寧息處，非可以人力爲；精明處，亦不可以人力爲。不可以人力爲，而後功夫至密而可久。《與王塘南》《論學書》
謂良知與物無對，故謂之獨，誠是也。獨知之明，良知固不泯矣，卜度擬議，果皆良知矣乎？《中庸》言獨，而《註》增「獨知」二字，言良知者，因喜附之，或非子思意也。來諭謂「獨指天命之性」，言得之矣。知幾其神，幾者，動之微也；微者，道心，而謂有惡幾，可乎？故曰「動而未形，有無之間」，猶曰動而無動之云也。而後人以念頭初動當之，遠矣。知此則幾前爲二氏，幾後爲五霸，而研幾者爲動靜不偏。周子「幾善惡」之言，言惟幾，故別善惡，能知幾，非一念之善可能盡。吉之先見，蓋至善也，常以至善爲主，是天命自主。常能慎獨，常依《中庸》，常服膺此一善，是謂先幾。如是而有失有過，其復而改，方不甚遠。若使兩物對待，去彼就此，豈所謂齋明，豈所謂擇善固執者乎？此宋儒傳失宗云然。象山先立乎大，固不若是勞擾也。《與詹毅齋》《論學書》
自私二字，斷得二氏盡絕聖賢之道。當生而生，當死而死，致命遂志，殺身成仁，寧作此等見識。《與凌洋山》《論學書》
此學靜中覺覿體用事極難，大約只於自心欺瞞不得處，當提醒作主，久久精明，便有別白處。若只將日用間應酬知解處，便謂是心體，此卻作主不定，有差，自救不來。何也？只尋得差不得處，始有見耳。《與周學諭》《論學書》
《大學》絜矩，原從知止說來，卻不是無所本。能知止，方定靜安，然後善慮，善慮便能絜矩。故中無所倚，自然與物同體，自是絜矩。若只論絜矩，不問此心若何，即涉於倍奉媚世，牽己從人矣。《論學書》
儒釋之辨，只吾儒言中與仁處，便自不同。堯、舜之中，孔門之仁，言雖不同，一則指無所倚，一則指渾然與物同體，無二物也。中無所倚，釋之「無住」若近之，至於兢業允執，茫不相似。渾然同物，與其「覺海圓澄」又大相遠。不揣其端緒，舉言句之吻合以爲歸，失其宗矣。中無所倚，自然與物同體，得此氣象，守而弗失，乃吾儒終日行持處。延平於喜怒哀樂未發以前，觀其氣象，蓋使人反求者也。良知二字，一經指點，便易摸索，但不知與所謂無倚，所謂同體處，當下氣象若何，故往往易至冒認，非謂良知之外，復有中與仁也。《論學書》
止處該括動靜，總攝內外，此止即萬物各得其所。若見物方絜，已屬支離。止則無倚，與物同體，便自能絜。今世與物酬應漠不相關，固不足以與此。有持萬物一體之說者，則又牽己從之，終日沉湎於世情，依阿附會，以爲同體。不知本體淪喪，更無收攝安頓處，纔拈定靜字面，即若傷我。不知無一物方能物物，吾心已化於物，安能運物哉？此處絲毫倒一邊不得。以上《與劉仁山》《論學書》
兄嘗謂弟落意見，此真實語。凡見中有此用處，不應總屬意見。苟未逼真，慈湖之無意，亦竟見也。若有向往，不妨其致力之勤，到脫然處，又當別論。力未至而先爲解脫，不已過憂乎。《答王龍溪》《論學書》
除此真心作用，更無才力智巧。《答胡正甫》《論學書》
莊子所謂外者不入，內者不出，吾儒知止地位，正與相等。即此不入不出處，便是定，即定處，便是吾人心體本然，便是性命所在。守此一意不散，漸進於純熟，萬物無足以撓之，入聖賢域中矣。《與王少參》《論學書》
執著乃用功生疏所致，到純熟自當輕省，不可便生厭心。此處一有憎厭疑貳，便是邪魔作祟，絕不可放過也。《論學書》
此心皎然無掩蔽時，便與聖人不甚異。於此不涉絲毫搖兀，亦無改變，亦無執著，亦無忽略，此便是學。只時時有保護處，不傷皎然處，將容體自正，言語自謹，嗜慾自節，善自行，惡自止，好名好貨各色自覺澹，以此看書，以此處友，精神自聚不散渙矣。以上《答劉可賢》《論學書》
終日紛紛，不覺勞頓，緣動神而後有勞。神氣不動，即動應與靜中無有異境，此中虛而無物故也。《論學書》
自處與處人，未動絲髮意，便自無事。稍涉動意，未有不應者，便是與物爲敵。《與王養明》《論學書》
即處事中便是學，此間稍有作惡處便是過，稍有執泥處便是過，所謂養心也在此，擴知也在此。此處功夫愈密，知覺愈精，而不受變於物，此之謂格物之學。若自家執泥作惡尚不覺，是謂不知痛癢，便是幹極好事，亦是有己之私。到得此心不作惡執泥，明鏡止水相似，發又中節，便是巽以出之。此間磨煉得去，是謂時習。《與劉可賢》《論學書》
虛實寂感內外，原是一件，言其無有不是，故謂之實，言其無少夾雜，故謂之虛；言其隨事能應，故謂之感；言其隨處無有，故謂之寂；以此自了，故謂之內；以此俱了，故謂之外，真無有分別者。但謂虛寂本體，常止不動，卻要善看。不然就本體說止，說不動，便能作梗，便不真虛寂矣。《答杜道升》《論學書》
處處從小利害克治，便是克己實事，便是處生死成敗之根，亦不論有事無事。此處放過，更無是處。於克治知費力與濁亂，此是生熟安勉分限。不安分限，將下手實際，便欲並成德時論，此涉於比擬太過。不知功夫純熟，只在常明少昏，漸漸求進，到得成片段，卻真咽喉下能著刀。能下此刀，與一念一事，是非不同，卻是得先幾也。《答曾于野》《論學書》
靜中如何便計較功效，只管久久見得此心有逐物有不逐物時，卻認不逐物時心爲本，日間動作皆依不逐物之心照應，一逐物便當收回，愈久漸漸成熟。如此功夫，不知用多少日子方有定貼處，如何一兩日坐後，就要他定貼動作不差，豈有此理！陽明先生叫人依良知，不是依眼前知解的良知，是此心瞞不過處，即所謂不逐物之心也。靜中識認他，漸漸有可尋求耳。《答羅生》《論學書》
來書未見有憤發改過之意，只是欲人相信，不得開口。《答王龍溪》《論學書》
終日眼前俱是假人，無一分真實意，自我待之，終日俱是真人，無一分作偽意，如此便是有進步。《寄劉少衡》《論學書》
凡習心混得去，皆緣日間太順適，未有操持，如舵工相似，終日看舵，便不至瞌睡，到得習熟，即身即舵，無有兩件。凡人學問真處，決定有操持，收束漸至其中，未有受用見成者。《答歐陽文朝》《論學書》
自覺得力，只管做去，微覺有病，又須轉手。此件功夫，如引小兒，隨時遷就，執著不得。《與杜道升》《論學書》
只是絲毫放過不得，時時與物無對，便是收斂功也。《與胡正甫》《論學書》
孔門博文約禮之教，無非即人身心，納之規矩，固非爲玄遠也。夫不誘之以規矩，而惟玄遠之務，是猶閉之門而談天衢，不可得也。《與劉見川》《論學書》
王鯉湖問：「慎獨之旨，但令善意必行，惡意必阻，如何？」王龍溪曰：「如此卻是大不慎矣。古人所言慎者，正指微處不放過說，正是汙染不上，正是常得不欺，如好好色、惡惡臭始得。若善惡二念交起，此是做主不得，縱去得，已非全勝之道。」《雜著》
王道思曰：「念頭斷去不得，止是一任他過，便要如何斬除，恐更多事。此吾小歇腳法也。」此宗門放蕩之語，後來羅近溪輩多習之，以爲解縛之祕法。《雜著》
龍溪謂念菴曰：「汝學不脫見知，未逼真，若逼真來輪刀上陣，措手不迭，直心直意，人人皆得皆知，那得有許多遮瞞計較來。」問：「如何是真爲性命？」龍溪曰：「拚得性命，是爲性命。」又問，龍溪曰：「爲性命不真，總是拚世界不下。如今說著爲善不是真善，卻是要好心腸隨人口吻，毀譽得失之關不破，若是真打破，人被惡名埋沒一世，更無出頭，亦無分毫掛帶，此便是真爲性命。真爲性命，時時刻刻只有這裏著到，何暇陪奉他人，如此方是造化把柄在我，橫斜曲直，好醜高低，無往不可。如今只是依阿世界，非是自由自在。」因歎曰：「今世所謂得失，不知指何爲得失？所謂毀譽，不知毀譽箇甚？便說打破，已是可歎矣。」惡名埋沒一段，亦是宗門語，不管是非好醜，顛倒做去，以爲見性，究竟成一無忌憚小人耳。若流俗惡名，豈能埋沒得人？又何嘗出頭不得？故舉世非之而不顧，爲流俗言也。苟其決裂名教，真有惡名可以埋沒者，則已入於禽獸，亦何性命之有？《雜著》
王心齋論正己物正，曰：「此是吾人歸宿處。凡見人惡，只是己未盡善，己若盡善，自當轉易，以此見己一身不是小，一正百正，一了百了，此之謂天下善，此之謂通天下之故，聖人以此修己安百姓而天下平。」又論仁之於父子曰：「瞽瞍未化，舜是一樣命，瞽瞍既化，舜是一樣命，可見性能易命。」《論學書》
龍溪書曰：「以世界論之，是千百年習染，以人身論之，是半生倚靠。見在種種行持點檢，只在世情上尋得一件極好事業來做，終是看人口眼。若是超出世情漢子，必須從渾沌裏立定根基，將一種要好心腸洗滌乾淨。枝葉愈活，靈根愈固，從此生天生地生人生物，方是大生。故學問須識真性，獨往獨來，使真性常顯，始能不落陪奉。」以上《己亥冬遊記》《論學書》
王龍溪曰：「未發之中未易言，知未發卻是何物？謂之未發，言不容發也。發於目爲視矣，所以能視者，不隨視而發；發於耳爲聽矣，所以能聽者，不隨聽而發。此乃萬古流行不息之根，未可以靜時論也。」《論學書》
予問龍溪曰：「凡去私欲，須於發根處破除始得。私欲之起，必有由來，皆緣自己原有貪好，原有計算，此處漫過，一時潔淨，不但潛伏，且恐陰爲之培植矣。」錢緒山曰：「此件功夫零碎，但依良知運用，安事破除？」龍溪曰：「不然，此搗巢搜賊之法，勿謂盡無益也。」緒山之言，與前《冬遊記》王道思所云，同一法門。《論學書》
龍溪之言曰：「先師提掇良知，乃道心之微，一念靈明，無內外，無寂感。吾人不昧此一念靈明，便是致知；隨事隨物不昧此一念靈明，便是格物。良知是虛，格物是實，虛實相生，天則乃見。蓋良知原是無知而無不知，原無一物，方能類萬物之情。或以良知未盡妙義，於良知上攙入無知意見，便是異學。或以良知未足以盡天下之變，必加見聞知識，補益而助發之，便是俗學。吾人致知功夫不得力，第一意見爲害。意見是良知之賊，卜度成悟，明體宛然，便認以爲良知。若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，徹內徹外，原無壅滯，原無幫補，所謂丹府一粒，點鐵成金。若認意見以爲實際，本來靈覺生機，封閉愈固，不得出來。學術毫釐之辨，不可不察也。」《論學書》
然質之陽明先生所言，或未盡合。先生嘗曰：「良知者，天命之性，心之本體，自然昭明靈覺者也。」是謂良知即天性矣。《中庸》言性，所指在於不睹不聞，蓋以君子之學，惟於其所不睹不聞者，而戒慎恐懼耳，舍不睹不聞之外，無所用其戒慎恐懼也。夫不睹不聞，可謂隱而未形，微而未著矣。然吾之發見於外者，即此未形者之所爲，而未始有加；吾之彰顯於外者，即此未著者之所爲，而未始有加。由是言之，謂良知之體至虛可也，謂其本虛而形實亦可也。今日「良知是虛，格物是實」，豈所謂不睹不聞有所待而後實乎？先生又曰：「至善者，心之本體。動而後有不善，而本體之知，未嘗不知也。」是以良知爲至善矣。《大學》之言至善，其功在於能止，蓋以吾心之體，固有至善，而有知之後，得止爲難。知而常止，非夫良之止，其所孰能與於此？故定靜安慮者，至善也，能定能靜能安能慮者，止至善也。能止而後至善，盡爲己有，有諸己而後謂之有得。先之以定靜安者，物之所由以格，止之始也；後之以慮者，知之所以爲至，止之終也。故謂致知以求其止可也，謂物則生於定靜亦可也。《論學書》
今曰「虛實相生，天則乃見」，豈定靜反由慮而相生乎？先生又曰：「良知是未發之中。」又曰：「當知未發之中，常人亦未能皆有。」豈非以良知之發，爲未泯之善端，未發之中，當因發而後致？蓋必常靜常定，然後可謂之中。則凡致知者，亦必即其所未泯，而益充其所未至，然後可以爲誠意。固未嘗以一端之善，爲聖人之極則也。今曰「若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察」云云。夫利欲之盤固，遏之猶恐弗止，而欲從其知之所發，以爲心體；以血氣之浮揚，斂之猶恐弗定，而欲任其意之所行，以爲功夫。畏難苟安者，取便於易從；見小欲速者，堅主於自信。夫注念反觀，孰無少覺？因言發慮，理亦昭然。不息之真，既未盡亡，先入之言，又有可據，日滋日甚，日移日遠，將無有以存心爲拘迫，以改過爲粘綴，以取善爲比擬，以盡倫爲矯飾者乎？而其滅裂恣肆者，又從而譸張簧鼓之，使天下之人遂至於蕩然而無歸，則其陷溺之淺深，吾不知於俗學何如也！先生又曰：「知者意之體，物者意之用。」未嘗以物爲知之體也。而緒山乃曰：「知無體，以人情事物之感應爲體。」無人情事物之感應，則無知矣。夫人情事物感應之於知，猶色之於視，聲之於聽也。謂視不離色，固有視於無形者，而曰色即爲視之體，無色則無視也，可乎？謂聽不離聲，固有聽於無聲者，而曰聲即爲聽之體，無聲則無聽也，可乎？以上《戊申夏遊記》《論學書》
龍溪因前記有所異同，請面命。予曰：「陽明先生苦心犯難，提出良知爲傳授口訣，蓋合內外前後一齊包括，稍有幫補，稍有遺漏，即失當時本旨矣。往年見談學者，皆曰『知善知惡即是良知，依此行之，即是致知』。予嘗從此用力，竟無所入，久而後悔之。夫良知者，言乎不學不慮，自然之明覺，蓋即至善之謂也。吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有爲主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，恐未可也。《論學書》
知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，恐未可也。故知善知惡之知，隨出隨泯，特一時之發見焉耳。一時之發見，未可盡指爲本體，則自然之明覺，因當反求其根源。蓋人生而靜，未有不善，不善動之妄也，主靜以復之，道斯凝而不流矣。神發爲知，良知者靜而明也，妄動以雜之，幾始失而難復矣。故必有收攝保聚之功，以爲充達長養之地，而後定靜安慮由此以出，必於家國天下感無不正，而未嘗爲物所動，乃可謂之格物。蓋處無弗當，而後知無弗明，此致知所以必在於格物，物格而後爲知至也。故致知者，致其靜無而動有者也。知苟致矣，雖一念之微，皆真實也；苟爲弗致，隨出隨泯，終不免於虛蕩而無歸。是致與不致之間，虛與實之辨也。謂之曰『良知是虛，格物是實，虛實相生，天則乃見』，將無言之太深乎？即格物以致其知矣，收攝之功終始無間，則吾心之流行照察，自與初學意見萬萬不侔。謂之曰『意見是良知之賊』，誠是也。既而曰『若信得良知過時，意即是良知之流行，見即是良知之照察，所謂丹府一粒，點鐵成金』。不已言之太易乎？」龍溪曰：「近日覺何如？」曰「一二年來與前又別，當時之爲收攝保聚偏矣。蓋識吾心之本然者，猶未盡也，以爲寂在感先，感由寂發。《論學書》
夫謂感由寂發可也，然不免於執寂有處；謂寂在感先可也，然不免於指感有時，彼此既分，動靜爲二，此乃二氏之所深非以爲邊見者。我堅信而固執之，其流之弊，必至重於爲我，卻於應物，蓋久而後疑之。《論學書》
夫心一而已，自其不出位而言，謂之寂，位有常尊，非守內之謂也；自其常通微而言，謂之感，發微而通，非逐外之謂也。寂非守內，故未可言處，以其能感故也，絕感之寂，寂非真寂矣。感非逐外，故未可言時，以其本寂故也，離寂之感，感非正感矣。此乃同出而異名，吾心之本然也。《論學書》
寂者一，感者不一，是故有動有靜，有作有止。人知動作之爲感矣，不知靜與動、止與作之異者境也，而在吾心，未嘗隨境異也。隨境有異，是離寂之感矣。感而至於酬酢萬變，不可勝窮，而皆不外乎通微，是乃所謂幾也，故酬酢萬變而於寂者，未嘗有礙，非不礙也，吾有所主故也。苟無所主，則亦馳逐而不返矣。《論學書》
聲臭俱泯，而於感者未嘗有息，非不息也，吾無所倚故也。苟有所倚，則亦膠固而不通矣。此所謂收攝保聚之功，君子知幾之學也。學者自信於此，灼然不移，即謂之守寂可也，謂之妙感亦可也；即謂之主靜可也，謂之慎動亦可也。此豈言說之可定哉！是何也？心也者，至神者也，以無物視之，固泯然矣；以有物視之，固然矣。欲盡斂之，則亦塊然不知，凝然不動，無一物之可入也；欲兩用之，則亦忽然在此，倏然在彼，能兼體而不遺也。使於真寂端倪，果能察識，隨動隨靜，無有出入，不與世界物事相對待，不倚自己知見作主宰，不著道理名目生證解，不藉言語發揮添精神，則收攝保聚之功，自有準則。明道云：『識得仁體，以誠敬存之，不須防檢窮索，必有事而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力？』此其存之之道，固其準則也。」龍溪笑曰：「《夏遊記》豈盡非是，只三轉語處，手勢太重，便覺抑揚太過。兄已見破到此，弟復何言！」《論學書》
劉師泉謂：「夫人之生，有性有命，性妙於無爲，命雜於有質，故必兼修而後可以爲學。蓋吾心主宰謂之性，性無爲者也，故須首出庶物，以立其體。吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化，以致其用。常知不落念，是吾立體之功；常過不成念，是吾致用之功也，二者不可相雜，蓋知常止而念常微也。是說也，吾爲見在良知所誤，極探而得之。」龍溪曰：「見在良知與聖人同異？」師泉曰：「不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑鐮未經煆煉，不可名金。其視無聲無臭，自然之明覺，何啻千里！是何也？爲其純陰無真陽也。復真陽者，更須開天闢地，鼎立乾坤，乃能得之。以見在良知爲主，決無入道之期矣。」龍溪曰：「謂見在良知便是聖人體段，誠不可。然指一隙之光，以爲決非照臨四表之光，亦所不可。譬之今日之日，非本不光，卻爲雲氣掩蔽，以愚夫愚婦爲純陰者，何以異此。」予曰：「聖賢只是要人從見在尋源頭，不曾別將一心，換卻此心。師泉欲創業，不享見在，豈是懸空做得？只時時收攝保聚，使精神歸一便是，但不可直任見在以爲止足耳。」《論學書》
謂龍溪曰：「陽明先生之學，其爲聖學無疑矣。惜也速亡，未至究竟，是門下之責也。然爲門下者有二：有往來未密，煆煉未久，而許可太早者，至於今或守師說以淑人，或就己見以成學，此非有負於先生，乃先生負斯人也。公等諸人，其與往來甚密，其受煆煉最久，其得證問最明，今年已過矣，猶不能究竟此學，以求先生之所未至，卻非先生負諸人，乃是公等負先生矣。」以上《甲寅夏遊記》《論學書》
緒山在陽明先生之門，號稱篤實，而能用其力者。自余十六、七年來，凡六、七見，而緒山之學，亦且數變。其始也，有見於爲善去惡者，以爲致良知也。已而曰：「未矣。良知者，無善無惡者也，吾安得執以爲有而爲之。」而又去之。後十年，會於京師，曰：「吾惡夫言之者之淆也。無善而無惡者見也，非良知也。吾惟即吾所知，以爲善者而行之，以爲惡者而去之，此吾所能爲者也。其不出於此者，非吾所能爲，亦非吾之所當聞也。」今年相見於青原，則曰：「向吾之言，猶二也，非一也。蓋先生嘗有言矣，曰：『至善者，心之本體，動而後有不善也。』吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也，吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在我者常一，在我者常一，則吾之力易易矣。」《贈錢緒山》《論學書》
王子之言曰：「始吾以致知爲然也，而不知有遺於物，乃吾今而後知格物之爲致知也。始之言知，亦曰格物云爾，及而察之，以爲物生於知，吾但知知而已，而何有於物，夫非知無物，非物無知，乃吾始之言知，則猶廓廓爾，而渾渾爾，若有厭於芸芸爾者，則猶未見物與知之爲一也。此一知也，於物有格有不格，則是吾之知，亦有至有不至焉。」雖然，王子後此，安知不以今之所言爲未至也乎！物之有未格也，而求足於知焉。有所不足，是故爲之可以已者，即不得謂之精。精不可已，以此心之幾希，易失而難窮故也。《贈王龍溪》《論學書》
雙江先生繫詔獄，經年始釋。方其繫也，身不離接槢，視不踰垣戶，塊然守其素以獨居。久之，諸子群聖之言，涉於目者不慮而得，參之於身，動而有信，慨然曰：「嗟乎！不履斯境，疑安得盡釋乎！」於是著錄曰《困辨》，以明寂感之故。歸質之友人，友人或然或否，或正以師傳曰：「陽明子所謂良知不類。」往歲癸卯，洪先與洛村黃君聞先生言必主於寂，心亦疑之。後四年丁未，而先生逮。送之境上，含涕與訣。先生曰：「嘻！吾自勝之，無苦君輩也。」其容翛然，其氣夷然，其心淵然而素，自是乃益知先生。遂爲辨曰：「先生於師傳如何，吾未之知，請言吾所試。昔者聞良知之學悅之，以爲是非之心，人皆有之，吾惟即所感以求自然之則，其亦庶乎有據矣。已而察之，執感以爲據，即不免於爲感所役。吾之心無時可息，則於是非者，亦將有時而淆也。《困辨錄序》《論學書》
又嘗凝精而待之以虛，無計其爲感與否也。吾之心暫息矣，而是非之則，似亦不可得而欺，因自省曰：『昔之役者，其逐於已發，而今之息者，其近於未發矣乎！』蓋自良知言之，無分於發與未發也。自知之所以能良者言之，則固有未發者以主之於中，而或至於不良，乃其發而不知返也。吾於暫息且有所試矣，而況有爲之主者耶！夫至動莫如心，聖人尤且危之。苟無所主，隨感而發，譬之御馬，銜勒去手，求斯須馳驟之中度，豈可得哉？道心之言微，性之言定，無欲之言靜，致虛之言立本，未發之言寂，一也。而何疑於先生？」先生聞之曰：「斯言知我哉！《錄》有之，『良知者，未發之中，寂然大公之本體』，固吾師所傳也。問之友人，或然或否，洪先曰：『吾學也，困辨弗明，弗可以措。』敘而梓之，告於知言者。《困辨錄序》《論學書》
余讀雙江聶君《困辨錄》，始而灑然無所疑，已而恍然有所會，久而津津然不能舍。於是附以己見，梓之以傳。而或者謂曰：「言何易也！自陽明先生爲良知之說，天下議之爲禪，嘵嘵然至今未已也。夫良知合寂感內外而言之者也，議者猶曰：『此遺物也，厭事理之討論者也。』今而曰：『吾內守寂者也，其感於外者，皆非吾之所能與。』其不滋爲可異歟？夫分寂感者，二其心者也；分內外者，析其形者也。心譬則形之目者也，目不能不發而爲視，視不能不發而爲萬物，離物以爲視，離視以爲目，其果有可指乎？吾懼嘵嘵然於聶君者，又未已也。」余應之曰：「言固未可齊也。孔子不云乎，曰：『吾道一以貫之。』當是時，未能以其一者示之人也，而曾子乃曰：『是忠恕也。』今之言與忠恕者同耶？異耶？彼以得之心者應之，而世儒之言從而分曰：『孰爲一之體，孰爲一之用，而後忠恕者始明？』嗚呼！使曾子若然，其尚能聞言而唯乎？夫聶君亦各以其得之心者爲言，固未暇爲良知釋也。子以心譬目，有問於子曰：『寂感於目奚譬？』必曰：『視者感也，物之不留者寂也，無有分也。』嗚呼！似矣而未盡也。子謂目之所以能視，而不容翳者，何哉？夫天地之化，有生有息，要之於穆者其本也。《困辨錄後序》《論學書》
良知之感，有動有靜，要之致虛者其本也。本不虛則知不能良，知其發也，其未發則良也。事物者其應，理者其則也，應而不失其則，惟致虛者能之。故致虛者，乃所以致知也，知盡其天然之則於事事物物而理窮，理窮則性盡命至，而奚有於內外？雖然，知所先後，而後近道，此學之序也。故無樂乎其專內也，所以求當於外者，非是，則無以先也。無樂乎其守寂也，所以求神其感者，非是，則無以先也。彼禪固賊道也，而其內之寂者，固皆離事物以爲言。彼視所謂理者，何啻於其目之眚也，而豈患其相入哉！故言有相徇而非也者，乃其無與當之謂也；言有相反而是也者，乃其喻所指之謂也。子徒畏人之嘵嘵矣，而獨不懼夫己之膠膠者乎？今世言聰明才辨見聞強敏，孰與聶君？所謂表然才大夫也，其持世儒之學以見先生，友之也，非師之也，而卒俛首以聽。今又盡知其故，兢兢焉自守一言，以觸世之所諱，其爲逐聲與塊也夫！且吾亦嘗聞而哂之，以其爲億也。及逮而送之境，無戚言憐色，以亂其常。蓋未幾而是《錄》作，其曰困辨是遇困而益辨，非辨於困者也。而余爲之言者，亦若辨焉。何哉？蓋余困而後能知，又信於未言故也。」《困辨錄後序》《論學書》
《困辨錄》者，聶雙江公拘幽所書，其下附語，余往年手所箋也。同年貴溪原山江君懋恒獲而讀之，取其契於心者，抄以自隨。已而作令新寧，將刻以授諸生，問決於余。余惟白沙主靜之言出，而人以禪諍，至於陽明，諍益甚，以致良知之與主靜無殊旨也。《讀困辨錄鈔序》《論學書》
而人之言良知者，乃復以主靜諍。其言曰：「良知者，人人自能知覺，本無分於動靜，獨以靜言，是病心也。」自夫指知覺爲良知，而以靜病心，於是總總然，但知即百姓之日用，以證聖人之精微，而不知反小人之中庸，以嚴君子之戒懼，不獨二先生之學脈日荒，即使禪者聞之，亦且咄唶而失笑，不亦遠乎！夫言有攸當，不知言無以學也。良知猶言良心，主靜者求以致之，收攝斂聚自戒懼以入精微。彼徒知覺焉者，雜真妄而出之者也。主靜則不逐於妄，學之功也。合言乎其雜真妄也？譬之於水，良知，源泉也，知覺，其流也，流不能不雜於物，故須靜以澄汰之，與出於源泉者，其旨不能以不殊。此雙江公所爲辨也。《讀困辨錄鈔序》《論學書》
雖然余始手箋是《錄》，以爲字字句句無一弗當於心。自今觀之，亦稍有辨矣。公之言曰：「心主乎內，應於外，而後有外，外其影也。」心果有內外乎？又曰：「未發非體也，於未發之時，而見吾之寂體。」未發非時也，寂無體不可見也。見之謂仁，見之謂知，道之鮮也。余懼見寂之非寂也，是故自其發而不出位者言之，謂之寂；自其常寂而通微者言之，謂之發。蓋原其能戒懼而無思，爲非實有可指，得以示之人也。故收攝斂聚可以言靜，而不可謂爲寂然之體。喜怒哀樂可以言時，而不可謂無未發之中。何也？心無時亦無體，執見而後有可指也。《易》曰：「聖人立象以盡意，繫辭以盡言。」言固不盡意也。《坤》之《震》，《剝》之《復》，得之於言外，以證吾之學焉可也。必也時而靜，時而動，截然內外，如卦爻然，果聖人意哉？余不見公者四年，不知今之進退復何如也？江君早年亦嘗以禪諍學，已而入象山，得之靜坐，旁探博證，遂深有契於公。新寧故新會地，白沙之鄉也，豈無傳其遺言者乎？如有言主靜而異於公者，幸反覆之，不有益於我，必有益於人，是良知也。《讀困辨錄鈔序》《論學書》
其與聶公友也，聞其所語此心寂感之機，歸寂之要，十餘年來，未嘗輕一諾焉。一日忽自省曰：「公之言是也。」《劉兩峰六十序》《論學書》
致良知者，致吾心之虛靜而寂焉，以出吾之是非，非逐感應以求其是非，使人擾擾外馳，而無所於歸以爲學也。夫知其發也，知而良則其未發，所謂虛靜而寂焉者也。吾能虛靜而寂，雖言不及感，亦可也。《雙江七十序》《論學書》
善學者竭力爲上，解悟次之，聽言爲下，蓋有密證殊資，默持妙契，而不知反躬，自求實際，以至不副宿期者矣，固未有歷涉諸難，深入真詮，而發之弗瑩，必俟明師面臨私授，而後信久遠也。《陽明先生年譜考訂序》《論學書》
龍溪子曰：「良知者，感觸神應，愚夫婦與聖人一也，奚以寂？奚以收攝爲？」予不答。已而腹饑索食，龍溪子曰：「是須寂否？須收攝否？」予曰：「若是，則安取於學？饕餮與禮食固無辨乎？」他日，龍溪子曰：「良知本寂，無取乎歸寂，歸寂者，心槁矣。良知本神應，無取乎照應，照應者，義襲矣。吾人不能神應，不可持以病良知，良知未嘗增損也。」予曰：「吾人常寂乎？」曰：「不能。」曰：「不能則收攝以歸寂，於子何病？吾人不能神應，謂良知有蔽，可乎？」曰：「然。」曰：「然則去蔽，則良知明，謂聖愚有辨，奚不可？求則得，舍則失，不有存亡乎？養則長，失則消，不有增損乎？擬而言，議而動，不有照應乎？是故不可泯者，理之常也，是謂性；不易定者，氣之動也，是謂欲；不敢忘者，志之凝，命之主也，是謂學。任性而不知辨欲，失之罔；談學而不本真性，失之鑿；言性而不務力學，失之蕩。」龍溪子曰：「如子之言，固未足以病良知也。」《良知辨》《論學書》
白沙先生之學，以自然爲宗，至其得要，則隨動隨靜，終日照應，而不離彼。《跋白沙詩》《論學書》
濂溪曰：「誠則無事。」又曰：「誠無爲，終之以艮。」則曰艮非爲也，爲不止矣。夫自堯、舜相傳，精一之祕，莫不由兢業以得之。孔門格致戒慎，某功若不一而足也。今日「無事」「無爲」，不已悖乎？曰：「不然，無欲者至近而遠，至約而盡，至易而甚難者也。明道曰：『所欲不必沉湖，只有所向便是欲。』夫有所向者欲也，所以必向是者，有以爲之主也。夫意之所向，隨感易動，日用動靜，何往非意？於此辨別，使意無所向，自感自應，則心體泰然，他無干涉，靜虛動直，其於用力，不已切乎！是『無事』者，乃所謂『必有事』，而『無爲』者，乃其至剛者也。」《跋通書》《論學書》
物者知之感也，知者意之靈也。知感於物，而後有意。意者心之動也，心者身之主也，身者天下國家之本也。感而正曰格，靈而虛曰致，動以天曰誠，居其所曰正，中有主曰修，無無物之知，無無知之意，無無意之心，無無心之身，無無身之家、之國、之天下。靈而感之以正，曰知止，感而以正，天下國家舉之矣，故曰至善。虛靈能感則意定，動以天則心靜，中有主則安，舉而措之天下國家，則慮無不當，大人之事畢矣。《大學解》《論學書》
告子能信其心者也。彼見心能主乎內外，故其意曰：「心能知言者也，凡言之來，以心接之而已，其有不得於言，必其所不必知，而不可因言以動其心。心能帥氣者也，凡氣之用，以心御之而已，其有不得於心，必其所不當發，而不可役心以從乎氣。」不因言以動心，則外無所入；不役心以從氣，則內無所牽。外無所入者，心離乎境也；內無所牽者，氣合乎心也。惟其以離境爲心，故常主心之無事者以爲正；惟其以無事爲正，故不能順氣之生長者以有爲。常主於心之無事以爲正，故不免於內正其心；不能順氣之生長以有爲，故不免於外助其長。其與孟子之學，真毫釐之辨耳。《論學書》
告子以無所事爲心之正，故孟子曰：「我則必有事而不正心。」告子忘外一切作用，皆自安頓，是爲助其生長，故孟子曰：「我則勿忘，而亦勿助其長。」《孟子解》《論學書》
落思想者，不思則無。落存守者，不存即無。欲得此理然，隨用具足，不由思得，不由存來，此中必有一竅生生，敻然不類。《論學書》
言此學常存亦得，言比學無存亦得。常存者非執著，無存者非放縱。不存而存，此非可以倖至也，卻從尋求中得，由人識取。以上《別周少魯語》《論學書》
此心忽不可執著，卻又凝定不染一物。《論學書》
向人說得伸，寫得出，解得去，謂之有才則可，於學問絲毫無與也。學問之道，須於眾人場中易鶻突者，條理分明，一絲不亂。此非平日有涵養鎮靜之功，大小不疑，安能及此？以上《別沈萬川語》《論學書》
「天降大任」一節，於此絛卻有深辨。自心術中料理，則爲聖學；自時絛態料理，則爲俗情，二者雖相去懸絕，然皆有收斂慎密增益不能之效。此正人鬼分胎，不可不自察也。孟子所言增益與改作者，指其氣性未平，情欲未盡，與才力未充，正求此心不移耳。而世人往往折節於隕穫，諧俗於圓熟，以爲增益在是，不亦左乎？《書楊武東卷》《論學書》
言其收斂，謂之存養；言其辨別，謂之省察；言其決擇，謂之克治。省言察者言其明，克治者言其決，決則愈明，而後存養之功純。內不失己，外不失人，動亦定，靜亦定，小大無敢慢，始終條理，可以希望矣。《書王有訓扇》《論學書》
白沙詩云：「千休千處得，一念一生持。」於千休之中，而持一念，正出萬死於一生者也。今言休而不提一念，便涉茫蕩，必不能休。言念而未能千休，便涉支離，亦非真念。苟不知念，則亦無所謂能休者，能念不期休而自休矣。《示門人》《論學書》
初及第，謁魏莊渠先生，先生曰：「達夫有志，必不以一第爲榮。」默坐終日，絕口不言利達事，私心爲之竦然。承當此言，煞不容易。蓋不榮進取即忘名位，忘名位即忘世界，能忘世界，始是千古真正英雄。《示胡正甫》《論學書》
寂然不動者誠也，言藏於無也；感而遂通者神也，言發於有也；動而未形，有無之間者，幾也，言有而未嘗有也，三言皆狀心也。常有而不使其雜於有，是謂研幾。真能不雜於有，則常幽常微，而感應之妙少，是知幾之神。謂幾爲一念之始者，何足以知此。《論學書》
能以天地萬物爲體，則我大；不以天地萬物爲累，則我貴。夫以天地萬物爲體者，與物爲體，本無體也，於無體之中，而大用流行，發而未嘗發也。靜坐而清適，執事而安肅，處家而和婉，皆謂之發，而不可執以爲體。常寂常虛，可卷可舒，全體廓如。以上《示萬日忠》《論學書》
知無不足之理，則凡不盡分者，皆吾安於肆欲而不竭才者也。吾人日用之間，戒懼稍縱，即言動作止之微，皆違天常而賊人道，可不省歟！《示王有訓》《論學書》
吾人當自立身放在天地公共地步，一毫私己著不得，方是立志。只爲平日有慣習處，軟熟滑瀏，易於因仍。今當一切斬然，只是不容放過，時時刻刻須此物出頭作主，更無纖微舊習在身，方是功夫，方是立命。《日札》《論學書》
終日營營與外物交，以我應之，未始見其非我也，久而見化於物。故舍事無心，舍物無身，暫爾瞑目，徬徨無垠，有如處於寂寞之鄉，曠莽之野，不與物對，我乃卓然。《論學書》
天地之間，萬生萬死，天地不爲欣戚，以其在天地未嘗有增，未嘗有損也。生死不增於我，我何欣戚？故聖人冥之。《論學書》
麗吾形者，是物非我；擾吾思者，是事非我；釋吾累者，是理非我；斂吾散者，是學非我。置理學不講，離事物不爲，我將何在？知我在者，古今不能限，智愚不能別，高之不爲顯，卑之不爲汙，故常泰然無懼。以上《寐語》《論學書》
王敬所訪余石蓮洞中，各請所得。敬所曰：「吾有見於不息之真體，天地之化生，日月之運行，不能外是體也，而況於人乎？吾觀於莫春，萬物熙熙，以繁以滋，而莫知爲之，其殆庶幾乎？明道得之，名爲『識仁』。識仁者，識此不息者也。吾時而言，吾時而默，吾時而作止進退，無所庸力也。其有主之者乎？」余曰：「可聞者言也，所從出此言者，人不得而聞也。豈惟人不得聞，己亦不得而聞之，非至靜爲之主乎？然而必云『歸靜』者何也？今之言者，必與言馳，馳則離其主矣。離其主，則逐乎所引之物，吾雖言矣，而靜於何有？惟所從出者，存於其中，受命如響，如是而言，如是而默，言默殊而吾未嘗有二主也。從而推之作止進退，常變晝夜，吾未嘗有二主，靜矣，斯可以言歸矣。歸靜言乎其功也，而謂任心之流行以爲功者，吾嘗用其言而未之有得也。」敬所曰：「是即吾之所謂不息者，而非以對待之靜言之也。」《說靜》《論學書》
貞明之體，常爲主宰，雖流行不息，而未嘗有所作爲，如石之介，內外敵應，兩不相與，寂之至也。《贈周洞岩》《論學書》
自來聖賢論學，未嘗有不犯做手一言，未有學而不由做者，惟佛家則立躋聖位，此龍溪極誤人處。《論學書》
陽明公門下爭知字，如敬師諱，不容人談破。《論學書》
吾儒不言息，只不暴氣，息自在其中。《論學書》
以一推行，於事事物物不攙入些子知識，便是由仁義行。纔於事物上求之，便是知識，便是行仁義。《論學書》
察識端倪，以致夫擴充之功，謂識本體後，方好用功，不是發處纔有功夫用也。《論學書》
孔門之學，教人即實事求之，俟其自得。後世分內分外分心分事，自宋以來，便覺與孔門稍不類。以上《讀雙江致知議略》《論學書》
雜念漸少，則感應處便自順適。《松原誌晤》《論學書》
妄意於此，二十餘年矣，亦嘗自矢，以爲吾之於世，無所厚取，自欺二字，或者不至如人之甚。而兩年以來，稍加懲艾，則見爲吾之所安而不懼者，正世之所謂大欺，而所指以爲可惡而可恥者，皆吾之處心積慮，陰托之命而恃以終身者也。其使吾之安而不懼者，乃先儒論說之餘，而冒以自足，以知解爲智，以意氣爲能，而處心積慮於可恥可惡之物，則知解之所不及，意氣之所不行，覺其缺漏，則蒙以一說，欲其宛轉，則加以眾證。先儒論說愈多，而吾之所安日密，譬之方技俱通，而痿痺不恤，搔爬能識，而痛癢未知，甘心於服鴆，而自以爲神劑，如此者不知日凡幾矣。至聞長生久視之妙，津津然同聲應之，不謂其相遠也。嗚呼！以是爲學，雖日有聞，時有習，明師臨之，良友輔之，猶恐成其私也。況於日之所聞，時之所習，出入於世俗之內，而又無明師良友之益，其能免於前病乎？夫所安者在此，則惟恐人或我窺，所蒙者在彼，則惟恐人不我與。託命既堅，固難於拔除，用力已深，益巧於藏伏，於是毀譽得失之際，始不能不用其情。此其觸機而動，緣釁而起，乃餘症標見，所謂已病不治者也。且以隨用隨足之體，而寄寓於他人口吻之間，以不加不損之真，而貪竊於古人唾棄之穢，至樂不尋，而伺人之顏色以爲欣戚，大寶不惜，而冀時之取予以爲歉盈，如失路人之志歸，如喪家子之丐食，流離奔逐，至死不休，孟子之所謂哀哉！《別蔡督學》《論學書》
只在話頭上拈弄，至於自性自命，傷損不知。當下動氣處，自以爲發強剛毅；纏粘處，自以爲文理密察，加意陪奉，卻謂恭敬；明白依阿，卻謂寬仁。如此之類，千言萬語，莫能狀其情變，總之以一言，只是鶻突倒了，雖自稱爲學，而於自身邈不相干。卻又說精說一，說感說應，亦何益哉！《論學書》
佛與吾儒之辨，須是自身已有下落，方可開口，然此亦是閒話。辨若明白，亦於吾身何干？老兄將此等作大事件，以爲講論不明，將至誤世。弟則以爲，伊川講明後，又出幾箇聖人？濂溪未曾講明，又何曾誤了？舂陵夫子無生之說，門面終是不同，何須深論。今縱談禪，決未見有人削髮棄妻，薄視生死，拋卻名位。此數事乃吾儒詆毀佛氏大節目處，既不相犯，自可無憂。老兄「吾爲此懼」一言，似可稍解矣。吾輩一箇性命，千瘡百孔，醫治不暇，何得有許多爲人說長道短耶？弟願老兄將精一還堯、舜，感應還孔子，良知還陽明，無生還佛，直將當下胸中粘帶，設計斷除，眼前紛紜，設計平妥。原來性命，設計恢復。益於我者取之，而非徇其言也；害於我者違之，而非徒以言也。如是，尚何說之不同而懼之不早已乎？《答何善山》《論學書》
未發之中，思之位也，存乎情，發之中，而不與情俱發者也。俱發則出其位矣。常止其位而思以通之，故吾未嘗無作止語默往來進退，是靜爲之主也，非吾主乎靜也？《主靜堂記》《論學書》
劉文敏字宜充，號兩峰，吉之安福人。自幼樸實，不知世有機械事。年二十三，與師泉共學，思所以自立于天地間者，每至夜分不能就寢。謂師泉曰：「學苟小成，猶不學也。」已讀《傳習錄》而好之，反躬實踐，唯覺動靜未融，曰：「此非師承不可。」乃入越而稟學焉。自此一以致良知爲鵠，操存克治，瞬息不少懈。毋談高遠而行遺卑近，及門之士，不戒而孚，道存目擊。外艱既除，不應科目。華亭爲學使，以貢士徵之，不起。隻江主於歸寂，同門辨說，動盈卷軸，而先生言：「發與未發本無二致，戒懼慎獨本無二事。若云未發不足以兼已發，致中之外，別有一段致和之功，是不知順其自然之體而加損焉，以學而能，以慮而知者也。」又言：「事上用功，雖愈於事上講求道理，均之無益於得也。涵養本原愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。」又言：「嘿坐澄心，反觀內照，庶幾外好日少，知慧日著，生理亦生生不已，所謂集義也。」又言：「吾心之體。本止本寂，參之以意念，飾之以道理，侑之以聞見，遂以感通爲心之體，而不知吾心雖千酬萬應，紛紜變化之無已，而其體本自常止常寂。彼以靜病云者，似涉靜景，非爲物不貳、生物不測之體之靜也。」凡此所言，與雙江相視莫逆，故人謂雙江得先生而不傷孤另者，非虛言也。然先生謂：「吾性本自常生，本自常止。往來起伏，非常生也，專寂凝固，非常止也。生而不逐，是謂常止；止而不住，是謂常生。《處士劉兩峰先生文敏》
主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行。」其於師門之旨，未必盡同於雙江，蓋雙江以未發屬性，已發屬情，先生則以喜怒哀樂情也，情之得其正者性也。年八十，猶陟三峰之巔，靜坐百餘日。謂其門人王時槐、陳嘉謨、賀涇曰：「知體本虛，虛乃生生，虛者天地萬物之原也。吾道以虛爲宗，汝曹念哉，與後學言，即塗轍不一，慎勿違吾宗可耳。」隆慶六年五月卒，年八十有三。張子曰：「若謂虛能生氣，則虛無窮，氣有限，體用殊絕，入老氏有生於無，自然之論。」先生所謂知體本虛，虛乃生生，將無同乎？蓋老氏之虛，墮於斷滅，其生氣也，如空谷之聲，橐籥之風，虛與氣爲二也。先生之虛，乃常止之真明，即所謂良知也。其常止之體，即是主宰，其常止之照，即是流行，爲物不二者也。故言虛同而爲虛實異，依然張子之學也。《處士劉兩峰先生文敏》
學力歸一，則卓爾之地，方有可幾。《論學要語》
先師謂：「學者看致字太輕，故多不得力。」聖賢千言萬語，皆從致字上發揮工夫條理，非能於良知之體增益毫末也。生學困勉，皆致字工夫等級，非良知少有異焉者也。《論學要語》
格致非判然兩事，蓋事事物物，殊塗百慮，初不外於吾心之良知，故萬物皆備於我。若以物爲外，是析心與理爲二，將以何者爲備於我乎？是故致吾心是是非非、善善惡惡之良知於事事物物之間，而莫非順帝之則，是之謂物格知致。《論學要語》
有物有則，則者天然自有之中也。隨感而通，天則流行，纖毫智力無所安排，則良知益著益察，虛靈洞達，竭盡而無遺矣。《論學要語》
心意知物，即不不聞之體；格致誠正，即不不聞之功。了此便達天德，便是齊家治國平天下，而與佛老異。蓋吾儒齊治均平，勳塞宇宙，而格致誠正，無所加也，雖窮約終身，一行未見，而心意知物，無所損也，故佛老之無思議、無善惡、超入精微者，吾儒皆足以貫之，而格致誠正便了。齊治均平者，佛老未之逮也。《論學要語》
吾性本自常生，本自常止。往來起伏，非常生也，專寂凝固，非常止也。生而不逐，是謂常止，止而不住，是謂常生。無住無放，常感常寂，纖毫人力不與焉，是謂天然自有之則。故生生之謂易，而仁敬慈孝信之皆止者，聖德也，順乎其性者也。《論學要語》
聖學不離於言行，而亦豈著於言行？不外於事物，而亦豈泥於事物？以爲學，故曰：「性無內外，學無內外。」《論學要語》
性命之不易者爲體，體之不滯者爲用，融化廓寂無所倚著，至一而不可少間焉者也。《論學要語》
用因萬事萬物而顯，真體非因萬事萬物而有，是故體物而不可遺，體事而無不在。日與斯世酬酢，變通不窮，而吾之真體未嘗起滅加損也。雖無起滅加損，而天下之道，無不原於此。知此者謂之知性，知性則吾無始，功利氣習曰昭晰而無所藏伏。學此者謂之學道，學道則吾無始，功利氣習曰融化而未嘗復行。如此方是戒慎恐懼樸實工夫，所謂動靜無間，體用一原，庶乎會通之矣。《論學要語》
自信本心，而一切經綸宰制由之，此聖學也。幹好事，眾皆悅之，求之此心，茫然不知所在，此鄉愿之徒，孔子之所惡也。《論學要語》
吾心之體，本止本寂，參之以意念，飾之以道理，侑之以聞見，遂以感通爲心之體，而不知吾心雖千酬萬應、紛紜變化之無已，而其體本自常止常寂。故言行之著，若可聞，而謹之信之，則不不聞也。故有餘不足必知之，知之必不敢不勉，不敢盡，而其不敢不不然者，亦不不聞也。《論學要語》
不識萬化之根源，則自淪於機巧習染之中，一切天下事，作千樣萬樣看，故精神眩惑，終身勞苦。《論學要語》
屢省穿衣喫飯，猶有許多未中節處。此聖人於庸言庸行，一毫不敢自恕。《論學要語》
學以靜入，亦以靜病云者，似涉靜景，而非爲物不貳，生物不測之體之靜也。蓋吾心之體，本不可須臾離，無人我遠近古今。於此透悟，便可與天地同量，堯、舜爲徒。所謂「曲胘飲水，金革百萬，樂在其中，飯糗茹草，有天下而不與」，此皆性體之自然，未嘗致纖毫之力，乃天下之至靜也。是故煙雲泉石，案牘瑣屑，外境雖異，而吾良知之運無更局，乃可謂夫焉有所倚也。《論學要語》
學者無必爲聖人之志，故染逐隨時變態，自爲障礙。猛省洗滌，直從志上著人一己百、人十己千工夫，則染處漸消，逐時漸寡，渣滓渾化，則主宰即流行之主宰，流行即主宰之流行，安有許多分別疑慮？《論學要語》
學術同異，皆起於意根未離，尚落氣質，故意必固我皆所以害我。若中涵太虛、順吾自然之條理，則易簡理得，時措適宜，往聖精神心術，皆潛孚而默會之。《論學要語》
究事之利害，而不求心之安否，是以禍亂至於相尋。惟中流砥柱，動必求諸心，以復天地萬物一體之量，一切世情，不使得以隱伏，則義精獨慎，天下之能事畢矣。《論學要語》
遷善改過之功，無時可已。若謂「吾性一見，病症自去，如太陽一出，魍魎自消。」此則玩光景，逐影響，欲速助長之爲害也，須力究而精辨之始可。《論學要語》
透利害生死關，方是學之得力處。若風吹草動，便生疑惑，學在何處用？《論學要語》
知命者士人之素節，吾未見隨分自靜者，而困乏不能存也；吾未見廣於干求，工於貪取者，而有知足之時也。《論學要語》
大丈夫進可以仕，退可以藏，常綽綽有餘裕，則此身常大常貴，而天下之物不足以尚之。不然，則物大我小，小大之相形，而攻取怨尤之念多矣。《論學要語》
友朋中有志者不少，而不能大成者，只緣世情窠臼難超脫耳。須是吾心自作主宰，一切利害榮辱，不能淆吾見而奪吾守，方是希聖之志，始有大成之望也。《論學要語》
人心本自太和，其不和者，狹隘、頹墮、乖戾、煩惱以爲之梗。除卻此病，則本心澹，和粹之體復矣。以之養生何有！《論學要語》
遇事不放過固好，然須先有一定之志，而後隨事隨時省察其是此志與否，則步步皆實地，處處皆實事，乃真不放過也。《論學要語》
心即所謂把柄也，生化不測，皆把柄中自然之條理，一以貫之，成性存而道義出也。《論學要語》
聖人養民教民，無一事不至，非爲人也，自盡其心，自滿其量，不忍小視其身也。《論學要語》
凡器不可互用，局於形也。人爲萬物之主，心爲萬物之靈，常存此心，性靈日著，則萬物之命自我立矣。其處一身之吉凶悔吝何有！《論學要語》
本然者，良知也。於此兢業存存，乃所謂致良知也。良知能開天下之物，能成天下之務，所謂莫顯莫見也。致知之功，能一動靜，有事無事，一以貫之，則一時雖未成章，夫固成章之漸也。一時雖未凝然不動，夫固凝然不動之基也。蓋學問頭腦，既當自將日新不已，舍此而別趨路徑，皆安排意必也。《論學要語》
事上用功，雖愈於事上講求道理，均之無益於得也。涵養本原，愈精愈一，愈一愈精，始是心事合一。《論學要語》
千事萬事，只是一事，故古人精神不妄用，惟在志上磨礪。《論學要語》
上天之載，以無聲無臭爲至；君子之學，以不不聞爲功。知體常虛，則真明常止，千念萬念，總是無念。生生化化，自協天則，故先天而天弗違，後天而奉天時。《論學要語》
知無起滅，物無去來，雖擬言議動，同歸於成，變化復其不聞之體。《論學要語》
天地萬物生於虛，而虛亦非出於天地萬物之外。《論學要語》
古人從心體點檢，故事事詣其極；今人從支派處照管，雖時有暗合，終不得力。此人才風俗之異於古也。《論學要語》
吾道無絕續，歷千萬世如一日，但人自不著不察耳。《論學要語》
精神不可閒用，須常理會本分事，本分事雖一物不染，卻萬物畢備。《論學要語》
意根風波，一塵蔽天，豪傑之士，往往爲其所誤，故學在於致虛，以澄其源。《論學要語》
當急遽時，能不急遽；當怠緩時，能不怠緩；當震驚失措時，能不震驚失措。方是回天易命之學。《論學要語》
喜怒哀樂情也，情之得其正者性也。《論學要語》
發與未發本無二致，戒懼慎獨本無二事。若云未發不足以兼已發，而致中之外，別有一段致和之功，是不知順其自然之體加損焉。所謂「以學而能，以慮而知」，無忌憚以亂天之定命也。先師云：「心體上著不得一念留滯，能悟本體，即是功夫。」人己內外一齊俱透。《論學要語》
功利之習，淪肌浹髓，苟非鞭辟近裏之學，常見無動之過，則一時感發之明，不足以勝隱微深痼之蔽，故雖高明，率喜頓悟而厭積漸，任超脫而畏檢束，談玄妙而鄙淺近，肆然無忌而猶以爲無可無不可，任情恣意，遂以去病爲第二義，不知自家身心尚蕩然無所歸也。《論學要語》
引佛、老之言，以證其說，借修煉之術，以祕其養，皆非卓然以聖爲歸者也。聖學一正百正，一了百了，不落影響，不靠幫助，通變宜民，真性自然流貫。古聖兢兢業業，好古敏求，精神命脈，惟在一處用。幾微少忽，即屬異端，可不謹乎？《論學要語》
劉邦采字君亮，號師泉，吉之安福人。初爲邑諸生，即以希聖爲志，曰：「學在求諸心，科舉非吾事也。」偕兩峰入越，謁陽明，稱弟子。陽明契之曰：「君亮會得容易。」先生資既穎敏，而行復峻拔。丁外艱，蔬水廬墓，服闋不復應試，士論益歸。嘉靖七年秋，當鄉試，督學趙淵下教屬邑，迫之上道。先生入見，淵未離席，即卻立不前，淵亟起迎之。先生以棘闈故事，諸生必免冠袒裼而入，失待士禮，不願入。御史儲良材令十三郡諸生並得以常服入闈，免其簡察。揭榜，先生得中式。已授壽寧教諭，陞嘉興府同知，尋棄官歸，年八十六卒。《同知劉師泉先生邦采》
陽明亡後，學者承襲口吻，浸失其真，以揣摩爲妙悟，縱恣爲樂地，情愛爲仁體，因循爲自然，混同爲歸一，先生惄然憂之。謂「夫人之生，有性有命，性妙於無爲，命雜於有質，故必兼修而後可以爲學。蓋吾心主宰謂之性，性無爲者也，故須首出庶物，以立其體。吾心流行謂之命，命有質者也，故須隨時運化以致其用。常知不落念，是吾立體之功，常過不成念，是吾致用之功，二者不可相雜。常知常止，而愈常微也。是說也，吾爲見在良知所誤，極探而得之。」龍溪問：「見在良知與聖人同異？」先生曰：「不同。赤子之心，孩提之知，愚夫婦之知能，如頑鐮未經煆煉，不可名金。《同知劉師泉先生邦采》
其視無聲、無臭、自然之明覺，何啻千里！是何也？爲其純陰無真陽也。復真陽者，更須開天闢地，鼎立乾坤，乃能得之，以見在良知爲主，決無入道之期矣。」龍溪曰：「以一隙之光，謂非照臨四表之光，不可。今日之日，非本不光，雲氣掩之耳。以愚夫愚婦爲純陰者，何以異此。」念菴曰：「聖賢只要人從見在尋源頭，不是別將一心換卻此心。師泉欲創業，不享見在，豈是懸空做得？亦只是時時收攝此見在者，使之凝一耳。」先生著爲《易蘊》，無非此意。《同知劉師泉先生邦采》
所謂「性命兼修，立體之功，即宋儒之涵養；致用之功，即宋儒之省察。涵養即是致中，省察即是致和。立本致用，特異其名耳。然工夫終是兩用，兩用則支離，未免有顧彼失此之病，非純一之學也。總緣認理氣爲二。造化只有一氣流行，流行之不失其則者，即爲主宰，非有一物以主宰夫流行，然流行無可用功體，當其不失則者而已矣。」乃先生之言心意知物，較四有四無之說，最爲諦當。謂「有感無動，無感無靜，心也；常感而通，常應而順，意也。常往而來，常化而生物也；常定而明，常運而照知也。見聞之知，其糟粕也；象著之物，其凝漚也；念慮之意，其流凘也；動靜之心，其游塵也。心不失無體之心，則心正矣；意不失無欲之意，則意誠矣；物不失無住之物，則物格矣；知不失無動之知，則知致矣。」夫心無體，意無欲，知無動，物無住，則皆是有善無惡矣。劉念臺夫子欲於龍溪之四無易一字，心是有善無惡之心，意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物，何其相符合也。念菴言：「師泉素持元虛，即今肯向裏著己，收拾性命，正是好消息。」雙江言：「師泉力大而說辨，排闥之嚴，四座咸屈，人皆避席而讓舍，莫敢攖其鋒。」疾亟；門人朱調問：「先生此視平時何如？」答曰：「夫形豈累性哉！今吾不動者，自若也，第形如槁木耳。」遂卒。先生之得力如此。《同知劉師泉先生邦采》
夫學何爲者也？悟性、修命、知天地之化育者也。往來交錯，庶物露生，寂者無失其一也；廓無爲，淵穆其容，賾者無失其精也。惟悟也，故能成天地之大；惟修也，故能體天地之塞。悟實者，非修性，陽而弗駁也；修達者，非悟命，陰而弗窒也。性隱於命，精儲於魄，是故命也有性焉，君子不淆諸命也；性也有命焉，君子不伏諸性也，原始反終，知之至也。《劉師泉易蘊》
有感無動，無感無靜，心也；常感而通，常應而順，意也；常往而來，常化而生，物也；常定而明，常運而照，知也。見聞之知，其糟粕也；象著之物，其凝漚也；念慮之意，其流凘也；動靜之心，其游塵也。心不失無體之心，則心正矣；意不失無欲之意，則意誠矣；物不失無住之物，則物格矣；知不失無動之知，則知致矣。身、心、意、知、物者，工夫所用之條理；格、致、誠、正、修者，條理所用之工夫。知所先後者，始條理也，天序也。忘其所有事者昏，索其所無事者紛，昏不勝紛者雜，紛不勝昏者塞。紛猶夢也，昏猶醉也，醒醉遺夢者，惺惺也。瞬有存，息有養，前無迎，後無將，何病乎塞？何憂乎雜？《劉師泉易蘊》
德非潛不光，心非澹不體。識恒歛曰潛。欲恒釋曰澹。澹以平感物而動之情，潛以立人生而靜之本，是故清明在躬，志氣如神，潛且澹者與！《劉師泉易蘊》
己者命之所稟，禮者性之所具。人之生也，性一而命殊，故人之過也，各於其黨。虞仲之放，伯夷之隘，柳下之不恭，子貢之達，子路之勇，原憲之狷，曾點之狂，子張之堂堂，皆己也，雖痛克之，猶恐守己者固而從人者輕也。惟堯、舜爲能舍，非竭才力不能克，是故能見無動之過，通乎微矣，能淨無垢之塵，可與幾矣。草昧之險，無動之過也，野馬之運，無垢之塵也，故聖人洗心退藏於密，神武而不殺也夫。依然氣質之性之論。《劉師泉易蘊》
能心忘則心謙，勝心忘則心平，侈心忘則心淡，躁心忘則心泰，嫉心忘則心和。謙以受益，平以稱施，淡以發智，泰以明威，和以通知，成性存存，九德咸事。《劉師泉易蘊》
心之爲體也虛，其爲用也實。義質禮行，遜出信成，致其實也；無意無必，無固無我，致其虛也。虛以通天下之志，實以成天下之務，虛實相生則德不孤。是故常無我以觀其體，心普萬物而無心也；常無欲以觀其用，情順萬事而無情也。《劉師泉易蘊》
見元而不影響者鮮矣，務博而不支離者鮮矣。見過以致元，元而質也；務約以致博，博而寂也。高明效天，博厚法地，弘心澄意之學也。《劉師泉易蘊》
感應而無起滅，太虛之流行，優優生化之學也。著察而落感應，照心之爲用，憧憧往來之私也。優優則時止時行，議擬以成變，改過遷善，同歸於不識不知而已。《劉師泉易蘊》
伯玉不以昭昭申節，冥冥墮行，感應之著察者也。原憲之克伐怨欲不行，著察之感應者也。念念謹念，其知也遷，念念一念，其知也凝。顏子不善未嘗不知，知之未嘗復行，主宰流行，明照俱至，猶之赤日當空，照四方而不落萬象矣。曰：「明道之獵心復萌，何也？」曰：「斯固顏子之學，過而不成念者也。未嘗嬰明體而起知端。」曰：「然則曾子之易簀，得於童子之執燭，非嬰明體而起端乎？」曰：「猶之日月雲滃空照一也。蓋良知流行變通，有定徙而無典常，曾子之以虛受人，又非過焉改焉者可論也。」曰：「其謂得正而斃焉，何也？」曰：「正無定體，唯意所安，是故學莫踰於致知，訣莫要於知止。」《劉師泉易蘊》
多聞不畜聞，無聞也；多見不宿見，無見也。獨聞者塞，獨見者執，小成而已矣。君子多識前言往行，以畜其德，大畜也。《劉師泉易蘊》
九容不修，是無身也；九思不慎，是無心也；九疇不敘，是無天下國家也。修容以立人道，慎思以達天德，敘疇以順帝則，君子理此三者，故全也。《劉師泉易蘊》
建極在君，修極在公卿，遵極在守令，徵極在庶民。父慈子孝，兄友弟恭，庶民徵矣；省刑平稅，敬老慈幼，守令遵矣；尊賢任能，謹度宣化，公卿修矣；敬天勤民，禮敘樂和，皇極建矣。惟皇作極，惟帝時克，一哉王心，協哉眾志，元氣充塞，太和保合，人感天應，雨暘時若，寒暑不侵，治之極也。《劉師泉易蘊》
問「嘗著察而感應者，本體也，不起不滅，隨感應而著察者，念也，憧憧往來，此蓋有主宰與無主宰之別」。曰：「固然矣，此有說焉。感應從心不從意，聖人之事也。未至於聖，則亦不可無誠意之功。至論主宰，有從乎意見者，有從乎義理者，有從乎義理而未得乎本體發育之學者。從乎意見者，有適有莫，執乎己；從乎義理者，知適知莫，成乎己；從乎本體者，無適無莫，達乎己。執乎己者，病物；成乎己者，公物；達乎己者，仁物。故曰『欲誠其意者，先致其知』。知則物格，而與天地萬物流通矣，故爲仁。是故主宰著察者，求仁也。夫子曰：『可以爲難矣，仁則吾不知也。』謂此也。」《劉師泉易蘊》
劉陽字一舒，號三五，安福縣人。少受業於彭石屋、劉梅源。見陽明語錄而好之，遂如虔問學。泊舟野水，風雪清苦，不以爲惡。陽明見之，顧謂諸生曰：「此生清福人也。」於是語先生，苟不能甘至貧至賤，不可以爲聖人。嘉靖四年，舉鄉試。任碭山知縣。邑多盜，治以沉命之法，盜爲衰止。旋示以禮教，變其風俗。入拜福建道御史。世宗改建萬壽宮爲永禧仙宮，百官表賀，御史以先生爲首，先生曰：「此當諫，不當賀。」在廷以危言動之，卒不可。中官持章奏至，故事南面立，各衙門北面受之，受畢，復如前對揖。先生以爲，北面者，重章奏，非重中官也，章奏脫手，安得復如前哉。改揖爲東向，無以難也。相嵩欲親之，先生竟引疾歸。徐文貞當國，陪推光祿寺少卿，不起。築雲霞洞於三峰，與士子談學。兩峰過之，蕭然如在世外。先生曰：「境寂我寂，已落一層。」兩峰曰：「此徹骨語也。」自東廓沒，江右學者，皆以先生爲歸。東至岱宗，南至祝融，夜半登山頂而觀日焉，殘冰剩雪，柱杖鏗爾。陽明所謂清福者，懸記之矣。先生於師門之旨，身體精研，曰：「中，知之不倚於聞也，敬，知之無怠者也；誠，知之無妄者也；靜，知之無欲者也；寂，知之無思爲者也；仁，知之生生與物同體者也。各指所之，而皆指夫知之良也，致知焉盡矣。」由先生言之，則陽明之學，仍是不異於宋儒也，故先生之傳兩峰也，謂「宋學門戶，謹守繩墨，兩峰有之。」其一時講席之盛，皆非先生所深契。嘗謂師泉曰：「海內講學而實踐者有人，足爲人師者有人，而求得先師之學未一人見。」蓋意在斯乎！意在斯乎！《御史劉三五先生陽附劉印山、王柳川。》
劉秉監字遵教，號印山，三五同邑人也。父宣，工部尚書。先生登正德戊辰進士第。歷刑部主事。署員外郎。出爲河南僉事。遷大名兵備副使。以忤巨奄，逮繫詔獄。得不死，謫判韶州，量移貳潮州，知臨安府，未至而卒。河南之俗惑鬼，多淫祠，先生爲文諭之曰：「災祥在德，淫鬼焉能禍福。」於是毀境內淫祠以千數，已而就逮，寓書其僚長曰：「淫祠傷害民俗，風教者之責。監以禍行，奸人惑眾，必爲報應之說，非明府力持，鮮不動搖。」其守正不撓如此。事兄甚謹，俸入不私於室。先生初學於甘泉，而尤篤志於陽明，講學之會，匹馬奚童，往來山谷之間，儉約如寒士。母夫人勞之曰：「兒孝且弟，何必講學。」先生對曰：「人見其外，未見其內，將求吾真，不敢不學。」歿時年未五十。劉三五評之曰：「先輩有言，名節一變而至道，印山早勵名節，烈烈不挫，至臨死生靡惑，宜其變而至道無難也？」《御史劉三五先生陽附劉印山、王柳川。》
王欽字子懋，號柳川，安成人。始受學梅源、東廓，既學於文成。嘗爲諸生，棄之。栖栖於山顛水涯寂莫之鄉，以求所謂身心性命。蓋三十年未嘗不一日勤懇於心，善不善之在友朋無異於己，逆耳之言，時施於廣座。人但見其惻怛，不以爲怨，皆曰：「今之講學不空談者，柳川也。」時有康南村者，性耿介，善善惡惡，與人不諱。嘗酌古禮爲圖，摭善行爲規，歲時拄杖造諸大家之門，家家倒屣以迎。先生視南村如一人，南村貧，先生亦貧，敝衣糲食，終其身，非矯也。《御史劉三五先生陽附劉印山、王柳川。》
清明在躬，知之至也，養知莫善於寡欲。《三五先生洞語》
有生之變，有死之變，人知死之變，而不知生之變也。魂遊變也，孰主張是？孔子曰：「合鬼與神，教之至也。」《三五先生洞語》
學者不察，率因其質以滋長，而自易其惡之功蓋寡。善學者，不易其惡不已也。《三五先生洞語》
眾人囿於數。君子治則防，亂則修，《易》以知來，有變易之道，聽其自完自裂，一歸之數已哉。《三五先生洞語》
天下有難處之事乎？利害之計也難，道義之從也無難，義不甘於食粟，則有死餒而已矣。天下之不爲利害計者寡矣，故戚戚者多。《三五先生洞語》
惟待其身者小，故可苟；惟自任者不重，故逸。《三五先生洞語》
古人求治於身，後人求治於天下。休天下而不煩，身求者也；擾天下而不恤，求之天下者也，是故執《周官》而不能執好惡之矩者，不可以治天下。《三五先生洞語》
水之激，失水之真矣；情之激，失情之真矣。君子之情不激也，故不激其言。《三五先生洞語》
不善之聞，懲創之益少，而潛損者多，故言人不善，自損也，又聽者損。《三五先生洞語》
動有掩護，非德之宜，好名者也，故好名者心勞。《三五先生洞語》
獨行君子，出於實心，而於聖人之誠有辨焉。孝弟通神明，而於聖人之察倫有辨焉。《三五先生洞語》
志於開來者，不足以盡性命，志於性命者，足以開來。《三五先生洞語》
賢哉，未信者之自信也！雖聖人弗之信，而信其自知者焉。其自知不惑，其自求不小。《三五先生洞語》
德者得也，無得於己而言之，恥也；無得於己而言之，不信乎人矣。《三五先生洞語》
惟虛故神，惟敬乃虛。《三五先生洞語》
知幾而後能知言，知己之言，而後能知人之言。《三五先生洞語》
動出於至誠惻怛爲王道，動責之我爲大人之業。《三五先生洞語》
知者，心之神明者。知善，知不善，知好善，知惡不善，知必爲善，知必不爲不善，是至善也，是人之明德也，天之明命也，故曰：「良致」。言學也，致者力而後天者全，曰「明明德」，曰「顧諟天之明命」，舉致之之謂也。五常百行，明焉察焉，神明充周，是謂能致其知。古聖人莫如堯，贊曰「欽明」，非知之至而何？中，知之不倚於聞者也；敬，知之無怠者也；誠，知之無妄者也；靜，知之無欲者也；寂，知之無思爲者也；仁，知之生生與物同體者也。各指所之，而皆指夫知之良也，故曰「致知」焉盡矣。《三五先生洞語》
獨知之明，大明懸象，照臨天下者似之，蓋觀於《晉》。人有失則者，明入於地矣，有邪僻之見者，入左腹矣，蓋觀於《明夷》。《三五先生洞語》
著焉察焉，無或遺焉者，聖人之無不知；踐焉履焉，無不勝焉者，聖人之無不能。洽聞亦知，多藝亦能，闇於其大者矣。《三五先生洞語》
至健者知之健，至順者知之順，唯健也不可險之而知險，唯順也不可阻之而知阻。人心惟危，險阻之謂也；健順，精一之至也，君子蓋無時而不懼夫危也。《三五先生洞語》
置我身於人人之中，而非之是之惡之愛之奪之予之者，夫然後可與無我。《三五先生洞語》
物不可厭，厭物者不能格物。《三五先生洞語》
齒髮衰，不可返已，志氣衰，奚有不可返者哉？日三牲，日袒割，無關志氣。日孜孜，斃而後已，善自養老者乎？《晚程記》
剛健中正，純粹精，無一毫髮歉，而後一毫髮非乾體。《晚程記》
境寂我寂，已落一層。《晚程記》
閱時事而傷神，徐自察之，嫉之也，非矜之也。矜之仁，嫉之偏。《晚程記》
潛谷鄧子儒釋之辨數千言，諸友有求其說者，子謂之曰：「只格物致知，日以身辨之矣。」《晚程記》
海內講學而實踐者有人，足爲人師者有人，而求得先師之學者未一人見。《晚程記》
有不善未嘗不知，是致知；知之未嘗復行，是格物。《晚程記》
劉曉字伯光，號梅源，安福人。鄉舉爲新寧令。見陽明於南京，遂稟受焉。陽明贈詩「謾道《六經》皆註腳，還誰一語悟真機。」歸集同志爲惜陰會。吉安之多學者，先生爲之五丁也。先生下語無有枝葉，嘗誦少陵「語不驚人死不休」之句，歎曰：「可惜枉費心力，不當云『學不聖人死不休』耶？」學者舉質鬼神無疑，先生曰：「人可欺，鬼神不可欺，今世可欺，後聖有作，真偽不可欺。」《縣令劉梅源先生曉》
劉魁字煥吾，號晴川，泰和人。由鄉舉，嘉靖間判寶慶五年，守鈞州七年，貳潮州六年。陞工部員外郎，上安攘十事，皆爲要務。詔徙雷壇禁中，先生上疏，請緩雷殿工作，以成廟建，足邊備。上怒，杖四十。入獄，創甚，百戶戴經藥之，得不死，與楊斛山、周訥溪講學不輟，自壬寅至乙巳，凡四年。秋八月，上齋醮，神降於箕，爲先生三人頌冤，釋之。未抵家而復逮，十月還獄，又二年。丁未十一月五日夜，高元殿火，上怳忽聞火中呼先生三人名氏，赦還家。《員外劉晴川先生魁》
先生受學於陽明，卒業東廓。以直節著名，而陶融於學問。李脈泉言在鈞州與先生同僚一年，未嘗見其疾言遽色。鄉人飲酒，令之唱曲，先生歌詩，抑揚可聽。門人尤熙問「爲學之要」，曰：「在立誠。」每舉陽明遺事，以淑門人。言陽明「轉人輕快。一友與人訟，來問是非，陽明曰：『待汝數日後，心平氣和，當爲汝說。』後數日，其人曰：『弟子此時心平氣和，願賜教。』陽明曰：『既是心平氣和了，又教甚麼？』朋友在書院投壺，陽明過之，呼曰：『休離了根。』問陽明言動氣象，先生曰：『只是常人。』黃德良說陽明學問，初亦未成片段，因從遊者眾，夾持起，歇不得，所以成就如此。有舉似先生者，曰：「也是如此，朋友之益甚大。」《員外劉晴川先生魁》
黃弘綱字正之，號洛村，江西雩縣人。舉正德十一年鄉試。從陽明於虔臺。陽明教法，士子初至者，先令高第弟子教之，而後與之語。先生列於高第。陽明歸越，先生不離者四五年。陽明卒，居守其家，又三年。嘉靖二十三年，始任爲汀州府推官，陞刑部主事。時塞上多故，將校下獄者，吏率刻深以逢上意。先生按法不輕上下，以故不爲人所喜，遂請致仕。歸與東廓、雙江、念菴講學，流連旬月。士子有所請質，先生不遽發言，瞠視注聽，待其意盡詞畢，徐以一二言中其竅會，莫不融然。四十年五月二十日八日卒，年七十。《主事黃洛村先生弘綱》
先生之學再變，始者持守甚堅，其後以不致纖毫之力，一順自然爲主。其生平厚於自信，而薄迎合，長於持重，而短機械，蓋望而知其爲有道者也。陽明之良知，原即周子誠一無偽之本體，然其與學者言，多在發用上，要人從知是知非處轉個路頭。此方便法門也，而及門之承其說者，遂以意念之善者爲良知。《主事黃洛村先生弘綱》
先生曰：「以意念之善爲良知，終非天然自有之良。知爲有意之知，覺爲有意之覺，胎骨未淨，卒成凡體。於是而知陽明有善有惡之意，知善知惡之知，皆非定本。意既有善有惡，則知不得不逐於善惡，只在念起念滅上工夫，一世合不上本體矣。」四句教法，先生所不用也。雙江「歸寂」，先生曰：「寂與感不可一例觀也，有得其本體者，有失其本體者。自得其本體之寂者言之，雖存之彌久，涵之極深，而淵微之精未嘗無也。自得其本體之感者言之，雖紛然而至，杳然而來，而應用之妙未嘗有也。未嘗有，則感也寂在其中矣；未嘗無，則寂也感在其中矣。不不聞其體也，戒慎恐懼其功也，皆合寂感而言之者也。」按雙江之寂，即先生之所謂「本體」也。知主靜非動靜之靜，則歸寂非寂感之寂矣。然其間正自有說。自來儒者以未發爲性，已發爲情，其實性情二字，無處可容分析。性之於情，猶理之於氣，非情亦何從見性，故喜怒哀樂，情也；中和，性也。於未發言喜怒哀樂，是明明言未發有情矣，奈何分析性情？則求性者必求之未發，此歸寂之宗所由立也。一時同門與雙江辨者，皆從已發見未發，亦仍是析情於發，析性於未發，其情性不能歸一同也。《主事黃洛村先生弘綱》
自先師提揭良知，莫不知有良知之說，亦莫不以意念之善者爲良知。以意念之善爲良知，終非天然自有之良。知爲有意之知，覺爲有意之覺，胎骨未淨，卒成凡體。《洛村語錄》
治病之藥，利在去病，苟無病，臭腐神奇同爲元氣。本領既是知覺，意念莫非良知，更無二本。《洛村語錄》
喜怒哀樂之未發，且不論其有時與否。但子思子云：「喜怒哀樂之未發謂之中。」中也者，天下之大本也。曾謂天下之大本，可以時言乎？未發非時，則體道之功，似不專於歸寂而已也，故子思子曰：「致中和」，蓋合寂感以爲功者也。《洛村語錄》
或疑慈湖之學，只道一光明境界而已，稍涉用力，則爲意。恐未盡慈湖。精於用力者，莫慈湖若也，所謂不起意者，其用力處也。《絕四記》中云云，慈湖之用力精且密矣。明道云：「必有事焉，而勿正，勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力。」此其存之之道，善用其力者，固若是。慈湖千言萬語，只從至靈、至明、廣大、聖知之性，不假外求，不由外得，自本自根、自神自明中提掇出來，使人於此有省，不患其無用力處，不患不能善用其力矣。徒見其喋喋於此也，遂謂其未嘗用力焉，恐未盡慈湖意也。《洛村語錄》
存主之明，何嘗離照？流行之照，何嘗離明？是則天然良知，無體用先後，內外深淺，精粗上下，一以貫之者也。《洛村語錄》
人心只此獨知，出乎身而加乎民者，只此視聽喜怒諸物，舍此更別無著力處矣。謂天下之物，觸於前者有正有不正，又謂知意心身，無能離天下國家之物而獨立，是以物爲身之所接，而非所謂備於我者，雖視聽喜怒未嘗不在其中，而本末賓主則大有間。後世格物之學，所以異於聖人者，正惟差認此一物字。故格物致知之功，不容不差，亦不容不補，主敬存養以攝歸身心，而內外動靜不得不爲二矣。《洛村語錄》
往歲讀先師書，有惑而未通處，即反求自心，密察精進，便見自己惑所從來，或是礙著舊聞，或是自己工夫猶未免在事上揣量，文義上比擬，與後儒作用處相似，是以有惑。細玩先師之言，真是直從本心上發出，非徒聞見知識輪轉。所謂百世以俟聖人而不惑者，乃知篤信聖人者，必反求諸己。反求諸己，然後能篤信聖人。故道必深造自得，乃能決古訓之是非，以解蔽辨惑，不然則相與滋惑也已。《洛村語錄》
謂謝子曰：「太古無爲，中古無私；太古至道，中古至德。吾將與子由至德而觀至道，由無私而遊無爲乎？」謝子曰：「古道遼矣，孰從而觀之，孰從而遊之？」曰：「子不見耳目口鼻視聽言臭乎？今之人耳目口鼻之於視聽言臭也，猶古之人耳目口鼻之於視聽言臭也，吾何疑焉？則吾心之於是非誠偽，無古今之殊焉，吾又何疑焉？日往而月來，寒往而暑來，今之日月寒暑，猶古之日月寒暑也，則又何爽焉？吾心至德，吾心至道，吾心無私，吾心無爲，而奚觀乎？而奚遊乎？苟有志於希古者，反而求之吾心，將無往而非古也已。」《洛村語錄》
先師之學，雖頓悟於居常之日，而歷艱備險，動心忍性，積之歲月，驗諸事履，乃始脫然有悟於良知。雖至易至簡，而心則獨苦矣。何學者聞之之易，而信之之難耶！《洛村語錄》
有遷官而較遠近勞逸者，曰：「不然。責望於人者謂之遠，求盡於己者謂之近，較計於遠者謂之勞，相忘於遠近之外者謂之逸。苟有以盡吾心，遠近勞逸，吾何擇焉，吾惟盡吾之心而已矣。」《洛村語錄》
何廷仁字性之，號善山，初名秦，江西雩縣人。舉嘉靖元年鄉試。至二十年，始謁選，知新會縣。喜曰：「吾雖不及白沙之門，幸在其鄉，敢以俗吏臨其子弟耶？」釋菜於祠，而後視事。遷南京工部主事，滿考致仕。三十年卒，年六十六。《主事何善山先生廷仁》
初聞陽明講學，慨然曰：「吾恨不得爲白沙弟子，今又可失之耶！」相見陽明於南康。當是時，學人聚會南、贛，而陽明師旅旁午，希臨講席。先生即與中離、藥湖諸子接引來學。先生心誠氣和，不厭縷覶，由是學者益親。已從陽明至越，先生接引越中，一如南、贛。陽明歿後，與同志會於南都，諸生往來者恒數百人。故一時爲之語曰：「浙有錢、王，江有何、黃。」指緒山、龍溪、洛村與先生也。先生論學，務爲平實，使學者有所持循。嘗曰；「吾人須從起端發念處察識，於此有得，思過半矣。」又曰：「知過即是良知，改過即是本體。」又曰：「聖人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？」或謂：「求之於心，全無所得，日用云爲，茫無定守。」先生曰：「夫良知在人爲易曉，誠不在於過求也。如知無所得，無所定守，即良知也。就於知無所得者，安心以爲無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，知無定守，即有定主矣。」其言不爲過高如此。故聞談學稍涉玄遠，輒搖手戒曰：「先生之言，無是無是。」南都一時之論，謂「工夫只在心上用，纔涉意，便已落第二義，故爲善去惡工夫，非師門最上乘之教也。」先生曰：「師稱無善無惡者，指心之應感無，過而不留，天然至善之體也。心之應感謂之意，有善有惡，物而不化，著於有矣，故曰：『意之動』。若以心爲無，以意爲有，是分心意爲二見，離用以求體，非合內外之道矣。」乃作《格物說》，以示來學，使之爲善去惡，實地用功，斯之謂致良知也。《主事何善山先生廷仁》
細詳先生之言，蓋難四無而伸四有也。謂無善無惡，是應感無，則心體非無善無惡明矣。謂著於有爲意之動，則有善有惡是意之病也。若心既無善無惡，此意知物之善惡，從何而來？不相貫通。意既雜於善惡，雖極力爲善去惡，源頭終不清楚，故龍溪得以四無之說勝之。心意知物，俱無善惡，第心上用功，一切俱了，爲善去惡，無所事事矣，佛家之立躋聖位是也。由先生言之，心既至善，意本澄然無動，意之靈即是知，意之照即是物，爲善去惡，固是意上工夫也，然則陽明之四有，豈爲下根人說教哉！《主事何善山先生廷仁》
聖人所謂無意無情者，非真無也，不起私意，自無留意留情耳。若果無意，孰從而誠？若果無情，孰從而精？是堯、舜不必惟精，孔子不必徙義改過矣。吾故曰：「學務無情，斷滅天性，學務有情，緣情起釁。不識本心，二者皆病。」《善山語錄》
有意固謂之意見，而必欲求爲無意，是亦不可謂非意見也。是故論學，不必太高，但須識本領耳。苟識本領，雖曰用意，自無留情；苟不識本領，雖曰欲無意，只是影響。《善山語錄》
或謂：「求之於心，全無所得，日用云爲，茫無定守。」夫良知在人爲易曉，誠不在於過求也。如知無所得，無所定守，即良知也。就於知無所得者，安心以爲無得，知無定守者，安心以守之，斯豈非入門下手之實功乎？況心性既無形聲，何從而得？既無定體，何從而守？但知無所得，即有所悟矣，豈真無所得耶？知無定守，即有定主矣，豈真無定守耶？《善山語錄》
後世儒者，不能至於聖人，其毫釐之差，只不信此。使果真知，即刻一了百當，自是了得終身。見在此心，合下圓成、合下具足，更有何意可起？何理可思？苟有所思慮，蓋不過殊塗同歸，一致百慮而已。《善山語錄》
有欲絕感以求靜者，曰：「非也。君子亦惟致其良知而已矣，知至則視無不明，聽無不聰，言無不中，動無不敬。是知應物之心非動也，有欲故謂之動耳。絕感之心非靜也，無欲故謂之靜耳。苟有欲焉，雖閉關習靜，心齋坐忘，而其心未嘗不動也。苟無欲焉，雖紛華雜擾，酬酢萬變，而其心未嘗不靜也。動而無欲，故動而無動，而其動也自定。靜而無欲，故靜而無靜，而其靜也常精。動定靜定庶矣。《善山語錄》
所論「個中擬議差毫髮，就裏光明障幾重。肯信良知無適莫，何須事後費磨礱」即此知直造先天。夫本來面目，豈特無容擬議，雖光明亦何所有！誠知本體無容用其力，則凡從前著意尋求，要皆敲門瓦礫耳，門開則瓦礫誠無所施。雖太虛中何物不有，門戶瓦礫，色色具列，而不能染於太虛。思而無思，擬議而無擬議，道本如是耳。是故戒慎恐懼，格物致知，雖爲眾人設法，在聖人惟精亦不廢。不然，孔子嘗謂「吾有知乎哉？無知也。」而又憂「聞義不能徙，不善不能改」。是以上達不離下學中得之，則磨礱改過，正見聖人潔淨精微。《善山語錄》
天下之事，原無善惡，學者不可揀擇去取，只要自審主意。若主意是個真心，隨所處皆是矣；若主意是個私心，縱揀好事爲之，卻皆非矣。譬如戲謔是不好事，但本根是個與人爲善之心，雖說幾句笑話，動人機括，自揣也是真心。但本根是個好名之心，則雖孝親敬長，溫凊定省，自揣還是欺心。《善山語錄》
此學是日用尋常事，自知自足，無事旁求，習之則悅，順之則裕，真天下之至樂也。今之同志，負高明之志者，嘉虛玄之說，厲敦確之行者，樂繩墨之趨，意各有所用，而不能忘所見，此君子之道所以爲鮮。《善山語錄》
致中和，天地位，萬物育者，如或動於客氣，梏於物欲，覺得胸中勞耗錯亂，天地即已翻覆，親而父子兄弟，近而童僕，遠而天下之人，皆見得不好。至於山川草木，雞犬椅桌，若無相干，也自不好。天下雖大，我自不得其平矣。少即平其心，易其氣，良知精察，無有私意，便覺與天地相似矣。不惟父子兄弟童僕自無不好，而天下之人亦無不好，以至雞犬椅桌、山川草木，亦無不好，真見萬物皆有春意。至於中間有不得其所者，自惻然相關，必思處之而後安。故盡天下之性，只是自盡其性。位育之理確然。《善山語錄》
天地萬物與吾原同一體，知吾與天地萬物既同一體，則知人情物理要皆良知之用也，故除卻人情物理，則良知無從可致矣。是知人情物理，雖曰常感，要之感而順應者，皆爲應，實則感而無感。良知無欲，雖曰常寂，要之原無聲臭者，恒神應無方，實則寂而無寂。此致知所以在於格物，而格物乃所以實致其良知也。明道以窮理盡性至命，一下便了，於此可見。《善山語錄》
象山云：「老夫無所能，只是識病。」可見聖賢不貴無病，而貴知病，不貴無過，而貴改過。今之學者，乃不慮知病即改，卻只慮有病。豈知今之學者，要皆半路修行者也，習染既深，焉能無病？況有病何傷？過而能改，雖曰有病，皆是本來不染，而工夫亦爲精一實學耳。《善山語錄》
今日論學，只當辨良知本領，果與慎獨工夫同與不同，不當論其行事標末，律之古人出處異與不異。使其本領既同，而行事或過，自可速改而進誠明之域；使其本領已失，而操履無過，雖賢如諸葛、韓、范、明道、尚惜其不著不察，而有未聞道之歎！《善山語錄》
謂「近來勉強體究，凡動私意，一覺便欲放下。」如此豈不是切實工夫？但說得似易，恐放下甚難。若私意已嘗掛根，雖欲放下，卻不能矣。須有好仁無以尚之之心，然後私意始不掛根。如此一覺放下，便就是潔淨精微之學。《善山語錄》
陳九川字惟濬，號明水，臨川人也。母夢吞星而娠。年十九，爲李空同所知。正德甲戌進士。請告三年，授太常博士。武宗欲南巡，先生與舒芬、夏良勝、萬潮連疏諫止，午門荷校五日，杖五十，除名。世宗即位，起原官。進禮部員外郎、郎中，以主客裁革妄費，群小恨之。張桂與鉛山有隙，誣先生以貢玉餽宏，使通事胡士紳訟之，下詔獄榜掠，謫鎮海衛。已遇恩詔復官。致仕。周流講學名山，如台宕、羅浮、九華、匡廬，無不至也。晚而失聽，書札論學不休。一時講學諸公，謂明水辯駁甚嚴，令人無躲避處。嘉靖四十一年八月卒，年六十九。《郎中陳明水先生九川》
先生自請告入虔師陽明，即自焚其著書。後凡再見，竟所未聞。陽明歿，往拜其墓，復經理其家。先生自敘謂：「自服先師致知之訓，中間凡三起意見，三易工夫，而莫得其宗。始從念慮上長善消惡，以視求之於事物者要矣。久之自謂瀹注支流，輪迴善惡，復從無善無惡處認取本性，以爲不落念慮直悟本體矣。既已復覺其空倚見悟，未化渣滓，復就中恒致廓清之功，使善惡俱化，無一毫將迎意必之翳，若見全體，炯然炳於幾先，千思百慮，皆從此出。即意無不誠，發無不中，纔是無善無惡實功。從大本上致知，乃是知幾之學。自謂此是聖門絕四正派，應悟入先師致知宗旨矣。乃後入越，就正龍溪，始覺見悟成象，怳然自失。歸而求之，畢見差謬，卻將誠意看作效驗，與格物分作兩截，反若欲誠其意者，在先正其心，與師訓聖經矛盾倒亂，應酬知解，兩不湊泊，始自愧心汗背，盡掃平日一種精思妙解之見，從獨知幾微處謹緝熙，工夫纔得實落於應感處。若得個真幾，即遷善改過，俱入精微，方見得良知體物而不可遺，格物是致知之實，日用之間都是此體，充塞貫通，無有間礙。致字工夫，儘無窮盡，即無善無惡非虛也，遷善改過非粗也。始信致知二字，即此立本，即此達用，即此川流，即此敦化，即此成務，即此入神，更無本末精粗內外先後之間。證之古本序中，句句吻合，而今而後，庶幾可以弗畔矣。」《郎中陳明水先生九川》
按陽明以致良知爲宗旨，門人漸失其傳，總以未發之中，認作已發之和，故工夫只在致知上，甚之而輕浮淺露，待其善惡之形而爲克治之事，已不勝其艱難雜糅矣。故雙江、念菴以歸寂救之，自是延平一路上人。先生則合寂感爲一，寂在感中，即感之本體，感在寂中，即寂之妙用。陽明所謂「未發時驚天動地，已發時寂天寞地」，其義一也，故其謂雙江曰：「吾丈胸次廣大，蕩蕩淵淵，十年之前，卻爲蟄龍屈蠖二蟲中作祟，欠欲竊效砭箴，愧非國手，今賴吾丈精采仙方，密鍊丹餌，將使凡胎盡化，二蟲不知所之矣。」是先生與偏力於致知者大相逕庭。顧念菴銘其墓猶云：「良知即未發之中，無分於動靜者也。」指感應於酬酢之跡，而不於未發之中，恐於致良知微有未盡。是未契先生宗旨也。《郎中陳明水先生九川》
古之學者爲己，天下事盡矣。堯、舜之治天下，亦盡其性充其君道而已，何嘗有人己先後於其間哉！後儒不知性情之學，有始有爲國爲民，不爲身謀以爲公者。此賢豪之士，所以自別於流俗。而其運動設施，不合於中道，不可語天德王道也。《與聶雙江》《明水論學書》
便安氣習，往往認作自然，要識勉強，亦是天命。用功修治，莫非勉強人力，然皆天命自然合如此者。《明水論學書》
近年體驗此學，始得真機，腳跟下方是實地，步有不容自己者。從前見悟轉換，自謂超脫，而於此真體，若存若亡，則知凡倚知解者，其擔閣支吾虛度不少矣。以上《與董兆明》《明水論學書》
日用應酬，信手從心，未嘗加意。間亦有稍經思慮區畫者，自以爲良知變化原合如此，然皆不免祗悔。及反觀之，信有未盡未當處，豈所謂認得良知不真耶？《明水論學書》
夫逐事省克，而不灼見本體流行之自然，則雖飭身勵行，不足以言天德固矣。然遂以窒慾懲忿爲下乘，遷善改過爲妄萌，使初學之士，驟窺影響者，皆欲言下了當，自立無過之境，乃徒安其偏質，便其故習，而自以爲率性從心，卻使良知之精微緊切，知是知非所藉以明而誠之者，反蔑視不足輕重，而遂非長過，蕩然忘返，其流弊豈但如舊時支離之習哉！《明水論學書》
本體至善，不敢以善念爲善也。若以善念爲善，則惡念起時，善固滅矣，惡在其爲至善天命不已者耶！《明水論學書》
戒懼兢惕工夫，即是天機不息之誠，非因此爲入道復性之功也。《明水論學書》
不當以知覺爲良知固矣，然乃良知之發用，不容有二。先師云：「除卻見聞，無知可致。」況知覺乎？故知覺廢則良知或幾乎息矣。近諸公只說本體自然流行，不容人力，似若超悟真性，恐實未見性也。緣私意一萌，即本體已蔽蝕阻滯，無復流行光照之本然也。故必決去之，而後其流行照臨之體，得以充達。此良知所以必致，而後德明身修也。《明水論學書》
心齋晚年所言，多欲自出機軸，殊失先師宗旨。豈亦微有門戶在耶？慨惟先失患難困衡之餘，磨礱此志，直得千聖之祕，發明良知之學，而流傳未遠。諸賢各以意見攙和其間，精一之義無由睹矣。《明水論學書》
先師所以悟入聖域，實得於《大學》之書，而有功於天下後世，在於古本之復，雖直揭良知之宗，而指其實下手處，在於格物，古本《序》中及《傳習錄》所載詳矣。豈有入門下手處，猶略而未言，直待心齋言之耶？惟其已有成訓，以物知意身心爲一事，格致誠正修爲一工，故作聖者有實地可據。而又別立說以爲教，苟非門戶之私，則亦未免意見之殊耳。《明水論學書》
誠意之學，卻在意上用不得工夫，直須良知全體洞徹普照，旁燭無纖毫翳障，即百慮萬幾，皆從此出，方是知幾其神，乃所謂誠其意也。若俟意之不善，倚一念之覺，即已非誠意，落第二義矣。卻似正心，別是上面一層工夫，故竊謂炳於幾先，方是誠意之學。先師云：「致知者，誠意之本也。」若謂誠意之功，則非矣。格物卻是誠意之功，故曰「致知在格物」。夫知之所以不致者，物未格耳。物雖意之所在，然不化則物矣，誠能萬感俱化，胸中無一物矣。夫然後本體擴然，與天地同體，即意無不誠矣。《明水論學書》
象山人情事變上用工，是於事變間尊其德性也。性無外也，事無外道也，動而無動者也。白沙靜中養出端倪，是磨鍊於妄念朋思之間，體貼天理出來。性無內也，道外無事也，靜而無靜者也。是謂同歸一致。《明水論學書》
夫收視返聽於中，有個出頭，此對精神浮動務外逐末者言，良爲對病之藥。然於大道，卻恐有妨，正爲不識心體故耳。心無定體，感無停機，凡可以致思著力者，俱謂之感，其所以出思發知者，不可得而指也。故欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。夫學至於研幾，神矣。然《易》曰：「幾者，動之微。」周子曰：「動而未形，有無之間者，幾也。」既謂之動，則不可言靜矣，感斯動矣。聖人知幾，故動無不善。學聖者舍是，無所致其力。過此以往則失幾，不可以言聖學矣。《明水論學書》
心本寂而恒感者也，寂在感中，即感之本體，若復於感中求寂，辟之謂「騎驢覓驢」，非謂無寂也。感在寂中，即寂之妙用，若復於感前求寂，辟之謂「畫蛇添足」，非未感時也。《易》以寂感爲神，非感則寂，不可得而見矣。《明水論學書》
念菴謂：「感有時而變易，而寂然者未嘗變易，感有萬殊，而寂然者惟一。」先生言：「念已形，而寂然者未嘗不存，豈感前復有寂乎？雙江雖在寂上用工，然寂感不分時，則寂亦感也。念菴則分時，與雙江之意又微異矣。」夫寂即未發之中，即良知，即是至善。先儒謂未發二字，費多少分疏，竟不明白，只爲認有未發時故耳。惟周子洞見心體，直曰：「中也者，和也，中節也，天下之達道也。」去卻大本一邊。彼豈不知未發之中者哉？正恐認作兩截，故合一言之，慮至深也。而晦翁復以己意釋之，則周子之意荒矣。有友人問川曰：「涵養於未發之前，是致中工夫？」川答曰：「此處下不得前字。喜怒哀樂如春夏秋冬，有前乎？未發之中，是太和元氣，亦有未發爲四序之時者乎？只緣今人看粗了喜怒哀樂，故添許多意見耳。先師云：『良知者，未發之中，天下之大本。』致之，便是天下之達道，則行天下之達道，乃實致良知也。實致良知，乃立大本也。非立大本後，乃推而爲達道也。」《明水論學書》
近時學者，不知心意知物是一件，格致誠正是一功，以心應物，即心物爲二矣。心者意之體，意者心之動也；知者意之靈，物者意之實也。知意爲心，而不知物之爲知，則致知之功，即無下落，故未免欲先澄其心，以爲應物之則，所以似精專而實支離也。《明水論學書》
兄不知何者爲感。若以流動爲感，則寂感異象，微波即蕩，感皆爲寂累，固不待梏之反覆，而後失其湛然虛明之體矣。若以鑑物爲感，則終日鑑固無傷於止也，止與鑑未始相離，亦不得言有止而不鑑時也。若患體之不止，故鑑之不明，亦當即鑑時定之，不當離鑑以求止也。何者？其本體恒鑑，不可得而離也。以上《與王龍溪》《明水論學書》
吾丈近年宗旨，謂不當以知覺爲良知，卻不知將發用知覺竟作何觀？若本體自然之明覺即良知也，若夫私智小慧，緣情流轉，是乃聲聞緣入，憶度成性，即非本體之靈覺矣。故知覺二字，義涵虛實，顧所指用何如。如曰「正知正覺」，即屬實作體觀，「恒知恒覺」，即屬虛作用觀。然恒知即正知無倚處，恒覺即正覺無障處，無生發，無間離也，非別有一段光照，從此脫胎著於境物也，奈何其欲貳之耶？今夫聲有起滅，而聞性無起滅也，色有明暗，而見性無明暗，見聞性即知覺性也。若離知覺於本體，是從聲色有無處認見聞，即知覺有起滅，反失卻恒見恒聞之本體矣。《明水論學書》
昔晦翁以戒懼爲涵養本原，爲未發，爲致中，以慎獨爲察識端倪，爲已發，爲致和，兼修交養，似若精密，而強析動靜作兩項工夫，不歸精一。今吾丈以察識端倪爲第二義，獨取其涵養本原之說，已掃支離之弊。但吾丈又將感應發用，另作一層在後面看，若從此發生流出者，則所謂毫釐之差爾。夫不睹不聞之獨，即莫見莫顯，乃本體自然之明覺，發而未發，動而無動者也，以爲未發之中可也。既曰「戒慎」，曰「恐懼」，於是乎致力用功矣，而猶謂之未感未發，其可乎哉？夫屈伸翕闢，互爲其根，復奮潛飛，後先異候，欲其恒復而終潛，與並行而同出，即永劫不可得。其與主靜藏密，感應流行，無時可息者，不可同象而例觀，亦較然明矣。弟觀至顯於至微，公言由微以之顯，所見在毫釐之隔耳。《明水論學書》
物者意之實也，知者物之則也，故只在發見幾微處用功致謹焉，即是達用，即是立本。若欲涵養本原停當，而後待其發而中節，此延平以來相沿之學，雖若精微，恐非孔門宗旨矣。以上《與聶雙江》《明水論學書》
魏良弼字師說，號水洲，南昌新建人。嘉靖癸未進士。知松陽縣，入爲給事中，累遷禮科都給事中。十年，召王瓊爲宰，南京御史馬揚等劾之，下詔獄。先生疏救，亦下獄拷訊。尋復職。明年，彗見東方，先生以爲應在張孚敬，孚敬疏辯，先生受杖於殿廷，死而復蘇，孚敬亦自陳致仕，彗果滅。越月，改汪鋐爲吏部尚書，先生又劾之。又明年，副都御史王應鵬上疏失書職名下獄，先生以爲細故當原，又下獄拷訊。先生累遭廷杖，膚盡而骨不續，言之愈激。上訝其不死，收之輒赦，或且遷官，不欲其去。永嘉復位，始以京察罷。先生居鄉，情味真至。鄉人見先生有所告誡，退輒稱其說以教家人。其偶然流爲方語，而深切者垂爲法言，曰「魏水洲云云，不可易也。」疾痛則問藥，旱潦則問捄，先生因而付之，各畢所願，閶里頓化，爭訟亦息。人有夜夢先生者，明旦得嘉客。生兒者夢先生過其家，則里中相賀以爲瑞。稻初登，果未落，家有老人不敢嘗，必以奉先生。其爲鄉里所親敬如此。先生兄弟皆於陽明撫豫時受學，故以「致良知自明而誠，知微以顯，天地萬物之情與我之情自相應照，能使天回象，君父易慮，夫大夫永思，至愚夫孺子，亦徵於寤寐」。何者？不慮之知，達之天下，智愚疏戚，萬有不同，孰無良焉？此所以不戒而孚也。歿之日，詔其子孫曰：「予平生仗忠信，皇天鑒不得已之言，后土憐欲速朽之骨，陵谷有變，人心無改，不必銘誌。」隆慶改元，晉太常少卿致仕。萬曆乙亥卒，年八十有四。弟良政、良器。《大常魏水洲先生良弼》
良政字師伊。燕居無墮容，嘗曰：「學問頭腦既明，惟專一得之。氣專則精，精專則明，神專則靈。」又曰：「不尤人，何人不可處？不累事，何事不可爲？」舉鄉試第一，尋卒。水洲言：「吾夢中見師伊輒流汗浹背。」其方嚴如此。《解元魏師伊先生良政》
良器字師顏，號藥湖。洪都從學之後，隨陽明至越。時龍溪爲諸生，落魄不羈，每見方巾中衣往來講學者，竊罵之。居與陽明鄰，不見也。先生多方誘之，一日先生與同門友投壺雅歌，龍溪過而見之曰：「腐儒亦爲是耶？」先生答曰：「吾等爲學，未嘗擔板，汝自不知耳。」龍溪於是稍相就，已而有味乎其言，遂北面陽明。緒山臨事多滯，則戒之曰：「心何不灑脫？」龍溪工夫懶散，則戒之曰：「心何不嚴慄？」其不爲姑息如此。嘗與龍溪同行遇雨，先生手蓋，龍溪不得已亦手蓋，而有怍容，顧先生自如，乃始惕然。陽明有內喪，先生、龍溪司庫，不厭煩縟。陽明曰：「二子可謂執事敬矣。」歸主白鹿洞，生徒數百人，皆知宗王門之學。疽發背，醫欲割去腐肉；不可，卒年四十二。先生云：「理無定在，心之所安，即是理。孝無定法，親之所安，即是孝。」龍溪與先生最稱莫逆，然龍溪之玄遠不如先生之淺近也。《處士魏藥湖先生良器》
道無動靜，性無內外，故言「動亦定，靜亦定。」又曰：「未感不是先，已應不是後。」近論多於觸處、動念處體認良知，不於一定處下著，故不免支離之病。《答鄒東廓》《水洲先生集》
先師謂「良知存乎心悟」，悟由心得，信非講求得來。用志不分，乃凝於神，神凝知自致耳。要得神凝，須絕外誘，固非頑空打坐，亦非歌舞講求，要自有悟處。《答羅念菴》《水洲先生集》
操與致自是有辯，致是全功，操特始事，致可包操，而操未可以言致。《復會中諸子》《水洲先生集》
「己所不欲」，吾心之知也，「勿施於人」，致吾心之良知也。誠「勿施於人」，則「己所不欲」之物格矣。所惡於下，吾心之矩也，毋以事上，絜吾心之矩也。誠毋以事上焉，則吾心所惡於下之矩絜矣。《水洲先生集》
或問：「未發之中如何？」曰：「汝但戒慎不，恐懼不聞，養得此心，純是天理，便自然見聖人之學莫大於無我。性之本體無我也，梏形體而生私欲，作聰明而生私智，於是始有我爾。去二者之累，無我之體復矣」。《水洲先生集》
君子有諸己，則得失不足易也，故得之自是，不得自是。小人無諸己，惟見於得失而已矣，故患得患失，無所不至。《水洲先生集》
君子以誠身爲貴，實有於身，謂之誠身。夫天下之物，可以實有於身者，惟善爲然。由其爲固有之實理，故可實有焉耳。彼取諸外者，夫豈可得而行之耶？《水洲先生集》
良知之教不之學，故以入井怵惕、孩提愛敬、平旦好惡爲證。然以三者皆一端之發見，而未見乎全，故言怵惕必以擴充繼之，言好惡必以長養繼之，言愛敬必以達之天下繼之。《水洲先生集》
問「良知天理異同」。曰：「知之良處即是天理。昧其知，失其良，則爲人欲。蓋自明覺而言，謂之知，自條理而言，謂之理，非二也。」《水洲先生集》
由仁義行，即根心、生色、睟面、盎背之意。行仁義，非不是由此心也，終是知得爲好。必如此做方好，乃第二義，便不是從中生，故曰「義外」。《水洲先生集》
人本得天地之生意自能生，但被習心遮蔽，故不能生。但去其蔽，則本體自然呈露，不須防檢，不須窮索，自然流出，乃其生意也。以上《示諸生》《水洲先生集》
鄧以讚字汝德，號定宇，南昌新建人。隆慶辛未會試第一。選庶吉上，歷官編修，右中允，管國子監司業事，南京祭酒，至吏部侍郎。入仕二十餘年，受俸僅六年。以國本兩上公疏。先生澄神內照，洞徹性靈。與龍溪言：「學問須求自得，天也不做他，地也不做他，聖人也不做他。」陽和謂：「所言駭世人之聽。」先生曰：「畢竟天地也多動了一下，此是不向如來行處行手段。」而先生記中刪此數語，亦慮其太露宗風乎？謂「陽明知是知非爲良知，特是權論。夫知是知非不落於是非者也，發而有是有非，吾從而知之謂之照，無是無非，澄然在中，而不可不謂之知是知非，則是知之體也。猶之好好色，惡惡臭，好惡之體，何嘗落於色臭哉！」在陽明實非權論，後來學者多在用處求，辨之於有是有非之中，多不得力，先生墮其義，不可謂非藥石也。先生私淑陽明之門人，龍溪、陽和其最也。《文潔鄧定宇先生以讚》
《大學》之爲心性也，靜所以攝心而非心也，所以求性而非性也。夫是物也，在目爲視，在耳爲聽，在手足爲持行，安往而不存焉？惡在其必靜也？故古之聖賢，於惻隱而驗其端，於知能而觀其良，要以直參其體而已。《定宇語錄》
吾人耳目口鼻雖是箇人，還有箇生意貫洽於其間。仁乃人之生意有此生意，人纔成得。如心不在，視不見，聽不聞，食不知味，則不成矣。《定宇語錄》
天地間皆《易》，即所見天風木葉鳥聲，無非《易》者。吾人在此一動，即落一爻。道本至中，稍有一毫倚著，即是過處。《定宇語錄》
形色天性也，天性原在形色之內，如眼能視，耳能聽，手足能持行，這是什麼？就有箇天性。在聖人之踐形，全得這箇，視聽言動，以理自然，聲爲律，身爲度，耳成箇耳，目成箇目，手足成箇手足。賢智者知有天性，而不知其在形色之內，是知天而不知人；愚不肖者徒：知有形色，而不知有天性，是知人而不知天。《定宇語錄》
用之則行，大行其道也；舍之則藏，退藏于密也。夫子在魯國一用，便幹出許多大行事出來。顏子居陋巷，豈止藏他一身？將生平所學盡是藏了。故到今人只知他是箇聖人，即求他言語文字之粗，了不可得，何曾識得此中之深深？此是聖人最妙處。《定宇語錄》
人之真心，到鬼神前，毋論好醜，盡皆宣洩，有是不能泯滅處。《定宇語錄》
制以方矩，至極方處就是巧；制圓以規，至極圓處亦是巧。方圓之上更復可加，就非規矩。《定宇語錄》
學問從身心上尋求，縱千差萬錯，走來走去，及至水窮山盡，終要到這路上來。《定宇語錄》
人之生也，直如日用之間。人呼我應，人施我答，遇渴即飲，遇饑即食便是。若於此中起半點思維計較，牽強裝飾，即謂之罔。《定宇語錄》
人之氣不要他用事，凡從性上發出的便中和，從氣上起的便乖戾。《定宇語錄》
居家處事，有不慊意處，只求本體常真，有一毫求人知意思，就不是，只以至誠相處。《定宇語錄》
不占而已，占非是卜筮，擬議在我，吉凶亦在我。《易》曰：「擬之而後言，議之而後動。」凡舉動言語進退，不妨慢些。《定宇語錄》
學問只在向內，不論朝市山林，皆須正己物正，不然，而徒陪奉世情，愈周密，愈散漫，到頭終不得力。《定宇語錄》
老子曰：「恍惚有物，窈冥有精。」即今如我身中，所謂物與精者何也？蓋嘗求之，庶幾有似，而近見則又異矣。以爲有聚則有散也，有生則有滅也，有天地則有混沌也，故不欲別凡聖，不欲揀是非，不欲忻寂，不欲厭動。常自笑曰：「吾無聚，胡散？吾無生，胡死？吾無天地，胡混沌？」然則此愈難矣。《定宇語錄》
論心者皆曰：「須識其本體。」余謂心之本體，在順其初者也。初者，萬慮俱忘之時也。突然感之，卒然應之，則純乎天者也。意氣一動，而二三之念則繼乎後。又其甚者，此念方萌，而二與三已並出其間，繼與並皆非初也。故親，我愛也，謂當愛而加之意則否；長，吾敬也，謂當敬而加之意則否。守死是也，爭死未是；專財非也，散財亦非。貴而益謙與傲同，醉而益恭與亂同。何也？徇外之心，爲人之心也，所謂繼與並者也。此心之原，不墮方體，不落計較，翛然而往，倏然而來，見其前而不見其後，知其一而不知其兩，如此而已矣。此則所謂初者也。《定宇語錄》
心者，天之所以與我，何以與之？人之異於禽獸者幾希，何以異之？胡爲而能喜？胡爲而能怒？其思也於何而起？其寂也於何而斂？人皆曰：「莫爲而爲，莫致而致」，夫天地之運，日夜不息，豈誠無以主張是也。《定宇語錄》
夫性者，不思不勉，天之謂也；意者，有識有知，人之謂也。彼其求覺者，果不落於思勉，則毋論觀也，即推求尋達皆性也。何則？分別亦非意也，似不得獨以觀爲性也。倘其求覺者，或未離於知識，則毌論察也，即靈心絕待皆意也。何則？聖諦亦階級也，似不得獨以察爲意也。蓋觀察皆方便之門，但可以止兒啼，不問何葉也。性意即天人之分，即有以似楮葉，必非真楮也，故以爲諸君不必辨觀察，而但在辨性意也。《答張陽和》《論學書》
古之哲人，置心一處，然率以數十年而解，其難也如是。藉以生滅之心，猥希妙悟，誰誑乎？《與吳安節》《論學書》
后不省方，商旅不行。省方主於察，所謂意見是也；商旅主於求，所謂畔援是也。《與徐魯源》《論學書》
非悟無念，則未知今念之多危。非見天心，則未知物則之有自。源清而後流潔，心寂而後感神。《與許敬菴》《論學書》
陽明先生以知是知非爲良知，權論耳。夫良知何是何非，知者其照也。今不直指人月與鏡，而使觀其光，愈求愈遠矣。且及其是非並出而後致，是大不致也。《論學書》
直心而動，過也人皆見之；更也，人皆仰之。不然，猶藏也。我輩擇地而蹈，詎不自謂躬行，予嘗度之，猶然在譽毀之間，假饒一規一矩，曾何當於本心！以上《秋游記》《論學書》
陳嘉謨字世顯，號蒙山，廬陵人，嘉靖丁未進士，授廬州推官。召爲戶科給事中，歷吏兵二科，不爲分宜所喜。出任四川副使，分巡上川，南擒高酋，平白蓮教，平鳳土官，皆有功績。丁憂歸。萬曆甲戌，起湖廣參政，不赴。以學未大明，非息機忘世，無以深造，遂乞休。癸卯年八十三卒。《參政陳蒙山先生嘉謨》
少讀書西塔，劉兩峰在焉，即師事之。間以其說語塘南，塘南心動，亦往師之。一時同志鄒光祖、敖宗濂、王時松、劉爾松輩，十有七人，共學兩峰之門。螺川人士始知有學，先生倡之也。歸田後爲會青原，與塘南相印正。慨然士習之卑陋，時舉江門名節藩籬之語，以振作之。凡來及門者，先生曰：「學非一家之私也，有塘南在，賢輩盍往師之。」其忘人我如此。《參政陳蒙山先生嘉謨》
《答友人書》曰：「人之生而來也，不曾帶得性命來，其死而往也，不曾帶得性命去，以性命本無去來也。乾性坤命之理，合天地萬物爲一體者也。悟性修命之學，還復其性命之本然，通天地萬物爲一貫者也。孔子曰：『乾坤毀則無以見易，易不可見，則乾坤或幾乎息矣。』苦心哉聖言！正以明乾坤無可毀之理。此理萬古常然，一瞬息未嘗不然。有去來則有動搖有增損有方所，惡得謂之一體？惡得謂之一貫？予故曰：『性命本無去來也。』姑借譬之明月之夜，兩人分路而行，一人往南，月隨之而往南，一人往北月，隨之而北，自一人以至千萬人，自南北二路歧，以至千萬路岐皆然。謂月不隨人去來，眾人疑之，謂月隨人去來，智者笑之。然則月未嘗隨人去來也，斷可知矣。雖然懸象之月，其體魄可指而見，蓋形也而非形形者。性命則形形者，惟形形者而後能形天下之形。天地萬物孰爲之始？咸資始於乾元，乾元性也。天地萬物孰爲之生？咸資生於坤元，坤元命也。天地萬物由性命而生，猶之人子由父母而生，不得不謂之一體也。惟一體，故稱一貫，惟一貫，故無去來。後儒誤認錯解，以爲『人生時全帶一副當性命來，人死時全帶一副當性命去，如此而後爲之備，道全美略無虧欠』。此言近理而易信，不知其割裂支離，其悖一貫之旨遠矣。」《蒙山論學書》
《乾惕齋警語》曰：「夫人一心之應感，一身之勤動，其事殊矣。其在五倫上用心，則一也。於此盡道，便是聖賢胚胎。於此造業，便是輪迥種子。於此一切置之不問，便是釋氏作用。所以吾徙與釋氏決分兩路，決難合并。釋氏之言與吾儒相近者，間一借證，以相發明，使人易曉，亦自無妨。必欲一一效其所爲，則舛矣。」《蒙山論學書》
又曰：「天地絪縕，即氣即理，即理即氣，萬物化醇。人一物也，人在天地絪縕之中，如魚在水中，不可須臾離也。魚不能離水而未嘗知水，人不能須臾離道而未嘗知道，故曰『百姓日用而不知』。明道之責歸君子，賢遠言湮，名得其性之近，莫知所取衷也，故曰『君子之道鮮矣』。又曰『苦修後悟，方是真悟，了悟後修，方是真修。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力』。此其存之之道，此名徹悟，亦名真修。悟修並舉，譬則學與思，缺一不可。而思最易混見，故孔子謂『思無益』，其教人曰『慎思』。子夏亦曰『切問近思』。」又曰：「此學尋求到四面迫塞無路可行，方漸漸有真實路頭出。此路須是自己尋出，不是自己尋出的，辟如畫圖上看出山川，照他路徑行不得。」又曰：「學莫大於變化氣質，而變化必本於乾道，故曰『乾道變化』。」又曰：「知來者逆，謂以乾道變化其氣質而逆修之。聖賢變化其氣質之偏長，學者變化其氣質之偏蔽，一本之乾道也。《既》、《未濟》兩言伐鬼方，教學者變化其不美之質當如此。一爲氣質護短，包藏禍心，誤己誤人，終身無出頭之日。」《蒙山論學書》
又曰：「此理非常目在之不能悟，非常目在之不能守。象山先生云：『人精神逐外，到死也勞攘。』精神逐外不逐外，只在阿堵中辨之。修德者以此自辨，取友者以此辨人。」又曰：「死心二字，是學問斬關將。身死易，心死難，自古慨慷殺身者，身死矣，心未可知也。故曰『身死易，心死難』。天嘗以死心機會教人，而人未易受。一切危境危病，及遭際人倫之變，異常拂逆，皆教人心死也。甚矣，天心之仁也！世人福薄，故未易受。龍場驛萬死一生，陽明先生福氣大，故能受死盡世情心。洞見萬物一體本原，然後靜坐功夫可安而久。久則用功愈密，心量愈無窮際，無終始，見得一體愈親切有味，此心與此理，漸漸有湊泊時也。一或不見己過，一或執見解爲實際，精神便外照。象山所謂『到死也勞攘』者，假饒屏絕萬事，趺坐深山，積以年歲，何益乎？」又曰：「《復》見天地之心，以人之心，即天地之心，一心之外，無天地也。這箇天地之心，便是學問大頭腦，便是萬物一體大本原。只因不復，故不能見，故曰『《復》見天地之心』。」又曰：「《復》而後有《妄》學問未見頭腦時，舉心動用，無非妄也。」《蒙山論學書》
劉元卿字調父，號瀘瀟，吉之安福人。鄉舉不仕，徵爲禮部主事。有明江右之徵聘者，吳康齋、鄧潛谷、章本清及先生，爲四君子。初先生遊青原，聞之輿人曰：「青原詩書之地也，笙歌徹夜，自兩鄒公子來，此風遂絕。」兩公子者，汝梅、汝光也。先生契其言，兩鄒與之談學，遂有憤悱之志。歸而考索於先儒語錄，未之有得也。乃稟學劉三五，以科舉妨學。萬曆甲戌，不第，遂謝公車，遊學於蘭谿徐魯源、黃安耿天臺。聞天臺「先生不容已」之旨，欣然自信曰：「孟子不云乎，四端充之，足保四海！吾方幸泉不流也而故遏之，火不然也而故滅之。彼滅與遏者，二氏之流，吾所不忍。」先生惡釋氏，即平生所最信服者天臺、塘南，亦不輕相附和。故言：「天地之間，無往非神。神凝則生，雖形質藐然，而其所以生者已具；神盡則死，雖形體如故，而其所以生者已亡。然而，統體之神，則萬古長存，原不斷滅，各具之殘魂舊魄，竟歸烏有。」此即張橫渠「水漚聚散」之說。核而論之，統體之神，與各具之神，一而已矣。舍各具之外，無所謂統體也。其生生不息，自一本而萬殊者，寧有聚散之可言？夫苟了當其生生不息之原，自然與乾元合體。醉生夢死，即其生時，神已不存，況死而能不散乎？故佛氏之必有輪迥，與儒者之賢愚同盡，皆不可言於天下人之際者也。《徵君劉瀘瀟先生元卿》
曰：「必明於行之原，乃知所以修行，若逐事檢點，無事則離，所謂『可離非道』也。故行也者，行乎其所不容不行，則無往而非修行矣。」趙純父曰：「即今擁爐向火，亦修行乎？」劉大冶曰：「向火能不放心，即是學問。」調父曰：「即好色能不放心，亦是學問乎？」劉任之曰：「恐是不著察。」調父曰：「只今孰不著察？抑曾見有人置足爐中者乎？」周思極曰：「心體至大至妙，當向火自向火，當應對自應對，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡。舜之用中，顏之擇乎中庸，孔子之祖述憲章，只是能全盡此向火之心體耳。不放心者，放，失也，不失此心體之全也。著察者，猶默識也，默識此心體之全而存之也。曰不放，曰著察，豈能於無思無爲上加得一毫？今之所謂不放心，所謂著察，皆有所造作於心之內矣。」《復禮會語》《劉調父論學語》
夫耳目口鼻形也，而所以主夫耳目口鼻者性也。或謂落形氣之性，尚屬後天，必求所謂未生以前者而完之。夫曰未生矣，則安用完之？而又安所致力？以是不得不托之想像。想像則終非實見，雖有呈露，勢必難恒，用功愈密，入穴愈深。夫耳之欲聲，目之欲色，無生之真機也。然而視非禮之色，聽非禮之聲，則其中若有不自安者，亦無生之真機也。故君子之治性，惟於吾心之所安者，而必滿其量焉。則凡欲聲欲色之欲，無非真機之流動，又焉往而不得性哉！天地有盡，此性無窮，彼外生生而求無生面目者，轉瞬之際，已不可持，能不朽乎？《劉調父論學語》
知味心也，遇飲食則知味，遇父知孝，遇兄知悌，遇孺子入井知怵惕。窮天徹地，無非此知體充塞，故曰致知焉盡矣。以上《與王中石》《劉調父論學語》
存心者，能盡其心體之量者也。盡其心體之量，則知乃光大，無遠不燭。《與章斗津》《劉調父論學語》
近溪羅先生會講，有僧在座，近溪問之曰：「儒者言心言性言念言意言慮言才，紛若繭絲，諸微細惑，試一一爲我破。」僧久之謂近溪曰：「我今見近溪，喚作近溪矣，不知夫人作何稱謂？」曰：「稱相公。」曰：「父母云何？」曰：「稱行。」曰：「爲諸生時廣文云何？」曰：「稱字。」僧大聲向近溪云：「汝乃有許多名色！」近溪恍然下拜。丘汝止述之。調父曰：「夫紛紛名號，由人所稱，信矣。然令夫人喚先生名，家公稱先生號，先生能安之耶？以斯知三千三百，探之則漠然而無，達之則森然而有。強有其所無，命之曰鑿，強無其所有，命之曰滅。鑿與滅，皆不可以爲道。《論名理》《劉調父論學語》
夫欲有二，有不容不然之欲，有心所沉溺之欲。自不容不然者而言，無論欲明明德之欲，不可去，即聲色臭味之欲，何可一日無。何也？皆天也。自心所沉溺而言，無論聲色臭味之欲，不可不去，即行仁義之欲，亦不可一日有。何也？皆障天者也。《劉調父論學語》
去欲特學中之一事耳。辟如人君統六官治四海，孰非其事？而專以捕盜爲役，一追胥之能耳，何國之能爲？曰：「如子之說，則心無事矣。」曰：「心自有事。尋事持心，障心實大。如目之爲用，本無所不睹，若注視棘猴，將迷天地；凝神吳馬，或失輿薪。舍去欲去念等事，則宇宙內事，無非事矣。」以上《去欲說》《劉調父論學語》
耿先生謂：「學有三關，始見即心即道，方有入頭；又見即事即心，方有進步；又要分別大人之事與小人之事，方有成就。我安福彬彬多談，學者或從性體造作以爲明，或從格式修檢以爲行，或從聞見知解以爲得，則於即心即道已遠，又何論第二三關也？《劉調父論學語》
告子曰：「性無善無不善」，見天而不見人。或曰「性可以爲善，可以爲不善」，見人而不見天，或曰「有性善，有性不善」，則天與人互見其半。惟孟子曰「乃若其情，可以爲善」，則知天知人，一以貫之。以上《復禮會語序》《劉調父論學語》
萬廷言字以忠，號思默，南昌之東溪人。父虞愷，刑部侍郎。受業於陽明先生，登進士第。歷禮部郎官，出爲提學僉事。罷官歸，杜門三十餘年，匿跡韜光，研幾極深。念菴之學得先生而傳。先生自序爲學云：「弱冠即知收拾此心，甚苦思，強難息，一意靜坐，稍覺此中恰好有箇自歇處，如猿猴得宿，漸可柔馴，頗爲自喜。一日讀《易》石蓮洞，至『艮思不出位』，恍有契證。請於念菴師，師甚肯之。入仕後，交遊頗廣，聞見議論遂雜，心淺力浮，漸爲搖眩，商度於動靜寂感之間，參訂於空覺有無之辨，上下沉掉，擬議安排，幾二十年。《督學萬思默先生廷言》
時有解悟，見謂弘深，反之自心，終苦起滅，未有寧帖處。心源未淨，一切皆浮，幸得還山，益復杜門靜攝，默識自心。久之，一種浮妄鬧熱習心，忽爾銷落，覺此中有箇正思，惟隱隱寓吾形氣，若思若無思，洞徹淵澄，廓然邊際，敻與常念不同，日用動靜初不相離，自是精神歸併在此。漸覺氣靜神恬，耳目各歸其所，頗有天清地寧，然太和氣象，化化生生，機皆在我。真如遊子還故鄉，草樹風皆爲佳境矣。」先生深於《易》，三百八十四爻，無非心體之流行，不著爻象，而又不離爻象。自來說《易》者，程《傳》而外，未之或見也。蓋深見乾元至善之體，融結爲孩提之愛敬，若先生始可謂之知性矣。《督學萬思默先生廷言》
人於事上應得去，是才未必是學。須應酬語默聲色形氣之外，於自心有箇見處，時時向此凝攝，常若無事，然一切事從此應付，一一合節，始是學。心者，人之神明，所以爲天地萬物萬事之主，雖無物，未嘗一息不與物應酬，故曰「寂然不動，感而遂通天下之故」。但其感處常寂，至無而有，甚微甚深，不可測度，必極潛極退藏，庶其可見。眾人心常浮動隨物，祗在事上安泊，舍事如胡孫失樹，無時寧息，以事實心，蔽塞天竅，何由見得此體？是以雜念紛紛，全無歸泊，心源不淨，一切皆浮。雖向好事，亦是意氣意見，總屬才質耳，與真正性命，生幾感通流行，了無相干，安得爲學！《萬思默約語》
自人生而靜以上，至日用見前渾成一片，無分天人。《萬思默約語》
《坤》者《乾》之用，不《坤》則非《乾》，故用九貴「無首」。《坤》初惡「堅冰」，夫資生之後，形分神發，類誘知開，陽亢陰凝，隨才各異，不能皆順《乾》爲用，於是必有保合太和之功。蓋《坤》在人是意，意動處必有物，物必有類，朋類相引，意便有著重處，便是陰凝。是「堅冰」亦是有首。失卻《乾》陽本色，所謂先迷失道也。所以聖人於意動微處，謹「履霜」之漸，收斂精神，時時退藏齋戒，務以一陽爲主，消蝕意中一點陰凝習氣。喪類從《乾》，使合中和，所謂後順得常也。到德不孤；不疑所行，方是「黃裳元吉」。《萬思默約語》
堯、舜兢業，文王小心，孔子一切有所不敢，不如此則非《乾》。《乾》所謂以誠敬存之也，故學者先須識得乾元本體，方有頭腦。蓋《坤》以乾元爲主，元是生理，須時時有天地變化草木蕃意思，以此意自存，始不失乾元太始氣象。故曰「直方大，不習無不利」。夫不習即不學不慮，是自然的。如耳聰目明，手持足行，孩提啼笑愛敬，何嘗習來？自與天地變化，同其妙用。若待一一習得，能做幾多事業？動手便滯，只區區形局中一物而已。故說敬必如明道所云：「勿忘勿助，未嘗致纖毫之力」，方是合本體功夫，不似後儒拘滯於形局也。《萬思默約語》
誠意功夫，只好惡不自欺其知耳。要不自欺其知，依舊在知上討分曉，故曰「必慎其獨」。獨是知體靈然不昧處，雖絕無聲臭，然是非一些瞞他不得，自寂然自照，不與物對，故謂之獨。須此處奉爲嚴君，一好一惡皆敬依著他，方是慎。《萬思默約語》
小人一節，或云自欺之蔽。不然，此正見他不受欺，人欺蔽他不得，所以可畏，不容不慎。蓋此中全是天命至精，人爲一毫汙染不上，縱如何欺蔽，必要出頭。緣他從天得來，純清絕點，萬古獨真，誰欺得他？如別教有云，丈夫食少金剛，終竟不消，要穿出身外。何以故？金剛不與身中雜穢同止，故所以小人見君子，便厭然欲掩其不善，便肺肝如見。此厭此見，豈小人所欲？正是他實有此件在中，務穿過諸不善欺瞞處，由不得小人，必要形將出來，決不肯與不善共住，故謂之誠。誠則必形，所以至嚴可畏，意從此動，方謂之誠意，故君子必慎其獨。若是由人欺蔽得，何嚴之有？《萬思默約語》
或謂：「致良知於事事物物，就用說知止，就是心止處，說似有不同。」曰：「體用原是一心，物我皆同此止，未有心止物不得所止，亦未有物得所止心不止者。如處事一有不當，則人情不安，是物失所止，自心亦便有悔吝不安處，是吾心亦失所止。須一一停當合天則，人己俱安，各得所止，方謂之止，非謂我一人能獨止也。此正是致良知於事事物物也。致良知於事事物物，即所謂知止也，故知止致知是一箇功夫。」《萬思默約語》
平天下「平」字最妙，深味之，令人當下恬然，有與天地萬物同止其所氣象。一道清冷，萬古常寂，學者須見此氣象，格致誠正與修齊治，皆行所無事，不作頗僻，不落有所，人人孝弟慈，便人人定靜安，浪靜風恬，廓然無事，總一箇至善境界，所謂安汝止也，何等太平！蓋古之帝王，起手皆是平的意思，故結果還他一箇天下平。後世不然，多屬意氣，意見、造作功能，自己心浪未平，安能使人心太平？古人平的氣象，未夢見在。《萬思默約語》
「知之爲知之，不知爲不知，是知也。」知之不知之知是所知，因感而有，用之發也。是知之知是能知，不因感有，常知而常無知，體之微也。此體是古今天地人物之靈根，於穆中一點必不能自己之命脈。夫子爲天地立心，生民立命，全是發明此件。聖門學者，惟顏子在能知上用功，終日如愚，直要瑩徹心源，透根安立。其餘多在所知上用力，子貢所謂「文章可聞」，皆是所知，惟「性與天道不可聞」者，始是知體。《萬思默約語》
顏子資高，其初以爲，事物不必留心，便要徑約，直從形而上處究竟，仰鑽瞻忽，無有入處。故夫子教他須一一從事物上理會，由博文，方有依據，事物透徹，方是形而上者。顏子竭才做去，久之豁然覺得何處有高堅前後，渾然只當前自己一箇心，便是前日能仰鑽瞻忽者。視聽言動，處處顯露，不加減分毫，無上下亦無前後，故曰「如有所立卓爾。」但顏子博約，與後儒說不同。博便是博乃約的，如處事必討自心一箇分寸，如讀書必本自心一箇是非，如聖賢格言至論，一一消歸自心，一切種種散見處，皆見得從自心條理中出，久之覺得只是自己一箇心，凡不遷、不貳、不遠復，皆在此一處分曉，又何等約！故自博而約，語有次第，博即是約，理無先後，同一時事。若後儒所云，博是從外面討，分明作兩截，做精神耗蝕，何由得「卓爾」？《萬思默約語》
孔子一段生活意思，惟顏子得之最深，故於言而悅，在陋巷而樂，卻以如愚守之。其餘則多執滯。若非曾點說此段光景，孔子之意，幾於莫傳。以三子照看，便見點意活，三子意滯，於此反照自身，便知自己精神。是處一切不應執著，識此便是識仁。蓋生活是仁體，夫子言語實落又卻圓活，要善體會。如言敬，云「出門如見大賓，使民如承大祭」，敬有甚形狀，借賓祭點出甚實落，然如字又不著賓祭上，令人照看，便可悟敬的意思。如云「言忠信，行篤敬」，以忠敬屬言行，煞是著實，卻云「立則見其參於前，在輿則見其倚於衡」，是見何物參倚？亦是令人當下自見，有箇不著在言行上的時時存主。蓋夫子處處指點心體，令人自見現前一箇如有立卓體段，乃天所以與我者，所謂仁也。《萬思默約語》
喜怒哀樂之未發謂之中，不是推深說，正要見性命之實。在人尋常喜怒哀樂中，其未發就是那能喜怒哀樂的，常自然在也，明其至近至易也。聖人位育功化，皆從平常自在中來，無爲而成，不須造作，所以謂之淡而不厭，謂之中庸。然民鮮能者，非理有難能，人自好起風作浪，不肯安常，任其自然耳。《萬思默約語》
日問常令恬澹虛閒之意多，便漸次見未發氣象。《萬思默約語》
凡有聲色臭味可著聰明技巧者，雖絕精妙，只用心皆可入。惟此德既稱不顯，無絲毫聲臭可尋，聰明技巧總無著處，愈用心愈遠，所以難入。何也？爲其原無，故無可入。須將自己聰明技巧習氣淨盡，斂得，方可入。故有滋味，有文理，便不得；一切淡、簡、溫，方得。稍求之遠與顯，則不得；一切攢簇向裏從近，自微處透，方得。故曰可與入德。所謂入，只心氣斂到極微，此德自在。如水，濁澄清現，非有所入之處也。《萬思默約語》
費而隱，正對索隱說。言隱不必索，就在面前用的，便是日日用著他，卻又無些聲臭可睹聞得，故曰費而隱也。若費外有隱，則須待索，語大語小，夫婦鳶魚，何處不是費，便有何空閒處可藏隱而待索耶？《萬思默約語》
性天皆心也，只盡心便知性知天，只存心便養性事天。其實只一存字，但存不容易，須死生判斷始得。故必夭壽不貳，修身以俟，命自我立，一切自做主宰，方是存的功夫。常存便是盡，故夭壽不貳，乃存心功夫極緊切真實耳。久存自明，性天在我，非存外更有一箇知天養性立命之功也。《萬思默約語》
孩提愛敬，世儒看作形生以後，最切一竅發念最好處，卻小看了。乾坤只是一箇生理，一箇太和元氣，故愛敬是乾坤骨髓，生人的命脈，從這些子結聚方成人，故生來便會愛敬，不是生後始發此竅也。不然，既非學慮，此念愛敬的，從何處交割得來？孟子深於《易》，從資始處看透這消息，故斷以性善，若人深體此意，則天地日月風雷山川鳥獸草木，皆是此竅，無物不是孩提，無時不是孩提，形色天性渾然平鋪，故曰無他，達之天下也。《萬思默約語》
日間嘗驗心有所可，又隱然若有以爲不可者；有所不可，又隱然若有以爲可者，依之則吉，不則凶悔吝。是常若有一物，□居無事而默默在中，爲酬應之主，人偽都移易他不得，所謂未發之中，道心惟微是也。人豈有二心？只精則一，不精則二，一則微，二則危矣。前有所可，有所不可，是有生習氣，逐物慣習之心，謂之人心，胸中若有二物，交搆相似，故危。後隱然以爲不可，又以爲可，是天則自然，謂之道心，萬事皆從此出，而胸中常恬澹靜深，無有一事，故微。要之，人心是客感客形耳，總只是箇道心，故用功全在惟精。所謂精者，非精察之精，乃精專之精也。闇然收斂，屏浮偽雜駁習氣之累，氣潛神凝，胸中漸一，一則微，常微常顯，是謂「允執厥中」。《萬思默約語》
所謂一念羲《圖》者，如處一事，斂念注思，是坤；思而得之，泰然行去，是復。或遇事念中大銳，便銼斂，是坤；少間意氣和平做去，是復。懲忿窒慾皆然。若能常自退藏，則總是一箇乾元，自卷自舒，自專自直，先天在我。心急操之則二，有馳者，有操之者。蓋渾而孝之則一，是謂立誠。有道者神常勝形，形雖槁寂，自有一種在形骸之外，油然襲人。愈久愈有味，蓋得之涵養之素也。《萬思默約語》
學問養到氣下慮恬；見前便覺宇宙間廓然無一絲間隔，無一毫事，受用不可言說。《萬思默約語》
日間涵養此中，常有然恬愉和適，不著物象之意，始是自得。《萬思默約語》
所謂元吉者，元是一團生生之意，若常是這意流行，無處不吉。易以知險，簡以知阻，不是要知險阻，是當險阻處，一味易簡之理應之，目不見險阻耳。蓋聖人隨處總一箇乾元世界，六十四卦皆要見此意。《萬思默約語》
心體無量廣大，不是一人一箇心。三才萬物，亙古至今，總在裏許存得，便首出庶物，萬國咸寧，是謂立人極。《萬思默約語》
《詩》稱文王之德，必曰「和敬」，和是敬之自然處，敬便和也。所謂自然，亦非由勉，心念雖紛雜，天生有箇恰好存處，尋到恰好處，自然一便是敬。明道所謂勿忘勿助，中間正當處也。故存是合他自然恰好處，非能強存，若強存祇益紛擾，即勉到至處，亦是以敬直內。《萬思默約語》
或曰：「先生恒言存心以下，然歟？」曰：「然。惡其牽於物而浮以強，故下之下則近乎潛矣。」「又言以息，然歟？」曰：「然。惡其作於爲而梏以亡，故息之息則幾乎止矣。」曰：「抑之而愈亢，息之而愈馳，奈何？」曰：「抑之愈亢，爲以有下下之，不知心體之自下也，乾所以爲潛也。息之愈馳，爲以有息息之，不知心體之本息也，《書》所以稱止也。潛則藏乎淵，止則幾乎寂。淵寂者，天地之靈根，學《易》之歸趣也。」「然則兩者不一乎？」曰：「否。息而後能下也，是存存之妙旨也。一旦不可得，而況不一乎？嗟夫！浮陽之亢，緣慮之馳，吾人習心流注久矣，世方倚以立事，而孰能息之？孰能下之？」《萬思默約語》
存久自明，何待窮索？窮索是意路名言，與性命之理無干。蓋明處即存處，非存外別有理可明。天地萬物，古今萬事，總自這裏來，常存得，便都在裏許，志氣清明，漸自顯露。《萬思默約語》
思不出位，思是能止，位是所止，云不出，是常行而常止也。然思是活物，位有何形？總天則自然耳。親切體此，無如「儼若思」三字，蓋思則非無，儼若則非有，有無之間，神明之位，昭然心目。《萬思默約語》
息，止也，生也，纔息便生。平旦雨露，潤澤萬物，功德遍天下，焂忽之間，從何處生來，妙不可測，知道者，默成而已。周、程後，儒者少知此理，向有作思惟處，理會功業，終有方局，爲不從廣生大生中來也。《萬思默約語》
予官祠部，與寮友至一寺中，友問篤恭天下平意旨，予未答。時一僧端坐誦經，誦畢起，問訊就坐，閒靜無一言，目平視不瞬。時又兩官人提熱柄者偕來，意氣甚盛，以語挑問之，不答；稍頃，各默然；又頃，則皆有斂衽消歇意。予留坐終日，則皆茫然自失。予因與友人言，此便是篤恭天下平之理，只患反己不深，不造至處耳。今人不說此理，要以聲色動人，即動亦淺。然此理自周、程後，未有深信者。使此僧當時答問往復，這意思便都浮散了，安能感人？《萬思默約語》
心，火也，性本躁動，夙生又不知費多少薪標樵蘊積之，故光明外鑠，附物蔓延，思慮煩而神氣竭。如膏窮燼滅，其生幾何！古之善養心者，必求一掬清淨定水，旦夕澆浸之，庶轉濁溽爲清涼，化強陽爲和粹。故《大學》定靜，《中庸》淵泉，《孟子》平旦之息，《大易》艮背之旨，洗心之密，皆先此爲務，潤身潤家、國、天下，一自此流出。不然，即見高論徹，終屬意氣，是熱鬧欲機，人己間恐增薪耳。但此水別有一竅，發自天源，洞無涯涘，未可意取，必闇然君子，晦韜光，抑氣沉心，庶其冥會，則天源濬發，一點靈光，孕育大淵之中，清和渾合，默收中和位育之效於眉睫間，肫肫浩浩淵淵，造化在我。蓋是資始以上，生涯不作，雲雨流行，以後活計也。《萬思默約語》
忠恕盡乾坤之理，喜怒哀樂之未發謂之中，中是心體，凡事只如這箇心做去，便是恕。明道曰：「惟天之命，於穆不已，不其忠乎？天地變化草木蕃，不其恕乎？」語最徹，其餘都說粗了。《萬思默約語》
予學以收放心爲主，每少有馳散，便攝歸正念，不令遠去。久之，於心源一竅漸有窺測，惟自覺反身默識一路滋味頗長耳。《萬思默約語》
欲立欲達，人有同情，惟一向爲己則爲私，積之則是天地閉，賢人隱。若能就將此欲譬諸人，人不必更別起念，只本念上不動絲毫，當下人己渾然，分願各足，便是天地變化草木蕃也。然此在一念微處，轉移毫忽，便有誠偽王霸之辨，故學貴研幾。《萬思默約語》
誠無爲幾，則有善惡。何者？凡動便涉於爲，爲便易逐於有，逐於有則雖善亦粗，多流於惡，故學問全要研幾。研者，磨研之謂。研磨其逐有而粗的，務到極深極微處，常還他動而未形者，有無之間的本色，則無動非神，故曰「誠神幾」，曰「聖人」。《萬思默約語》
《大學》知是寂，物是感，意卻是幾，故必先誠意。夫天地人，總是箇動幾。自有天地，此幾無一息不動，一息不動，則乾坤毀。自有此人，此意無一息不生，一息不生，則人心死。但只要識得動而常寂之妙體耳，非動外有寂，即動是寂，能動處不涉於爲，所動處不滯於，便是真寂。《萬思默約語》
《易》所謂是安頓自己身子處，身子安頓停當，事事停當，故曰「位正當」。又曰「以剛正」，皆安其身而後動之意。若自身安頓不停當，事事不停當，故曰「位不當」。可見士君子處天下國家，無論窮達，先要安頓此身。《萬思默約語》
或曰：「亂臣賊子已住安知懼？」曰：「此拘儒之見也。萬古此君臣，萬古此人心，則亦萬古此一點懼心。夫子視萬古如一息，只剔得這點懼心昭然在天地間，便自君臣上下各自竦懼，各安其分，各盡其職。今亦猶古，古亦猶今，有何已往？有何現在未來？此皆世儒小見，在形骸世界上分別，與論遷、固之史何異！《萬思默約語》
胡直字正甫，號廬山，吉之泰和人。嘉靖丙辰進士。初授比部主事，出爲湖廣僉事，領湖北道。晉四川參議。尋以副使督其學政，請告歸。詔起湖廣督學，移廣西參政，廣東按察使。疏乞終養。起福建按察使。萬曆乙酉五月卒官，年六十九。先生少駘蕩，好攻古文詞。年二十六，始從歐陽文莊問學，即語以道藝之辨。先生疾惡甚嚴，文莊曰：「人孰不好惡人，何以能好能惡歸之仁者？蓋不得其本心，則好惡反爲所累，一切忿忿不平，是先已失仁體而墮於惡矣。」先生聞之，憮然汗背。年三十復從學羅文恭，文恭教以靜坐。及其入蜀，文恭謂之曰：「正甫所言者見也，非實也。自朝至暮，不漫不執，無一刻之暇，而時時覿體，是之謂實。知有餘而行不足，常若有歉於中，而絲毫不盡，是之謂見。」歸蜀以後，先生之淺深，文恭不及見矣。先生著書，專明學的大意，以理在心，不在天地萬物，疏通文成之旨。夫所謂理者，氣之流行而不失其則者也。太虛中無處非氣，則亦無處非理。孟子言萬物皆備於我，言我與天地萬物一氣流通，無有礙隔，故人心之理，即天地萬物之理，非二也。若有我之私未去，墮落形骸，則不能備萬物矣。不能備萬物，而徒向萬物求理，與我了無干涉，故曰理在心，不在天地萬物，非謂天地萬物竟無理也。《憲使胡廬山先生直》
先生謂：「吾心者，所以造天地萬物者也，匪是，則黝沒荒忽，而天地萬物熄矣。故鳶之飛，魚之躍，雖曰無心，然不過爲形氣驅之使然，非鳶魚能一一循乎道也。」此與文成一氣相通之旨，不能相似矣。先生之旨，既與釋氏所稱「三界惟心，山河大地，爲妙明心中物」不遠。其言與釋氏異者，釋氏雖知天地萬物不外乎心，而主在出世，故其學止於明心。明心則雖照乎天地萬物，而終歸於無有。吾儒主在經世，故其學盡心。盡心則能察乎天地萬物，而常處於有。只在盡心與不盡心之分。羲則以爲不然。釋氏正認理在天地萬物，非吾之所得有，故以理爲障而去之。其謂山河大地爲心者，不見有山河大地，山河大地無礙於其所爲空，則山河大地爲妙明心中物矣。故世儒之求理，與釋氏之不求理，學術雖殊，其視理在天地萬物則一也。《憲使胡廬山先生直》
今夫理之說曷始乎？《詩》曰：「我疆我理。」釋者曰：「理定其溝塗也，謂人定之也，非謂溝塗自定也。」然則謂理在溝塗可乎？《書》曰：「燮理陰陽」。釋者曰：「燮理，和調之也，謂人調之也，非謂陰陽之自調也。」然則謂理在陰陽可乎？夫子贊《易》曰：「黃中通理。」言至正至中而理通焉，未聞中正之在物也。曰：「易簡而天下之理得。」言易知簡能而理得焉，未聞知能之在物也。曰：「聖人作《易》，將以順性命之理。」夫子固明言性命之理，而世必以爲在物，何哉？以上《理問》。《胡子衡齊》
世儒以萬理爲實，天地實天地，萬物實萬物，君臣父子皆然。惟其實而後天下不以幻視，若惟求理於心，則將幻天地萬物於無何有矣，又何有於父子君臣哉？胡子曰：「夫萬理之實，豈端在物哉！其謂實理，即實心是也。孟子曰『萬物皆備於我』，即繼之曰『反身而誠，樂莫大焉』。若實理皆在於物，則萬物奚與於我？又奚能反身以求誠哉？何則？人心惟誠，則其視天地也實天地，視萬物也實萬物，父子之親，君臣之義，不可解於心者，皆實理也。若人心一偽，彼且視父子君臣浮浮然也，烏睹父子君臣之爲實理哉？彼其視天地萬物夢夢然也，烏睹天地萬物之爲實理哉？故曰『不誠無物』者此也。世儒自幻視其本實之心，而反瞿瞿焉索物以求理，認外以爲實，所謂以幻求幻，其幻不可究竟矣。」《虛實》《胡子衡齊》
程叔子言：「聖人本天，釋氏本心。本天者以爲道之大原出於天，故天敘、天秩、天命、天討、天工、天官咸自天定之，非人心所得增損者也。聖人本之，故其求諸物理者，將求出於天者以爲定也，而人心之私不與焉，彼釋氏三界惟心，山河大地，皆妙用心中物，是獨以心法起滅乎天地，視三界山河大地不足爲有無，非本心者之誤歟？」胡子曰：「當皇降之衷，天命之性固已在人心久矣。聖人本天，舍人心又孰爲本哉？非心之外別有天也。苟一私意奸於其間，雖自悍夫行之，必有厭然而不中慊；雖自愚夫當之，必有咈然而不中甘。彼悍夫愚夫豈嘗考物理哉？則心天者爲之也。審如叔子之言，則天之生物莫不有理，而人心獨無理乎？凡本心者即有釋氏之失，則此心固爲人之大祟乎？所謂皇極帝則，明命天理，皆當刳心剔性，別有一物，以索諸棼棼芸芸而後爲得也？孟子謂仁義禮智根於心，愛親敬長爲良知，皆非也？夫苟不能自信其心爲天，索諸棼棼芸芸以求之，吾見其劈積磔裂，膠固紛披，不勝推測，不勝安排，窮搜愈精，比擬愈似，而天者愈離，吾未見其能本也。」《天人》《胡子衡齊》
曰：「先儒以爲心者，止於知覺，而知覺所具之理爲性，故其言曰：『能覺心者，所覺者理』。覺虛而理實，心虛而性實，心性雖不可離，尤不可混。」曰：「以知覺爲心，以實理爲性，固可謂之不混矣。然以理爲在物，則性亦當爲在物，是性雖不與心混，而不免與物淆矣。其可通乎？」曰：「先儒有言：『性者，心之理。』又曰：「心統性情。』則未嘗不以性具於心者也，獨未認知覺爲性耳。」曰：「若是，則先儒之語理與性也，一以爲在物，一以爲在心，是在物在心，其各居半焉已矣。又可通乎？嘗試譬之，心猶之火，性猶之明，明不在火之表；性猶火之明，情猶明之光，光不在明之後。故謂火明光三者異號則可，謂爲異物則不可也；謂心性情三者異文則可，謂爲異體則不可也。性之文從心從生，夫人心惟覺則生，弗覺則弗生，惟生則理，弗生則弗理。假令捧土揭木，儼若人形，而告之曰：『是爲父子之親，君臣之義』。蓋塊如也。何者？以土木無覺故也。是以舍人心之覺，則無性矣，又焉有理哉？是故仁義禮智非有物焉，以分貯於中也，則覺爲之宰也，亦非有物焉，以分布於外也，則覺爲之運也。方其宰也而無不運，雖天下之至虛而無不實也；方其運也而無不宰，雖天下之至實而無不虛也。故覺即性，非覺之外有性也；性即理，非性之外有理也。然則所覺者，即能覺者爲之也。」《胡子衡齊》
問：「無能覺者，則亦捧土揭木而已爾，又烏有夫所覺者哉？」曰：「先儒又言：『覺於理，則爲道心；覺於欲，則爲人心。』以覺語性，安知其不覺於欲，而爲人心歟？」曰：「若是，烏足以言覺？醫書以手足痿痺爲不仁，言弗覺也。誠覺，則痛癢流行，而仁理在其中矣。豈覺之外而別有痛癢，別有仁理哉？是故覺即道心，亦非覺之外而別有道心也。人惟蔽其本覺，而後爲多欲，爲人心。當其爲多欲，爲人心，則雖有見聞知識，辨別物理，亦均爲痿痺而已，而奚其覺？然則謂覺爲覺於欲者，非也。」曰：「釋氏以作用爲性，若是，則胡以異也？」曰：「吾儒之語性，有專以體言者，《記》所爲『生而靜者』是也；有專以用言者，所謂『惻隱、羞惡、辭讓、是非』是也。若獨以作用罪釋氏，則孟子亦失矣。夫覺性者，儒釋一理也，而所以異者，則盡與未盡由分也。」《心性》《胡子衡齊》
曰：「道有體有用，未有有體而無用，有用而無體者也。今子辨理以察，而語性以覺，無乃溺於用而遺於體歟？」曰：「古之君子語體而用無不存，語用而體無不存，以其心無不貫也。豈若世儒語體則截然曰『是不可爲用』，語用則截然曰『是不可爲體』，語物語理，必應體用而成四片，不知文義愈析，論辨愈執，而道愈不明矣。」《體用》《胡子衡齊》
曰：「古之小學，學於《詩》、《書》、《禮》、《樂》，未有先從事心性者也。今子嘐嘐然，惟心性之務先，靈覺之獨切，無乃紊先後之序乎？」曰：「古人以先本後末先始後終爲序，未聞先末與終之爲序也。種樹必先植其根，治水必先濬其源，心性者，學之根與源也。世儒反以先本爲非，必欲窮索物理而豫求於末終，是不爲紊也哉？自天子至於庶人，壹是皆以修身爲本。若以理爲在物，從物物而索之，則上必不能通於天子，下必不能通於庶人，又奚足以言理？」《循序》《胡子衡齊》
曰：「東越訓格物曰：『正其不正，以歸於正』。初學猝難了也。」曰：「致知在格物者，蓋言古人之致其良知，雖曰循吾覺性，無感不應，而猶懼其泛也，則恒在於通物之本末，而無以末先其本。夫是則知本即格物，而致知之功不雜施矣。其下文曰：「此謂知本，此謂知之至也。』更不添一物字，則格物之爲知本明矣。夫子曰『反求諸其身』，孟子曰『反求諸己』，又曰『萬物皆備』，『反身而誠』，皆格物疏義也。括而言之，知本而已。夫致知非遺本也，而求其端，用力孜孜，反顧尤在於本，而後能不泛也。」曰：「格物則然，窮理何居？」曰：「窮之義，盡也，極也，非謂窮索也。窮理者，即極夫天理之謂也，誠極夫天理，則人欲滅矣。」《格物》《胡子衡齊》
問「博文約禮」。曰：「文者，學之事也，至不一者，故稱博。莫非文也，而莫不有，吾心不可損益之靈則以行乎其間者，禮是已。禮，至一者也，故稱約。苟不約禮，則文失其則，雖博而非學矣。是故散之視聽言動者，博文也；存之勿非禮視聽言動者，約禮也。《博辨》《胡子衡齊》
語其藏，則渾渾淵淵空空，一者不得不一，非必合之而後一也。語其放，則井井斤斤睽睽，殊者不得不殊，非必析之而後殊也。吾惟虞人之不理一也，奚虞分之不殊哉！又寧先析之爲殊，後合之爲一哉！苟無分殊，則不得謂理一；無理一，又孰爲理之使分殊也？何則？理者，吾心之燦燦者也，以其至一理至不一者也，非謂漫漶而靡所區分之爲物也。《明中》《胡子衡齊》
儒者必曰，先知後行。夫子十五而學，三十而立，則爲先行，四十不感，其與先知後行之訓，又自悖矣！儒者以窮至物理爲入門，所謂窮其當然與其所以然，皆始學事也。今訓不惑，則謂知其所當然，訓知天命，則謂知其所以然，是孔子以四五十之年，乃得爲始學之事，則在學者爲過早，而在孔子爲過晚矣，不又悖之甚乎？《徵孔》《胡子衡齊》
氣有陰陽五行，揉雜不一者也。二五之氣，成質爲形，而性宅焉。性者，即維天之命，所以宰陰陽五行者也，在天爲命，在人爲性，而統於心。故言心即言性，猶言水即言泉也。泉無弗清，後雖2於泥淖，澄之則清復矣。性無弗善，後雖汩於氣質，存之則善復矣。由是觀之，性是性，氣質是氣質，又烏有氣質之性哉！且古未聞有兩性也。性之文，從心從生。今夫物斃矣，其質猶存，而生奚在？人之初死，其氣猶存，而生奚在？然則謂氣質有性者，贅也，亦舛也。《胡子衡齊》
合吾之本心，即爲無私，即爲合天。《胡子衡齊》
問：「龍溪有『真達性真，惡名埋沒，一世弗恤』之語，然否？」曰：「君子復其性真，固不知前有譽而趨之，後有毀而避之。若欲冒毀以達性真，是前後皆意之矣，非真體也。君子即有不得已，蒙世之大詬，固皆付之無意，而天下後世，亦未嘗不終諒其心精也。何者？以人心至神故也。」《胡子衡齊》
問「學以聚之」。曰：「聚即凝聚之謂，非襞積而聚之之謂也。」《胡子衡齊》
問「獨知」。曰：「夫獨知者，宰夫念慮，而不以念慮著；貫乎動靜，而不以動靜殊也。慎之義，猶慎固封守之謂，功在幾先，于時保之者是也。若曰必待動念於善惡而後慎之，則不慎多矣。」《胡子衡齊》
門人問曰：「先生奚學？」曰：「吾學以盡性至命爲宗，以存神過化爲功。性也者，神也。神不可以意念滯，故常化。程伯子所謂『明覺自然』，言存神也；所謂『有爲應跡』，言過化也。今之語盡性者失之，則意念累之也。」曰：「請下之。」曰：「以仁爲宗，以覺爲功，以萬物各得其所爲量，以通晝夜忘物我爲驗，以無聲無臭爲至。」曰：「復請下之。」曰：「以一體爲宗，以獨知爲體，以戒懼不昧爲功，以恭忠敬爲日履，以無欲達於靈明爲至。」曰：「若是，則敢請事矣。」曰：「是與性命神化豈有二哉！第見有遲速，故功有難易，習有生熟，要之皆非可以意念滯也。」以上《續問》《胡子衡齊》
蓋嘗觀之，盈天地間，升降闔闢，凡有聚有散者，疇非氣也？而孰宰之？則帝天爲之宰焉者，是命也，即理也，故《詩》稱「維天之命，於穆不已」者是也。人生天地間，呼吸作止，凡有聚有散者，疇非氣也？而孰宰之？則心覺爲之宰焉者，是性也，即理也，故《書》稱「惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性」者是也。故理之在人也，宰之一心，而達之天下，不期而準；主之一時，而施之千萬世，不約而協。是我之知覺，本通乎人之知覺，本通於天下後世之知覺，本非有我之所得私。所謂以我爲主，以覺爲性者，本未爲非，亦未爲私也，覺即理也。然至於無準與權者，則所謂感物而動，失其本知本覺者也。失其本知本覺，而本知本覺之體固未亡也，故精者此精也，準與權者，此爲之也。《胡子衡齊》
思未起而覺不昧，即喜怒哀樂未發之中。《胡子衡齊》
生平忿慾矜名諸病，反觀尚未盡瘳。所以然者，猶是依違在形骸上取滋味，而不信有不依形之天味也；向世界上爭勝負，而不信有不著世之天勝也。以上《申言》《胡子衡齊》
予童頗質任，嘗聞先府君論學，而不知從事。年十七，遊學邑城，讀書學舍，遂致駘蕩喜放。是歲臘，先府君卒，愈自放。然慕奇名，好談孔文舉、郭元振、李太白、蘇子瞻、文信國之爲人，如文舉、太白，夢寐見之。酷嗜詞章，時傳李、何詩文，輒自倣傚。又多忿慾，躁動不知檢，嘗著格物論，駁陽明先生之說。年十九，與歐陽文朝同硯席，最契。時或覺非，忽自奮爲學，要文朝諱昌，號蜀南，庠生，南野先生族孫。共爲之。勉修一二月，不知方，遂仍墮舊習。《困學記》
嘉靖壬寅，予年二十六，方買居白鶴觀下，適歐陽南野先生諱德，字祟一，號南野。仕至禮部尚書。謚「文莊」。爲陽明先生高第弟子。自鄉出邑城，會友講學，傾城士友往會，而予獨否。既數日，文朝則語予曰：「汝獨不可行造訪禮耶？」予乃隨文朝往訪先生於普覺寺。先生一見，輒呼予舊字，曰：「宜舉來何晚？」又問齒，對若干。先生曰：「以汝齒當坐某人下。」予時見先生辭禮簡，當不爲時態，遽歸心焉。先生因講「惟仁者能好人」一章，言「惟仁者有生生之心，故見人有善，若己有之，而未嘗有作好之意，故能好人；見人有惡，若瘝厥躬，而未嘗有作惡之意，故能惡人。今之人作好作惡，則多爲好惡累，未可謂能好惡也。」予素有疾惡之病，聞其言憮然，若爲予設者。已乃走拜先生，語以立志曰：「明明德於天下，是吾人立志處，而其功在致吾之良知。」又曰：「唯志真則吾良知自無蔽虧。」語若有契。《困學記》
一日，先生歌文公「欸乃聲中萬古心」之句，予一時豁然，若覺平日習氣可除，始有向往真意。次年癸卯春，爲小試之迫，此意雖未寢，而志則馳矣。秋舉於鄉，歸見先生，又北行赴辭，而先生屬望殷甚，予亦頗承當，及甲辰會試下第，歸途與同侶者撓亂，既歸，雖復見先生，然屢興屢仆，第其中耿耿有不甘自己之念。乙巳秋，丁祖母承重憂。丙午復同文朝及羅日表讀書龍洲，名鵬，癸卯同鄉舉。因與康東沔公倡和諱恕，字求仁，縣令。自遣，而向學功愈弛。至丁未，爲先祖母卜兆致訟。適先生起少宗伯，予送至省城。既歸，復畢訟事。自覺學無力，因悔時日之過，大病在好詞章，又多忿慾，三者交剚於胸中，雖時有戰勝，不能持久，此予志不立之罪，無可言也。時年已三十一矣。《困學記》
丁未冬，予忽有飄然遐舉離世之興，及就友人王有訓語。名託，號未菴，一號石壁病農。有訓曰：「遐舉不如力學。」因偕予往訪羅念菴先生，諱洪先，字達夫，吉水人。官贊善。謚文恭。居石蓮洞，既一月，日聞先生語感發，乃北面稟學焉。先生初不甚喜良知，亦不盡信陽明先生之學，訓吾黨專在主靜無欲。予雖未甚契，然日承無欲之訓，熟矣，其精神日履，因是知嚴取予之義。戊申春，予遊韶，太守陳公，諱大倫，南寧人。官至太守。闢明經書院，延教六邑諸俊。又先延鄉縉紳鄧鈍峰，居書院中爲侶，諱魯，樂昌人。官學正。陳公嘗從陽明先生學，後專意玄門。予少病肺，咳血怔忡，夜多不寐，則就拜陳公學玄，未有入。鈍峰始爲魏莊渠公諱校，官至祭酒，崑山人。弟子，亦遊南野先生門，後專意禪宗。予亦就鈍峰問禪，鈍峰曰：「汝病乃火症，當以禪治。」每日見予與諸生講業畢，則要共坐。或踞，或席地，常坐夜分。少就寢，雞鳴復坐。其功以休心無雜念爲主，其究在見性。予以奔馳之久，初坐至一二月，寤寐間見諸異相。鈍峰曰：「是二氏家所謂魔境者也。汝平日忿慾利名，種種念慮，變爲茲相，《易》所爲『遊魂爲變』是也。汝勿異，功久當自息。」四五月果漸息。至六月遂寂然。《困學記》
一日，心思忽開悟，自無雜念，洞見天地萬物，皆吾心體。喟然歎曰：「予乃知天地萬物非外也。」自是事至亦不甚起念。似稍能順應，四體咸鬯泰，而十餘年之火症向愈，夜寢能寐。予心竊喜，以告鈍峰。鈍峰曰：「子之性露矣。」之久，雖寐猶覺，凡寐時聞人一語一步，皆了了。鈍峰曰：「是乃通晝夜之漸也，子勉進之，可以出死生矣。」予乃問：「出死生何謂也？」鈍峰言：「不出死生，則前病猶在。」予因是從鈍峰究出死生之旨，若日有所悟。又偕遊曹溪，瞻六祖塔，感異夢，遂又有忘世意。至秋，越錢緒山公至韶，陳公延留書院中。名德洪，餘姚人，陽明先生弟子。予甚喜，請益。然見錢公以憂制未大祥，遽遠遊，又乘青幃，張皂蓋，前呼導，予心私計曰：「予雖學出世事，亦未敢謂然也。」亡何，冬盡，予方圖歸。因起念，遂失初悟。忽若痞悶，雖極尋繹，宿見意象俱似，而真體昏塞，甚不自得。述其故，質於錢公，錢公發明頗詳，迄不當予意。一日，同諸君遊九成臺，坐地方久身起，忽復悟天地萬物果非在外。《困學記》
印諸子思「上下察」，孟子「萬物皆備」，程明道「渾然與物同體」，陸子「宇宙即是吾心」，靡不合旨。視前所見，灑然徹矣。因自審曰：「吾幸減宿障，從此了事，又何可更纏世網，從事殘蠹，致汩吾真耶？」既歸，以先君方待吉淺土，卜葬不果，此中不自安。又家人輩不善事老母，致有不懌意。予衷亦常怏怏無以遣，已隱隱有儒釋旨歸之辨，而猶未決也。己酉家居，因結邑中曾思健、諱于乾，號月塘。羅東之、諱潮。俱庠生。蕭天寵名隆佑，吏員，官縣丞。及王有訓、歐陽文朝爲會，頗有興發。至冬，予赴會試，與王武陽諱翥，有訓叔，教諭。同舟，昕夕惟論學。方浮彭蠡，值風濤夜作，不能泊岸，舟顛幾覆數矣。同舟人士皆號呼達旦，予獨命酒痛飲，浩歌熟寢。天明，風稍定，始醒。同侶有詈予不情者，予自若也。《困學記》
庚戌落第後，舍南翁先生宅。一日，以舟顛熟寢事請正，先生曰：「此固其難，然謂仁體未也。」予曰：「仁體當如何？」曰：「臨危不動心，而又能措畫捄援，乃仁體也。」予雖聆服，然未繹其旨。仲夏，李石鹿公諱春芳，字子實，興化人。官元輔。延予過家，訓諸子，因盡聞王心齋公之學，諱艮，字汝止，安豊場人，陽明先生高弟子。誠一時傑出，獨其徒傳失真，往往放達自恣，興化士以是不信學。久之熟予履，乃偕來問學立會。冬杪，予歸自儀真，發舟三日，皆遇劇盜，以風猛得脫。同舟亦有泣者，予獨計寇至，則當倒橐輸之，它無虞也，以是亦不爲動。辛亥，予挈家歸義和滄洲故居，獨學寡侶，力有少弛。又明年壬子，館虔，舊習大作，幾自墮。至冬，同歐陽曰穡赴會試。諱紹慶，號乾江，南野先生仲子，官工部主事。時曰穡延思健赴京訓諸子，亦在舟。雖日常切琢，而予故未瘳。《困學記》
癸丑落第，初擬就選學職，至期悔止。友人周仲含名賢宜，號洞岩，萬安人。官至右布政使。及思健、曰穡，咸勸予選，而思健至拍案作色，奮曰：「子母老，不及時祿養，非孝。」予勉從謁選，得教句容。既至，方牽業舉，日課諸士文，而自以出世之學難語人，又負高氣，處上下多窒，每自疚。已乃疑曰：「豈吾昔所悟者有未盡耶？」時甲寅二月，聞南野先生訃，已爲位痛哭，因念師資既遠，學業無就，始自悔數年弛放，自負生平，又負師門爲痛恨。尋又作博文約禮題，遂舍而思曰：「孔、顏授受，莫此爲切，故必出此乃爲聖人之學，而非此必非聖人之學者也。」於是反覆而紬之，平心而求之，不敢徇近儒，亦不敢參己見。久之，於先儒終不能強合，其疑有四。於近儒亦不能盡合，其疑有三。蓋先儒以窮理訓博文，其說要推極吾心之知，窮至事物之理。予所最不能無疑者，以先儒語理，專在物而不在人。蓋理莫大乎五常之性，曰仁義禮智信是也。今以理爲在物而窮之，此則五常之性，亦在物不在人矣，是人皆爲虛器，無一理之相屬，恐必不然。此一疑也。《困學記》
先儒訓復禮之禮，曰「人事之儀則，天理之節文」，不知此天理仍在物耶？抑在身耶？如其在身，則是先窮在物之埋，後復在身之理，是果有二理矣，恐亦不然。此二疑也。《大學》之道貴知本，故曰知所先後，則近道矣。今語《大學》，則反後身心而先物理，竊恐聖門格物之旨，《易傳》窮理之義不如此，且此學通天子庶人，若必欲窮盡物理，吾恐天子一日二日萬幾，庶人耕田鑿井，皆有所不暇。故孔子又曰：「周其所察，聖人病諸。」孔子恒教弟子先孝弟，行有餘力，則以學文，未聞先教人以窮盡物理者也。此三疑也。先儒所謂窮理，則專以多聞多見爲事，以讀書爲功，然孔子則嘗以多聞多見爲知之次，今乃獨舉其次者語顏子，而其所語曾子、子貢一貫之旨，顏子不得與焉，何其厚曾子、子貢而薄顏子也？恐亦不然。況其對哀公並不言顏子聞見之多，讀書之富，惟獨稱曰「不遷怒，不貳過」，以此爲好學之實而已。則顏子之所學者可知，而博文亦必有在矣。此四疑也。凡此四疑，予未敢一徇人，己但反諸心，誠有不能解者。《困學記》
至若近儒，訓致吾心良知於事事物物之間，此雖孔、曾復生，無以易也。但其訓格物曰：「物者意之物，格者正也，正其不正，以歸其正。」則似與正心之義，微有相涉，惟達者用功，知所歸一。若初學未達者用之，恐不免增繳繞之病。此一疑也。嘗觀先儒言事事物物，皆有至當不易之理，先儒豈敢謾哉！彼見學者多太過不及之弊，故必求至當，天則所在，是欲爲堯、舜之中，箕子之極，文王之則，孔子之矩，曾子之至善，子思之中庸，程伯子之停停當當者是也。是其所疑者未可非，但不知此至當、此中、此極、此則、此矩、此至善、此中庸、此停停當當者，固出於心而通於物也，非物有之也。出於心者，一致而百慮，亦非必能應一物而膠定一則也。此先儒之未達也，今近儒懲而過之，第云致其良知，而未言良知之有天則。以故承學之士，惟求良知之變化圓通，不可爲典要者，而不復知有至當、中、極、則、矩、至善、中庸、停停當當之所歸，一切太過不及，皆抹摋而不顧，以致出處取予，多不中節，一種猖狂自恣，妨人病物，視先儒質行反有不逮。可見近儒之訓，亦不能無弊。《困學記》
竊意顏子約禮者，必約諸此心之天則，而非止變化圓融已耳。此二疑也。近儒又曰：「文者禮之見於外者也，禮者文之存於中者也。」予則以文不專在外，禮不專在中，專以文在外，則舍吾心，又焉有天地萬物？專以禮在中，則舍天地萬物，又焉有吾心？是文與禮均不可以內外言也。今之語良知者，皆不免涉於重內輕外，其言亦專在內，不知夫子言禮而不言理者，正恐人專求之內耳。是近儒之訓，亦似於孔、顏宗旨未悉。此三疑也。《困學記》
予既有是疑，因日夜默求孔、顏宗旨，粗若有明，蓋夫子因顏子求之高堅前後，不免探索測度，而無所歸著，不知日用應酬即文也。文至不一者也，而學之事在焉，故博之以文，俾知日用應酬，可見之行者，皆所學之事，而不必探索於高深。日用應酬，準諸吾心之天則者，禮也。禮至一者也，而學之功在焉，故約之以禮，俾知日用應酬，必準諸吾心之天則，而不可損益者，乃爲學之功，而不必測度於渺茫。是無往非文，則無往非禮，無地可間，而未可以內外言也。無往非博，則無往非約，無時可息，而未可以先後言也。夫子教之如此，故顏子學之，亦無地可間，無時可息，無有內外先後，其爲功非不欲罷，不可得而罷也。已而既竭吾才，所立卓爾，此天則昭然常存，不復有探索測度之勞，至是顏子之學，始有歸著。則凡學孔、顏者，舍此非正脈。予又悟「克己復體」章，即博文約禮之實。何則？夫子教顏子從事於視聽言動，即博文也；勿非禮視聽言動，即約禮也。視聽言動不在禮之外，勿非禮不在視聽言動之後，是可見先儒言內外先後者固非，而近儒涉於重內輕外者亦未盡，乃若出世之學，一切在內，則尤非也。由是用功，似不落空，日用應酬，似稍得其理，處上下亦似稍安，浸悟南野先生所論仁體之旨。《困學記》
始嘗出赴南都會友，與何吉陽、諱遷，德安人。官至刑部侍郎。譚二華名綸，宜黃人，今大司馬。二公遊，又因唐荊川公諱順之，武進人，官都御史。念菴先生執友。枉顧衙舍，遂偕晤趙大洲公。諱貞吉，內江人。官至大學士。時見諸公論學，似於博學之旨，多有異同，予雖未敢辨難，然因是自信者多矣。又二年丙辰，予登第，始得盡友海內諸學士，相與切劘商訂，要不能外此天則，而迄不可以內外先後言之。得此，則顏氏之卓爾在我矣。苟非此而謂之孔門正脈，恐俱北指而南轅也。異時歸以質諸念菴先生，先生初恐予求諸意象，則詰之曰：「今滿眼是事，則滿眼是天則，可乎？」予未敢悉也。又數歲壬戌，予在楚，先生則多移書示曰：「吾與執事博約之說，洞然無疑，斯學其有興乎！」已而再歸，再請質於先生，先生曰：「所貴足目俱到耳。」蓋恐予墮目長足短之弊也。予既自蜀乞休，三年復起，督楚學，遷西粵，又東粵，二十年間，倏忽老矣。尚自慚未有真得，豈亦終墮足短之弊也與？於今萬曆癸酉，復乞休爲養，益懼悠悠，以爲古今莫予困也。予曰：「及其知之一也，及其成功一也，則果何時耶？」遂記以自飭。《困學記》
去冬承寄《白沙先生文編》，因思足下素不喜言心學，今一旦取白沙文表章之，豈非學漸歸原，不欲以一善名其志力不大且遠哉？不穀昔常相期至再三之瀆者，固知有今日也。甚慰！甚賀！第令其間不共相究，竟則徒負平日。蓋先此有睹見是編者，謂「此書題評，雖揚白沙，其實抑陽明。即語不干處，必宛轉詆及陽明，近於文致。」不穀不肯信，已而得來編，讀之良然。《論學書》
如云：「近儒疑先生引進後學，頗不惓惓。」嘗遍觀陽明語意，並無是說。不知足下何從得之？夫陽明不語及白沙，亦猶白沙不語及薛敬軒，此在二先生自知之，而吾輩未臻其地，未可代爲之說，又代爲之爭勝負，則鑿矣。歷觀諸評中，似不免爲白沙立赤幟，恐亦非白沙之心也。古人之學，皆求以復性，非欲以習聞虛見立言相雄長，故必從自身磨練，虛心參究，由壯逮老，不知用多少功力，實有諸己，方敢自信以號於人，是之謂言行相顧而道可明。若周子則從無欲以入，明道則從識仁以入，既咸有得，而後出之。孟子亦在不動心以後，乃筆之書。白沙先生一坐碧玉樓二十年，久之有得，始主張致虛立本之學，一毫不徇於聞見，彼豈謾而云哉！陽明先生抱命世之才，挺致身之節，亦可以自樹矣，然不肯已，亦其天性向道故也。過岳麓時，謁紫陽祠，賦詩景仰，豈有意於異同？及至龍場處困，動忍刮磨，已乃豁然悟道，原本不在外物，而在吾心，始與紫陽傳註稍異。及居滁陽，多教學者靜坐，要在存天理去人欲。《論學書》
至虔臺，始提致良知一體爲訓，其意以《大學》致知，乃致吾良知，非窮索諸物也。良知者，乃吾性靈之出於天也，有天然之條理焉，是即明德，即天理。蓋其學三變，而教亦三變，則其平日良工心苦可從知矣，亦豈謾而云哉！不穀輩非私陽明也，亦嘗平心較之矣。曾聞陽明居龍場時，歷試諸艱，惟死生心未了，遂置石棺，臥以自練。既歸遭謗，則以其語置諸《中庸》中和章，並觀以克化之。今之學者，非不有美行也，其處困亨毀譽之間有是乎？不穀有一族祖贛歸者，每歸，語陽明事頗悉。今不暇細述，但言其童時赴塾學，見軍門輿從至，咸奔避。軍門即令吏呼無奔，教俱叉手旁立。有酒徒唱於市肆，則貸其撲，令從教讀者習歌詩，卒爲善士。又有啞子叩之，則書字爲訓，亦令有省。今之學者，非不有美政也，其都尊位能勤，勤於童子，於市人，於啞子，有是乎？夜分方與諸士講論，少入噓吸間，即遣將出征，已行復出，氣色如常，坐者不知其發兵也。方督征濠也，日坐中堂，開門延士友講學，無異平時。《論學書》