明儒學案第 6 / 16 頁

有言伍公焚鬚小卻，暫如側席，遣牌取伍首，座中惴惴，而先生略不見顏色。後聞濠就擒，詢實給賞，還坐，徐曰：「聞濠已擒，當不偽。第傷死者多耳。」已而武皇遣威武大將軍牌追取濠，先生不肯出迎，且曰：「此父母亂命，忍從臾乎？」其後江彬等讒以大逆，事叵測，先生特爲老親加念，其他迄不動心。《論學書》

異時又與張忠輩爭席，卒不爲屈，未嘗一動氣。臨終，家人問後事，不答。門人周積問遺言，微哂曰：「此心光明，亦復何言！」今之學者，平居非不侃侃，其臨艱大之境，處非常之變，能不動心有是乎？若非真能致其良知，而有萬物一體之實者，未易臻也。先師羅文恭至晚年，始歎服先生雖未聖，而其學聖學也。然則陽明不爲充實光輝之大賢矣乎？獨當時桂文襄以私憾謗之，又有以紫陽異同，且不襲後儒硬格，故致多口，迄無證據，識者冤之。昔在大舜尚有臣父之譏，伊尹亦有要君之誚，李大伯詆孟子之欲爲佐命，大聖賢則有大謗議，蓋自古已然矣。足下豈亦緣是遂詆之耶？抑未以身體而參究之故耶？夫吾黨虛心求道，則雖一畸士，未忍以無影相加，而況於大賢乎？恐明眼者不議陽明，而反議議者也。《編》中云：「良知醒而蕩。」夫醒則無蕩，蕩則非醒，謂醒而蕩，恐未見良知真面目也。又詆其「張皇一體」，吾人分也，觀今學者，只見爾我藩籬，一語不合，輒起戈矛，幾曾有真見一體，而肯張皇示人者哉！斯語寧無亦自左耶？雖然，足下令之高明者也，昔不喜心學，今表章之，安知異日不并契陽明，將如文恭之晚年篤信耶？近百年內，海內得此學表，表裨於世者不鮮，屢當權奸，亦惟知此學者能自屹立，今居然可數矣。其間雖有靜言庸違者，此在孔門程門亦有之，於斯學何貶焉！不穀辱公提攜斯道如疇昔，小有過誤，相咎不言。今關學術不小，曷忍默默？固知希聖者舍己從人，又安知不如往昔不假言而自易耶？且知足下必從事致虛立本，是日新得，仍冀指示，益隆久要，豈謂唐突耶！《論學書》

前論《白沙文編》，嚽答想未達，復承《石經大學》刻本之寄。讀刻後《考辨》諸篇，知足下論議勤矣。締觀之，嘻其甚矣。僕本欲忘言，猶不忍於坐視，聊復言其概。夫《考辨》諸作，類以經語剪綴，頓挫鼓舞，見於筆端。其大略曰「修身爲本，格物爲知本」，曰「崇禮」，曰「謹獨」，若亦可以不畔矣。及竟其終篇，繹其旨歸，則與孔子、孟子之學，一何其霄淵相絕也。夫《大學》修身爲本，格物爲知本，足下雖能言之，然止求之動作威儀之間，則皆末焉而已矣。夫修身者，非脩其血肉之軀，亦非血肉能自修也。故正心、誠意、致知，乃所以修動作威儀之身，而立家國天下之本也。格物者，正在於知此本而不泛求於末也。今足下必欲截去正心誠意致知以言修身，抹摋定靜安慮而飭末節，則是以血肉修血肉，而卒何以爲之修哉？譬之瞽者，以暮夜行於岐路，鮮有不顛蹶而迷謬者。是足下未始在修身，亦未始知本也。孟氏所謂「行之不著，習矣不察，終身由之而不知道者」，正謂此耳。將謂足下真能從事《大學》可乎？禮也者，雖修身之事，然禮有本有文，此合內外之道，蓋孔子言之也。《論學書》

今足下言禮，乃專在於動作威儀之間，凡涉威儀，則諄切而不已，一及心性，則裁削而不錄，獨詳其文，而重違其本，乃不知無本不可以成文。姑不它言，即孔子論孝曰：「不敬何以別乎？」曰「色難」。豈非有吾心之敬，而後有能養之文，不敬則近獸畜；有吾心之愛，而後有愉婉之文，不愛則爲貌敬。若足下所言，似但取於獸畜貌敬，而不顧中心敬愛何如也。此可爲孝，亦可爲禮乎？《論學書》

《易繫》言「美在其中，而後能暢於四肢」，孟氏言「所性根心，而後能睟面盎背。」今足下但知詳於威儀，而不知威儀從出者由「美在其中」，「所性根心」也。《大學》言「恂慄威儀」，蓋由恂慄而後有威儀，威儀豈可以聲音笑貌爲哉？足下又曰：「言語必信，容貌必莊，論必准諸古者，不論所得淺深，而皆謂之誠。」若是則後世之不侵然諾，與夫色莊象恭之徒，皆可爲誠矣。又如王莽，厚履高冠，色厲言方，恭儉下士，曲有禮意。及其居位，一令一政，皆准諸《虞典》、《周禮》。據其文，未可謂非古也，其如心之不古何哉！此亦可謂誠耶？況今昔之語心學者，以僕所事所與，言語曷嘗不信？容貌曷嘗不莊，動止曷嘗不准諸古？且見其中美外暢，根心生色，優優乎有道氣象，曷嘗不可畏可象？而足下必欲以無禮坐誣之，僕誠不知足下之所謂禮也。《論學書》

《記》曰：「君子撙節退讓以明禮。」《傳》曰：「讓者禮之實。」今豈以攘臂作色，詆訶它人者，遂爲禮耶？慎獨者，慎其獨知，朱子固言之矣。惟出於獨知，始有十目所視、十手所指之嚴，始有莫見乎隱、莫顯乎微之幾，夫是以不得不慎也。今足下必以獨處訓之，吾恐獨處之時，雖或能禁伏粗跡，然此中之憧憧朋從，且有健於詛盟，慘於劍鋩者矣。足下又不知何以用其功也？蓋足下惟恐其近於心，不知慎之字義，從心從真，非心則又誰獨而誰慎耶？足下又言「聖人諱言心」，甚哉！始言之敢也。夫堯、舜始言「道心」，此不暇論；至伊尹言「一哉王心」，周公言「殫厥心」，《書》又曰「雖收放心，閑之維艱」，曰「乃心罔不在王室」，曰，不二心之臣」，孔子則明指曰「心之精神是謂聖。」此皆非聖人之言乎？夫聖人語心若是詳也，足下獨謂之諱言，是固謂有稽乎？無稽乎？於聖言爲侮乎？非侮乎？且曾、孟語心，亦不暇論；即《論語》一書，其言悅樂，言主忠信，言仁，言敬恕，言內省不疚，言忠信篤敬，參前倚衡，疇非心乎？聖人之語心，恐非足下一手能盡掩也。《論學書》

又謂「聖人不語心，不得已言思」。思果非心乎？此猶知人之數二五，而不知二五即十也。約禮之約，本對博而言，乃不謂之要約，而謂之「約束」；先立其大，本對小體而言，乃不謂之立心，而謂之「強立」。則欲必異於孔、孟也。是皆有稽乎？無稽乎？於聖人爲侮乎？非侮乎？又以「求放心立其大，見大心泰，內重外輕，皆非下學者事」。《論學書》

天下學子，十五入大學，凡皆責之以明德親民正心誠意致知之事，寧有既登仕籍，臨民久矣，而猶謂不當求放心立大者，聖門有是訓乎？且今不教學者以見大重內，則當教之以見小重外可乎？此皆僕未之前聞也。竊詳足下著書旨歸，專在尊稱韓愈，闖予諸儒之上，故首序中屢屢見之。夫韓之文詞氣節，及其功在潮，非不偉也。至其言道，以爲孟軻、楊雄之道，又以臧孫長與孟子並稱。及登華嶽，則震悼呼號，若嬰兒狀，淹潮陽則疏請封禪，甘爲相如。良由未有心性存養之功，故致然耳。安得謂之知道？賈逵以獻頌爲郎，附會圖讖，遂致貴顯；徐榦爲魏曹氏賓客，名在七子之列。二子尤不可以言道。足下悅其外，便其文，以爲是亦足儒矣。則其視存養自得，掘井及泉者，寧不迂而笑之，且拒之矣？乃不知飾土偶獵馬捶者，正中足下之說，足下亦何樂以是導天下而禍之也？且夫古今學者，不出於心性，而獨逞其意見，如荀卿好言禮，乃非及子思、孟子，詆子張、子夏爲飲食賤儒，況其他乎？近時舒梓溪，賢士也，亦疑白沙之學，將爲王莽，爲馮道。《論學書》

以今觀之，白沙果可以是疑乎？皆意見過也。聞足下近上當路書，極訾陽明，加以醜詆。又詆先師羅文恭，以爲雜於新學。是皆可忍乎？僕不能不自疚心，以曩日精誠，不足回足下之左轅故也。雖然，猶幸人心之良知，雖萬世不可殄滅，子思、孟子之道終不以荀氏貶。至白沙、陽明，乃蒙天子昭察，如日月之明，豈非天定終能勝人也哉！矧天下學者，其日見之行存養自得者不鮮。而在足下，既負高明，自不當操戈以阻善，自當虛己求相益爲當也。僕不難於默然，心實不忍，一恃疇昔之誼，一恐真阻天下之善，故不辭多言，亦是既厥心爾。程子有言：「若不能存養，終是說話。」今望足下姑自養，積而後章，審而後發，有言逆心，必求諸道。僕自是言不再。以上《與唐仁卿》《論學書》

鄒元標字爾瞻，別號南，豫之吉水人。萬曆丁丑進士。其年十月，江陵奪情，先生言：「伏讀聖諭：『朕學尚未成，志尚未定，先生而去，墮其前功。』夫帝王以仁義爲學，繼學爲志，居正道之功利，則學非其學，忘親不孝，則志非其志。皇上而學之志之，其流害有不可勝言者。亦幸而皇上之學未成，志未定，猶可得儒者而救其未然也。」懷疏入長安門，值吳、趙、艾、沈以論奪情受杖。先生視其杖畢，出疏以授寺人。寺人不肯接，曰：「汝豈不怕死，得無妄有所論乎？」先生曰 「此告假本也。」始收之。有旨杖八十，戍貴州都勻衛。《忠介鄒南先生元標》

江陵敗，擢吏科給事中。上陳五事：培君德，親臣工，肅憲紀，崇儒術，飭撫臣。又劾禮部尚書徐學謨、南京戶部尚書張士佩，罷之。學謨者，首輔申時行之兒女姻也。既非時行所堪，而是時黨論方興，謂「趙定宇、吳復菴號召一等浮薄輕進好言喜事之人，與公卿大臣爲難」。大臣與言官相論訐不已，先生尤其所忌，故因災異封事，降南京刑部照磨。乙酉三月，錄建言諸臣，以爲南京兵部主事，轉吏部，歷吏刑二部員外、刑部郎中。罷官家居，建仁文書院，聚徒講學。光宗起爲大理卿。天啟初，陞刑部右侍郎，轉左都御史。建首善書院，與副都御史馮恭定講學。《忠介鄒南先生元標》

群小憚先生嚴毅，恐明年大計，不利黨人。兵科朱童蒙言：「憲臣議開講學之壇，國家恐啟門戶之漸，宜安心本分，以東林爲戒。」工科郭興治言：「當此干戈倥之際，即禮樂潤色，性命精微，無裨短長。」先生言：「先正云：『本分之外，不加毫末。』人生聞道，始知本分內事，不聞道，則所謂本分者，未知果是本分當否也。天下治亂，係於人心，人心邪正，係於學術，法度風俗，刑清罰省，進賢退不肖，舍明學則其道無由。《忠介鄒南先生元標》

湛湛晴空，鳶自飛，魚自躍，天自高，地自下，無一物不備，亦無一事可少。琳宮會館，開目如林，唄語新聲，拂耳如雷，豈獨礙此嘐嘐，則古昔談先王之壇坫耶？臣弱冠從諸長者遊，一登講堂，此心戚戚。既謝計偕，獨處深山者三年。嗣入夜郎，兀坐深箐者六年。浮沉南北，棲遲田畝又三十餘年。賴有此學，死生患難，未嘗隕志。若只以臣等講學，惟宜放棄斥逐之，日以此澆其磊塊，消其抑鬱無聊之氣，則如切如磋道學之語，端爲濟窮救若良方，非盡性至命妙理，亦視斯道太輕，視諸林下臣太淺矣。人生墮地，高者自訓詁帖括外，別無功課，自青紫榮名外，別無意趣，惡聞講學也，實繁有徒。蓋不知不聞道，即位極人臣，動勒旂常，了不得本分事，生是虛生，死是虛死，朽骨青山，黃鳥數聲，不知天與昭昭者飄泊何所！此臣所以束髮至老，不敢退墮自甘者也。前二十年，東林諸臣，有文有行，九原已往，惟是在昔朝貴，自岐意見，一唱眾和，幾付清流。懲前覆轍，不在臣等。」有旨慰留。《忠介鄒南先生元標》

給事中郭允厚言：「侍郎陳大道請恤張居正，元標不悅，修舊怨也。」先生言：「當居正敗時，露章者何止數百人，其間不無望風匿影之徒。臣有疏云：『昔稱伊、呂，今異類唾之矣。昔稱恩師，今仇敵視之矣。』當時臣無隻字發其隱，豈至今四十餘年，與朽骨爲仇乎？虛名浮譽，空中鳥影，世不以大人長者休休有容之度教臣，望臣如村樵里媼，眥必報之流，則未與臣習也。」郭興治又言：「元標無是非之心。」先生言：「興治蓋爲馮三元傅言發也。三元初起官見臣，臣語之曰：『往事再勿提起。』渠曰：『是非卻要說明。』臣曰：『今之邊事家，具一錐鑿，越講是非，越不明白，不如忘言爲愈。』蓋熊廷弼所少者惟一死，廷弼死，法不能獨無。但皇上初登寶位，纔二年所，如尚書、如待郎中丞、如藩臬撫鎮諸臣，纍纍槁街，血腥燕市，成何景象？老成守法，議獄緩死之意，非過也。是非從惻隱中流出，是爲真心之是非，即方從哲滿朝以酖毒爲言，臣謂姑待千秋者，亦是非不必太分明之一證也。」再疏乞歸，始允。未幾卒。逆奄追削爲民，奪誥命。莊烈御極，贈太子太保，謚忠介。《忠介鄒南先生元標》

先生自序爲學曰：「年少氣盛時，妄從光影中窺瞷，自以爲覺矣。不知意氣用事，去道何啻霄壤。又七年，再調刑部，雖略有所入，而流於狂路。賴文潔鄧公來南提醒，不敢放浪。閱三年，入計歸山，十餘年失之繆悠，又十餘年過於調停，不無以神識爲家舍，視先覺尚遠，淨几明窗，水落根見，始知覺者，學之有見也。如人在夢，既醒覺，亦不必言矣。學而實有之已，亦不必言覺矣。」先生之學，以識心體爲入手，以行恕於人倫事物之間、與愚夫愚婦同體爲功夫，以不起意、空空爲極致。離達道，無所謂大本；離和，無所謂中，故先生禪學，亦所不諱。求見本體，即是佛氏之本來面目也。其所謂恕，亦非孔門之恕，乃佛氏之事事無礙也。佛氏之作用是性，則離達道無大本之謂矣。然先生即摧剛爲柔，融嚴毅方正之氣，而與世推移，其一規一矩，必合當然之天則，而介然有所不可者，仍是儒家本色，不從佛氏來也。《忠介鄒南先生元標》

以情識與人混者，情識散時，如湯沃雪；以性真與世游者，性天融後，如漆因膠。《會語》

五倫是真性命，詞氣是真涵養，交接是真心髓，家庭是真政事。父母就是天地，赤子就是聖賢，奴僕就是朋友，寢室就是明堂。平旦可見唐、虞，村市可觀三代，愚民可行古禮，貧窮可認真心。疲癃皆我同胞，四海皆我族類，魚鳥皆我天機，要荒皆我種姓。《會語》

問「爲之不厭」。曰：「知爾之厭，則知夫子之不厭矣。今世從形跡上學，所以厭；聖人從天地生機處學，生機自生生不已，安得厭？」《會語》

善處身者，必善處世；不善處世，賊身者也。善處世者，必嚴修身，不嚴修身，媚世者也。《會語》

學者有志於道，須要鐵石心腸，人生百年轉盻耳，貴乎自立。《會語》

後生不信學有三病：一曰耽閣舉業，不知學問事，如以萬金商，做賣菜傭；二曰講學人多迂闊無才，不知真才從講學中出，性根靈透，遇大事如湛盧刈薪；三曰講學人多假，不知真從假中出，彼既假矣，我棄其真，是因噎廢食也。《會語》

問「儒佛同異。」曰：「且理會儒家極致處，佛家同異不用我告汝。不然，隨人口下說同說異何益？」《會語》

問「如何得分明」。曰：「要胸中分明，愈不分明。須知昏昏亦是分明，不可任清明一邊。昭昭是天，冥冥是天。」《會語》

馬上最好用功，不可放過。若待到家休息，便是馳逐。《會語》

老成持重，與持立保祿相似；收斂定靜，與躲閒避事相似；謙和遜順，與柔媚諧俗相似。中間間不容髮，非研幾者鮮不自害害人。《會語》

說清者便不清，言躬行者未必躬行，言知性命便未知性命，終日說一便是不一，終日說合便是不合，但有心求，求不著便著。《會語》

人只說要收斂，須自有箇頭腦，終日說話，終日幹事，是真收斂。不然，終日兀坐，絕人逃世，究竟忙迫。《會語》

橫逆之來，愚者以爲遭辱，智者以爲拜賜；毀言之集，不肖以爲罪府，賢者以爲福地。小人相處，矜己者以爲荊棘，取人者以爲砥礪。《會語》

目無青白則目明，耳無邪正則耳聰，心無愛憎則心正。置身天地間，平平鋪去，不見崖異，方是爲己之學。學者好說嚴毅方正，予思與造物者游，春風習習，猶恐物之與我拂也。苟未有嚴毅方正之實，而徒襲其跡，徒足與人隔絕。《會語》

未知學人，卻要知學，既知學人，卻要不知有學；未修行人，卻要修行，既修行人，卻要不知有修。予見世之稍學修者，嘵嘵自別於人，其病與不知學修者，有甚差別？《會語》

予別無得力處，但覺本分二字親切，做本分人，說本分話，行本分事。本分外不得加減毫末，識得本分，更有何事！《會語》

道無揀擇，學無精粗。《會語》

下學便是上達，非是下學了纔上達，若下學後上達，是作兩層事了。《會語》

學問原是家常茶飯，濃釅不得，有一毫濃釅，與學便遠。以上《龍華密證》《會語》

孟我疆問：「如何是道心人心？」曰：「不由人力，純乎自然者，道心也；由思勉而得者，人心也。」《會語》

我疆問：「孔子云：『正目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。故曰，視於無形，聽於無聲。』子思發之爲不睹不聞，陽明又云：『若睹聞一於理，即不睹不聞也。』其言不同如此！」曰：「孔子懼人看得太粗，指隱處與人看，陽明恐人看得甚細，指顯處與人看，其實合內外之道也。」以上《燕臺會記》《會語》

問「吾有知乎哉章」。曰：「鄙夫只爲有這兩端，所以未能廓然。聖人將他兩端空盡無餘了，同歸於空空。」曰：「然則致知之功如何？」曰：「聖人致之無知而已。」曰：「然則格物之說如何？」曰：「視之不見，聽之不聞，體物而不可遺，洋洋乎如在其上，如在其左右，此真格物也。」《南都會記》《會語》

識仁即是格物。《會語》

問「識仁」。曰：「夫子論仁，無過『仁者，人也』一語。當日我看仁做箇幽深玄遠，是奇特的東西，如今看到我輩在一堂之上，即是仁，再無虧欠，切莫錯過。」《會語》

問：「夫子只言仁之用，何以不言仁之體？」曰：「今人體用做兩件看，如何明得？余近來知體即用，用即體，離用無體，離情無性，離顯無微，離已發無未發。非予言也。孟子曰：『惻隱之人，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。』惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。體會自見。」《會語》

問：「生機時有開發，奈不接續何？」曰：「無斷續者體也，有斷續者見也。」曰：「功將何處？」曰：「識得病處即是藥，識得斷處就是續。」《會語》

一堂之上，有問即答，茶到即接，此處還添得否？此理不須湊泊，不須幫帖。《會語》

孟子曰：「盡其心者，知其性也。」盡者了無一物，渾然太虛之謂，心性亦是強名。以上《龍華會記》《會語》

問：「其心三月不違仁，仁與心何所分別？」曰：「公適走上來問，豈有帶了一箇心，又帶了一箇仁來？公且退。」《會語》

恕者，如心之謂。人只是要如己之心，不思如人之心，如己如人，均齊方正，更說甚一貫。《會語》

有言「不能安人，如何算得修己」。曰：「我二十年前，熱中亦欲安人，今安不得，且歸來。我與公且論修己。修己之方，在思不出其位，在素位而行。公且素位，老實以行誼表於鄉，便是安人。不然，你欲安人，別人安了你。」《會語》

塘南先生問：「佛法只是一生死動人，故學佛者在了生死。」曰：「人只是意在作祟，有意則有生死，無意則無生死。」以上《元潭會記》《會語》

歐陽明卿問曰：「釋氏不可以治天下國家。」曰：「子何見其不可以治天下國家？」曰：「樣樣都拋了。」曰：「此處難言，有飯在此，儒會吃，釋亦會吃，既能吃飯，總之皆可以治天下國家。子謂釋樣樣拋了，故不可；儒者樣樣不拋，又何獨不能治天下國家？」《會語》〔所謂不能治天下國家，如唐、虞、三代之治，治之也。若如後世之治，無論釋氏，即胥吏科舉之士，及盜賊菜傭牛表，無不可以治天下國家，而可以謂之能治乎？先生之許釋氏，亦不過後世之治也。〕

私慮不了，私欲不斷，畢竟是未曾靜，未有入處。心迷則天理爲人欲，心悟則人欲爲天理。以上《鐵佛會記》《會語》

問「天下歸仁」，曰：「子無得看歸仁是奇特事，胸中只芝麻大，外面有天大。子齋中有諸友，與諸友相處，無一毫間隔，即是歸仁；與妻子僮僕，無一毫間隔，便是歸仁。若舍見在境界，說天下歸仁，越遠越不著身。」《太朴會記》《會語》

有因持志入者，如識仁則氣自定；有由養氣入者，如氣定則神目凝；又有由交養入者，如白沙詩云：「時時心氣要調停，心氣功夫一體成。莫道求心不求氣，須教心氣兩和平。」此是先輩用過苦功語。《青原會記》《會語》

問：「誠意之功，須先其意之所未動而誠之，苦待善惡既動而後致力，則已晚矣。果若此，則慎獨之功，從何下手？」曰：「國君好仁，天下無敵，無敵真慎獨也。人所不知，己所獨知，多流入識神去。『先其意之所未動而誠之』，愚謂既云未動，誠將何下手？莫若易誠而識之，即識仁之謂。未發前，觀何氣象意思？『善惡既動而後致力，則已晚』，此爲老學者言，初學者既發後，肯致力亦佳」。《會語》

人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良知還自覺。一覺便消除，此心依舊樂。樂便然後學，學便然後樂。《會語》

問「生死」。曰：「子死乎？」曰：「未死。」曰：「何未死？」曰：「胸中耳目聰明，色色如赤子時。」曰：「子知生矣，知生則知死，不必問我。」《會語》

問「知天命」。曰：「日間問子以時義，子必曰：『知。』問子以家宅鄉里事，子必曰：『知。』此知之所在，即命也，即陰陽五行之數也，亦即天命也。說到知之透徹地，少一件不得。」《會語》

名世不係名位，每一代必有司此道之柄者，即名世也。《會語》

求放心者，使人知心之可求也。心要放者，使人知無心之可守也。卑者認著形色一邊，高者認著天性一邊，誰知形色即是天性，天性不外形色，即「仁者人也」宗旨。《會語》

予歸山十五年，只信得感應二字。《會語》

問「《復卦》」。曰：「有人於此，所爲不善，開心告語之，渠泫然泣下，即刻來復矣。」《會語》

問「《有孚》於小人，乃去佞如拔山，何也？」曰：「欲去佞，所以如拔山，君子惟有解，解者悟也，悟則不以小人待小人，所以孚小人。」《會語》

問「居德則忌」。曰：「即如今講學先生，不自知與愚夫愚婦同體，只要居德，所以取忌。」《會語》

有學可循，是曰洗心，無心可洗，是曰藏密。《會語》

除知無獨，除自知無慎獨。《會語》

真正入手，時時覷不睹不聞是甚物，識得此物，真戒懼不必言矣。以上《問仁會錄》《會語》

問：「年四十而見惡焉，其終也已，不知四十以後，尚可爲善否？」曰：「八十尚可，況四十乎？此俱從軀殼上起念。」問：「邇日學者始學，先要箇存守，是未擇中庸而先服膺，未明善而先固執，證之博學審問之說無當也。」曰：「學貴存守，但存守之方不一，故問辨以擇之。蓋學而後有問，學即存守也，不學何問之有？如行者遇岐路即問，問了又行，原非二事。若謂不待存守而先擇，則是未出門而空談路徑也。」《鷺洲會記》《會語》

止原無處所，正無可止，則知止矣。《會語》

問：「心如何爲盡？」曰：「盡者水窮山盡之謂。人心原是太虛，若有箇心，則不能盡矣。」《會語》

萬古學脈，人人所公共的，漁樵耕牧，均是覺世之人，即童子之一斟酒處，俱是學之所在。若曰「我是道，而人非道」，則喪天地之元氣也。《會語》

新安王文軫曰：「丁酉在南都參訪祝師，認心不真，無可撈摸。坐間日影正照，祝師指曰：『爾認此日影爲真日，不知彼陰暗處也是真日。』因此有省。」曰：「爾道認心不真，無可撈摸，不知無可撈摸處，便是真心。」《會語》

問：「吾人學問，不勾手者，正以有所把捉，有好功夫做故也。有把捉時，便有不把捉時，有好功夫時，便有不好功夫時。」曰：「此可與透身貼體做功夫者商量，若是此學茫茫蕩蕩，且與說把捉做功夫不妨。」《會語》

先生謂王文軫曰：「到不得措手處，還有功夫也無？」軫曰：「無功夫。」先生曰：「仍須要退轉來。」軫曰：「有功夫而不落常，無功夫而非落斷，爲而無爲，謂之無功夫也可。」先生曰：「就說有功夫，又何不可！」《會語》

問「不孝有三章」。曰：「看來箇箇犯此。子輩不莊敬嚴肅，即是惰其四肢。予四十以後，出入不經我母之手，非貨財私妻子乎？飲食起居，任從自便，非從耳目之欲乎？不受人言，即是鬥狠。體貼在身，時時是不孝。」《會語》

天地萬物皆生於無，而歸於無。一切蠢動含靈之物，來不知其所自，去不知其所往，故其體本空。我輩學問，切不可向形器上布置，一時若妍好，終屬枯落。雖然空非斷滅之謂也，浮雲而作蒼狗白衣，皆空中之變幻所必有者，吾惟信其空空之體，而不爲變幻所轉，是以天地在手，萬化生身。今有一種議論，只是享用現在，纔說克治防檢，便去紐捏造作，日用穿衣吃飯，即同聖人妙用，我竊以爲不然。夫聖凡之別也，豈止千里？《會語》

仁者渾然與物同體，如何證得學問？只是不起意，便是一體，便是渾然。所以乍見非有爲而不爲，齊王有不知其心之所然也。以上《仁文會記》《會語》

人若真仁，直心而言爲德言，根心而發爲生色。不然，強排道理，遮飾有德，皆巧言也；危冠危服，一面笑容，皆令色也。彼方自負道統，自認涵養，不知去仁何啻千山萬水，到不如鄉里朴實老農老圃，可與之入道。以上《巧言令色》《講義》

有子說和，又必以禮節，是看和自和，禮自禮。子思子曰：「發而皆中節謂之和？若又要以禮節之，何以謂之和？《禮之用》《講義》

近世學者，以知是知非爲良知。夫是非熾然，且從流於情識而不自覺，惡在其爲良知？《誨女知之》《講義》

仕學一道，隱顯一心，孝友即是政事。若曰「居位別有政事」，此托詞以答，或人則視政事孝弟爲兩事矣。《子奚不爲政》《講義》

夫道一而已矣。以爲有一，卻又是萬，以爲有萬，卻又是一。一即萬，萬即一。如學者云「以一貫萬」，是一是一，萬是萬，豈不是兩件？《一貫》《講義》

舊說思與之齊，是從他人身上比擬，一團世俗心腸。思與之齊，必不能思齊，原齊則無不齊。不賢只是一念差了。我自省不賴此學，一念而差，與渠爭多少，待人自無不恕。《見賢見不賢》《講義》

學道之士，在世途極是不便，向道不篤的，易生退轉。若真信千古而得一知者，猶比肩也，何孤立之有？不能自立，東挨西靠，口嘴上討得箇好字，眼前容易過，誤卻平生事業矣。《德不孤》《講義》

伯夷是清，伊尹是任，柳下惠是和，還有箇器在。《女器也》《講義》

學不見體，動輒落顯微二邊。《文章性天》《講義》

出戶即是由道，非是由戶與由道有分別。《出不由戶》《講義》

學者若不從大光明藏磨勘，露出精彩，群居終日，雖說若何爲心，若何爲性，若何爲孔門之旨，若何爲宋儒之旨，是言不及義也。終日依倚名節之跡，彷彿義理之事，是好行小慧也。《群居終日》《講義》

吾輩在此一堂講學，所親就者大人，不虛心受益，卻是狎大人。所講究者聖言，不虛心體貼，卻是，侮聖言。記得少年時，在青原，當時我邦濟濟大人在席，今皆物化，蹈狎大人之弊。又記得一友。將《四書》諸論，互相比擬，一先正答曰：「總只是非禮之言。」《畏天命》《講義》

鄉愿一副精神，只在媚世，東也好，西也好，全在毀譽是非之中。聖人精神，不顧東，不顧西，惟安我心之本然，超出毀譽是非利害之外。《鄉愿》《講義》

德本明也，人只爭一箇覺耳。《講義》

「須知人人具有至善，只是不止，一止而至善在是」。曰：「何以止？」「無意必固我是已。」《講義》

學不知止，漫言修身，如農夫運石爲糞，力愈勤而愈遠矣。《大學》《講義》

《大學》之要，無意而已。無意入門，誠意而已。然徒知誠意，不知意之面目，未有能誠意者。故教人以觀意之所自來，何處看得？只在毋自欺。毋自欺何處體貼？你看人聞惡臭那箇不掩鼻？見好色那箇不喜歡？這箇好惡，就是意根。那箇人不求自慊？又小人爲不善，見君子厭然，厭然處亦是真意。這箇真意發根處，至貴無對，所以謂之獨。君子慎獨，從心從真，只是認得此真心，不爲意所掩，故通天通地，指視莫違，心廣體胖，斯爲真慎獨。後儒之所謂慎獨者，則以身爲桎梏，如何得廣與胖？無意之旨荒矣。《誠意》《講義》

學者一向說明德，說親民，說止至善，說格物，千言萬語，旁引曲譬，那箇是宋儒說，那箇是我明大儒說，縱說得伶俐，與自家身心無干。一到知止，則水盡山窮，無復可言。說如此方謂之致知，方謂之格物，此謂之本。《知止》《講義》

先生以知止爲《大學》之宗。《講義》

離已發求未發，即孔子復生不能。子且觀中節之和，即知未發之中，離和無中，離達道無大本。《中和》《講義》

何謂之索隱？今講學者外倫理日用說心性，入牛毛者是已。何以謂之行怪？今服堯服，冠伊川冠之類。《索隱行怪》 《講義》

一字，即吾道一以貫之之一。聖人說道理零碎了，恐人從零碎處尋道理，說天德也說到一來，說王道也說到一來。正如地之行龍，到緊關處，一束精神便不散亂。《所以行之者一》《講義》

人之生也直，直道而行，不直則曲，所以須致曲。如見孺子入井，自然怵惕惻隱之心，直也；納交要譽惡聲，斯曲矣。然則何以致之？程子云：「人須是識其真心。」此致曲之旨也。《致曲》《講義》

有問：「自成自道者。」曰：「子適來問我，還是有人叫子來問我，還是自來問的？」曰：「此發於自己，如何人使得？」曰：「即此是自成自道。」《自成自道》《講義》

善與人同，不是將善去同人，亦不是將人善來同我。人人本有，箇箇圓成，魚遊於水，鳥翔於天，無一物能問之也。《善與人同》《講義》

赤子之心，真心也。見著父母，一團親愛，見著兄弟，一團歡欣，何嘗費些擬議思慮？何曾費些商量？大人只是不失這箇真心，便是聖學不明。愁赤子之心空虛，把聞見填實，厭赤子之心真率，把禮文遮飾。儒者以爲希聖要務，不知議論日繁，去真心日遠。無怪乎大人不多見也。象山云：「縱不識一字，終是還他堂堂大人。」《赤子之心》《講義》

「從心所欲不踰矩」。世儒謂從者縱也，縱其心，無之非是。此近世流弊。竊謂矩，方也；從心所欲，圓也。圓不離方，欲不離矩。《文集》

心，神物也，豈能使之不動？要知動亦不動耳，寂感體用，原未有不合一，故求合一，便生分別，去合一之旨愈遠。《文集》

吾輩動輒以天下國家自任，貧子說金，其誰信之。古人云，了得吾身，方能了得天地萬物。吾身未了，縱了得天地萬物，亦只是五霸路上人物。自今以往，直當徹髓做去，有一毫病痛，必自照自磨，如拔眼前之釘，時時刻刻始無媿心。《文集》

吾輩無論出處，各各有事，肯沉埋仕途便沉埋，不肯沉埋，即在十八重幽暗中，亦自驤首青霄。世豈有錮得人？人自無志耳。《文集》

夫道以爲有，上天之載，無聲無臭，未嘗有也。以爲無，出往游衍，莫非帝則，未嘗無也。有無不可以定論者，道之妙也。知道者言有亦可，言無亦可，不知道者言無著空，言有滯跡。《文集》

道心爲主者，世情日淡，世情日淡而後能以宰世，不爲世所推移。識情爲主者，世情日濃，世情日濃且不能善其身，又安能善天下！《文集》

敬者，主一無適之謂。夫所謂一者，必有所指，莊嚴以爲敬者，涉於安排；存想以爲敬者，流於意識。不安排而莊，不意識而存，此非透所謂一者不能。一者無一處不到，而不可以方所求，無一息不運，而不可以斷續言。知一則知敬，知敬則知聖學矣。《文集》

舜爲法天下，自天下起念，可傳後世。自後世起念，如今人只在自家一身一家起念，較是非毀譽，眼在一鄉，則結果亦在一鄉。《文集》

羅大紘字公廓，號匡湖，吉之安福人。萬曆丙戌進士。辛卯九月，吳門爲首輔，方註籍新安山陰，以停止冊立，具揭力爭，列吳門於首。上怒甚，吳門言不與聞，特循閣中故事列名耳。時先生以禮科給事中守科，憤甚，上疏糾之，遂謫歸。先生學於徐魯源，林下與南講學。南謂先生敏而善入，眾人所卻步躇躊四顧者，先生提刀直入；眾人經數年始入者，先生先闖其奧。然觀其所得，破除默照，以爲一念既滯，五官俱墮。於江右先正之脈，又一轉矣。野史言：「吳門歿，其子求南立傳。南爲之作傳，先生大怒，欲具揭告海內，南囑申氏弗刻乃止。」按吳門墓表見刻南《存真集》，野史之非，可勿辨矣。《給練羅匡湖先生大紘》

心非專在內，俯仰今古無非是心。性非專是心，耳目口鼻無非是性。故知心量之無外，則存心者不必專收於內，知性體之無二，則盡性者不必苦求於心。一念迷即爲放，而心非自內出也。一念覺則爲收，而心非自外來也。當其視，心即在目，心量如是，眼量亦如是，迷則皆迷，悟則皆悟，不必舍視而別求心也。當其聽，心即在耳，心量如是，耳量亦如是，迷則皆迷，悟則皆悟，不必舍聽而別求心也。語默動靜，周旋屈伸，一切與心相印，元氣充周，於天地靈光，照於宇宙，必拘守一塊肉，乃爲存心哉！《匡湖會語》

既曰氣質，即不是性，既云性，便不墮氣質。不識天命之性，只管在氣質上修治，所以變化不生。《匡湖會語》

性之身之，是千古兩派學脈，一則視聽言動不離乎性；一則視聽言動不離乎身。堯、舜「惟精惟一，允執厥中」，所謂成性存存，道義之門，此性之之學也。湯、武以義制事，以禮制心，以敬勝怠，以義勝欲，所謂修身道立，履準蹈繩，此身之之學也。堯、舜固是自然，即當其憂嗟咨歎，兢業勞苦，亦從性之來；湯、武固是勉然，即當其動，罔不臧身，安用利，亦從身之發。故學者初入門時，劈空從性命上參求，竟是性之之學起手，從身心上操存，終是身之之學。《匡湖會語》

問：「夫子言仁，何不直指仁體，而必曰復禮，何也？」曰：「《乾》之元亨利貞，即我性之仁義禮智。元者善之長也，亨者嘉之會也。蓋乾元資始統天，蕩蕩難名。至於亨，當《巽》、《離》之交，雲行雨施，品物流行，枝葉華，蒼翠丹綠，雜然並陳，所謂萬物皆相見也。即此相見者，而資始統天之元，灼然宇宙，悟此而復禮歸仁，不待贅辭矣。故《擊傳》曰：『顯諸仁。』」《匡湖會語》

仁之渾然全體，難於思求，而其條理，則有可覺悟，故復禮即歸仁。仁一而已矣，在目爲視，在耳爲聽，發於聲爲言，運於身爲動，此仁之條理，所爲禮也。舍禮之外無仁，舍視聽言動之外無禮，故一日之間，能於視聽言動忽然覺悟，而仁之全體呈露矣。問：「何以見天下歸仁？」曰「人但看得仁大，看得視聽言動小，不知仁體隨在具足，即視而仁之體全在視，即聽而仁之體全在聽，言動亦然。始以視明之：今人在室見一室，在堂見一堂，在野見四境，仰視而見高天之無窮，俯視而見大地之無盡，見親則愛，見長則敬，見幼則慈，見入井之孺子則惻隱，見釁鐘之牛則不忍，孰非與吾之視爲一體者？即此一覺，而天下歸仁，不待轉盻矣。五官之貌，言視聽思也，五倫之親，義序別信也，人皆生而具之，日而用之，所謂故也，時時從此體認，從此覺悟，事親知人，可以知天，聰明聖智，達乎天德，是爲溫故而知新。」《匡湖會語》

習俗移人，非求友不能變。一家有一家氣習，非友一鄉之善士，必不能超一家之習。推之一國天下皆然，至於友天下盡矣。然一朝又有一朝之氣習，非尚友千古不可以脫一世之習，此孟子所以超脫於戰國風習之外也。《蘭舟雜述劉父調父記》

吾輩無論友千古、友四方，此身自房中出，到廳上便覺超然，自廳上出，到門外又覺超然。《蘭舟雜述劉父調父記》

孔子去魯，不以女樂，而以燔肉。其一段肫肫之仁，淵深而不淺露，容蓄而不迫隘，不倚於意見，不倚於名節，全是天德用事，人則不免於有所倚矣。《蘭舟雜述劉父調父記》

安土敦乎仁，故能愛人。各有所處之地，所謂土也。惟不安其所處之地，則一室之內，不勝異意。我既嫌人，人亦嫌我，如之何能安乎仁而相親愛乎？若安土者，見處處皆好，人人皆好，是以能無不愛，無不愛，是謂敦厚以居仁。《蘭舟雜述劉父調父記》

仁本與萬物同體，只爲人自生分別，所以小了。古人天下一家，中國一人，非意之也，其心量原自如此。今處中國，只爭箇江西，江西又爭箇吉安，吉安又爭箇安福，安福又爭箇某房，某房又爭箇某祖父位下，某祖父位下又只爭我一人，終生營營，不出一身一家之內，此豈不是自小乎？故善學者愈充之則愈大，不善學者愈分之而愈小。《蘭舟雜述劉父調父記》

宋儀望字望之，吉之永豊人。由進士知吳縣。入爲御史。劾仇鸞擁兵居肘掖，無人臣禮。復劾分宜之黨胡宗憲、阮鶚。遷大理丞。分宜中之，出備兵霸州，移福建。大計歸，以薦補四川僉事。遷副使，視福建學政。陞參政。入爲太僕大理卿。巡撫南直隸僉都御史。建表忠祠，祀遜國忠臣。表宋忠臣楊邦義墓。卒年六十五。《中丞宋望之先生儀望》

先生從學於聶貞襄，聞良知之旨。時方議從祀陽明，而論不歸一，因著《或問》，以解時人之惑。其論河東、白沙，亦未有如先生之親切者也。《中丞宋望之先生儀望》

或有問於予曰：「古今學問，自堯、舜至於孔、孟，原是一箇，後之談學者，何其紛紛也？」予答之曰：「自古及今，人同此心，心同此理。所謂理者，非自外至也。《易繫》曰：『天地之大德曰生。』人得天地生物之心以爲心，所爲生理也。此謂生理，即謂之性，故性字從心從生。程子曰：『心如穀種。』又曰：「心生道也。』人之心，只有此箇生理，故其真誠惻怛之意流行，於君臣父子兄弟夫婦朋友，以至萬事萬物之間，親親疏疏，厚厚薄薄，自然各有條理，不俟安排，非由外鑠，是所謂天命之性，真實無妄者也。自堯、舜以來，其聖君賢相，名儒哲士，相與講求而力行者，亦只完得此心生理而已。此學術之原也。」《陽明先生從祀或問》

或曰：「人之心只有此箇生理，則學術亦無多說，乃至紛紛籍籍，各立異論，何也？」予曰：「子何以爲異也？」曰：「『精一執中』說者以爲三聖人相與授受，萬世心學之原至矣。成、湯、文、武、周公以後，又曰『以禮制心，以義制事』，曰『緝熙敬止』，曰『敬以直內，義以方外』。孔門之學，專務求仁，孟子又專言集義，曾子、子思述孔子之意，作《大學》、《中庸》，聖門體用一原之學，發明殆盡。至宋儒朱子，乃本程子而疑《大學》古本缺釋格物致知，於是發明其說，不遺餘力。說者謂孔子集群聖之大成，而朱子則集諸儒之大成。其說已三百餘年，至陽明先生始反其說。初則言『知行合一』，既則專言『致良知』，以爲朱子格物之說，不免求理於物，梏心於外。此其說然歟？否歟？」予答之曰：「上古之時，人含淳朴，上下涵浸於斯道而不自知。伏羲氏仰觀俯察，始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情。然當時未有文字，學者無從論說。至堯、舜、禹三大聖人，更相授受，學始大明。其言曰：『人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。』蓋此心本體純一不雜，是謂道心，即所謂中也；若動之以人，則爲人心矣，非中也。微者言乎心之微妙也，危則殆矣。精者，察乎此心之不一，而一於道心也。一者一乎此心之精，而勿奪於人心也。如此則能『允執厥中』，天命可保矣。此傳心之祖也。以禮制心者，言『此心只有此箇天理，禮即天理之謂也』，故制心者惟不欺此心之天理，則心之體全矣。《陽明先生從祀或問》

以義制事者，言『天下之事，莫非吾心流行之用』，制事者惟順吾心之條理裁制，而不以己私與焉，則心之用行矣。此體用合一之說也。若謂禮屬心，義屬事，是心與事二矣。孟子曰：『心之所同然者，何也？謂理也，義也』。說者謂在物爲理，處物爲義，審如此說，是理與義果爲二物乎？心外無理，心外無義，心外無物，自吾心之條理精察而言，則謂之理，自吾心之泛應曲當而言，則謂之義，其實一也。緝熙者，言心體本自光明，緝熙則常存此光明也；敬止者，言此心無動無靜、無內無外，常一於天理而能止也。文王緝熙光明，使此心之本體常敬，而得所止，故曰『純亦不已，文王之德之純』，此之謂也。《陽明先生從祀或問》

敬以直內者，言心之體本直，但能常主於敬，則內常直矣；義以方外者，言心之神明，自能裁制萬物萬事，但能常依於義，則外常方矣。敬者義之主宰，在內而言謂之敬，義者敬之裁制，在外而言謂之義，惟其敬義一致，內外無間，則德日大，而不習無不利矣。故曰『性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。』嗟乎！堯、舜、禹、湯聖君也，文王周公聖臣也，古之君臣，相與講究此學，先後一揆，其力量所到，特有性反之不同耳。若相傳學脈，則千古一理，萬聖一心，不可得而異也。時至春秋，聖君賢相不作，人心陷溺，功利橫流，孔子以匹夫生於其時，力欲挽回之，故與群弟子相與講明正學，惓惓焉惟以求仁爲至。夫仁，人心也，即心之生理也。其言曰：『夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。』解之者曰：『仁者以天地萬物爲一體，手足痿痹即爲不仁。』此仁體之說也。當時在門之徒，如予、賜、由、求最稱高等，然或膠擾於事功，出入於聞見，孔子皆不許其爲仁。惟顏子請事竭才，直悟本體，故孔子贊《易》之後曰：『有不善，未嘗不知，知之未嘗復行，顏氏之子，殆遮幾焉！』此知行合一之功，孔門求仁宗旨也。《陽明先生從祀或問》

孟子集義之說，因告子以仁爲內，是以己性爲有內也，以義爲外，是以己性爲有外也，故孟子專言集義。義者，心之宜，天理之公也。言集義，則此心天理充滿，而仁體全矣。大抵古人立言，莫非因病立方，隨機生悟，如言敬義，或止言敬，言忠恕，或止言恕。孔子答顏子問仁，專在復禮，至答仲弓，又言敬恕，要之莫非所以求仁也。《陽明先生從祀或問》

至於《大學》之書，乃孔門傳授心法，析之則條目有八，合之則功夫一敬。蓋千古以來，人心只有此箇生理，自其主宰而言謂之心，自其發動而言謂之意，自其靈覺而言謂之知，自其著見而言謂之物，故心主於身，發於意，統於知，察於物，即是一時原無等待，即是一事原無彼此，此《大學》本旨也。家國天下莫非格物也，格致誠正莫非修身也，其實一也。朱子既以致知格物專爲窮理，而正心誠意功夫又條分縷析，且謂窮理功夫與誠正功夫各有次第，又爲之說以補其《傳》。其言曰：『人心之靈，莫不有知，天下之物，莫不有理，惟於理有未窮，故其知有未盡。』又曰：『心雖主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎吾之一心。』說者謂其一分一合之間，不免析心與理而二之。當時象山陸氏，嘗與反覆辨論，謂其求理於物，梏心於外，非知行合一之旨。兩家門人，各持勝心，遂以陸學主於尊德性，而疑其近於禪寂，朱學專於道問學，而疑其涉於支離。三百年間，未有定論。至我朝敬齋薛氏白沙陳氏起，而知行合一之說，稍稍復明。《陽明先生從祀或問》

世宗始以陸氏從祀孔庭，甚大惠也。正德、嘉靖間，陽明先生起，而與海內大夫學士講尋知行合一之旨。其後因悟《大學》、《中庸》二書，乃孔門傳心要法。故論《大學》謂其『本末兼該，體用一致，格物非先，致知非後，格致誠正，非有兩功，修齊治平，非有兩事』。論《中庸》則謂『中和原是一箇，不睹不聞，即是本體，戒慎恐懼，即是功夫。慎獨云者，即所謂獨知也。慎吾獨知，則天德王道，一以貫之，固不可分養靜慎獨爲兩事也。』學者初聞其說，莫不詫異，既而反之吾心，驗之躬行，考之孔、孟，既又參之濂溪、明道之說，無不吻合。《陽明先生從祀或問》

蓋人心本體，常虛常寂，常感常應，心外無理，理即是心，理外無事，事即是理。若謂致知格物爲窮理功夫，誠意正心又有一段功夫，則是心體有許多等級，日用功夫有許多次第，堯、舜、孔、孟先後相傳之學，果如是乎？至於致良知一語，又是先生平日苦心懇到，恍然特悟，自謂得千古聖人不傳之祕。然參互考訂，又卻是《學》、《庸》中相傳緊語，非是懸空杜撰，自開一門戶，自生一意見，而欲爲是以立異也。後來儒者不知精思反求，徒取必在物爲理之一語，至析心與理而二之。又謂『生而知之者義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而知，如此則禮樂名物，古今事變，與此心義理爲兩物矣』。此陽明先生所以力爲之辨，而其學脈宗旨，與時之論者，委若冰炭黑白，此又不可強爲之說也。」《陽明先生從祀或問》

或曰：「陽明先生言知行合一，其說詳矣。其在《六經》，亦有不甚同處，不可不辨。傅說之告高宗曰：『非知之艱，行之惟艱。』是知在先，行在後。《易繫》曰：『乾以易知，坤以簡能。』是知屬乾，行坤屬。《中庸》言『未發』『已發』，亦屬先後，『生知』『學知』，『安行』『利行』，亦有等級。《大學》『物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣。』凡如此說，皆可例推。今陽明先生卻云『知之真切篤實處，即是行；行之精察明覺處，即是知。』如此是知行滾作一箇，便無已發未發，先後次第，與古先哲賢亦是有間。又如程子以格物爲窮理，《易繫》亦言『窮理盡性以至於命』，今陽明言格致誠正原是一事，而極言格物窮理之說，似爲支離。其說可得聞歟？」予曰：「自天地生物以來，惟人也得其秀而最靈。所謂靈者，即吾心之昭明靈覺，炯然不昧者也。人自孩提以來，即能知愛知敬。夫知愛知敬，即良知也。知愛而愛，知敬而敬，即良能也。此謂不待慮而知，不待學而能也。《陽明先生從祀或問》

極而至於參天貳地，經世宰物，以至通古今，達事變，亦莫不是循吾良知，充吾良能，非外此知能，而別有一路徑也。故曰：『大人者不失其赤子之心也。』此知行合一之原也。傅說所謂『非知之艱，行之惟艱』者，言人主一日之間，萬幾叢集，多少紛奪，多少索引，非真能以天地萬物爲心，以敬天勤民爲事，則怠樂易生，生機易喪，非不知賢士大夫之當親，邪佞寵幸之當遠，而有不能親不能遠者，欲奪之也。故爲人主者，惟在親賢講學，養成此心，知而必行，不爲邪佞搖惑，不爲寵倖牽引，乃爲知而能行，故曰『知之非艱，行之惟艱』。此傅說所以惓惓於高宗也。『乾以易知，坤以簡能』者，天地之氣，原是一箇，乾以一氣而知大始，有始則終可知，故曰易；坤以一氣而作成物，能成則始可見，故曰簡。若天地之氣，各自爲用，則感應不通，二氣錯雜，造化或幾乎息矣。人心之生理，即乾坤之生理也，率吾良知，則無所不知，故曰『易則易知』；率吾良能，則無所不能，故曰『簡則易從』。知者，知乎此也；能者，能乎此也，實一理也，故曰『易簡而天下之理得矣』。此又知行合一之旨也。《中庸》『未發』『已發』云者，言人心本體，常虛常寂，常感常應，未應不是先，故體即是用，已應不是後，故用即是體。後來儒者，正於此處看得不透，卻去未發上做守寂功夫，到應事時，又去做慎動功夫，卻是自入支離窠臼。 塊塊塊塊塊塊塊塊 》

明道云：「心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。』周子恐人誤認中和作先後看，故曰：『中也者，和也，中節也，天下之達道也。』孟子指親親敬長爲達之天下，即達道之說也。親親敬長，良知也，達之天下，良能也，又何嘗有先後？李延平今學者看喜怒哀樂未發以前氣象，夫未發氣象，即孟子夜氣之說。若未發之中，原無氣象可言。譬之鏡然，置之廣室大眾之中，無所不照，未嘗有動也；收之一匣之內，照固自在，未嘗有寂也。《陽明先生從祀或問》

陽明先生正恐人於此處未透，故其答門人曰：『未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事無事，可以言動靜，而良知無分於有事無事也。寂然感通，可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者，所遇之時，心之本體，固無分於動靜也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。有事而感通，固可以言動，然而寂然者，未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者，未嘗有減也。』其言發明殆盡矣。『生知』『安行』『學知』『利行』等語，乃就人品學問力量上看，譬之行路者，或一日能百里，能六七十里，能三四十里，其力量所到，雖有不同，然同此一路，非外此路而別有所知也，同此一行，非外此行而別有所行也。但就知而言，則有生知、學知、困知不同，就行而言，則有安行、利行、勉行不同，故曰『及其知之與其成功一也』，又何嘗截然謂知與行爲兩事哉！《大學》『本末』『終始』『先後』等語，極爲分曉。蓋此心本體，即至善之謂。至善者，心之止處。《陽明先生從祀或問》

《易》曰：『艮其止，止其所也。』學問功夫，必先知吾至善所在，看得分曉，則生意流動，曲暢旁通，安靜安慮，自然全備，《易》所謂『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』，亦是此意。先儒所謂『知止爲始，能得爲終』，言一致也。從生天生地生人以來，只是一箇生理，由本達末，由根達枝，亦只是此箇生理。先儒謂『明德爲本，親民爲末』，本即體也，末即用也，民者對己而言。此身無無對之時，亦無無用之體。體常用也，民常親也。明德者，心之體也，親民者，明德之用也，如明明德以事父，則孝之德明，明明德以事君，則忠之德明。此本末之說，一以貫之。《陽明先生從祀或問》

陽明先生辨之已詳，若夫『知所先後，則近道矣』二句，其義最精。夫率性之道，徹天徹地，徹古徹今，原無先後，聖人全體，此心通乎晝夜，察乎天地，亦無先後可言。吾人心體與聖人何常有異，惟落氣質以後，則清濁厚薄迥然不同。氣稟既殊，意見自分，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓則貿貿焉日用不知，而君子之道鮮矣。《大學》一書，發明明德親民，止於至善。所謂至善者，即本然之良知，而明德親民之極則也。是良知也，至虛至靈，無古今，無聖愚，一也。故意念所動，有善有不善，有過有不及，而本體之知，未嘗不知也。吾人但當循吾本然之良知，而察乎天理人欲之際，使吾明德親民之學，皆從真性流出，真妄錯雜，不至混淆，如此而後，可以近道。《陽明先生從祀或問》

道即率性之道也。苟或不知真性一脈，而或入於空虛，或流於支離，如二氏五霸，其失於道也遠矣。《中庸》所謂『知遠之近，知風之自，知微之顯，可以入德』。意正如此。孔門作《大學》而歸結在於『知所先後』一語，雖爲學者入手而言，然知之一字，則千古以來學脈，惟在於此。此致良知之傳，陽明先生所以喫緊言之。故曰：『乃若致知，則存於心悟，致知焉盡矣。』若易曰『窮理盡性以至於命』，非所謂窮至事物之理之謂也。理也、性也、命也，一也。明道云『只窮理便盡性至命』，窮字非言考索，即窮盡吾心天理之窮。故窮仁之理，則仁之性盡矣。窮義之理，則義之性盡矣。性，天之命也，窮理盡性，則至命也，所謂知天地之化育也。且格物窮理之說，自程、朱以至今日，學者孰不尊而信之？今朱子《或問》具在，試取其說而論之。如云：『《大學》之道，先致知而後誠意。』夫心之所發爲意，意之所在爲物，今曰『先致知而後誠意』，則所知者果何物耶？物果在於意之外耶？又曰：『惟其燭理之明，乃能不待勉強而自樂循理。』夫不待勉強而自樂循理，聖人之事也，豈誠意功夫又在循理之後耶？又云：『學莫先於正心誠意，欲正心誠意，必先致知格物。《陽明先生從祀或問》

凡有一物，必有一理，窮而至之。所謂格也。格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物，而別其是非，或應接事物，而處其當否，皆窮理也。』又曰：『窮理者，非必盡窮天下之理，又非止窮得一理便到，但積累多後，自當脫然有悟處。如窮孝之理，當求所以爲孝者如何。若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，但得一道而入，則可以推類而通。』又謂：『今日格一物，窮一理，久則自然浹洽貫通，此伊川先生窮理格物之說也。』今試反之吾心，考之堯、舜精一之旨，與此同乎？異乎？夫人同此心，心同此理，理即天理也。學者所以學乎此，心也。如讀書窮理，講論古今，豈是不由意念所發，輒去讀書講明古今之理？如事親從兄，豈是不由意念所發，輒去窮究事親從兄之理？或應接事物，而處其當否，不知舍意念，則何從應接？何從處得當否？又謂『今日格一物，明日窮一理』，則孔子所學功夫，自志學至於不踰矩，原是一箇，若必待盡窮事物之理，而後加誠正功夫，恐古人未有此一路學脈。且人每日之間，自雞鳴起來，便將何理去窮？何物去格？又如一日事變萬狀，今日從二十以後，能取科第，入仕途，便要接應上下，躬理民社，一日之間，豈暇去格物窮理，方纔加誠正一段功夫？又豈是二十年以前，便將理窮得盡，物格得到，便能做得好官，幹得好事？一如此想，便覺有未通處。《陽明先生從祀或問》

若陽明先生論《大學》古本，則謂『身心意知物，一事也，格物誠正修，一功夫也。』何也？身之主宰爲心，故修身在於正心；心之發動爲意，故正心在於誠意；意之所發有善有不善，而此心靈明，是是非非，昭然不昧，故誠意在於致知；知之所在則謂之物，物者其事也，格，正也，至也，格其不正，以歸於正，則知致矣，故致知在於格物。《陽明先生從祀或問》

《詩》云：『天生蒸民，有物有則。』《孟子》云：『萬物皆備於我。』夫大人之學，以天地萬物爲一體者也，故言物則知有所察，意有所用，心有所主，是不可以先後彼此分也。《大學》一書，直將本體功夫，一下說盡，一失俱失，一得俱得。先生《大學或問》一篇，發明殆盡，而世之論者，猶或疑信相半，未肯一洗舊聞，力求本心，以至今議論紛然不一。以愚測之，彼但謂致良知功夫，未免專求於內，將古人讀書窮理，禮樂名物，古今事變，都不講求，此全非先生本旨，《大學》有體有要，不先於體要，而欲從事於學，謬矣。譬之讀書窮理，何嘗不是。如我意在於讀書，則講習討論，莫非致知，莫非格物；我意在於事親，則溫凊定省，服勞奉養，莫非致知，莫非格物。故物格則知至，知至則意誠，意誠則心正，心正則身修，此孔門一以貫之之學也。晦翁晚年定論，亦悔其向來所著亦有未到，且深以誤己誤人爲罪，其答門人諸書可考也。至於伊川門人，亦疑格物之說非，程子定論，具載《大學或問》中，是其說在當時已未免異同之議，非至今日始相牴牾也。」《陽明先生從祀或問》

或曰：「知行合一之說，則既聞教矣，先生又專提出致良知三字，以爲千古不傳之祕，何也？」予答之曰：「此先生悟後語也。大學既言格致誠正，《中庸》又專言慎獨。獨即所謂獨知也，程子曰：『有天德便可語王道，其要只在慎獨。』意蓋如此。孔門之學，專論求仁，然當時學者各有從人，惟顏子在孔門力求本心，直悟全體，故《易》之《復》曰：『有不善未嘗不知，知之未嘗復行，頻氏之子，殆庶幾焉。』此致良知一語，蓋孔門傳心要訣也。何也？良知者，吾人是非之本心也，致其是非之心，則善之真妄，如辨黑白，希望希天，別無路徑。孔子云：『道二，仁與不仁而已。』出乎此則入乎彼。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂慎獨，皆不外此。此致良知之學，先生所以喫緊語人，自以爲入聖要訣，意固如此。吾輩當深思之。」《陽明先生從祀或問》

或曰：「陽明之學既自聖門正脈，不知即可稱聖人否？」予答之曰：「昔人有問程子云：『孟子是聖人否？』程子曰：『未敢便道他是聖人，然學已到至處。』先生早歲以詩文氣節自負，既有志此學，乃盡棄前業，確然以聖人爲必可至，然猶未免沿襲於宋儒之理語，浸淫於二氏之虛寂。龍場之謫，困心衡慮，力求本心，然後真見千古以來人心，只有此箇靈靈明明，圓圓滿滿，徹古今，通晝夜，無內外，兼動靜，常虛常寂，常感常應之獨知真體。故後來提出致良知三字，開悟學者，竊謂先生所論學脈，直與程子所謂『已到至處』，非過也。」《陽明先生從祀或問》

或曰：「子謂我朝理學，薛、陳、王三公開之，然其學脈果皆同歟？」予答之曰：「三子者，皆有志於聖人者也。然薛學雖祖宋儒居敬窮理之說，而躬行實踐，動準古人，故其居身立朝，皆有法度，但真性一脈，尚涉測度。若論其人品，蓋司馬君實之流也。白沙之學，得於自悟，日用功夫，已見性體，但其力量氣魄，尚欠開拓。蓋其學祖於濂溪，而所造近於康節也。若夫陽明之學，從仁體處開發生機，而良知一語，直造無前，其氣魄力量似孟子，其斬截似陸象山，其學問脈絡蓋直接濂溪、明道也。雖然今之論者，語薛氏則合口同詞，語陳王則議論未一，信乎學術之難明也已。」《陽明先生從祀或問》

或曰：「陽明之學，吾子以爲得孔子正脈，是矣。然在當時，其訾而議者不少，至於勦擒逆濠，其功誠大矣。然至今尚憎多口，此何故也？」予答之曰：「從古以來，忌功妒成，豈止今日？江西之功，先生不顧覆宗滅族，爲國家當此大事，而論者猶不能無忌心。奉天之變，德宗歎河北二十四郡，無一忠義應者。當時非顏魯公兄弟起，則唐社稷危矣。宸濠蓄謀積慮，藉口內詔，左右親信，皆其心腹。《陽明先生從祀或問》

其後乘輿親征，江彬諸人，欲挾爲變。先生深機曲算，內戢凶倖，外防賊黨，日夜如對勁敵。蓋先生苦心費力，不難於逆濠之擒，而難於調護乘輿之輕出也。其後逆濠伏誅，乘輿還京，此其功勞，誰則知之？當其時，內閣銜先生歸功本兵，遂扼其賞，一時同事諸臣，多加黜削，即桂公生長江西，猶橫異議。近來好事之徒，又生一種異論，至以金帛子女議公，此又不足置辨。先生平日輕富貴，一死生。方其疏劾逆瑾，備受箠楚，問關流離，幾陷不測。彼其死生之不足動，又何金帛子女之云乎哉！甚矣！人之好爲異論，而不反觀於事理之有無也。善乎司寇鄭公之言曰：『王公才高學邃，兼資文武，近時名卿，鮮能及之，特以講學，故眾口交訾。蓋公功名昭揭，不可蓋覆，惟學術邪正，未易詮測，以是指斥則讒說易行，媚心稱快耳。今人咸謂公異端，如陸子靜之流。嗟乎！以異端視子靜，則游、夏純於顏、曾，思、孟劣於雄、況矣。今公所論，敘古本《大學》、《傳習錄》諸書具在，學者虛心平氣，反覆融玩，久當見之。』嗟乎！使鄭公而愚人也則可，鄭公而非愚人也則是，豈非後世之定論哉！」《陽明先生從祀或問》

或曰：「近聞祠部止擬薛文清公從祀，王、陳二公姑俟論定，何也？」予答之曰：「當時任部事者，不能素知此學，又安能知先生？孔子，大聖也，其在當時，群而議者，奚啻叔孫武叔輩。孟子英氣下視千古，當時猶不免傳食之疑。有明理學，尚多有人，如三公者，則固傑然者也。乃欲進薛而遲於王、陳，其於二公又何損益？陸象山在當時皆議其爲禪，而世宗朝又從而表章之。愚謂二公之祀與否，不足論，所可惜者，好議者之不樂國家有此盛舉也。」《陽明先生從祀或問》

鄧云錫字汝極，號潛谷，江西南城人。年十三，從黃在川學，喜觀經史，人以爲不利舉業，在川曰：「譬之豢龍，隨其所嗜，豈必膏粱耶？」年十七，即能行社倉法，以惠其鄉人。聞羅近溪講學，從之遊。繼往吉州，謁諸老先生，求明此學，遂欲棄舉子業。大母不許。舉嘉靖乙卯鄉試。志在養母，不赴計偕。就學於鄒東廓、劉三五，得其旨要。居家著述，成《五經繹函史》。數爲當路薦舉，萬曆壬辰，授翰林待詔，府縣敦趣就道。明年，辭墓將行，以七月十四日卒於墓所，年六十六。《徵君鄧潛谷先生元錫》

時心宗盛行，謂「學惟無覺，一覺無餘蘊，九思、九容、四教、六藝，桎梏也。」先生謂：「九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也。」每日晨起，令學者靜坐收攝放心，至食時，次第問當下心體，語畢，各因所至爲覺悟之。先生之辨儒釋，自以爲發先儒之所未發，然不過謂本同而末異。先儒謂：「釋氏之學，於敬以直內則有之矣，義以方外則未之有也。」又曰：「禪學只到止處，無用處。」又曰：「釋氏談道，非不上下一貫，觀其用處，便作兩截。」先生之意，不能出此，但先儒言簡，先生言潔耳。《徵君鄧潛谷先生元錫》

近世心宗盛行，說者無慮歸於禪乘。公獨揭天命本然純粹至善爲宗，異於諸法空相；以格物日可見之行，以有物有則爲不過物之旨，異於空諸所有。此公深造獨得之旨，而元錫竊自附於見知者也。今改而曰：「蕩清物欲。」竊以爲，物不可須臾離。誠者，物之終始，內而身心意知，外而家國天下，無非物者，各有其則。九容、九思、三省、四勿皆日用格物之實功，誠致行之，物欲自不得行乎其中，此四科、六藝、五禮、六樂之所以教也。《論學書》

《曲禮》稱：「敖不可長，欲不可縱。」敖欲即物，不可長不可縱，即物之則，不長敖縱欲，即不過乎物則。去欲固格物中之一事。以上《復許敬菴》《論學書》

心之著於物也，神爲之也。心之神，上炎而外明，猶火然，得膏而明，得薰而香，得臭腐而羶，故火無體，著物以爲體。心無形，著物以爲形，而其端莫大於好惡。物感於外，好惡形於內，不能內反，則其爲好惡也作，而平康之體微。故聖門之學，止於存誠，精於研幾。幾者，神之精而明，微而幽者也，非逆以知來，退以藏往，未之或知也。孔門之論性曰「至善」，論幾曰「動之微」，言好惡不作，則無不康也，無不平也。神疑而定，知止而藏，又何感應之爲累矣。夫浮由氣作，妄緣見生者也。氣之善者十之五，見之善者十之三，神爲氣揚，知隨見流，譬諸觀火乎，目熒熒而心化矣。故神不浮則氣歸其宅，見不執則知反其虛。古人所以日兢兢於克己、舍己、擇中、用中，而不能自已也。《報萬思默》《論學書》

古學平易簡實，不離日用，「誠明」二字，實其樞紐。近裏著己，時時從獨覺處著察，俾與古人洞無間隔。《論學書》

承諭「學不分內外寂感，渾然天則」，此極則語。第云「默自檢點，內多遷移，雖吾丈檢身若不及之誠，而以真性未悟，真功未精爲疑，定猶惑於近學。謂『一悟皆真』，亦紐於故學，爲功深始得耶？」又云：「過此一關，想有平康之路，似猶懸臆。」竊意平康之體，即所謂無內外寂感，渾然無間，近在目前，不可得離者。而人心之危，無時無鄉，即在上聖，猶之人也，則心猶之人，何能無遷移過則矣乎？惟在上聖，精一之功，一息匪懈，而所爲學者，又精之一之，無一息離乎平康正直之體，故內外寂感，渾然一天，纔有流轉，自知自克。此古人所以死而後已者也。一息懈者肆矣，安肆日偷，於平康之則遠矣。則平康實際，固非可一悟皆真，平康本體，又豈緣功深而得耶？以上《寄王秦關書》《論學書》

昔東廓先生以先公墓表詣陽明公，而虔州夜雪，渙然仁體，以爲世儒宗。今我公以先公墓石詣敬菴公，而苕溪暑雨，淪浹深至，當必有相觀一笑者。《答張親屏書》《論學書》

辱諭又復於儒釋異同之辨，開示覺悟，厚幸，厚幸！自釋氏之說興，而辨之者嚴，且千數百年於此矣，則聖學不明之過也。聖學之不明者，由於不擇而不精。彼其爲道，宏闊勝大，其爲言，深精敏妙；其爲實，日用平等；其爲虛，交融徹；其爲心，十方三界，；其爲教，宏濟普度。漢拾其苴，晉揚其瀾，入唐來，遂大發其窔奧。世之爲儒學者，高未嘗扣其閫奧，卑未嘗涉其藩籬。其甚者，又陽攻其名，而陰攘其實。宜拒之者堅，而其爲惑，滋不可解也。是故昌黎韓子推吾道於仁義，而斥其教以爲不耕不蠶，不父不君，有衛道功矣。《論儒釋書》《論學書》

考亭朱子則謂「以粗而角精，以外而角內，固無以大厭其心也。」至其卓然自信於精一不惑者，代不數人，而約之數端。有以爲主於經世，主於出世，而判之以公私者矣。有以爲吾儒萬理皆實，釋氏萬理皆虛，而判之以虛實者矣。有以爲釋氏本心，吾儒本天，而判之以本天本心者矣。有以爲妄意天性，不知範圍天用，以六根之微，因緣天地，而誣之以妄幻者矣。有以爲厭生死，惡輪迴，而求所謂脫離，棄人倫，遺事物，而求明其所謂心者矣。是舉其精者內者，以剖析摘示，俾人不迷於所向，而深於道者，亦卒未能以終厭其心也。《論儒釋書》《論學書》

夫聖人之學，惟至於盡性至命，天下國家者，皆吾性命之物，修齊治平者，皆吾盡性至命中之事也。不求以經世，而經世之業成焉，以爲主於經世，則有意矣。佛氏之學，惟主於了性明心，十方三世者，皆其妙覺性中之物，慈悲普度者，皆其了性命中之事也。無三界可出，而出世之教行焉，以爲主於出世，則誣矣。《論儒釋書》《論學書》

吾儒理無不實，而「無方無體」，《易》實言之；「無聲無臭」，《詩》實言之。則實者，曷嘗不虛？釋氏理無不虛，而搬柴運水，皆見真如，坐臥行住，悉爲平等，則虛者，曷嘗不實？釋氏之所謂心，指夫性命之理，妙明真常，生化自然，圓融遍體者言之，即所謂天之命也，直異名耳，而直斥以本心，不無辭矣。夫其爲妙明真常之心也，則天地之闔闢，古今之往來，皆變化出入於其間，故以爲如夢如幻，如泡如影，而其真而常者，固其常住而不滅者也。豈其執幻有之心，以起滅天地，執幻有之相，以塵芥六合也乎？《論儒釋書》《論學書》

其生死輪迴之說，則爲世人執著於情識，沈迷於嗜欲，頃刻之中，生東滅西，變現出沒，大可憐憫，欲使其悟夫性命之本，無生死無輪迴者，而拔濟之，爲迷人設也。其棄人倫、遺事物之，則爲世人執著於情識，沈迷於嗜欲，相攻相取，膠不可解，故群其徒而聚之，令其出家，以深明夫無生之本，而上報四恩，下濟三塗，如儒者之聚徒入山耳，爲未悟人設也。《論儒釋書》《論學書》

至於枯寂守空，排物逆機，彼教中以爲支辟；見玄見妙，靈怪恍忽，彼教中以爲邪魔，而儒者一舉而委之於佛。彼方慈憫悲仰，弘濟普度，而吾徒斥之以自私自利；彼方心佛中間，泯然不立，而吾徒斥之以是內非外。即其一不究其二，得其言不得其所以言，彼有啞然笑耳，又何能大厭其心乎？乃其毫釐千里之辨，則有端矣。《論儒釋書》《論學書》

蓋道合三才而一之者也，其體盡於陰陽而無體，故謂之易；其用盡於陰陽而無方，故謂之神。其燦然有理，謂之理；其粹然至善，謂之性；其沛然流行，謂之命。無聲無臭矣，而體物不遺；不見不聞矣，而莫見莫顯。是中庸之所以爲體，異教者欲以自異焉而不可得也。聖人者知是道人之盡於心，是心若是其微也。知此而精之之謂精，守此而固之之謂一，達此於五品、五常、百官、萬務之交也，之謂明倫，之謂察物。變動不拘，周流六虛矣，而未始無典常之可揆；成文定象，精義利用矣，而未始有方體之可執。故無聲無臭，無方無體者，道之體也。《論儒釋書》《論學書》

聖人於此體未嘗一毫有所增，是以能立天下之大本。有物有則，有典有禮，道之用也。聖人於此體未嘗一毫有所減，是以能行天下之達道。立大本，行達道，是以能盡天地人物之性，而與之參。《易》象其理，《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》致其用，猶之天然，上天之載，無聲無臭，而四時百物，自行自生也。故窮神知化，而適足以開物成務，廣大悉備，而不遺於周旋曲折，幾微神明，而不出於彝常物則，三至三無而不外於聲詩禮樂。上智者克復於一日，夕死於朝聞，而未始無密修之功。中下者終始於典學，恒修於困勉，而未始無貫通之漸。同仁一視，而篤近以舉遠，汎愛兼容，而尊賢以尚功。夫是以範圍不過，曲成不遺，以故能建三極之大中。《論儒釋書》《論學書》

釋氏之於此體，其見甚親，其悟甚超脫敏妙矣。然見其無聲臭矣，而舉其體物不遺者，一之於無物；見其無睹聞矣，而舉其生化自然者，一之於無生。既無物矣，而物之終不可得無者，以非有非無，而一之於幻妄；既無生矣，而生之終不可得盡者，以爲不盡而盡，而一之於滅度。明幻之爲幻，而十方三界，億由旬劫者，此無生之法界也。明生之無生，而胎卵濕化，十二種生者，此無生之心量也。弘濟普度者，此之謂濟也；平等日用者，此之謂平也；圓覺昭融者，此之謂覺也。《論儒釋書》《論學書》

雖其極則至於粟粒之藏真界，乾屎橛之爲真人，噓氣舉手，瞬目揚眉，近於吾道之中庸，而吾學之道中庸者，終未嘗以庸其慮。雖其授受至於拈花一笑，棒喝交馳，擬議俱泯，心行路絕，近於聖門之一唯，而吾學之盡精微者，終未嘗以攖其心。雖其行願至於信住迴向，層次階級，近於聖門之積累，而聖門之《詩》、《書》、《禮》、《樂》經緯萬古者，終未嘗一或循其方。雖其功德至於六度萬行，普濟萬靈，近於聖門之博愛，而聖門之《九經》三重範圍曲成者，終未嘗一以研諸慮。《論儒釋書》《論學書》

蓋悟其無矣，而欲以無者空諸所有；悟其虛矣，而欲以虛者空諸所實。欲空諸所有，而有物有則，有典有禮者，不能不歸諸幻也。欲空諸所實，而明物察倫，惇典庸禮者，不能不歸諸虛也。故其道虛闊勝大，而不能不外於倫理；其言精深敏妙，而不能開物以成務。《論儒釋書》《論學書》

文中子曰：「其人聖人也，其教西方之教也，行於中國則泥。」誠使地殷中土，人集靈聖，神怪異，理絕人區，威證明顯，事出天表，信如其書之言，然後其教可得而行也。《論儒釋書》《論學書》

今居中國之地，而欲行西方之教，以之行己，則髡髮緇衣，斥妻屏子，苦節而不堪，矯異而難行也。然且行之，斯泥矣。以之處物，則久習同於初學，毀禁等於持戒，眾生齊於一子，普濟極於含靈，必外於斯世而生，而後其說可通也。處斯世斯生，而欲以其說通之，斯泥也。《論儒釋書》《論學書》

以之理財，則施舍盛而耕桑本業之教荒。以之用人，則賢否混而舉錯命討之防失。以之垂訓，則好大不經，語怪語神，荒忽罔象之教作。烏往而不泥哉？今所居者中國，堯、舜、禹、湯、文、武之所立也；所業者《六經》，堯、舜、禹、湯、文、武之所作，周公、仲尼之所述也。所與處者人倫庶物，堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔之所修而明也。乃欲信從其教而揚詡之，亦爲誕且惑矣。《論儒釋書》《論學書》

況吾之修身格致，以研精而不離明體誠正，以守一而不違行願。懲忿窒慾，以去損而非有所減，遷善改過，以致益而非有所增。愛惡不與以己，而何有憎愛？視聽一閑以禮，而何有淨染？精義至於入神，理障亡矣；利用所以崇德，事障絕矣。孝弟通於神明，條理通於神化，則舉其精且至者，不旁給他借而足，又何必從其教之爲快哉？僕少而局方，壯未聞道，達者病其小，廉曠者誚其曲，謹約者病其泛涉，乃中心恒患其有惑志也。其於釋宗何啻千里，而欲抽關鍵於眇微，析異同於疑似，祗見其不知量也。然爲是縷縷者，念非執事，無以一發其狂言。《論儒釋書》《論學書》

學自宋嘉定來，岐窮理居敬爲二事。而知行先後之辨，廉級已嚴令學者，且謂「物理必知之盡，乃可行也」。便文析說之儒，爭支辟，析句字，爲窮理而身心罔措。於是，王文成公實始悟「知後非知」，即本心良知爲知，「踐非行」，得本心真知爲行。而尚書增城湛公，本師說以「勿忘勿助」爲心之中正，爲天理，自然隨處體認之也。人士洗然，內反其視聽而學焉者，薄典訓，卑修省，一比於己。《論學書》

高公學南太學時，二先生說盛行。增城官南太宰，稱湛氏學。公往造業投刺，見閽者擲筆抵掌歎，蓋歆之也。問焉，指尺牘曰：「是赫所請，請書地，直累千金者也。」公曰：「亟反吾刺，是於所謂天理何居乎？」不見而反。王門高第弟子，官郎署，名王氏學有聲，公造焉。於彈碁時，得其人慧而多機。退歎曰：「郎多機而慧，名良知，弊安所極哉！」亦竟謝不復往。於是就高陵呂先生於奉常邸學焉。《論學書》

常存戒慎恐懼，則心體自明，勿任意必固我，則物宜自順。《論學書》

問「知」，曰「先自知」。問「仁」，曰「先自愛」。問「勇」，曰「先自強」。而以無自欺爲致知，如惡惡臭、如好好色爲格物，尤吾黨所未發，立本深矣。《論學書》

餘姚之論，信本心之知已過，故增城以爲空知。增城以勿忘勿助之間，即爲天理，故餘姚以爲虛見。然餘姚言致知，未嘗遺問思辨行，專之者過，遂以爲空知。增城言勿忘勿助時，天理自見，語固未嘗不確也。蓋權衡已審，而世有求端於一悟，謂即悟皆真，有觀察即爲外馳，有循持即爲行仁義，則痛闢之以爲蔽陷虛蕩，妨教而病道。以上《王稚川行狀》《論學書》

章潢字本清，南昌人。幼而顈悟，張本山出「趨庭孔鯉曾從《詩》、《禮》之傳」句，即對「《大學》曾參獨得明新之旨。」十三歲，見鄉人負債縲絏者，惻然爲之代償。與萬思默同業舉，已而同問學。有問先生，近日談經不似前日之煩者，先生曰：「昔讀書如以物磨鏡，磨久而鏡得明；今讀書如以鏡照物，鏡明而物自見。」搆洗堂於東湖，聚徒講學。聘主白鹿洞書院。甲午，廬陵會講，有問「學以何爲宗」？曰：「學要明善誠身，只與人爲善，便是宗。」又問：「善各不齊，安能歸併一路？」曰：「繼善成性，此是極歸一處，明善明此也。如主敬窮理，致良知，言各不同，皆求明性善之功，豈必專執一說，然後爲所宗耶？」又問：「會友如何得力？」：曰「將我這箇身子，公共放在大爐冶中，燬煉其習氣，銷鎔其勝心，何等得力？」入青原山，王塘南曰：「禪宗欲超生死何如？」曰：「孔子朝聞夕死，周子原始反終，大意終始皆無，便是儒者超生死處。」鄒南曰：「今之學者，不能超脫生死，皆緣念上起念，各有牽絆，豈能如孔子之毋意、必、固、我。」曰：「意、必、固、我，眾人之通患，毋意、必、固、我，賢者之實功。孔子則並此禁止而絕之矣。」御史吳安節疏薦，少宰楊止菴奏授順天儒學訓導。萬曆戊申，年八十二卒。所著《圖書編》百二十七卷。先生論止修則近於李見羅，論歸寂則近於聶雙江，而其最諦當者，無如辨氣質之非性，離氣質又不可覓性，則與蕺山先師之言，若合符節矣。《徵君章本清先生潢》

象山言：「宇宙便是吾心，吾心便是宇宙，四海百世有聖人出焉，此心皆同。」甚喜吾心得同聖人，而作聖之功，亦易爲力。於是舉日用之功，惟從心所欲。既而覺師心之非也，始悟孔子之從心所欲，有矩在焉，始悟象山所謂聖無不同者，不徒曰心，而曰理，指盡心之聖人而言之也。今吾未識真心，何敢遽同於往聖。往聖諄諄教人辨危微存亡之機，求明此理之同然者，以自盡焉耳，然而未易辨也。心之廣大，舉六合而無所不包，虎豹豺狼，莫非生意，而慈悲普度，雖摩頂放踵，在所必爲，皆心之廣大也。心之精微，析萬殊而無所不入，垢穢瓦礫，莫非妙道，而探索隱僻，雖鉤玄鏤塵，剖析虛空，皆心之精微也。心之神明，千變萬化，而無所不用，縱橫翕張，莫非圓機，而與世推移，雖神通妙解，焂忽流轉，皆心之靈變也。天理人欲，同行異情，焦火凝冰，變幻靡定。雖曰觀諸孩提之愛敬，人生之初，其心本無不善，觀之行道，乞人不受蹴，梏亡之後，本心未泯，不知此乃聖賢多方引誘，或指點於未喪之前，或指點於既喪之後，克念罔念，聖狂攸分，無非欲人自識其真心，以自存也。不然，人莫不爲孩提也，曾有漸長不爲物引習移者乎？乞人不受呼蹴，曾有永保此心而勿喪者乎？近之論心學者，如之何競指眾人見在之心，即與聖人同也？孔子之皜皜不可尚者，以濯之暴之而後有此也，乃遽以眾人見在之習心未嘗暴濯者，強同之立躋聖位，非吾所知也。《章本清論學書》

書曰：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性。」是下民之恒性，即上帝之降衷，孟子謂：「形色天性也。」是氣質即天性也。孔子言：「有物有則。」即形色天性之謂。性固合有無隱顯內外精粗而一之者也，後儒乃謂有氣質之性。夫人不能離氣質以有生，性不能外氣質以別賦也。謂氣即性，性即氣，渾然無別，固不可謂氣之外有性，性之外有氣，不免裂性與氣而二之，何怪其分天地之性，氣質之性，而自二其性哉！天地化生，游氣紛擾，參差萬殊，故人之所稟，清濁厚薄，亦因以異是。不齊者，氣質也，非氣質之性也。氣質有清濁、厚薄、強弱之不同，性則一也，能擴而充之，氣質不能拘矣。陽明子曰：「氣質猶器也，性猶水也，有得一缸者，有得一桶者，有得一甕者，局於器也。水不因器之拘，而變其潤下之性，人性豈因氣質之拘而變其本然之善哉！」是氣也，質也，性也，分言之可也，兼言之可也。謂氣質天性可也，謂氣質之性則非矣。謂人當養性以變化其氣質可也，謂變化氣質之性以存天地義理之性則非矣。《章本清論學書》

問：「止之云者，歸寂之謂乎？」曰：「於穆之體，運而不息，天之止也；宥密之衷，應而無方，人之止也。寂而未嘗不感，感而未嘗不寂，顯密渾淪，淵浩無際，故《易》以動靜不失其時，發明止之義也，何可專以寂言耶？」曰：「以至善爲歸宿，果有方體可指歟？」曰：「人性本善，至動而神，至感而寂，虛融恢廓，本無外內顯微之間，而一有方所，非至善也。雖至善，乃天理之渾融，不可名狀，而性善隨人倫以散見，不待安排，隨其萬感萬應，各當天則，一而真凝然，無聚散無隱顯，自爾安所止也。」曰：「知一也，既云知止，又云知本，何也？」曰：「知爲此身之神靈，身爲此神之宅舍，是良知具足於身中，惟本諸身以求之，則根苗著土，自爾生意條達。故止即此身之止於善，本即此善之本諸身，止外無本，本外無止，一以貫之耳。」《章本清論學書》

「萬物皆備於我」，今之談者，必曰「萬物之理，皆備我之性。」「致知格物」，必曰「致吾心之知，窮在物之理。」不識聖賢著述，何爲吝一理字，必待後人增之，而後能明其說也？《易》謂「乾陽物，坤陰物」，《中庸》「不誠無物」，亦將加一理字而後明乎？理一分殊，言各有攸當也。自物之本末言之，天下國家身心意知，物之分殊何如也？自事之終始言之，格致誠正修齊治平，事之分殊何如也？然合天下國家身心意知，而統之爲一物，合格致誠正修齊治平，統之爲一事，而事之先惟在格物，事物之理一爲何如也？且《大學》之道，探本窮源，惟在格物，而身爲物本，格物者，格此身也。壹是皆以修身爲本，聖賢垂訓，何其詳切簡明，一至此哉！諒哉！物一而已矣。無而未嘗無，有而未嘗有，一實而萬殊，萬分而一本。故一言以盡天地之道，曰「其爲物不貳，則其生物不測。」《易》曰：「乾知大始，坤作成物。」又曰：「復以自知。」復小而辨於物，合而觀之，知果一乎？否也。物果一乎？否也。知之與物一乎？否也。真信其體之一，則用自不容以不一，皆不待辨而自明矣。《章本清論學書》

天命之於穆不已也，人性之淵淵浩浩、不睹不聞也，欲從而形容之，是欲描畫虛空。而虛空何色象乎？雖然，虛空不可描畫矣。而虛空萬物之有無，不可以形容其近似乎？彼由太虛有天之名，則太虛即天也，雷風雨雪亦莫非天也。《章本清論學書》

雷風之未動，雨雪之未零，寂然杳然一太虛而已矣。時乎雷之震，風之噓，雨之潤，雪之寒，陰陽各以其時，不其沖然太和矣乎？自雷風雨雪之藏諸寂，謂之爲太虛也。太虛本含乎太和之氣，謂其本無此雷風雨雪，不可也。何也？及其有也，由太虛而出，非自太虛之外來也。自雷風雨雪之動以時，謂之爲太和也。太和即寓於太虛之中，謂其始有此雷風雨雪，不可也。何也？方其無也，未嘗不太和，特不可以太和名也。是太虛之中，本自有太和者在，而太和之外，未嘗別有太虛者存。太虛太和名有不同，天則一而已矣，太虛太和亦一而已矣。可見喜怒哀樂一人性之雷風雨雪也，喜怒哀樂之未發，謂之中，非人之太虛乎？發皆中節，非人之太和乎？太虛之中，朕兆莫窺，而無一不包，無一非天；未發之中，沖漠無朕，而何一不備，何一非性乎？故未發非無也，特不可以有言也。雖由己之所獨知也，然默而識之，無形之可睹，無聲之可聞，亦廓然太虛而已矣。及一有所感，遇可喜而喜，遇可怒而怒，遇可哀而哀，遇可樂而樂，發雖在我，而一無所與。《記》曰：「哀樂相生。」正明目而視之，不可得而見也，傾耳而聽之，不可得而聞也。則是發非有也，特不可以無言也，盎然太和而已矣。是發與未發，皆自喜怒哀樂言，雖謂未發即性之未發，發即性之發焉，亦可也。若舍而別求未發之體，則惑矣。《章本清論學書》

言性之故，如故吾、故人、故物、故事，皆因其舊所有者言之也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，是以故言性也。而故者以利爲本，何也？仁乃性之故也，乍見入井之怵惕，睨視之顙泚，而惻隱即故之利也。義乃性之故也，乞人不受呼蹴，妻妾相泣中庭，而羞惡即故之利也。孩提之能，不待學慮，乃其性之故，莫不知愛敬其親長，即其故之利也。《章本清論學書》

雖牿亡之後，而夜氣之好惡相近，亦莫非其故之利也。惟其故之利，所以又曰：「乃若其情，則可以爲善矣。」情善才亦善，故之所以利也歟？是利之云者，自然而然，不容一毫矯強作爲於其間耳。順性而動則利，強性而動則不利而鑿矣。雖然戕賊杞柳，搏激乎水，其爲鑿易知也。至於性無善無不善，不有似於故之利乎？彼以無爲宗，并情才知能悉以爲流行發用而掃除之，是其鑿也。更甚夫不慮而知，非無知也，不學而能，非無能也。無欲其所不欲，如無欲害人之類是也。並欲立欲達而無之可乎？無爲其所不爲，如無爲穿窬之類是也。並見義而不爲焉可乎 行所無事，特無事智巧以作爲之云耳，并必有事焉而無之可乎？《章本清論學書》

指點本體，仁即是心。指點功夫，義即是路。一事合宜，即此心之運用也，一時合宜，即此心之流行也。然則事事合宜，非即事事心在而爲仁之體事不遺乎？時時合宜，非即時時心在而爲仁之與時偕行乎？《章本清論學書》

道之得名，謂共由之路也。南之粵，北之燕，莫不各有蕩平坦夷之途，而聖仁義之途，皆實地也。在賢智者，可俯而就，在愚不肖者，可企而及。愛親敬長，日用不知，而盡性至命，聖人豈能舍此而他由哉！此教之所以近，道之所以一也。若二氏既以虛寂認心性，因以虛寂爲妙道，曰「旁日月，挾宇宙，揮斥八極，神氣不變，日光明照，無所不通，不動道場，周遍法界」，直欲縱步太虛，頓超三界，如之何可同日語也？嘗觀諸天時，物皆在其包涵遍覆中之，然萬有異類矣，並育不相害，四時異候矣，並行不相悖，孰主張是？《章本清論學書》

《易》曰：「乾知大始」。乾以易知，宜乎有知莫天若也。然天命本於穆也，天載無聲臭也，天之知終莫之窺焉，人獨異於天乎？故知一也，在耳爲聰，在目爲明，在心爲思、爲睿智也。聲未接於耳，聰與聲俱寂也，然聽五聲者聰也，雖既竭耳力，隨其音響，悉聽容之不淆焉，似乎聰之有定在矣。即此以反聽之聰，則畢竟無可執也。苟自以爲聰，執之以辨天下之聲，則先已自塞其聰，何以達四聰乎？色未交於目，明與色俱泯也，然見五色者明也，雖既竭目力，隨其形貌，悉詳睹之不紊焉，似乎明之有定方矣。即此以反觀之明，則畢竟無可象也。苟自以爲明，執之以察天下之色，則先已自蔽其明，何以明四目乎？思慮未萌，睿智與事物而俱斂矣，然神通萬變者思之睿也，雖竭心思，隨其事物以酬酢之而盡。入幾微，似乎睿智有所定矣。即此以自反焉睿，則畢竟無可窺也。若自以爲睿，執之以盡天下之變，則先已自窒其思，何以無思無不通乎？《章本清論學書》

天地萬物之理，皆具此心，人之所以爲人，亦爲學存此心而已。心寂而感者也，感有萬端而寂貞於一，是心之所以爲心，又惟寂而已。《章本清論學書》

一曰《大學》明德親民，止至善；《中庸》經綸立本，知化育。此是聖人全學，庶幾學有歸宿。《學箴四條》

一曰虞廷危微精一，孔子操存舍亡。此是心學正傳，庶幾學有入路。《學箴四條》

一曰顏子欲罷不能，曾子死而後已。此是爲學真機。庶幾不廢半塗。《學箴四條》

一曰明道每思彝倫間有多少不盡分處，象山在人情物理事變上用功夫。此是爲學實地，庶幾不惑異端。《學箴四條》

馮應京字大可，號慕岡，盱眙人也。萬曆壬辰進士。授戶部主事，改兵部稅監。陳奉播惡楚中，朝議恐地方激變，移先生僉事鎮武、漢、黃三郡。先生下車，約束邑令於學宮曰：「邑故無礦，而每邑歲輸金四千餘緡，豈天降地出乎？吾以三尺從事矣。」於是邑令以無礦移稅監，稅監雖怒而無以難也，即走鄖、襄以避先生。辛丑孟春，三司宴稅監，陳奉兵舉砲，思洩怒於先生。百姓聚而噪之，奉黨鉤其聚者，殺傷百餘人。先生因疏奉不法九大罪，奉亦疏阻撓國課，惡語相加，詔遂逮先生下鎮撫司獄。三楚之民，叩闕鳴冤，哭聲震地，上不爲省。先生在獄四年，與同事司李何棟如、華玨講學不輟。甲辰始出，卒於家。先生師事鄒南，其拘幽書草，皆從憂患之際，言其得力。棟如字子極，號天玉，官至太僕寺卿，亦講學於廣陵，則先生之傳也。《僉事馮慕岡先生應京》

南中之名王氏學者，陽明在時，王心齋、黃五岳、朱得之、戚南玄、周道通、馮南江，其著也。陽明歿後，緒山、龍溪所在講學，於是涇縣有水西會，寧國有同善會，江陰有君山會，貴池有光岳會，太平有九龍會，廣德有復初會，江北有南譙精舍，新安有程氏世廟會，泰州復有心齋講堂，幾乎比戶可封矣。而又東廓、南野、善山先後官留都，興起者甚眾。略載其論學語於後。其無語錄可考見者附此。《前言》

戚賢字秀夫，號南玄。江北之全椒人。嘉靖丙戌進士。仕至刑科都給事中，以薦龍溪，失貴谿指，謫官致仕。陽明在滁州，南玄以諸生旅見，未知信向。其後爲歸安令，讀論學諸書，始契於心，遂通書受學。爲會於安定書院，語學者「千聖之學，不外於心，惟梏於意見，蔽於嗜欲，始有所失。一念自反，即得本心。」在京師會中，有談二氏者，即正色阻之。龍溪偶舉黃葉止兒啼公案，南玄勃然曰：「君是吾黨宗盟，一言假借，便爲害不淺。」龍溪爲之愧謝。南玄談學，不離良知，而意氣激昂，足以發之。《前言》

馮恩字子仁，號南江，華亭人。嘉靖丙戌進士。陽明征思、田，南江以行人使其軍，因束脩爲弟子。擢爲南道御史，劾都御史汪鋐、大學士張孚敬，下詔獄。會審，鋐執筆，南江立而庭辯，論死。其後減戍赦歸。《前言》

貢安國字元略，號受軒，宣州人。師南野、龍溪。主水西、同善之會。緒山與之書曰：「昔人言鴛鴦繡出從君看，莫把金鍼度與人。吾黨金鍼是前人所傳，實未繡得鴛鴦，即嘵嘵然空持金鍼，欲以度人，人不見鴛鴦，而見金鍼，非徒使之不信，併願繡鴛鴦之心，亦阻之矣。」後官山東州守，講學於志學書院。《前言》

查鐸字子警，號毅齋，涇縣人。嘉靖乙丑進士。爲刑科給事中。不悅於新鄭，外轉至廣西副使。學於龍溪、緒山，謂「良知簡易直截，其他宗旨，無出於是。不執於見即曰虛，不染於欲即曰寂，不累於物即曰樂，無有無，無始終，無階級，俛焉日有孳孳，終其身而已。」《前言》

沈寵字思畏，號古林，宣城人。登嘉靖丁酉鄉書。官至廣西參議。師事受軒。受軒學於南野、龍溪而返，謂古林曰：「王門之學在南畿，盍往從之？」於是古林又師南野、龍溪。在閩建養正書院，在蘄黃建崇正書院。近溪立開元之會於宣州，古林與梅宛溪主其席。疾革，有問其胸次如何？曰：「已無物矣。」宛溪名守德，字純甫。官至雲南左參政。其守紹興時，重修陽明講堂，延龍溪主之。式祕圖楊珂之閭，非俗吏也。《前言》

蕭彥號念渠，戶部侍郎。諡定肅。涇縣人。師事緒山。《前言》

蕭良榦字以寧，號拙齋。仕至陝西布政使。師緒山、龍溪。水西講學之盛，蕭氏之力也。《前言》

戚袞字補之，號竹坡，宣城人。項城知縣。初及東廓、南野之門，已受業龍溪。龍溪語之曰：「所謂志者，以其不可奪也。至於意氣，則有時而袞。良知者，不學不慮，自然之明覺，無欲之體也。吾人不能純於無欲，故有致知之功。學也者，復其不學之體也；慮也者，復其不慮之體也。故學雖博而守則約，慮雖百而致則一，非有假於外也。若見聞測識之知，從門而入，非良知之本然矣。吾人謹於步趨，循守方圓，謂之典要，致知之學，變動周流，惟變所適。蓋規矩在我，而方圓自不可勝用，此實毫釐之辯也。」竹坡往來出入，就正於師友者，凡七八年，於是始知意氣不可以爲志，聞識不可以爲知，格式不可以爲守。志益定，業益精，其及人益廣也。《前言》

張棨字士儀，號本靜，涇縣人。五歲口授諸書，即能了了。夜聞雞聲，呼其母曰：「《小學》云：『事父母，雞初鳴，咸盥漱。』今雞鳴矣，何不起？」母笑曰：「汝纔讀書，便曉其義耶？」曰：「便當爲之，豈徒曉焉而已？」南野爲司成，因往從之，累年不歸。繼從東廓、緒山、龍溪，歸而聚徒講學。以收斂精神爲切要，以對景磨瑩爲實功，以萬物一體爲志願，意氣眉睫之間，能轉移人心。《前言》

章時鸞號孟泉，青陽人。河南副吏。學於東廓。《前言》

程大賓字汝見，號心泉，歙人。貴州參政，受學緒山。緒山謂之曰：「古人學問，不離七情中用功，而病痛亦多由七情中作。」《前言》

程默字子木，休寧人。廣州府同知。負笈千里，從學陽明。疾革，指《六經》謂其子曰：「當從此中尋我，莫視爲陳言也。」《前言》

鄭燭字景明，歙人。河間府通判。及東廓之門。人見其衣冠質朴，以爲率真者，曰：「率真未易言，先須識真耳。」《前言》

姚汝循字敘卿，號鳳麓，南京人。嘉靖丙辰進士。官終嘉定知州。近溪嘗論明德之學，鳳麓舉日說云：「德猶鑑也，匪翳弗昏，匪磨弗明。」近溪笑曰：「明德無體，非喻所及。且公一人耳，爲鑑爲翳，復爲磨者，可乎？」聞之遂有省，浸浸寤入。有妄子以陽明爲詬病，鳳麓曰：「何病？」曰：「惡其良知之說也。」曰：「世以聖人爲天授，不可學久矣。自良知之說出，乃知人人固有之，即庸夫小童，皆可反求以入道，此萬世功也，子曷病？」《前言》

殷邁字時訓，號秋溟，留守衛人。歷官禮部侍郎。興何善山遊，與聞緒言，所著有《懲忿窒慾編》。《前言》

姜寶字廷善，丹陽人。歷官南禮部尚書。受業荊川之門。《前言》

黃省曾字勉之，號五岳，蘇州人也。少好古文辭，通《爾雅》，爲王濟之、楊君謙所知。喬白岩參贊南都，聘纂《遊山記》。李空同就醫京口，先生問疾，空同以全集授之。嘉靖辛卯，以《春秋》魁鄉榜。母老，遂罷南宮。陽明講道於越，先生執贄爲弟子。時四方從學者眾，每晨班坐，次第請疑，問至即答，無不圓中。先生一日徹領，汗洽重襟，謂門人咸隆頌陟聖，而不知公方廑理過，恒視坎途；門人擬滯度，而不知公隨新酬應，了無定景。作《會稽問道錄》十卷。東廓、南野、心齋、龍溪，皆相視而莫逆也。陽明以先生筆雄見朗，欲以王氏《論語》屬之，出山不果，未幾母死，先生亦卒。錢牧齋抵轢，空同謂先生傾心北學，識者哂之。《孝廉黃五岳先生省曾》

先生雖與空同上下其論，然文體竟自成一家，固未嘗承流接響也，豈可謂之傾心哉！《傳習後錄》有先生所記數十條，當是採之《問道錄》中，往往失陽明之意。然無如儀、秦一條云：「蘇秦、張儀之智也，是聖人之資，後世事業文章，許多豪傑名家，只是學得儀、秦故智。儀、秦學術，善揣摸人情，無一些不中人肯綮，故其說不能窮。儀、秦亦是窺見得良知妙用處，但用之於不善耳。」夫良知爲未發之中，本體澄然，而無人偽之雜，其妙用亦是感應之自然，皆天機也。儀、秦打入情識窠臼，一往不返，純以人偽爲事，無論用之於不善，即用之於善，亦是襲取於外，生機槁滅，非良知也。安得謂其末異而本同哉？以情識爲良知，其失陽明之旨甚矣。《孝廉黃五岳先生省曾》

陳曉問曰：「性可以善惡名乎？」曰：「不可。性猶命也，道也。謂之命也，命即其名矣，不可以善惡言命也；謂之性也，性即其名矣，不可以善惡言性也；謂之道也，道即其名矣，不可以善惡言道也。道也者，不可須臾離也，可離非道也。孔子但以不可離言道，而未嘗以善惡也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，明目傾耳，不可得而睹聞者也，而可名言之乎？上天之載，無聲無臭，是誠非睹聞可及也。故曰：『夫子之言性與天道，不可得而聞也。』言其所言，至精至微，仰高鑽堅，瞻前忽後，雖欲從之，末由也已。其不可得而聞者如此。非若文章然，威儀可瞻，文詞可聆，可得而聞者也。孔子之言性與天道，且不可得而聞，而儒家者流，兢兢然以善惡本原氣質種種諸名而擬議也，然而道心惟微，雖欲聞之，不可得而聞也，是以人心擬議之也。」《陳曉問性》

曰：「然則性無善惡乎？」曰：「有善惡者，性之用也，豈特善惡而已矣。善之用，有萬殊焉，惡之用，有萬殊焉，皆性之用也，而不可以名性也。猶之陰陽之用，萬殊焉，皆天道之用也。剛柔之用，萬殊焉，皆地道之用也，而陰陽不可以名天，剛柔不可以名地也。仁義之用，萬殊焉，皆人道之用也，而仁義不可以名人也。善惡者，非用而不可得見者也，如天道寒暑雨暘之愆，地道山崩水溢之患也，皆用之而見焉者。何以有是也？順則善，逆則惡，生則善。剋則惡，不外二端而已，皆出乎所遭，不可以前定也。如二人之相語也，其語之相契也，頃刻而德之；其或語之相戾也，又頃刻而之。民之爲道，有恒產者，有恒心，無恒產者，無恒心，不可得而定者，故君子貴習至於死而後已者也。習與性成，功在習，不在性也。若徒恃性所成也，何孔子曰『性相近也，習相遠也』？聖人兢兢焉，其重習也，言習善則善，習否則否也。世儒終身談性之善，而未嘗一措足於善，終身談性之無惡，而未嘗一時有離於惡，是性越南而習冀北也。天下之昧是久矣，予不得不申乎仲尼之說。」《陳曉問性》

周衝字道通，號靜菴，常之宜興人。正德庚午鄉舉。授萬安訓導，知應城縣，以耳疾改邵武教授，陞唐府紀善，進長史而卒，年四十七。陽明講道於虔，先生往受業。繼又從於甘泉，謂「湛師之體認天理，即王師之致良知也。」與蔣道林集師說，爲《新泉問辨錄》。暇則行鄉射投壺禮，士皆斂衽推讓。呂涇野、鄒東廓咸稱其有淳雅氣象。當時王、湛二家門人弟子，未免互相短長，先生獨疏通其旨。故先生死而甘泉歎曰：「道通真心聽受，以求實益，其異於死守門戶以相訾而不悟者遠矣？」《長史周靜菴先生衝》

存心爲爲學之要，知恥爲入道之機。《周靜菴論學語》

學以成身而已，其要只在慎獨。博約知行，皆慎獨功夫內事目也。《周靜菴論學語》

凡學須先有知識，然後力行以至之，則幾矣。《周靜菴論學語》

講學須腳踏實地，敬義夾持，此爲己規模大略。夫君子之學，終日終身，只此一事。蓋理不外乎一中，即吾中正之心是已。無事時戒慎，照管吾中正之心而常存，有事時亦只戒慎，凡事循吾中正之心而不雜，是謂敬義夾持。心外無理，理外無事，學者知不可須臾離，又何患腳踏不實乎？《周靜菴論學語》

日用功夫，只是立志。然須朋友講習，則此意纔精健闊大，纔有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。今於無朋友相講之時，還只靜坐，或看書，或行動，凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如講學時，生意更多也。《周靜菴論學語》

上蔡嘗問「天下何思何慮？」伊川云：「有此理，只是發得太早。在學者功夫，固是必有事焉而勿忘，然亦須識得何思何慮底氣象。若不識得這氣象，便有正與助長之病。若認得何思何慮，而忘必有事焉工夫，恐又墜於無也。須是不滯於有，不墜於無方得。」學者纔曉得做功夫，便要識認得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把作準的，乃就實地做功夫去，纔不會差。《周靜菴論學語》

事上磨鍊，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。《周靜菴論學語》

正學不明已久，不須枉費心力，爲朱、陸爭是非。若其人果能立志，決意要如此學，已自大段明白了，朱、陸雖不辨，彼自能覺得。《周靜菴論學語》

朱得之字本思，號近齋，直隸靖江人。貢爲江西新城丞，邑人稱之。從學於陽明，所著有《參玄三語》。其學頗近於老氏。蓋學焉而得其性之所近者也。其語尤西川云：「格物之見，雖多自得，未免尚爲見聞所梏，。雖脫聞見於童習，尚滯聞見於聞學之後，此篤信先師之故也。不若盡滌舊聞，空洞其中，聽其有觸而覺，如此得者尤爲真實。子夏篤信聖人，曾子反求諸己，途徑堂室，萬世昭然。」即此可以觀其自得矣。《明經朱近齋先生得之》

董蘿石平生好善惡惡甚嚴，自舉以問陽明先生，曰：「好字原是好字，惡字原是惡字。」董於言下躍然。《語錄》

董實夫問：「心即理，心外無理，不能無疑。」陽明先生曰：「道無形體，萬象皆是形體；逆無顯晦，人所見有顯晦。以形體言天地，一物也；以顯晦言人心，其機也。所謂心即理者，以其充塞氤氳，謂之氣；以其脈絡分明，謂之理；以其流行賦畀，謂之命；以其稟受一定，謂之性；以其物無不由，謂之道；以其妙用不測，謂之神；以其凝聚，謂之精；以其主宰，謂之心；以其無妄，謂之誠；以其無所倚著，謂之中；以其無物可加，謂之極，以其屈伸消息往來，謂之易。其實則一而已。今夫茫茫堪輿，蒼然隤然，其氣之最粗者歟？稍精則爲日月星宿風雨山川，又稍精則爲雷電鬼怪草木花蘤，又精而爲鳥獸魚昆虫之屬，至精而爲人，至靈至明而爲心。故無萬象則無天地，無吾心則無萬象矣。故萬象者，吾心之所爲也，天地者，萬象之所爲也。天地萬象，吾心之糟粕也。要其極致，乃見天地無心，而人爲之心。心失其正，則吾亦萬象而已；心得其正，乃謂之人。此所以爲天地立心，爲生民立命，惟在於吾心。此可見心外無理，心外無物。所謂心者，非今一團血肉之具也，乃指其至靈至明能作能知，此所謂良知也。然本無聲無臭無方無體，此所謂道心惟微也。此大人之學，所以與天地萬物一體也。一物有外，便是吾心未盡處，不足謂之學。《語錄》

問「喜怒哀樂」。陽明先生曰：「樂者心之本體也，得所樂則喜，反所樂則怒，失所樂則哀。不喜不怒不哀時，此真樂也。」《語錄》

楊文澄問：「意有善惡，誠之將何稽？」陽明先生曰：「無善無惡者，格物也。」曰：「意固有善惡乎？」曰：「意者心之發，本自有善而無惡，惟動於私欲而後有惡也。惟良知自知之故，學問之要，曰『致良知』。」《語錄》

或問「客氣」。陽明先生曰：「客與主對，讓盡所對之賓，而安心居於卑末，又能盡心盡力供養諸賓，賓有失錯，又能包容，此主氣也。惟恐人加於吾之上，惟恐人怠慢我，此是客氣。」《語錄》

人生不可不講者學也，不可暫留者光陰也。光陰不能暫留，甚爲可惜！學不講自失爲人之機，誠爲可恥！自甘無恥，自不知惜，老至而悔，不可哀乎！孔子曰：「學如不及，猶恐失之。」「朝聞道，夕死可矣。」旨哉！《語錄》

或問「三教同異」。陽明先生曰：「道大無名，若曰各道其道，是小其道矣。」心學純明之時，天下同風，各求自盡。就如此廳事，元是統成一間，其後子孫分居，便有中有傍，又傳，漸設籓籬，猶能往來相助。再久來，漸有相較相爭，甚而至於相敵。其初只是一家，去其籓籬，仍舊是一家。三教之分，亦只如此，其初各以資質相近處，學成片段，再傳至四五，則失其本之同，而從之者亦各以資質之近者而往，是以遂不相通。名利所在，至於相爭相敵，亦其勢然也。故曰：「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知。」纔有所見便有所偏。《語錄》

天地萬物之機，生生不息者，只是翕聚，翕聚不已，故有發散，發散是其不得已。且如嬰兒在母腹中，其混沌皮內有兩乳端，生近兒口，是兒在胎中翕而成者也，故出胎便能吸乳。《語錄》

人之養生，只是降意火。意火降得不已，漸有餘溢，自然上升，只管降，只管自然升，非是一升一降相對也。降便是水，升便是火，《參同契》「真人潛深淵，浮游守規中」，此其指也。《語錄》

或問「金丹」。曰：「金者至堅王利之象，丹者赤也，言吾赤子之人也。煉者，喜怒哀樂，發動處是火也。喜怒哀樂之發，是有物牽引，重重輕輕，冷冷熱熱，煆煉得此心端然在此，不出不入，則赤子之心不失，久久純熟，此便是丹成也。故曰：『貧賤優戚，玉汝於成。動心忍性，增益不能。』此便是出世，此是飛昇舉之實。謂其利者，百凡應處，迎之而解，萬古不變，萬物不離，大人之心，常如嬰兒，知識不遂，純氣不散，則所以延年者在是，所以作聖者在是。故曰：『專氣致柔如嬰兒，清明在躬，志氣如神，嗜欲將至，有開必先。』所以知幾者在是，所以知天者在是。」《語錄》

太虛浮雲，過化也。乾乾不息於誠，存神也。存神則過化矣，所過不化，不存神也。存神而過化，所以與天地同流。《語錄》

此身之外，一絲一縷皆裝綴。故緊隨身不可須臾離者，貧賤也。或得或失者，富貴也。於其不可離者，必求離之，於其不可保者，必欲得之，此所以終身役役，卒歸於惡也。《語錄》

三代教人，年未五十者，不可衣帛，未七十者，不得食肉，是天下莫非素縞也。今自嬰兒時便厚味華衣，豈知古人愛養生命之道。佛法戒殺，其徒不腥不錦，意正如此。若得天下如此風味，便省許多貨財，便有許多豊裕，息貪息爭，無限好處，雍熙之風，指日可見。惜乎欲重情勝，而不能從也。《語錄》

往古聖人，立言垂訓，宗旨不同，只是因時立教，精明此性耳。堯、舜曰「中」，湯、文曰「敬」，蓋以中有糊塗之景，將生兩可之病，故以敬爲中，提省人，使之常惺惺也。敬則易流於有意，故孔子曰「仁」。仁易無斷，故孟子曰「仁義」。仁義流而爲假仁襲義，故周子曰「誠」。誠之景，乃本體無思無爲者也。人不易明，將流於訐直，故程子復以敬爲宗。敬漸流於孤陋，故朱子以致知補之。致知漸流於支離，故先師辨明聞見與良知，特揭良知爲宗。千古聖學之要，天地鬼神之機，良知二字盡之矣。《語錄》

混沌開闢之說，亦是懸度，只是就一日晝夜昏明之間，便可見戌亥時，果人消物盡乎？但自古至今，生氣漸促，其醇氣之耗，智巧之深，終非古比。《語錄》

或問「事物有大小，應之不能無取舍」。此正是功利之心，千駟萬踵之取予一念也。眾人在事上見，故有大小；聖人卻只在發念處見，故不論事物之大小，一念不安，即不忍爲人，無善可爲，只不可爲惡，有心爲善，善亦惡也。《語錄》

近齋說：「陽明始教人存天理，去人欲。他日謂門人曰：『何謂天理？』門人請問，曰：『心之良知是也。』他日又曰：『何謂良知？』門人請問，曰：『是非之心是也。』」《尤西川紀聞》

近齋言：「陽明云：『諸友皆數千里外來，人皆謂我有益於朋友，我自覺我取朋友之益爲多。』又云：『我全得朋友講聚，所以此中日覺精明，若一二日無朋友，志氣便覺自滿，便覺怠惰之習復生。』」又說：「陽明逢人便與講學，門人疑之。歎曰：『我如今譬如一箇食館相似，有客過此，喫與不喫，都讓他一讓，當有喫者。』」《尤西川紀聞》

近齋曰：「陽明在南都時，有私怨陽明者，誣奏極其醜詆。始見頗怒，旋自省曰：『此不得放過。』掩卷自反，俟其心平氣和再展看。又怒，又掩卷自反。久之真如飄風浮靄，略無芥帶。是後雖有大毀謗，大利害，皆不爲動。嘗告學者曰：『君子之學，務求在己，而己毀譽榮辱之來，非惟不以動其心，且資之以爲切磋砥礪之地，故君子無入而不自得，正以無入而非學也。』」《尤西川紀聞》

近齋說：「陽明不自用，善用人。人有一分才也，用了再不錯，故所向成功。」《尤西川紀聞》

近齋曰：「昔侍先師，一友自言：『覺功夫不濟，無奈人欲間斷天理何？』師曰：『若如汝言，功夫儘好了，如何說不濟，我只怕你是天理間斷人欲耳。』其友茫然。」《尤西川紀聞》

近齋解格物之格，與陽明大指不殊，而字說稍異。予問：「曾就正否？」近齋歎曰：「此終天之恨也。」《尤西川紀聞》

一日與近齋夜坐，予曰：「由先生說沒有甚麼。」曰：「沒有甚麼呀！」《尤西川紀聞》

近齋曰：「精粗一理，精上用功。」他日舉似，則曰：「本無精粗。」《尤西川紀聞》

近齋曰：「三年前悟知止爲徹底，爲聖功之準。近六月中病臥，忽覺前輩言過不及與中，皆是汗浸之言，必須知分之所在，然後可以考其過不及與中之所在。爲其分之所當爲中也，無爲也。不當爲而爲者，便是過，便是有爲；至於當爲而不爲，便是不及，便是有爲。《尤西川紀聞》

周怡字順之，號訥谿，宣州太平人。嘉靖戊戌進士。授順德推官，入爲吏科給事中。上疏劾相嵩，且言：「陞下日事禱祀，而四方水旱愈甚。」杖闕下，繫錦衣衛獄，歷三年。上用箕神之言，釋先生與楊斛山、劉晴川三人。未彌月，上爲箕神造臺，太宰熊浹極言不可，上怒，罷浹，而復逮三人獄中。又歷兩年，內殿災，上於火光中，恍惚聞神語令釋三人者，於是得釋。家居十九年。穆宗登極，起太常少卿。所上封事，刺及內侍，出爲山東僉事，轉南京司業，復入爲太常。隆慶三年十月，卒於家。年六十四。早歲師事東廓、龍溪，於《傳習錄》身體而力行之。海內凡名王氏學者，不遠千里，求其印證。不喜爲無實之談，所謂節義而至於道者也。《恭節周訥谿先生怡》

訥谿說：「陽明一日早起看天，欲有事，即自覺曰：『人方望雨，我乃欲天晴。』其省如此。」《尤西川紀聞》

訥谿說：「東廓講學京師，一士人誚之曰：『今之講學者，皆服堯之服，誦堯之言，行桀之行者也。』東廓曰：『如子所言，固亦有之。然未聞服桀之服，誦桀之言，而行堯之行者也。如欲得行堯之行者，須於服堯之服，誦堯之言者求之。且不服堯之服，不誦堯之言，又惡在其行堯之行也？』士人愧服。」《尤西川紀聞》

訥谿謂：「司訓邵西林曰：『子憤士之不率教乎？譬諸津濟，遊人喧渡，則長年三老，艤舟受直，擇可而載。若野岸舟橫，客行不顧，則招招舟子，豈容自已？凡教倦即是學厭。』」《尤西川紀聞》

西川問學，曰：「信心。」《尤西川紀聞》

思不出位，是不過其則。《尤西川紀聞》

士有改行者，西川謂「初念未真」。曰：「不然，惟聖罔念作狂，君子小人，何常之有？」《尤西川紀聞》

當此世界，若無二三子，未免孤立無徒。《尤西川紀聞》

周子被罪下獄，手有梏，足有鐐，坐臥有匣，日有數人監之，喟然曰：「余今而始知檢也。手有梏則恭，足有鐐則重，臥坐有匣則不敢以妄動，監之眾則不敢以妄言，行有鐐則疾徐有節，余今而始知檢也。」《囚對》

薛應旂號方山，武進人。嘉靖乙未進士。知慈谿縣，轉南考功，陞浙江提學副使。其鋻識甚精，試慈谿，得向程卷曰：「今科元也。」及試餘姚，得諸大圭卷，謂向程曰：「子非元矣，有大圭在。」已果如其言。先生爲考功時，寘龍溪於察典，論者以爲逢迎貴溪。其實龍溪言行不掩，先生蓋借龍溪以正學術也。先生嘗及南野之門，而一時諸儒，不許其名王氏學者，以此節也。然東林之學，顧導源於此，豈可沒哉！《提學薛方山先生應旂》

古之學者，知即爲行，事即爲學。今之學者，離行言知，外事言學。一念不敢自恕，斯可謂之修；一語不敢苟徇，斯可謂之直；一介不敢自汙，斯可謂之廉。《薛方山紀述》

氣者所以運乎天地萬物者也。有清則有濁，有厚則有薄，窮則變，變則通，故一治一亂，皆非一日之積也。《薛方山紀述》

聖人制命，賢者安焉，不肖者逆焉。《薛方山紀述》

萬物皆備於我，不可以物爲非我也，然而有我則私矣。萬物皆具於心，不可以心爲無物也，然而有物則滯矣。《薛方山紀述》

陰陽之氣，凝者爲石，流者爲水。凝者無變，信也；流者無滯，智也。孔惡其硜窒也，孟非其激逆也。信立而通則不窒矣，智運而正則不逆矣。《薛方山紀述》

畫者象也，值其畫者變也。潛龍勿用者辭也，用其辭者占也。斯義不明，附會無不至矣。《薛方山紀述》

時之汙隆，民之休戚，其幾安在哉？存乎士風之直與佞耳。《薛方山紀述》

改過則長善矣，甘貧則足用矣。《薛方山紀述》

治世之教也，上主之，故德一而俗同。季世之教也，下主之，故德二三而俗異。《薛方山紀述》

義協則禮皆可以經世，不必出於先王；理達則言皆可以喻物，不必授之故典。《薛方山紀述》

薛文清之佐大理，王振引之也。當時若辭而不往，豈不愈於抗而得禍乎？此崔後渠夢中所得之言。《薛方山紀述》

古諸侯多天子繼別之支子，故不得犯天子以祭始祖；大夫多諸候繼禰之支子，故不得犯諸侯以祭先祖。漢、唐以來，則無是矣。禮以義起，報宜從厚，今士大夫之家廟，雖推以祭始祖亦可也。《薛方山紀述》

古者諫無官，以天下之公議，寄之天下之人，使天下之人言之，此其爲盛也。《薛方山紀述》

薛甲字應登，號畏齋，江陰人也。嘉靖乙丑進士。授兵科給事中。劾方士邵元節，降湖廣布政司照磨。歷寧波通判，保定同知，四川、贛州僉事副使。以忤相嵩，拾遺免。先生篤信象山陽明之學，其言格物即所以致知，慎獨即所以存養，成物即所以成己，無暴即所以持志，與夫一在精中，貫在一中，約在博中，恕在忠中，皆合一之旨，此學之所以易簡也。先生曰：「古今學術，至於陽明漸爾昭融。天不假年，不能使此公縷析條分，以破訓詁之惑，用是學者雖略知領悟，而入之無從。區區不自量，妄意欲補其缺，會缺所聞，總成一書，名曰《心學淵源》。冀傳之來世，以俟知者。」羲按，陽明之格物，謂致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。意在於事親，則致吾良知於事親之物，去其事親之不正者，以歸於正。事親之物格，而後事親之知至。先生之格物，以感物爲格，不能感物，是知之不致。陽明以正訓格，先生以感訓格，均爲有病。何不以他經證之？意以知爲體，知以物爲體。毋自欺，良知也；好惡，物也。好惡至於自慊，則致之至於物矣。不忍堂下之牛，良知也，舉斯心而加諸彼，則致之至於物矣。蓋至於物，則此知纔非石火電光，所謂達之天下也。此正致之之法，與擴充同一義耳。格當訓之爲至，與神之格思同。二先生言正言感，反覺多此一轉。所致者既是良知，又何患乎不正不感乎？《副使薛畏齋先生甲》

陸子之學，在「先立其大」；朱子之學在，「居敬窮理」。學者苟能存先立其大之心，而務朱子之功，則所謂居敬者，居之心也，所謂窮理者，窮之心也，則朱、陸合一矣。《文集》

論道者，須精且詳。精則理透，詳則意完。如惟精惟一之語，更建中建極，一貫性善，數聖賢發明，而理始徹。豈非精耶？又本之以《六經》，輔之以四子，而意始完。然則精與詳，信乎不可缺一也。若孟氏以後，歷千年而有象山，有陽明，可爲精矣，而享年不永，不獲有所著述以示後人，雖欲詳，不可得也。至於朱子，字字而議，句句而論，可詳矣，然改易《大學》，而以格物爲窮物之理，集義爲事事求合於義，則與義襲而取者，何以異耶？循此而求之，雖欲精亦不可得也。《文集》

致知格物之說，夫子傳之曾子，曾子傳之子思，而有「明善誠身」之論。所謂明善，即致知也；所謂誠身，即誠意也。雖不言感物，然獲上治民，悅親信友·乃其驗處，即格物也。至子思傳之孟子，則述師傳而備言之，而曰「至誠而不動，未之有也。」則格物之爲感物，彰彰明矣。夫不能感物者，必其知有未致，致有未盡也。故孟子曰：「愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。」反之者，致之也。此之謂致知在格物。《文集》

釋氏之說，欲使人離垢明心，其意未嘗不善也。然不知心即是理，理不離事，而過用其意。至欲遠離事物以求心，則其勢必至於反性情，滅人倫，爲一切襲取之法。認其所謂漠然無情者爲心，至於中庸精微之妙，茫無所知，而誤以幻天地，絕人道者爲事。知者所宜原其意以通之，而約其過甚者以歸於中，亦歸斯受之之意也。《文集》

或問：「存心致知，有分乎？」曰：「致知乃以存心也。」《文集》

唐順之字應德，號荊川，武進人也。嘉靖己丑會試第一。授武選主事。丁內艱。起補稽勳，調考功，以校對《實錄》，改翰林編修。不欲與羅峰爲緣，告歸。羅峰恨之，用吏部原職致仕。皇太子立，選宮僚，起爲春坊司諫。上常不御朝，先生與念菴、浚谷請於元日皇太子出文華殿，百官朝見。上大怒，奪職爲民。東南倭亂，先生痛憤時艱，指畫方略於當事，當事以知兵薦之，起南部車駕主事。未上，改北部職方員外。先生至京，即陞本司郎中，查勘邊務，繼而視師浙、直。以爲禦島寇當在海外，鯨背機宜，豈可懸斷華屋之下？身泛大洋，以習海路，敗賊於崇明沙。陞太僕少卿，右通政。未上，擢僉都御史，巡撫淮、揚。先生方勦三沙賊，江北告急，乃以三沙付總兵盧鏜，而擊賊於江北，敗賊姚家蕩，又敗賊廟灣，幾不能軍。先生復向三沙，賊遁至江北。先生急督兵過江蹙之，賊漸平。會淮、揚大祲，賑饑民數十萬。行部至泰州，卒於舟中，庚申四月一日也。年五十四。先生晚年之出，由於分宜，故人多議之。先生固嘗謀之念菴，念菴謂：「向嘗隸名仕籍，此身已非己有，當軍旅不得辭難之日，與徵士處士論進止，是私此身也。兄之學力安在？」於是遂決。龜山應蔡京之召，龜山徵士處士也，論者尚且原之，況於先生乎？《襄文唐荊川先生順之》

初喜空同詩文，篇篇成誦，下筆即刻畫之。王道思見而歎曰：「文章自有正法眼藏，奈何襲其皮毛哉！」自此幡然取道歐、曾，得史遷之神理，久之從廣大胸中隨地涌出，無意爲文自至。較之道思，尚是有意欲爲好文者也。其著述之大者爲五編：《儒編》、《左編》、《右編》、《文編》、《稗編》是也。先生之學，得之龍溪者爲多，故言於龍溪，只少一拜。以天機爲宗，無欲爲工夫。謂「此心天機活潑，自寂自感，不容人力，吾惟順此天機而已，障天機者莫如欲，欲根洗淨，機不握而自運矣。成、湯、周公坐以待旦，高宗恭默三年，孔子不食不寢，不知肉味。凡求之枯寂之中，如是艱苦者，雖聖人亦自覺此心未能純是天機流行，不得不如此著力也。」先生之辨儒釋，言「儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而達之，其順而達之也，至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融貫。佛者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其逆而銷之，其逆而銷之也，至於天地萬物澹然無一喜怒哀樂之交。故儒佛分途，只在天機之順逆耳。夫所謂天機者，即心體之流行不息者是也。佛氏無所住而生其心，何嘗不順？逆與流行，正是相反，既已流行，則不逆可知。佛氏以喜怒哀樂，天地萬物，皆是空中起滅，不礙吾流行，何所用銷？但佛氏之流行，一往不返，有一本而無萬殊，懷人襄陵之水也。儒者之流行，盈科而行，脈絡分明，一本而萬殊，先河後海之水也。其順固未嘗不同也。或言三千威儀，八萬細行，靡不具足，佛氏未嘗不萬殊。然佛氏心體事爲，每分兩截，禪律殊門，不相和會，威儀細行，與本體了不相干，亦不可以此比而同之也。」崇禎初，諡襄文。《襄文唐荊川先生順之》

近來談學，謂認得本體，一超直入，不假階級。竊恐雖中人以上，有所不能，竟成一番議論，一番意見而已。天理愈見，則愈見其精微之難致，人欲愈克，則愈見其植根之甚深。彼其易之者，或皆未嘗寶下手用力，與用力未嘗懇切者也。《與張士宜》《荊川論學語》

古之所謂儒者，豈盡律以苦身縛體，如尸如齋，言貌如土木人，不得搖動，而後可謂之學也哉！天機儘是圓活，性地儘是灑落，顧人情樂率易而苦拘束。然人知恣睢者之爲率易矣，而不知見天機者之尤爲率易也；人知任情宕佚之爲無拘束矣，而不知造性地者之尤爲無拘束也。《與陳兩湖》《荊川論學語》

小心兩字，誠是學者對病靈藥，細細照察，細細洗滌，使一些私見習氣，不留下種子在心裏，便是小心矣。小心非矜持把捉之謂也，若以爲矜持把捉，則便與鳶飛魚躍意思相妨矣。江左諸人，任情恣肆，不顧名檢，謂之灑脫，聖賢胸中，一物不礙，亦是灑脫，在辨之而已，兄以爲灑脫與小心相妨耶？惟小心，而後能洞見天理流行之實，惟洞見天理流行之實，而後能灑脫，非二致也。《與蔡子木》《荊川論學語》

近來痛苦心切，死中求活，將四十年前伎倆，頭頭放舍。四十年前見解，種種抹摋，於清明中稍見得些影子，原是徹天徹地，靈明渾成的東西。生時一物帶不來，此物卻原自帶來，死時一物帶不去，此物卻要完全還他去。然以爲有物，則何睹何聞？以爲無物，則參前倚衡，瞻前忽後。非胸中不停世間一物，則不能見得此物，非心心念念，晝夜不舍，如養珠抱卵，下數十年無滲漏的工夫，則不能收攝此物，完養此物。自古宇宙間豪傑經多少人，而聞道者絕歎其難也。《荊川論學語》

嘗驗得此心，天機活潑，其寂與感，自寂自感，不容人力。吾與之寂，與之感，只是順此天機而已，不障此天機而已。障天機者莫如欲，若使欲根洗盡，則機不握而自運，所以爲感也，所以爲寂也。天機即天命也，天命者，天之所使也。立命在人，人只立此天之所命者而已。白沙「色色信他本來」一語，最是形容天機好處。若欲求寂，便不寂矣，若有意於感，非真感矣。以上《與王道思》《荊川論學語》

出入無時，莫知其嚮，此真心也，非妄心之謂也。出入本無時，欲有其時，則強把捉矣。其嚮本無知，欲知其嚮，則強猜度矣。無時即此心之時，無嚮即此心之嚮，無定嚮者，即此心之定體也。《答雙江》《荊川論學語》

《中庸》所謂無聲無臭，實自戒慎不睹、恐懼不聞中之得。本體不落聲臭，功夫不落聞見，然其辨只在有欲無欲之間。欲根銷盡，便是戒慎恐懼，雖終日酬酢云爲，莫非神明妙用，而未嘗涉於聲臭也。欲根絲忽不盡，便不是戒慎恐懼，雖使棲心虛寂，亦是未離乎聲臭也。《答張甬川》《荊川論學語》

白沙「靜中養出端倪」，此語須是活看。蓋世人病痛，多緣隨波逐浪，迷失真源，故發此耳。若識得無欲爲靜，則真源波浪，本來無二，正不必厭此而求彼也。兄云「山中無靜味，而欲閉關獨臥，以待心志之定」，即此便有欣羨畔援在矣。請且無求靜味，只於無靜味中尋討，毋必閉關，只於開門應酬時尋討。至於紛紜轇轕，往來不窮之中，試觀此心如何。其應酬轇轕，與閉關獨臥時，自還有二見否？若有二見，還是我自爲障礙否？其障礙還是欲根不斷否？兄更於此著力一番，有得有疑，不惜見教也。《答呂沃州》《荊川論學語》

近會一二方外人，見其用心甚專，用工最苦，慨然有歎於吾道之衰。蓋禪家必欲作佛，不坐化超脫，則無功；道人必欲成仙，不留形住世，則無功。兩者皆假不得。惟聖賢與人同而與人異，故爲其道者皆可假托溷帳，自誤誤人。竊意當時聖賢用心專而用工苦者，豈特百倍方外人之修鍊而已？必有啞子吃苦瓜，與你說不得者。而世人乃欲安坐而得之，以其世間功名富貴之習心，而高談性命之學，不亦遠乎！《與念菴》《荊川論學語》

當時篡弒之人，必有自見己之爲是，而見君父之甚不是處，又必有邪說以階之。如所謂邪說作而弒君弒父之禍起者，《春秋》特與辨別題目，正其爲弒。如「州吁弒完」一句，即曲直便自了然，曲直了然，即是非便自分曉。亂臣賊子，其初爲氣所使，昧了是非，迷了本來君父秉彝之心，是以其時惡力甚勁。有人一與指點是非，中其骨髓，則不覺回心，一回心後，便自動憚不得，蓋其真心如此，所謂懼也。舊說以爲亂臣賊子懼於見書而知懼，則所懼者，既是有所爲而非真心，且其所懼，能及於好名之人，而不及於勃然不顧名義之人。以爲《春秋》書其名，持恐動人而使之懼，此又只說得董孤、南史之作用，而非所以語於聖人撥轉人心之妙用也。《答姪孫》《荊川論學語》

慈湖之學，以無意爲宗。竊以學者能自悟本心，則意念往來如雲，物相盪於太虛，不惟不足爲太虛之障，而其往來相盪，乃即太虛之本體也。何病於意而欲掃除之？苟未悟本心，則其無意者，乃即所以爲意也。心本活物，在人默自體認處何如。不然，則得力處即受病處矣。《答南野》《荊川論學語》

世間伎倆，世間好事，不可挂在胸中。學之滲漏多，正兜攬多耳。昔人所以絕利□□□□一原，不如是則不足以收斂精神，而凝聚此道也。《答胡青崖》《荊川論學語》

近來學者病痛，本不刻苦搜剔，洗空欲障，以玄妙之語，文夾帶之心，直如空花，竟成自誤。要之與禪家鬥機鋒相似，使豪傑之士，又成一番塗塞。此風在處有之，而號爲學者多處，則此風尤甚。惟默然無說，坐斷言語意見路頭，使學者有窮而反本處，庶幾挽歸真實。力行一路，乃是一帖救急良方。《答張士宜》《荊川論學語》

儒者於喜怒哀樂之發，未嘗不欲其順而達之。其順而達之也，至於天地萬物，皆吾喜怒哀樂之所融貫，而後一原無間者可識也。佛者於喜怒樂之發，未嘗不欲其逆而銷之。其逆而銷之也，至於天地萬物，泊然無一喜怒哀樂之交，而後一原無間者可識也。其機常主於逆，故其所謂旋聞反見，與其不住聲色香觸，乃在於聞見聲色香觸之外。其機常主於順，故其所謂不睹不聞，與其無聲無臭者，乃即在於睹聞聲臭之中。是以雖其求之於內者，窮深極微，幾與吾聖人不異，而其天機之順與逆，有必不可得而強同者。《中庸輯略序》《荊川論學語》

《乾》、《坤》之心不可見，而見之於《復》，學默識其動而存之可矣。是以聖人於《乾》則曰「其動也直」，於《坤》則曰「敬以直內」。《乾》、《坤》一於直也，動本直也，內本直也，非直之而後直也。蓋其醞釀流行，無斷無續，乃吾心天機自然之妙，而非人力之可爲。其所謂默識而存之者，則亦順其天機自然之妙，而不容纖毫人力參乎其間也。學者往往欲以自私用智求之，故有欲息思慮以求此心之靜者矣，而不知思慮即心也；有欲絕去外物之誘，而專求諸內者矣，而不知離物無心也；有患此心之無著，而每存一中字以著之者矣，不知心本無著，中本無體也。若此者，彼亦自以爲求之於心者詳矣，而不知其弊乃至於別以一心操此一心，心心相捽，是以欲求乎靜而愈見其紛擾也。《明道語略序》《荊川論學語》

唐鶴徵字元卿，號凝菴，荊川之子也。隆慶辛未進士。選禮部主事，與江陵不合，中以浮躁。江陵敗，起歷工部郎，遷尚寶司丞，陞光祿寺少卿，又陞太常寺少卿。歸。起南京太常，與司馬孫月峰定妖人劉天緒之變。謝病歸。萬曆已未，年八十二卒。先生始尚意氣，繼之以園林絲竹，而後泊然歸之道術。其道自九流、百氏、天文、地理、稗官野史，無不究極，而繼乃歸之莊生《逍遙》、《齊物》，又繼乃歸之湖南之求仁，濂溪之尋樂，而後恍然悟乾元所爲，生天地，生人物，生一生萬，生生不已之理，真太和奧窔也。物欲不排而自調，世情不除而自盡，聰明才伎之昭灼，旁蹊曲徑之奔馳，不收攝而瑩然無有矣。語其甥孫文介曰：「人到生死不亂，方是得手。居常當歸併精神一路，毋令漏洩。」先生言：「心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性、氣質之性，有謂義理之心、血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。」此數言者，從來心性者所不及也。《太常唐凝菴先生鶴徵》

乃先生又曰：「知天地之間只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也，海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條理，而爲聖爲賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。」則此言尚有未瑩，蓋此氣雖有條理，而其往來屈伸，不能無過不及，聖賢得其中氣，常人所受，或得其過，或得其不及，以至萬有不齊。先生既言性是氣之極有條理處，過不及便非條理矣，故人受此過不及之氣，但可謂之氣質，不可謂之性。則只言氣是性足矣，不必言氣之極有條理處是性也，無乃自墮其說乎？然則常人有氣質而無性乎？蓋氣之往來屈伸，雖有過不及，而終歸於條理者，則是氣中之主宰，故雨暘寒燠，恒者暫而時者常也。惟此氣中一點主宰，不可埋沒，所以常人皆有不忍人之心，而其權歸之學矣。《太常唐凝菴先生鶴徵》

〔鶴徵避暑於桃溪，偶校先君子所纂《諸儒語要》，寄吳侍御叔行。入梓時，有觸發處，隨筆記之，以請於同志，幸有以正之也。〕　　　　　　　　　　　　　　　　乾元所生三子，曰天，曰人，曰地。人何以先於地也？地，坤道也，承天時行，不得先天也。故後則得主，先則迷矣。人卻可先可後者，故曰「御天」，故曰「先天而天弗違，後天而奉天時」。世人皆謂天能生人，不知生人者卻是統天之乾元耳。人生於乾元，天地亦生於乾元，故並稱之曰三才。《桃溪劄記》

《中庸》首言「天命之謂性」，後又言「思知人，不可以不知天」。何也？人與天並生於乾元，乾元每生一物，必以全體付之，天得一箇乾元，人也得一箇乾元，其所得於乾元，絕無大小厚薄之差殊。《中庸》後面言：「《詩》云：『維天之命，於穆不已。』蓋曰天之所爲天也。『於乎不顯，文王之德之純。』蓋曰文王之所以爲文也，純亦不已。」天與文王，毫爽不差，特在天名之曰「不已」，在文名之曰「純」耳。非其本來之同文王之「純」，安能同天之「不已」哉？然惟天則萬古不變，而人不皆文也，人不皆文，且以爲天非文之所可及矣，故告之曰「在天爲命，在人則謂之性」，其實一也，故曰「天命之謂性」。欲知人之性，非知天之命，不能知性之大也，故曰「思知人，不可以不知天」，示人以盡性之則也。太甲曰：「顧諟天之明命。」時時看此樣子也。孟子亦曰：「知其性則知天矣。」斯所謂窮理盡性以至於命也。《桃溪劄記》

盈天地間一氣而已，生生不已，皆此也。乾元也，太極也，太和也，皆氣之別名也。自其分陰分陽，千變萬化，條理精詳，卒不可亂，故謂之理。非氣外別有理也。自其條理之不可亂，若有宰之者，故謂之帝。生之爲天，則謂之命，以乾坤之所由不毀言也。生之爲人，則謂之性，以吾心舍此生機言也。天率是命而運，則謂之天道，人率是性而行，則謂之人道，惜道路之道以名之也。人以爲斯理斯道性斯命，極天下之至靈，非氣之所能爲，不知舍氣則無有此靈矣。試觀人死而氣散，尚有靈否？《桃溪劄記》

心性之辨，今古紛然，不明其所自來，故有謂義理之性氣質之性，有謂義理之心血氣之心，皆非也。性不過是此氣之極有條理處，舍氣之外，安得有性？心不過五臟之心，舍五臟之外，安得有心？心之妙處在方寸之虛，則性之所宅也。觀製字之義，則知之矣。心中之生，則性也，蓋完完全全是一箇乾元托體於此，故此方寸之虛，實與太虛同體。故凡太虛之所包涵，吾心無不備焉，是心之靈，即性也。《詩》、《書》言心不言性，言性不言心，非偏也，舉心而性在其中，舉性而心在其中矣。蓋舍心則性無所於宅，舍性則心安得而靈哉？孟子曰：「盡其心者知其性也。」始兼舉而言之，實謂知得心中所藏之性而盡之，乃所以盡心也。非知性則心又何所盡耶？其不可分言益明矣。試觀人病痰迷心竅，則神不守舍，亦一驗也。《桃溪劄記》

知天地之間，只有一氣，則知乾元之生生，皆是此氣。知乾元之生生皆此氣，而後可言性矣。乾元之條理，雖無不清，人之受氣於乾元，猶其取水於海也。海水有鹹有淡，或取其一勺，未必鹹淡之兼取，未必鹹淡之適中也。間有取其鹹淡之交而適中，則盡得乾元之條埋，而爲聖爲賢無疑也。固謂之性，或取其鹹，或取其淡，則剛柔強弱昏明萬有不同矣，皆不可不謂之性也。凡可以學而矯之者，其氣皆未其偏。至於下愚不移，斯偏之極矣。全以其困，而終不能學也。孔子謂之相近，亦自中人言之耳，上智下愚不與也。然要之下愚而下，則爲禽獸爲草木。乾元生生之機，則無不在也，他不能同，好生惡死之心同也，蓋以乾元之氣無非生也。《桃溪劄記》

《乾》之《彖》曰：「各正性命。」《九五》之《文言》曰：「本乎天者親上，本乎地者親下。」此則所謂各正矣。然則雖聖人在上，所過者化，所存者神，亦豈能使禽獸草木之靈同於人？亦豈能使下愚之同於上智哉？則己不害其爲各正矣。《桃溪劄記》

世儒爭言萬物一體，盡人性盡物性，參贊化育。不明其所以然，終是人自人，物自物，天地自天地，我自我，勉強湊合，豈能由中而無間？須知我之性，全體是乾元，生天生地生人生物無不是這性。人物之性，有一毫不盡天地之化育，有一毫參贊不來，即是吾性之纖毫欠缺矣，則知盡人物，贊化育之不容已也。《桃溪劄記》

人見《中庸》遞言盡己性，盡人性，盡物性，贊化育，參天地，似是盡己性外，別有盡人物之性，而盡人物之性外，仍有參贊之功。不知盡人物之性，乃所以自盡其性，而盡人物之性，即所以參贊化育。蓋緣吾人除卻生人生物，別無己性；天地除卻生人生物，別無化育。故至誠盡得人物之性，方是自盡其性，即是贊化育矣。《桃溪劄記》

何謂盡人性，盡物性？俾各不失其生機而已。故曰：「各正性命，保合太和，乃利貞。」《桃溪劄記》

聖人於盡人物之性，以自盡其性，未嘗時刻放過。然子貢說起博施濟眾，聖人卻又推開了，曰：「堯、舜其猶病諸。」蓋聖人能必得己所可盡處，而不能必得時位之不可必，博施濟眾非有加於欲立欲達之外也，但必須得時得位，乃可爲之，合下只有一箇立人達人之心而已。《桃溪劄記》

惟《易》標出一箇乾元來統天，見天之生生有箇本來。其餘經書，只說到天地之化育而已，蓋自有天地而乾元不可見矣。然學者不見乾元，總是無頭學問。《桃溪劄記》

孔子舍贊《易》之外，教人更不從乾元說起，故子貢曰：「夫子之言性與天道，不可得而聞也。」及諸門弟子，猶不能解，直欲無言。孔子總是善誘，說來只是孔子的，與學者絕無用處，故孟子曰：「君子深造之以道，其自得之也。」其教也曰「勞之、來之，匡之、直之，輔之、翼之」，皆所以使之自得耳。爲學爲教，舍自得別無入路。欲自得，舍悟別無得路。孔子之無言，乃所以深言之也。晦菴先生謂：「以悟爲則，乃釋氏之法，而吾儒所無有。」不知其用字不同耳。伊尹之先覺後覺，則覺即悟也。聖門之生知、學知、困知，則知即悟也。即後儒之所謂察識，亦悟也。豈可以用之不同而論其有無哉！《桃溪劄記》

聖人到保合太和，全是一箇乾元矣，蓋天下之物，和則生，乖戾則不生，此無疑也。乾元之生生，亦只此一團太和之氣而已。人人有此太和之氣，特以乖戾失之。《中庸》曰：「發而皆中節謂之和。」孟子曰：「其平旦之氣，好惡與人相近也者幾希。」然則中節即是和，與人同即是中節。《大學》曰：「民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。」此所謂與人同，所謂中節也。然則求復其太和之氣，豈在遠哉？亦自其與人相近者察之而已。《桃溪劄記》

自古聖人論學，惟曰心、曰性、曰命，並未有言氣者。至孟子始有養氣之說，真見得盈天地只有一氣。其所謂理，所謂性，所謂神，總之是此氣之最清處。清便虛，便明，便靈，便覺，只是養得氣清，虛明靈覺種種皆具矣。然所謂養者，又非如養生家之養也，以直養之而已。必有事焉，所謂養也，正、忘、助皆暴也害也。勿正心、勿忘、勿助長所謂直也，然非可漫然言養也，須要識得，然後養得。其識法則平旦之氣是也。蓋氣原載此虛明靈覺而來養之，所以使氣虛明靈覺，仍舊混然爲一，不失其本來而已。《桃溪劄記》

盈天地間，只有此氣，則吾之氣，即天地萬物之氣也，吾之性，即天地之命，萬物之性也。所以天地自天地，我自我，物自物者，我自以乖戾塞其流通之機耳。以直養則未發即是中，已發即是和，吾之氣，吾之性，仍與天地萬物爲一矣，故曰「塞乎天地之間」，故曰「保合太和」。吾之氣，吾之性，至與天地萬物爲一，此所謂純亦不已，尚何仙佛之足言！學不至此，不若不學也。《桃溪劄記》

仁生機也，己者形骸，即耳目口鼻四肢也，禮則物之則也。《中庸》曰：「仁者人也。」孟子曰：「仁也者人也。」則人之形骸，耳目口鼻四肢，何莫非此生機？而生我者，即是生天、生地、生人、生物者也，何以不相流通，必待於克己復禮也？人惟形骸，耳目口鼻四肢之失其則，斯有所間隔，非特人我天地不相流通，雖其一身生機，亦不貫徹矣，故曰：「罔之生也幸而免」。苟能非禮勿視，目得其則矣；非禮勿聽，耳得其則矣；非禮勿言，口得其則矣；非禮勿動，四肢得其則矣。耳目口鼻四肢各得其則，則吾一身無往非生機之所貫徹，其有不與天地萬物相流通者乎？生機與天地萬物相流通，則天地萬物皆吾之所生生者矣，故曰「天下歸仁」。《中庸》曰：「凡有血氣者，莫不尊親。」則歸仁之驗也。《桃溪劄記》

致知致曲之致，即孟子所謂「擴而充之」矣。然必知皆擴而充之，不知，則所擴充者是何物？故致知在得止之後，致曲在明善之後，皆先有所知而後致也。知即明德也，此知豈曰人所本無哉！情識用事，而真知晦矣，即有真知發見於其間，無由識矣，故曰「行之而不著，習矣而不察，終身由之而不知其道者眾也。」非悟，非自得，何由知哉！然徒曰「致良知」，而未識所謂良知者何狀，幾何不認賊作子也！《桃溪劄記》

東萊氏曰：「致知格物，修身之本也。知者，良知也。」則陽明先生之致良知，前人既言之矣。特格物之說，真如聚訟，萬世不決，何歟？亦未深求之經文耳。論格物之相左，無如晦菴、陽明二先生，然其論明德之本明，卒不可以異也。私欲之蔽，而失其明，故大人思以明其明，亦不可以異也。則格物者，明明德之首務，亦明明德之實功也。陽明以心意知爲物而格之，則心意知不可謂物也。晦菴謂事事物物而格之，則是昧其德性之真知，而求之聞見之知也。涑水有格去物欲之說，不知物非欲也。近世泰州謂物物有本末之物，則但知身爲本，天下國家爲末之說，皆可謂之格物，皆可謂之明明德乎？必不然矣。《詩》云：「天生蒸民，有物有則。」孟子曰：「物交物則引之而已。」則凡言物，必有五官矣。則即格也。《桃溪劄記》

格字之義，以格式之訓爲正，格式非則而何？要知物失其則，則物物皆明德之蔽；物得其則，則物物皆明德之用。既灼見其所謂明德，而欲致之以全其明，非物物得則，何以致之？孔子告顏子之爲仁曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」格物之功也。視聽言動，悉無非禮，則五官各就其明矣。明德尚何弗明哉！此所謂物格而知至也。《中庸》「或生而知之」以下六之字，皆指性也。《桃溪劄記》

生而知，安而行，是率性之謂道也。學而知，困而知，求知此性而率之也。舍率性之外別無道，舍知性之外別無學。學知困知者，較之生知，只是多費一倍功夫於未知之先耳，及既知之後，與生知各各具足矣，故曰「及其知之一也。」世謂生知不待學，故朱夫子於凡聖人好古敏求，好學發憤，皆以爲謙己誨人，非也。知而勿行，猶勿知也，即曰「安行」。在聖人自視，未嘗不曰「望道」，未見未嘗不曰「學如不及」。即舜之聞一善言，見一善行，沛然若決江河，莫之能禦，亦學也。蓋行處即是學處，特視利與勉強者，能出於自然耳，不可謂非學也。《桃溪劄記》

遵道而行，即是君子深造之以道，不至於自得，即所謂半塗而廢也。然自得亦難言矣。深造以道，可以力爲，自得不可以力爲也。即有明師，亦惟爲勞來匡直，輔翼以使之而已，不能必之也。有言下即得者，有俟之數年而得者，有終身不得者，有無心於感觸而得者，有有心於參求而得者，有有心無心俱不得者，及其得之也，師不能必其時必其事，己亦不能必其時必其事也。學者須是辨必得之志，一生不得，他生亦必期得之，則無不得者矣。《桃溪劄記》

或謂未悟以前之苦功，皆是虛費之力。此不然也。悟前悟後，凡有實功，皆實際也。顏子悟後而非禮勿視聽言動，固真修也，使原憲而有悟，則其克伐怨欲之不行，亦真修也。《桃溪劄記》

盈天地之間，只有一氣，惟橫渠先生知之。故其言曰：「太和所謂道。」又曰：「知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。」顧聚散出入，形不形能推本所從來，則深於《易》者也。《桃溪劄記》

宋人惟以聖人之好學爲謙己誨人，遂謂生知無學。後來宗門更生出一種議論，謂一悟便一了百當，從此使人未少有見，輒以自足，儒爲狂儒，禪爲狂禪。不知自凡民視之，可使由不可使知，行似易而知難；自聖人視之，則知猶易，而行之未有能盡者也，故曰：「堯、舜其猶病諸。」蓋斯道之大，雖極於無外，而中則甚密，無纖毫滲漏。倘有滲漏，則是有虛而不滿之處，不足以爲大矣。故《中庸》曰：「優優乎大哉！」言其充足之爲大也。非學之密其功，與之俱無滲漏，何以完吾之大乎？聖人之俛焉，日有孳孳，死而後已，過此以往，未之或知，皆此意也，學其有止息乎？此子貢請息，而孔子告之以死也。孟子既曰：「持其志」，又曰「無暴其氣」，似掃性宗之學；既曰「勿忘」，又曰「勿助長」，似掃命宗之學。孟子時，佛法未入中國，已豫爲塞其竇矣。至於勿助長，人皆謂即是義襲，然孟子之自解曰：「助之長者，揠苗者也。」揠苗者，斷其根也。夫義襲誠有害，然何至斷根？憬然悟，然改，則根本在矣。獨以揠苗爲喻者，自老氏御氣之說，以至玄門之煉氣，皆是也。蓋惟是則將氣矯揉造作，盡失本來，雖有人與說破直養之道，念頭到處，依然走過熟路矣，奚復能直養哉？此所以爲斷根也。《桃溪劄記》

管登之嘗分別學有透得乾元者，有只透得坤元者，此千古儒者所不能道語，亦千古學者所不可不知語。透得坤元，只見得盡人物之性，是人當爲之事，猶似替人了事；惟透得乾元，纔知盡人物之性，是人不容不爲之事，直是了自己事。《桃溪劄記》

少時讀孟子告齊宣好貨好色之說，以爲聖賢教人點鐵成金手段。及今思之，乃知是單刀直入，不著絲毫處，與孔子欲立欲達，只換得一箇名目。蓋舉得箇百姓同一之念，便是民之所好好之矣。《桃溪劄記》

學莫嚴於似是之辨，故《中庸》聖經之下，首別君子小人之中庸。《孟子》七篇之將終，極稱鄉愿之亂德。則夫孔子誅少正卯之「行僻而堅」等語，猶是可刺可非，未足爲似也。直至非之無非，刺之無刺，則其似處，真有不可以言語名狀分別者，焉得不惑世誣民也。故孔子於老子謂之曰「猶」，孟子於鄉愿謂之曰「似」，皆《春秋》一字之斧鉞也。然真實自爲之人，反之吾心，自有炯然不可昧者。《桃溪劄記》

古稱異端者，非於吾性之外，別有所謂異也，端即吾之四端耳。蓋吾之四端，非可分而爲道者也，其出本於一源，其道實相爲用。見之未審，執其一曰吾性如是，吾道在是矣，則非惟其三者缺焉而莫知，即其所見之一，亦非吾之所謂一矣，焉得不謂之異乎？楊氏之始，豈不自以爲仁？卒至無父而賊仁莫大焉。惟其不知吾之四端，不可分而爲道也。至於無忌憚之小人，則與君子均窺其全矣。惟窺其全，則以吾性如是，吾道在是，無復顧忌。天地惟吾所上下，民物惟吾所顛倒，而不得以拘曲之見繩之，卒之與君子分背而馳，遂有君子小人之別，正由不知莫見莫顯之後，真慎獨之功也。曾子曰：「《詩》云：『戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。』而今而後，吾知免夫，小子！」此聖學之真血脈也。《大學》取於正心，孟子曰「勿正心」，何也？正謂養氣則己正其源矣。《大學》曰：「欲正其心者，必誠其意。」意非自誠也。如好好色，如惡惡臭，誠之也。是正心者，好惡之正也。孟子曰：「平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希！」與人相近，則好惡幾於正矣。氣得其養，則無時非平旦之氣，無時非好惡之正矣，尚何有正心之功也？此所謂正其源也。苟氣之失養，而徒欲正心，則以心操心，反滋勞擾，心安可得而正哉！《桃溪劄記》

余訓慎獨之獨，爲不與萬法爲侶，至尊無對，非世儒所謂獨知之地。或曰：「人所不知，己所獨知之說，亦不可廢。」余因反復思惟，乃知終不然也。傳者引曾子十目十手之云，則既喫緊破此見矣。小人正謂念之初發，人不及知，可爲掩飾，故閒居爲不善，見君子而掩之，不知其念發時，已是十目十手之所指視，君子已見其肺肝矣。藉令一念之發，好善不如好好色，惡惡不如惡惡臭，則十目十手亦已指視，即欲挽回，必不可得。且既欲挽回，則較之小人之著善，相去幾何！反之此心，亦必不慊。故所稱獨者，必是萬感未至，一靈炯然，在《大學》即明德之明，在《中庸》正喜怒哀樂未發之中也。於此加慎，乃可意無不誠，發無不中節耳；於此而不慎，一念之發，如弩箭既已離弦，其中不中之機，安得復由乎我也？《桃溪劄記》

一切喜怒哀樂，俱是此生機作用，除卻喜怒哀樂，別無見生機處。《桃溪劄記》

一切喜怒哀樂，正是我位天地育萬物的本子，故曰「大本」。《大學》以好惡貫孝弟慈，故以「所惡於上，毋以使下」等語證之。《中庸》以喜怒哀樂貫子臣弟友，故以「己所不欲，勿施於人」爲證。《桃溪劄記》

《中庸》一書，統論性體，大無不包，其實際處，全是細無不滿，所以成其大。大無不包，天命之謂性，思知人不可以不知天是也。既已知得時，功夫卻在細無不滿處做，故云「君子之道費而隱」。自夫婦之與知與能，以至天地聖人之所不知不能，莫非性體之所貫徹，故凡達德達道，九經三重，以至草木禽獸，與夫天地鬼神，至繁至賾，莫非吾性體中一毫滲漏不得者。《桃溪劄記》

蓋凡爲乾元之所資始，則莫非吾性之所兼該。其大非是空大，實實填滿，無有纖微空隙，方是真大。故既曰「洋洋乎！發育萬物，峻極於天」，又曰「優優乎大哉，禮儀三百，威儀三千」。觀優優，蓋充足而且有餘，其大斯無一毫虧欠耳。不然，少有虧欠處，便是大體不全矣。始知學人見地，尚有到處行，願真難得滿，聖賢一生兢兢業業，履薄臨深，皆只爲此。彼謂一悟便了百當，真聖門中第一罪案也。《桃溪劄記》

孔子語學，曰「約禮」，曰「復禮」，禮是何物？即《易》所謂天則，《詩》所言物則也。蓋禮之所由名，正謂事事物物，皆有一箇恰好至當處，秩然有序，而不可亂，所謂則也。恰好至當之處，便是天理人心之至。天理人心之至處，安得不約、復？此安得非仁？《桃溪劄記》

善解博文約禮之說，無如孟子。其言曰：「博學而詳說之，將以反說約也。」添卻「詳說」二字，便有歸約之路矣。何者？說之不詳，則一物自有一物，一事自有一事，判然各不相通，惟詳究其至當恰好處，寧復有二乎哉！世謂博即是約，理無後先，恐未究竟。《桃溪劄記》

《中庸》內省不疚，無惡於志，正是獨處，正是未發。故曰「人所不見，若省之念發時，則十目所視矣。」安得尚言不見也？「知微」之微，正是「莫顯乎微」之微，猶非獨體。蓋惟其知微之不可掩，故於微之先求無惡耳。《桃溪劄記》

孟子言「必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助長也」。明道先生謂：「即是鳶飛魚躍氣象。」又云：「會得活潑潑地，會不得只是弄精魂。」白沙先生云：「舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間。曾點些兒活計，被孟子一口打併出來。」千古以爲直道上乘妙語，細繹之，猶在活潑瀟灑赤地，潔潔淨淨窠臼，未是孟子血脈，乾元體段也。《桃溪劄記》

平旦之氣，一念未起，何以好惡與人相近？正所以指明獨體也。但是一念未著好惡，明德之明，炯然暫露，乃是《大學》知體，《中庸》性體，能好能惡能哀樂能喜怒之本，於此得正，所以好惡與人近。《桃溪劄記》

人身之氣，未嘗不與天通，只爲人之喜怒哀樂不能中節，則乖戾而不和，遂與太和之氣有間隔。果如孟子所謂直養，於本分上不加一分，不減一分，則一身之氣，即元始生生之氣，萬物且由我而各正保合，天地且由我參贊矣。氣至於此，死生猶晝夜，一闔一闢而已。《桃溪劄記》

徐階字子升，號存齋，松江華亭人。生甫周歲，女奴墮之眢井，小吏之婦號而出之，則絕矣。後三日蘇。五歲，從父之任，道墮括蒼嶺，衣絓於樹，得不死。登嘉靖癸未進士第三人，授翰林編修。張羅峰欲去孔子王號，變像設爲木主。爭之不得，黜爲延平推官。移浙江提學僉事，晉副使，視學江西。諸生文有「顏苦孔之卓」語，先生加以橫筆，生白此出楊子《法言》，非杜撰也。先生即離席向生揖曰：「僕少年科第，未嘗學問，謹謝教矣。」聞者服其虛懷。召拜司經局洗馬兼侍講。居憂。除服，起國子祭酒，擢禮部侍郎，改吏部。久之以學士掌翰林院事，進禮部尚書。召入直無逸殿廬，撰青詞。京師戒嚴，召對，頗枝柱分宜口。上多用其言，分宜恨之，中於上。先生贊玄恭謹，上怒亦漸解。加少保，兼文淵閣大學士，參預機務。滿考，進武英殿大學士，兼吏部尚書，加少傅。上所居永壽宮災，徙居玉熙殿，隘甚。分宜請幸南城。南城者，英宗失國時所居，上不悅。先生主建萬壽宮，令其子璠閱視，當於上意，進少師。分宜之勢頗絀，亡何而敗。進階建極殿。文貞徐存齋先生階》

自分宜敗後，先生秉國成，內以揣摩人主之隱，外以收拾士大夫之心，益有所發舒，天下亦頗安之。而與同官新鄭不相能。世宗崩，先生悉反其疵政，而以末命行之，四方感動，爲之泣下。新鄭以爲帝骨肉未寒，臣子何忍倍之，眾中面折之。在朝皆不直新鄭，新鄭遂罷。穆宗初政，舉動稍不厭人心者，先生皆爲之杜漸。宮奴不得伸其志，皆不悅。而江陵亦意忌先生，以宮奴爲內主而去先生。先生去而新鄭復相，修報復，欲曲殺之，使其門人蔡春臺國熙爲蘇松副使，批其室家三子皆在縲絏。先生乃上書新鄭，辭甚苦，新鄭亦心動。未幾新鄭罷，三子皆復官。天子使行人存問，先生年八十矣。明年卒。贈太師，謚文貞。《文貞徐存齋先生階》

聶雙江初令華亭，先生受業其門，故得名王氏學。及在政府，爲講會於靈濟宮，使南野、雙江、松溪程文德分主之，學徒雲集，至千人。其時癸丑甲寅，爲自來未有之盛。丙辰以後，諸公或歿，或去，講壇爲之一空。戊午，何吉陽自南京來，復推先生爲主盟，仍爲靈濟之會，然不能及前矣。先生之去分宜，誠有功於天下，然純以機巧用事。敬齋曰：「處事不用智計，只循天理，便是儒者氣象。」故無論先生田連阡陌，鄉論雌黃，即其立朝大節觀之，絕無儒者氣象，陷於霸術而不自知者也。諸儒徒以其主張講學，許之知道，此是回護門面之見也。《文貞徐存齋先生階》

親親仁民愛物，是天理自然，非聖人強爲之差等。只如人身，雖無尺寸之膚不愛，然卻於頭目腹心重，於手足皮毛爪齒覺漸輕，遇有急時，卻濡手足，焦毛髮，以衛腹心頭目。此是自然之理，然又不可因此就說人原不愛手足毛髮。故親親仁民愛物，總言之又只是一個仁愛也。《存齋論學語》

人須自做得主起，方不爲物所奪。今人富便驕，貧便諂者，只爲自做主不起。《存齋論學語》

程子云：「既思即是已發。」故戒慎恐懼，人都說是靜，不知此乃是動處也。知此則知所用力矣。《存齋論學語》

爲學只在立志，志一放倒，百事都做不成。且如夜坐讀書，若志立得住，自不要睡，放倒下去，便自睡著。此非有兩人也。志譬如樹根，樹根既立，纔可加培溉。百凡問學，都是培溉底事，若根不立，即培溉無處施耳。《存齋論學語》

凡爲善，畏人非笑而止者，只是爲善之心未誠，若誠，自止不得。且如世間貪財好色之徒，不獨不畏非笑，直至冒刑辟而爲之，此其故何哉？只爲於貪財好色上誠耳。吾輩爲善，須有此樣心，乃能日進也。《存齋論學語》

心不可放者，不是要使頑然不動，只看動處如何。若動在天理，雖思及四海，慮周萬世，只是存；若動在人欲，一舉念便是放也。人心之虛靈，應感無方，故心只是動物。所以說聖人之心靜者，乃形容其常虛常靈，無私欲之擾耳，非謂如槁木死灰也。吾輩今日靜功，正須於克己上力。世儒乃欲深居默坐，自謂主靜乎？今人見上官甚敬，雖匍匐泥雨中，不以爲辱。及事父兄，卻反有怠惰不甘之意，欲利薰心故也。《存齋論學語》

人未飲酒時，事事清楚；到醉後，事事昏忘；及酒醒後，照舊清楚。乃知昏忘是酒，清楚是心之本然。人苟不以利欲迷其本心，則於事斷無昏忘之患。克己二字，此醒酒方也。《存齋論學語》

知行只是一事，知運於行之中。知也者，以主其行者也；行也者，以實其知者也。近有以知配天屬氣，行配地屬質，分而爲二，不知天之氣固行乎地之中，凡地之久載而不陷，發行而不窮者，孰非氣之所爲乎？《存齋論學語》

默識是主本，講學是工夫。今人親師觀書冊等，是講學事。然非於心上切實理會，而泛然從事口耳，必不能有得，得亦不能不忘。故孔子直指用功主本處言之，非欲其兀然高坐，以求冥契也。《存齋論學語》

道者器之主，器者道之。以人事言，朝廷之上，家庭之間，許多禮文是器，其尊尊親親之理是道。以草木言，許多枝葉花實是器，其生生之理是道。原不是兩物，故只說形而上下，不說在上在下也。《存齋論學語》

有言學只力行，不必談說性命道德者，譬如登萬仞之山，必見山頭所在，乃有進步處，非可瞑目求前也。除性命道德，行個甚麼？《存齋論學語》

人只是一個心，心只是一個理，但對父則曰「孝」，對君則曰「忠」，其用殊耳。故學先治心，苟能治心，則所謂忠孝，時措而宜矣。《存齋論學語》

人言千蹊萬徑，皆可以適國，然謂之蹊徑，則非正路矣。由之而行，入之愈遠，迷之愈深，或至於榛莽荊棘之間，而漸入窮山空谷之內，去國遠矣，況能有至乎？故學須辨路徑，路徑既明，縱行之不能至，猶不失日日在康莊也。《存齋論學語》

《大學》絜矩，只是一個仁心。蓋仁則於人無不愛，上下前後左右皆欲使不失所，故能推己以及之，所謂惟仁人能愛人，能惡人。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政者也。學者須豫養此心始得。《存齋論學語》

楊豫孫字幼殷，華亭人。嘉靖丁未進士。授南考功主事，轉禮部員外郎中。出爲福建監軍副使，移督湖廣學政。陞河南參政。入爲太僕寺少卿，改太常。華亭當國，引先生自輔。凡海內人物，國家典故，悉諮而後行。由是士大夫欲求知華亭者，無不輻輳其門。先生謝之不得，力求出。以右僉都御史巡撫湖廣，卒官。《中丞楊幼殷先生豫孫》

先生以「知識即性，習爲善者，固此知識，習爲不善者，亦此知識」。故曰：「惡亦不可不謂之性。」又曰：「剛柔氣也，即性也。剛有善者焉，有不善者焉，柔有善者焉，有不善者焉。善不善，習也，其剛柔則性也。」竊以爲氣即性也，偏於剛，偏於柔，則是氣之過不及也。其無過不及之處，方是性，所謂中也。周子曰：「性者，剛柔善惡中而已矣。」氣之流行，不能無過不及，而往而必返，其中體未嘗不在。如天之亢陽過矣，然而必返於陰。天之恒雨不及矣，然而必返於晴。向若一往不返，成何造化乎？人性雖偏於剛柔，其偏剛之處，未嘗忘柔，其偏柔之處，未嘗忘剛，即是中體。若以過不及之氣，便謂之性，則聖賢單言氣足矣，何必又添一性字，留之爲疑惑之府乎？古今言性不明，總坐程子「惡亦不可不謂之性」一語，由是將孟子性善置之在疑信之間，而荀、楊之說，紛紛起廢矣。《中丞楊幼殷先生豫孫》

古詩云：「百年三萬日。」有能全受三萬日者幾人哉！童兒戲豫，暗撇十年。稍便習章句，以至學校之比較，棘闈之奔走，又明去了二三十年。中間有能用力於仁者，能幾時哉！夫子自衛反魯，子夏年二十九，子游年二十八，曾子最少，皆已卓然爲儒。就今觀之，彼何人哉！此何人哉！今人登第，大概三四十歲，人方有一二知向學者。古之學者，先學而仕，故兩得之；今之學者，既仕方學，故兩失之。然就三十登仕者言之，若肯勵朝聞夕死之志，學到五六十歲，亦必稍別於流俗。奈何志之不立也，恁地悠悠消受歲月。《西堂日記》

人者天地之心，天地者人之本。人纔反本，便知乾父坤母之義，知天便是人。仁便能孝，未有仁而不孝者；若止言孝，則未必有仁也。人之愛父母也，以其爲身之本也。乾坤與父母初無二本，故曰「事天如事親」。知得一本，則虞、舜、曾參原無天人之別，訂頑正欲發此，又被解得分析。今人說孝，曷嘗知有本來？只是從幼見人親愛父母也。去親愛父母，豈有徹上徹下之道？便做得成時，祗到得薛包、王祥，更無進步，所謂可使由之者也。孔子曰：「思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。」說仁孝者，莫辨於此。《西堂日記》

古初生民，大較與天相近，堯非親，桀非疏，人之不能分天，猶魚之不能離水也。故動必本天，言必稱天，非以下合上之意。中古聖人，替以道字，本欲易曉，後來卻只往道上求，便覺與天稍隔一塵。末世并道字不識，支離淆雜，日日戴皇天履后土，不知天地在於何處，所以人小而天大，遂謂禮樂爲顯，鬼神爲幽，肝肺爲內，耳目爲外，几席爲近，燕、貊爲遠。《詩》云：「文王陟降，在帝左右。」是在何處？《西堂日記》

人之一身即理也，深愛己者，須先識己，識得在己，何暇奉人。今人爲不善，欲害人，爲穿窬，非本心也，以爲不如是，不足以取勝於鄉黨之間，故爲人而冒爲之。其爲善者，不忮不求，亦非本心也，以爲不如是不足以酬士大夫之義，故亦爲人而強爲善。是善固爲人而不善亦爲人也。孟子曰「人役」，莊子曰「謏人」，此輩是也。率性之理，有何光景？有何聲采？天下之至淡在焉。今人祇爲世情束縛，不能埋頭反己，理會性分，只是揀題選事，供奉它人耳目，竟與自家無干。孔子曰：「君子求諸己，小人求諸人。」《西堂日記》

性無善不善，所謂人生而靜也。程子曰「人生而靜以上，不容說性」，張子曰「性未成則善惡溷」是也，其有善者，是繼之者也。所謂元者善之長，無對者也。性體空洞，何嘗有孝弟來！孝弟者，善之有徵而易見者耳。孩提之童，無不知愛其親者，知善也，非知孝也。有知則有善，無知則無善也，是習之初也。由是而稍長，未有妻子而慕父母，是習於善以保其善也。由是而慕少艾慕妻子以懟父母，是習於不善以喪其善也。其習爲善者固此知識，其習爲不善者亦此知識，知識即性也，故曰：「惡亦不可不謂之性。」民可使由之，順帝之則也；不可使知之，不識不知也。民用智，則不能由；聖人以人治人，用智則鑿矣。夫人安之難，起之易，聖人不使知之，安之也。老子曰：「道非明民，將以愚之。」是以知爲明之也。《西堂日記》

古之學者必有宗，學無宗則無以一道德。孔子既沒，此時當立宗，子夏、子游、子張欲事有若，正此意也。時年長莫如子貢，學醇莫如曾子，然子貢又獨居三年，曾子年最少，惟有若年亞子貢，而學亦大醇，故門人多宗焉。使曾子稍能推之，則宗立矣。七十子之徒，朝夕相依，各陳孔子之業，則微言豈易絕哉！惟失此舉，其後子夏居魏，子張居陳，子貢居齊，漫無統一，闕里散後，諸賢再無麗澤之資。西河之人疑子夏爲夫子，而荀況、莊周、吳起、田子方之徒，皆學於孔子，而自爲偏見，惟其無以就正之耳。漢時《五經》師傅最盛，有數百年之宗。彼經術耳，且以有宗而傳，我孔氏之道德，再傳而失之者，宗之散也。余觀有若言行，如《魯論》、《檀弓》所載者，最爲近道。其論夫子出類處，比之宰我、子貢以聞見品題者自別。故《家語》有古道之目，《左傳》有稷門之望。其沒也，魯悼公弔之。《魯論》一書出其門人所記，爲萬世準繩，後世只爲四科無名，又被《史記》說得鄙陋，而孝弟行仁之義，記者之詞不達其意，遂與伊川、象山有異同之說，不得列於十哲。今躋子張而詘有若於東廡，反居原憲、南容之下，豈禮也哉？必有能正之者。《西堂日記》

周公不之魯，次子世爲周公，於畿內共和是也。周之周、召，世爲三公，猶魯之三桓世卿也，故曰「季氏富於周公」，非謂文公旦也。《西堂日記》

異哉公父文伯之母也，文伯之喪，其妻哭之哀，母以爲子之好內也而責之。子之好內，以訓其生則可也，若夫沒而哭，禮也。蓋穆伯之喪，穆姜以有禮稱，然而皆枝葉也。居夫之喪，而往來於季康子之家，嘵嘵辨論，忘己之失，而撓婦之得，《檀弓》、《國語》皆喜稱之，豈《草蟲》、《卷耳》之義，相君、孟姜之節爲非禮乎？且曰：「朝哭穆伯，後哭文伯。」以爲有不夜哭之禮。夫寡婦不夜哭，以男子之殯，必於正寢，夜行不便，故輟以待旦。非如漢人所謂避第之嫌也。古者哀至則哭，何朝暮之有？枝葉如此，本根之撥，可窺矣。《西堂日記》

《鄉飲酒》爲賓興而舉，雖曰「鄉飲」，實王朝之禮也。故其樂歌，先王事，後家事。始歌《四牡》、《皇華》、《鹿鳴》，臣道也；次《南陔》、《白華》、《華黍》，子道也；次間《魚麗》、《由庚》、《嘉魚》、《崇丘》、《南山》、《由儀》，自臣道而推之治國之事也；次合《關雎》、《葛覃》、《卷耳》、《鵲巢》、《采蘋》、《采蘩》，自子道而推之齊家之事也。至於《鄉射》，則州長所以演其鄉子弟，而未及於王事，止歌《關雎》以下而已。蓋臣子之筮仕，必有先公後私之心，然後有事可做，此聖人之意也。《西堂日記》

江河亦土也，得水以名，未嘗有水。水流相禪，一瞬不居，非江河之有也。人見江河之多水，而孰知非其有哉！惟其不有，是以能生，負舟充查，蕃魚長龍，爲世之需也。沼者，有其水者也，故留之，水性不遂，而生道息，故曰「江河競注而不流」。《西堂日記》