人但議其縱情，不知其所謂先天第一義者，亦只得完一個無字而已。嗟乎！是豈渠一人之誤哉？」《前言》
方與時字湛一，黃陂人也。弱冠爲諸生，一旦棄而之太和山習攝心術，靜久生明。又得黃白術於方外，乃去而從荊山遊，因得遇龍溪、念菴，皆目之爲奇士。車轍所至，縉紳倒屣，老師上卿，皆拜下風。然尚玄虛，侈談論。耿楚倥初出其門，久而知其偽，去之。一日謂念菴曰：「吾儕方外學，亦有秘訣，待人而傳，談聖學何容易耶？」念菴然之。湛一即迎至其里道明山中，短榻夜坐，久之無所得而返。後臺、心隱大會礦山，車騎雍容，湛一以兩僮舁一籃輿往，甫揖，心隱把臂謂曰：「假我百金。」湛一唯唯，即千金惟命。巳入京師，欲挾術以干九重，江陵聞之曰：「方生此鼓，從此撾破矣。」無何，嚴世蕃聞其爐火而艷之。湛一避歸。胡廬山督楚學，以其昔嘗誑念菴也，檄有司捕治，湛一乃逃而入新鄭之幕。新鄭敗走，匿太和山，病瘵死。《前言》
程學顏字二蒲，號後臺，孝感人也。官至太僕寺丞。自以此學不進，背地號泣，其篤志如此。心隱死，其弟學博曰：「梁先生以友爲命，友中透於學者，錢同文外，獨吾兄耳。先生魂魄應不去吾兄左右。」乃開後臺墓合葬焉。《前言》
錢同文字懷蘇，福之興化人。知祁門縣，入爲刑部主事，累轉至郡守。與心隱友善，懷蘇嘗言：「學道人堆堆，只在兄弟款中，未見有掙上父母款者。」《前言》
管志道字登之，號東溟，蘇之太倉人。隆慶辛未進士。除南京兵部主事，改刑部。江陵秉政，東溟上疏條九事，以譏切時政，無非欲奪其威福，歸之人主。其中有憲綱一條，則言兩司與巡方抗禮，國初制也，今之所行，非是。江陵即出之爲廣東僉事以難之，使之爲法自敝也。果未幾，御史龔懋賢劾之，謫鹽課司提舉。明年，外計，以老疾致仕。萬曆戊申卒，年七十三。東溟受業於耿天臺，著書數十萬言，大抵鳩合儒釋，浩汗而不可方物。謂「乾元無首之旨，與《華嚴》性海渾無差別，《易》道與天地準，故不期與佛老之祖合而自合，孔教與二教峙，故不期佛老之徒爭而自爭。教理不得不圓，教體不得不方，以仲尼之圓，圓宋儒之方，而使儒不礙釋，釋不礙儒。以仲尼之方，方近儒之圓，而使儒不濫釋，釋不濫儒。唐、宋以來，儒者不主孔奴釋，則崇釋卑孔，皆於乾元性海中自起藩籬，故以乾元統天，一案兩破之也。」其爲孔子闡幽十事，言「孔子任文統，不任道統，一也。居臣道，不居師道，二也。刪述《六經》，從游七十二子，非孔子定局，三也。與夷、惠易地，則爲夷、惠，四也。孔子知天命，不專以理，兼通氣運，五也。一貫尚屬悟門，實之必以行門，六也。敦化通於性海，川流通於行海，七也。孔子曾師老聃，八也。孔子從先進，是黃帝以上，九也。孔子得位，必用恒、文做法，十也。」按東溟所言，亦只是三教膚廓之論。平生尤喜談鬼神夢寐，其學不見道可知。泰州張皇見龍，東溟闢之，然決儒釋之波瀾，終是其派下人也。《前言》
王艮字汝止，號心齋，泰州之安豐場人。七歲受書鄉塾，貧不能竟學。從父商於山東，常銜《孝經》、《論語》、《大學》袖中，逢人質難，久而信口談解，如或啟之。其父受役，天寒起盥冷水，先生見之，痛哭曰：「爲人子而令親如此，尚得爲人乎？」於是有事則身代之。先生雖不得專功於學，然默默參究，以經證悟，以悟釋經，歷有年所，人莫能窺其際也。一夕夢天墮壓身，萬人奔號求救，先生舉臂起之，視其日月星辰失次，復手整之。覺而汗溢如雨，心體洞徹。記曰：「正德六年間，居仁三月半。」自此行住語默，皆在覺中。乃按《禮經》製五常冠、深衣、大帶、笏板，服之。曰：「言堯之言，行堯之行，而不服堯之服，可乎？」時陽明巡撫江西，講良知之學，大江之南，學者翕然信從。顧先生僻處，未之聞也。有黃文剛者，吉安人，而寓泰州，聞先生論，詫曰：「此絕類王巡撫之談學也。」先生喜曰：「有是哉！雖然王公論良知，艮談格物，如其同也，是天以王公與天下後世也；如其異也，是天以艮與王公也。」即日啟行，以古服進見，至中門舉笏而立，陽明出迎於門外。始入，先生據上坐。辯難久之，稍心折，移其坐於側。論畢，乃嘆曰：「簡易直截，艮不及也。」下拜自稱弟子。退而繹所聞，間有不合，悔曰：「吾輕易矣！」明日入見，且告之悔。陽明曰：「善哉！子之不輕信從也。」先生復上坐，辯難久之，始大服，遂爲弟子如初。《處士王心齋先生艮》
陽明謂門人曰：「向者吾擒宸濠，一無所動，今卻爲斯人動矣。」陽明歸越，先生從之。來學者多從先生指授，已而嘆曰：「千載絕學，天啟吾師，可使天下有不及聞者乎？」因問陽明以孔子轍環車制，陽明笑而不答。歸家遂自創蒲輪，招搖道路，將至都下。有老叟夢黃龍無首，行雨至崇文門，變爲人立。晨起往候，而先生適至。《處士王心齋先生艮》
當是時，陽明之學，謗議蜂起，而先生冠服言動，不與人同，都人以怪魁目之。同門之在京者勸之歸，陽明亦移書責之，先生始還會稽。陽明以先生意氣太高，行事太奇，痛加裁抑，及門三日不得見。陽明送客出門，先生長跪道旁，曰：「艮知過矣。」陽明不顧而入，先生隨至庭下，厲聲曰：「仲尼不爲已甚。」陽明方揖之起。陽明卒於師，先生迎哭至桐廬，經紀其家而後返。開門授徒，遠近皆至。同門會講者，必請先生主席。陽明而下，以辯才推龍溪，然有信有不信，惟先生於眉睫之間，省覺人最多。謂「百姓日用即道」，雖僮僕往來動作處，指其不假安排者以示之，聞者爽然。御史吳疏山悌上疏薦舉，不報。嘉靖十九年十二月八日卒，年五十八。《處士王心齋先生艮》
先生以「格物，即物有本末之物。身與天下國家一物也，格知身之爲本，而家國天下之爲末，行有不得者，皆反求諸己。反己，是格物底工夫，故欲齊治平在於安身。《易》曰：『身安而天下國家可保也。』身未安，本不立也，知身安者，則必愛身、敬身。愛身、敬身者，必不敢不愛人、不敬人。能愛人、敬人，則人必愛我、敬我，而我身安矣。一家愛我敬我，則家齊，一國愛我敬我，則國治，天下愛我敬我，則天下平。故人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣。人不敬我，非特人之不敬，己之不敬可知矣。」此所謂淮南格物也。子劉子曰：「後儒格物之說，當以淮南爲正。」第少一註腳，格知誠意之爲本，而正修治平之爲末，則備矣。《處士王心齋心先生艮》
然所謂安身者，亦是安其心耳，非區區保此形骸之爲安也。彼居危邦，入亂邦，見幾不作者，身不安而心固不安也，不得已而殺身以成仁。文王之羑里，夷、齊之餓，心安則身亦未嘗不安也。乃先生又曰：「安其身而安其心者上也，不安其身而安其心者次之，不安其身又不安其心，斯爲下矣。而以緡蠻爲安身之法，無乃開一臨難苟免之隙乎？」先生以九二見龍爲正位，孔子修身講學以見於世，未嘗一日隱也。故有以伊、傅稱先生者，先生曰：「伊、傅之事我不能，伊、傅之學我不由，伊、傅得君，可謂奇遇，如其不遇，終身獨善而已。孔子則不然也。」此終蒲輪轍環意見，陽明之所欲裁抑者，熟處難忘也。於遯世不見知而不悔之學，終隔一塵。先生曰：「聖人以道濟天下，是至重者道也；人能弘道，是至重者身也。道重則身重，身重則道重，故學也者，所以學爲師也，學爲長也，學爲君也。以天地萬物依於身，不以身依於天地萬物，舍此皆妾婦之道。」聖人復起不易斯言。《處士王心齋心先生艮》
問「止至善」之旨。曰：「明明德以立體，親民以達用，體用一致，先生辨之悉矣。但謂至善爲心之本體，卻與明德無別，死非本旨。堯、舜執中之傳，以至孔子，無非明明德親民之學，獨未知安身一義，乃未有能止至善者。故孔子透悟此理，卻於明明德親民中，立起一個極來，又說個在止於至善。止至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之學也。是故身也者，天地萬物之本也，天地萬物末也。知身之爲本，是以明明德而親民也。身未安，本不立也。本亂而末治者，否矣。本既不治，末愈亂也。故《易》曰：『身安而天下國家可保也。』不知安身，則明明德親民卻不曾立得天下國家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。立教如此，故自生民以來，未有盛於孔子者也。」《心齋語錄》
問：「止至善爲安身，亦何所據乎？」曰：「以經而知安身之爲止至善也。《大學》說個止至善，便只在止至善上發揮。知止，知安身也。定靜安慮，得安身而止至善也。物有本末，故物格而後知本也。知本，知之至也。知至，知止也。自天子至此，謂知之至也，乃是釋格物致知之義。身與天下國家一物也，惟一物而有本末之謂。格，絜度也，絜度於本末之間，而知本亂而末治者否矣。此格物也。物格，知本也，知本，知之至也，故曰：『自天子以至於庶人，壹是皆以修身爲本也。』修身立本也，立本安身也。」引《詩》釋止至善，曰：「『緡蠻黃鳥，止於丘隅』，知所以安身也。孔子曰：『於止，知其所止，可以人而不如鳥乎？』要在知安身也。《易》曰：『君子安其身而後動。』又曰：『利用安身。』又曰：『身安而天下國家可保也。』孟子曰：『守孰爲大？守身爲大，失其身而能事其親者，吾未之聞。』同一旨也。」《心齋語錄》
問「格字之義」。曰：「格如格式之格，即絜矩之謂。吾身是個矩，天下國家是個方，絜矩則知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，卻不在方上求，矩正則方正矣，方正則成格矣，故曰物格。吾身對上下前後左右是物，絜矩是格也。其本亂而末治者否矣，便見絜度格字之義。格物，知本也，立本，安身也，安身以安家而家齊，安身以安國而國治，安身以安天下而天下平也。故曰修己以安人，修己以安百姓，修其身而天下平。不知安身，便去幹天下國家事，是之爲失本。就此失腳，將烹身割股，餓死結纓，且執以爲是矣。不知身不能保，又何以保天下國家哉！」《心齋語錄》
知本，知止也，如是而不求於末定也；如是而天地萬物不能撓己靜也；如是而首出庶物，至尊至貴安也；如是而知幾先見，精義入神，仕止久速，變通趨時慮也；如是而身安如黃鳥，色斯舉矣，翔而後集，無不得所止矣，止至善也。《心齋語錄》
問：「反己是格物否？」曰：「物格知至，知本也；誠意正心，修身立本也，本末一貫。是故愛人、治人、禮人，格物也。不親、不治、不答，是謂行有不得於心，然後反己也。格物然後知反己，反己是格物的工夫。反之如何，正己而已矣。反其仁治敬，正己也。其身正而天下歸之，此正己而物正也，然後身安也。」《心齋語錄》
有疑安身之說者，曰：「夷、齊雖不安其身，然而安其心矣。」曰：「安其身而安其心者，上也；不安其身而安其心者次之；不安其身又不安其心，斯爲下矣。危其身於天地萬物者，謂之失本；潔其身於天地萬物者，爲之遺末。」《心齋語錄》
知得身是天下國家之本，則以天地萬物依於己，不以己依於天地萬物。《心齋語錄》
見龍，可得而見之謂也；潛龍，則不可得而見矣。惟人，皆可得而見，故利見大人。聖人，雖時乘六龍，然必當以見龍爲家舍。《心齋語錄》
顏子有不善，未嘗不知，常知故也。知之未嘗復行，常行故也。《心齋語錄》
孔子謂：「二三子以我爲隱乎？」此隱字，對見字說。孔子在當時，雖不仕，而無行不與二三子，是修身講學以見於世，未嘗一日隱也。《心齋語錄》
體用不一，只是功夫生。《心齋語錄》
人之天分有不同，論學則不必論天分。《心齋語錄》
聖人之道無異於百姓日用，凡有用者皆謂之異端。《心齋語錄》
天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體。《心齋語錄》
愛人直到人亦愛，敬人直到人亦敬，信人直到人亦信，方是學無止法。《心齋語錄》
有以伊、傅稱先生者，先生曰：「伊、傅之事我不能，伊、傅之學我不由。」曰：「何謂也？」曰：「伊、傅得君，設其不遇，則終身獨善而已。孔子則不然也。」《心齋語錄》
天下之學，惟有聖人之學好學，不費些子氣力，有無邊快樂。若費些子氣力，便不是聖人之學，便不樂。《心齋語錄》
「不亦說乎？」說是心之本體。《心齋語錄》
孔子雖天生聖人，亦必學《詩》、學《禮》、學《易》，逐段研磨，乃得明徹之至。《心齋語錄》
舜於瞽瞍，命也，舜盡性而瞽瞍底豫，是故君子不謂命也。孔子不遇，命也，而明道以淑斯人，不謂命也。若天民則聽命矣，大人造命。《心齋語錄》
一友持功太嚴，先生覺之曰：「是學爲子累矣。」因指斲木者示之曰：「彼卻不曾用功，然亦何嘗廢學。」《心齋語錄》
戒慎恐懼，莫離卻不不聞，不然便入於有所戒慎、有所恐懼矣。故曰：「人性上不可添一物！」《心齋語錄》
天理者，天然自有之理也；纔欲安排如何，便是人欲。《心齋語錄》
百姓日用條理處，即是聖人之條理處，聖人知便不失，百姓不知便爲失。《心齋語錄》
有心於輕功名富貴者，其流弊至於無父無君；有心於重功名富貴者，其流弊至於弒父與君。《心齋語錄》
即事是學，即事是道，人有困於貧而凍餒其身者，則亦失其本而非學也。《心齋語錄》
學者問「放心難求」，先生呼之即應。先生曰：「爾心見在，更何求乎？」學者初見先生，常指之曰：「即爾此時，就是未達。」曰：「爾此時何等戒懼，私欲從何處入。常常如此，便是允執厥中。」《心齋語錄》
有疑「出必爲帝者師，處必爲天下萬世師」者，曰：「禮不云乎，學也者，學爲人師也。學不足以爲人師，皆苟道也。故必以修身爲本，然後師道立。身在一家，必修身立本，以爲一家之法，是爲一家之師矣；身在一國，必修身立本，以爲一國之法，是爲一國之師矣；身在天下，必修身立本，以爲天下之法，是爲天下之師矣。是故出不爲帝者師，是漫然苟出，反累其身，則失其本矣；處不爲天下萬世師，是獨善其身，而不講明此學於天下，則遺其本矣。皆非也，皆小成也。《心齋語錄》
明哲者，良知也。明哲保身者，良知良能也。知保身者，則必愛身；能愛身，則不敢不愛人；能愛人，則人必愛我；人愛我，則吾身保矣。能愛身者，則必敬身；能敬身，則不敢不敬人；能敬人，則人必敬我；人敬我，則吾身保矣。故一家愛我，則吾身保，吾身保，然後能保一家；一國愛我，則吾身保，吾身保，然後能保一國；天下愛我，則吾身保，吾身保，然後能保天下。知保身而不知愛人，必至於適己自便，利己害人，人將報我，則吾身不能保矣。吾身不保，又何以保天下國家哉！能知愛人，而不知愛身，必至於烹身割股，舍生殺身，則吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保君父哉！《明哲保身論》《心齋語錄》
夫仁者愛人，信者信人，此合外內之道也。於此觀之，不愛人，己不仁可知矣；不信人，己不信可知矣。夫愛人者人恒愛之，信人者人恒信之，此感應之道也。於此觀之，人不愛我，非特人之不仁，己之不仁可知矣；人不信我，非特人之不信，己之不信可知矣。《勉仁方》《心齋語錄》
徐子直問曰：「何哉夫子之所謂尊身也？」曰：「身與道原是一件，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不謂之尊身，尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，纔是至善。故曰：『天下有道，以道身；天下無道，以身道。』必不以道乎人。有王者必來取法，學焉而後臣之，然後不勞而王。如或不可則去。仕止久速，精義入神，見機而作，避世避地，避言避色，如神龍變化，莫之能測。若以道從人，妾婦之道也。己不能尊信，又豈能使人尊信哉！」《心齋語錄》
問「莊敬持養工夫」。曰：「道一而已矣。中也，良知也，性也，一也。識得此理，則現現成成，自自在在。即此不失，便是莊敬；即此常存，便是持養，真不須防檢。不識此理，莊敬未免意，纔意，便是私心。」《心齋語錄》
問：「常恐失卻本體，即是戒慎恐懼否？」曰：「且道失到那裏去？」子謂王子敬：「近日工夫如何？」對曰：「善念動則充之，妄念動則去之。」問：「善念不動，惡念不動，又如何？」不能對。曰：「此卻是中，卻是性。戒慎恐懼，此而已矣。常是此中，則善念動自知，妄念動自知，善念自充，妄念自去，如此慎獨，便是知立大本。」《心齋語錄》
程子曰：「善固性也，惡亦不可不謂之性。清固水也，濁亦不可不謂之水。」此語恐誤後學。孟子則說「性善」。善固性也，惡非性也，氣質也，變其氣質則性善矣。清固水也，濁非水也，泥沙也，去其泥沙則水清矣。故言學不言氣質，以學能變化氣質也。明得盡渣滓，便渾化。張子云：「形而後有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。氣質之性，君子有弗性者焉。」此語亦要善看，謂氣質雜性，故曰「氣質之性」。《心齋語錄》
只心有所向，便是欲。有所見，便是妄。既無所向，又無所見，便是無極而太極。良知一點，分分明明，停停當當，不用安排思索。聖神之所以經綸變化，而位育參贊者，皆本諸此也。《與俞純夫》《心齋語錄》
只當在簡易慎獨上用功，當行而行，當止而止，此是集義。又何遇境動搖、閒思妄念之有哉？若只要遇境不動搖，無閒田妄念，此便是告子先我不動心，不知集義者也。毫釐之差，不可不辨。《答劉子中》《心齋語錄》
來書即事是心，更無心矣。即知是事，更無事矣。即見用功精密。《答子直》《心齋語錄》
良知原自無不真實，而真實者未必合良知之妙也，故程子謂：「人性上不容添一物。」《答林子仁》《心齋語錄》
先生問在坐曰：「天下之學無窮，惟何學可以時習之？」江西涂從國對曰：「惟天命之性，可以時習也。」童子周蒞對曰：「天下之學，雖無窮，皆可以時習也。」先生曰：「如以讀書爲學，有時作文，有時學武；如以事親爲學，有時又事君；如以有事爲學，有時又無事；烏在可以時習乎？」童子曰：「天命之性，即天德良知也。如讀書時也依此良知，學作文也依此良知，學事親、事君、有事、無事無不依此良知，學乃所謂皆可時習也。」先生喟然嘆曰：「信予者從國也，始可與言專一矣。啟予者童子也，始可與言一貫矣。」《心齋語錄》
人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然後學，學便然後樂。樂是學，學是樂。嗚呼！天下之樂，何如此學？天下之學，何如此樂？《樂學歌》《心齋語錄》
人心本無事，有事心不樂。有事行無事，多事亦不錯。《示學者》。知得良知卻是誰？良知原有不須知。而今只有良知在，沒有良知之外知。《次先師》《心齋語錄》
先生擬上世廟書，數千言僉言孝弟也。江陵閱其遺稿，謂人曰：「世多稱王心齋，此書數千言，單言孝弟，何迂闊也。」羅近溪曰：「嘻！孝弟可謂迂闊乎？」《心齋語錄》
王襞字宗順，號東崖，心齋仲子也。九歲隨父至會稽，每遇講會，先生以童子歌詩，聲中金石。陽明問之，知爲心齋子，曰：「吾固疑其非越中兒也。」令其師事龍溪、緒山。先後留越中幾二十年。心齋開講淮南，先生又相之。心齋沒，遂繼父講席，往來各郡，主其教事。歸則扁舟於村落之間，歌聲振乎林木，恍然有舞雩氣象。萬曆十五年十月十一日卒，年七十七。《處士王東崖先生襞》
先生之學，以「不犯手爲妙。鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。充拓得開，則天地變化，草木蕃，充拓不去，則天地閉，賢人隱。今人纔提學字，便起幾層意思，將議論講說之間，規矩戒嚴之際，工焉而心日勞，勤焉而動日拙，忍欲希名而誇好善，持念藏機而謂改過，心神震動，血氣靡寧，不知原無一物，原自見成。但不礙其流行之體，真樂自見，學者所以全其樂也，不樂則非學矣。」此雖本於心齋樂學之歌，而龍溪之授受，亦不可誣也。白沙云：「色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿妄勿助之間。曾點些兒活計，被孟子打併出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趨，一似說夢。蓋自夫子川上一嘆，已將天理流行之體，一日迸出。曾點見之而爲暮春，康節見之而爲元會運世。故言學不至於樂，不可謂之樂。」至明而爲白沙之藤蓑，心齋父子之提唱，是皆有味乎其言之。然而此處最難理會，稍差便入狂蕩一路。所以朱子言曾點不可學，明道說康節豪傑之士，根本不貼地，白沙亦有說夢之戒。細詳先生之學，未免猶在光景作活計也。《處士王東崖先生襞》
朱恕字光信，泰州草偃場人。樵薪養母。一日過心齋講堂，歌曰：「離山十里，薪在家裏，離山一里，薪在山裹。」心齋聞之，謂門弟子曰：「小子聽之，道病不求耳，求則不難，不求無易。」樵聽心齋語，浸浸有味。於是每樵必造下聽之。飢則向都養乞漿，解裹飯以食。聽畢則浩歌負薪而去。門弟子其然，轉相驚異。有宗姓者，招而謂之曰：「吾以數十金貸汝，別尋活計，庶免作苦，且可日夕與吾輩遊也。」樵得金，俯而思，繼而大恚曰：「子非愛我。我自憧憧然，經營念起，斷送一生矣。」遂擲還之。胡廬山爲學使，召之不往。以事役之，短衣徒跣入見，廬山與之成禮而退。《處士王東崖先生襞·樵夫朱恕》
韓貞字以中，號樂吾，興化人。以陶瓦爲業。慕朱樵而從之學，後乃卒業東崖。粗識文字。有茅屋三間，以之償債，遂處中，自詠曰：「三間茅屋歸新主，一片霞是故人。」年逾三紀未娶，東崖弟子醵金爲之完姻。久之，覺有所得，遂以化俗爲任，隨機指點農工商賈，從之遊者千餘。秋成農隙，則聚徒談學，一村既畢，又之一村，前歌後答，絃誦之聲，洋洋然也。縣令聞而嘉之，遺米二石，金一鍰。樂吾受米返金。令問政，對曰：「儂窶人，無能補於左右。第凡與儂居者，幸無訟牒煩公府，此儂之所以報明府也。」耿天臺行部泰州，大會心齋祠，偶及故相，喜怒失常。樂吾拊叫曰：「安能如儂識此些字意耶？」天臺笑曰：「窮居而意氣有加，亦損也。」東崖曰：「韓生識之，大行窮居，一視焉可也。」樂吾每遇會講，有談世事者，輒大噪曰：「光陰有幾，乃作此閒談耶！」或尋章摘句，則大恚曰：「舍卻當下不理會，搬弄陳言，此豈學究講肆耶？」在坐爲之警省。《處士王東崖先生襞·陶匠韓樂吾》
夏廷美，繁昌田夫也。一日聽張甑山講學，謂：「爲學，學爲人也。爲人須求爲真人，毋爲假人。」叟憮然曰：「吾平日爲人，得毋未真耶？」乃之楚，訪天臺。天臺謂：「汝鄉焦弱侯可師也。」歸從弱侯遊，得自然旨趣。弱侯曰：「要自然便不自然，可將汝自然拋去。」叟聞而有省。叟故未嘗讀書，弱侯命之讀《四書》，樂誦久之，喟然曰：「吾閱《集註》，不能了了。以本文反身體貼，如思知人，不可以不知天。竊謂仁者人也，人原是天，人不知天，便不是人。如何能事親稱孝子？《論語》所謂異端者，謂其端異也。吾人須研究自己爲學初念，其發端果是爲何，乃爲正學。今人讀孔、孟書，祇爲榮肥計，便是異端，如何又闢異端？」《處士王東崖先生襞·田夫夏叟》
又曰：「吾人須是自心作得主宰，凡事只依本心而行，便是大丈夫。若爲世味牽引，依違從物，皆妾婦道也。」又曰：「天理人欲，誰氏作此分別？儂反身細求，只在迷悟間。悟則人欲即天理，迷則天理亦人欲也。」李士龍爲講經社，供奉一僧。叟至會，拂衣而出，謂士龍子曰：「汝父以學術殺人，奈何不諍？」又謂人曰：「都會講學，乃擁一死和尚講佛經乎？作此勾當，成何世界？」會中有言「良知非究竟宗旨，更有向上一著，無聲無臭是也。」叟矍然起立，抗聲曰：「良知曾有聲有臭耶？」《處士王東崖先生襞·田夫夏叟》
學者自學而已，吾性分之外，無容學者也。萬物皆備於我，而仁義禮智之性，果有外乎？率性而自知自能，天下之能事畢矣。《東崖語錄》
性之靈明曰良知，良知自能應感，自能約心思而酬酢萬變。知之爲知之，不知爲不知，一毫不勞勉強扭捏，而用智者自多事也。《東崖語錄》
纔提起一個學字，卻似便要起幾層意思，不知原無一物，原自現成，順明覺自然之應而已。自朝至暮，動作施爲，何者非道？更要如何，便是與蛇畫足。《東崖語錄》
意思悠遠，襟懷灑落，興趣深長，非有得於養心之學，未或能然。道本無言，因言而生解，執解以爲道，轉轉分明，翻成迷念。《東崖語錄》
良知之靈，本然之體也。純粹至精，雜纖毫意見不得。若立意要在天地間出頭，做件好事，亦是爲此心之障。王介甫豈不是要做好事，只立意堅持，愈執愈壞了。《東崖語錄》
鳥啼花落，山峙川流，飢食渴飲，夏葛冬裘，至道無餘蘊矣。充拓得開，則天地變化，草木蕃，充拓不去，則天地閉，賢人隱。《東崖語錄》
人之性，天命是已。視聽言動，初無一毫計度，而自無不知不能者，是曰天聰明。於茲不能自得，自昧其日用流行之真，是謂不智而不巧，則其學不過出於念慮億度，展轉相尋之私而已矣，豈天命之謂乎！《東崖語錄》
將議論講說之間，規矩戒嚴之際，工焉而心日勞，勤焉而動日拙，忍欲希名而誇好善，持念藏穢而謂改過，據此爲學，百慮交錮，血氣靡寧。《東崖語錄》
孟子曰：「我固有之也，非由外鑠我也。」今皆以鑠我者目學，固有者爲不足，何其背哉！《東崖語錄》
天地以大其量，山岳以聳其志，冰霜以嚴其操，春陽以和其氣。《東崖語錄》
大凡學者用處皆是，而見處又有未融，及至見處似是，而用處又若不及，何也？皆坐見之爲病也。定與勘破，竊以舜之事親，孔之曲當，一皆出於自心之妙用耳。與飢來喫飯，倦來眠，同一妙用也。人無二心，故無二妙用，其不及舜、孔之妙用者，特心不空而存見以障之耳。不務徹其心之障，而徒以聖人圓神之效，畢竭精神，恐其不似也。是有影響之似之說。《東崖語錄》
問「學何以乎？」曰：「樂。」再問之，則曰：「樂者，心之本體也。有不樂焉，非心之初也。吾求以復其初而已矣。」「然則必如何而後樂乎？」曰：「本體未嘗不樂。今曰必如何而後能是，欲有加於本體之外也。」「則然遂無事於學乎？」曰：「何爲其然也？莫非學也，而皆所以求此樂也。樂者，樂此學；學者，學此樂。吾先子蓋常言之也。」「如是則樂亦有辨乎？」曰：「有有所倚而後樂者，樂以人者也。一失其所倚，則慊然若不足也。無所倚而自樂者，樂以天者也。舒慘欣戚，榮悴得喪，無適而不可也。」「既無所倚，則樂者果何物乎？道乎？心乎？」曰：「無物故樂，有物則否矣。且樂即道，樂即心也。而曰所樂者道，所樂者心，是上之也。」「學止於是而已乎？」曰：「昔孔子之稱顏回，但曰『不改其樂』，而其自名也，亦曰『樂在其中』。其所以喟然而與點者，亦以此也。二程夫子之聞學於茂叔也於此。蓋終身焉，而豈復有所加也。」曰：「孔、顏之樂，未易識也，吾欲始之以憂，而終之以樂，可乎？」曰：「孔、顏之樂，愚夫愚婦之所同然也，何以曰未易識也？且樂者，心之體也，憂者，心之障也，欲識其樂，而先之以憂，是欲全其體而故障之也。」「然則何以曰『憂道』？何以曰『君子有終身之憂』乎？」曰：「所謂憂者，非如是之膠膠役役然，以外物爲戚戚者也。所憂者道也，其憂道者，憂其不得乎學也。舜自耕稼陶漁，以至爲帝，無往不樂。而吾獨否也。是故君子終身憂之也，是其憂也，乃所以爲樂其樂也，則自無庸於憂耳。」《東崖語錄》