萬表字民望，號鹿園，寧波衛世襲指揮僉事。年十七襲職，讀書學古，不失儒生本分。寇守天敘勉以寧靜澹泊，先生揭諸座右。登正德庚辰武會試，歷浙江把總署都指揮僉事、督運，浙江掌印都指揮，南京大教場坐營漕運參將，南京錦衣衛僉書，廣西副總兵左軍都督漕運總兵僉書，南京中軍都督府。嘉靖丙辰正月卒，年五十九。《都督萬鹿園先生表》
先生功在漕運，其大議有三：一、三路轉運，以備不虞。置倉衛輝府，每年以十分之二撥中都運船，兌鳳陽各府糧米，由汴梁達武陽，陸路七十里，輸於衛輝，由衛河以達於京。松江、通泰俱有沙船，淮安有海船，時常由海至山東轉貿，宜以南京各總缺船衛分坐，兌松江、太倉糧米，歲運四五萬石達於天津，以留海運舊路。於是并漕河而爲三。一、本折通融。豐年米賤，全運本色，如遇災傷，則量減折色。凡本色至京，率四石而致一石，及其支給一石，不過易銀三錢；在外折色，每石七錢。若京師米貴，則散本色，米賤，則散折色，一石而當二石。是寓常平之法於漕運之中。一、原立法初意。天下運船萬艘，每艘軍旗十餘人，共計十萬餘人，每年輳集京師，苟其不廢操練，不缺甲仗，是京營之外，歲有勤王師十萬彈壓邊陲。其他利弊纖悉萬全，舉行而效之一時者，人共奇之。其大者卒莫之能行也。倭寇之亂，先生身親陷陣，肩中流矢。其所籌畫，亦多掣肘，故忠憤至死不忘。《都督萬鹿園先生表》
先生之學，多得之龍溪、念菴、緒山、荊川，而究竟於禪學。其時東南講會甚盛，先生不喜干與，以爲「此輩未曾發心爲道，不過依傍門戶，雖終日與之言，徒費精神，彼此何益？譬礪石之齒頑鐵，縱使稍有漸磨，自家所損亦多矣。」先生嘗言：「聖賢切要工夫，莫先於格物，蓋吾心本來具足格物者，格吾心之物也，爲情欲意見所蔽，本體始晦，必掃蕩一切，獨觀吾心，格之又格，愈研愈精，本體之物，始得呈露，爲格物。格物則知自致也。龍溪謂：『古人格物之說，是千聖經綸之實學。良知之感應謂之物，是從良知凝聚出來。格物是致知實下手處，不離倫物感應而證真修。離格物則知無從而致矣。』吾儒與二氏毫釐不同正在於此。」其實先生之論格物，最爲諦當。格之又格，而後本體之物呈露，即白沙之「養出端倪」也。宋儒所謂未發氣象，亦即是此。龍溪之倫物感應，又豈能舍此而別有工夫？第兩家之言物不同，龍溪指物爲實，先生指物爲虛。凡天下之物攝於本體之物，本體之物又何嘗離倫物哉！然兩家皆精禪學，先生所謂本體呈露者，真空也；龍溪離物無知者，妙有也，與宋儒、白沙之論，雖似而有差別，學者又當有辨矣。先生如京師，大洲訪之郊外，與之談禪。議論蜂湧，先生唯唯不答。大洲大喜，歸語人曰：「今日降卻萬鹿園矣。」陸平泉聞而笑曰：「此是鹿園降卻大洲，何言大洲降卻鹿園也。」戚南玄與先生遇，戲曰：「鹿園名爲旅禪，實未得理，是假和尚。」先生曰：「南玄名爲宗儒，實未見性，是癡秀才。」相與大笑。先生一默一語，無非禪機如此。《都督萬鹿園先生表》
學不頓悟，才涉語言，雖勘到極精切處，總不離文字見解。聖學功夫，只在格物。所謂格物者，格其心之物也。凡不於自己心性上透徹得者，皆不可以言格。到得頓悟見性，則徹底明淨，不爲一切情景所轉。如鏡照物，鏡無留物；如鳥飛空，空無鳥跡。日用感應，純乎誠一，莫非性天流行，無擬議，無將迎，融識歸真，反情還性，全體皆仁矣。《鹿園語要》
世論克己，淺之乎其論顏子也！夫視、聽、言、動而溺焉，己也；視、聽、言、動而止焉，己也；視、聽、言、動而不溺不止焉，亦己也。禮者，中也，即吾之性也，仁之體之，不可絲毫容意於其間也，是故無思無爲，感而遂通，不識不知，順帝之則，克之至也。《鹿園語要》
緒山以「收放心說」質先生。先生曰：「子謂『求之未放之心，使不馳於物』，無乃有以制之乎？求是尋求之義，苟求得其體，則千條萬緒，紛然而馳者，皆此體之呈見，即無放與不放也。不得其體，雖時時存之，猶放也。以心制心，是二之也。循其所是而去其所非，是取舍之心未忘，乃知識也，非不識不知也，皆放也。子謂『性不可離，又惡得而放』？是矣！而又云『馳於物』，又誰馳也？」《鹿園語要》
或問「易簡超脫」。先生曰：「性命玄妙，更無可擬議，易簡超脫，只在妙悟。如欲易簡超脫，便不易簡超脫也。蓋悟入即其礙處，便是超脫。今之超脫，便是滯礙。此即謂之玄關。若於方寸不超脫處，不要放過，極精研思，不隨人語言文字作解，自然有個悟入處，則脫灑滯礙自不相妨也。即此滯礙處，便是格，便是玄關，便是參性命之要，無出於此。」《鹿園語要》
有兵憲問「慈悲解脫之說」。先生曰：「於人無所不愛，是爲慈悲。貪官污吏之害人者，毅然去之，是爲解脫。二者惟君所行，但看時節因緣一見之耳。」《鹿園語要》
戒慎恐懼，雖是工夫，實無作用。不睹不聞，即是不識不知，便常是戒慎恐懼矣，故曰：「不睹不聞即戒慎恐懼也。」人心上何可加此四字？二義各殊，而體用極爲微妙，須精察之。《鹿園語要》
念菴以所得相證。答曰：「兄夙發真心，固應有此入處。然此猶涉解悟，未可遽以爲是。正好著力研窮，必盡去此礙膺之物，觸處洞然，頭頭明了，此便是盡心知性，須一毫不要自瞞過去爲好。第一要遠口談性命之友，懼其作混，轉爲所蔽，不見自心。第二要將一切世事俱看得破，方不礙此性天作用。願兄愈加珍重，愈加精彩，如鑽木逢煙，切莫住手。」《鹿園語要》
嘉靖庚寅，先生及心齋、東廓、南野、玉溪會講於金陵雞鳴寺。先生出《病懷詩》相質，其二曰：「三十始志學，德立待何時？往者既有悔，寧當復怠茲。由仕莫非學，開心未信斯。悅惡一何殊？此皆嘗在思。豈不貴格物，窮至乃真知。馳求外吾心，癡狂竟何爲！微吾魯中叟，萬世將誰師？」心齋和詩曰：「人生貴知學，習之惟時時。天命是人心，萬古不易茲。鳶魚昭上下，聖聖本乎斯。安焉率此性，無爲亦在思。我師誨吾儕，曰性即良知。宋代有真儒，《通書》或問之。曷爲天下善，曰惟聖者師。」《鹿園語要》
王宗沭字新甫，號敬所，台之臨海人。嘉靖甲辰進士。在比部時，與王元美爲詩社，七子中之一也。久歷藩臬。值河運艱滯，以先生爲右副都御史，查復祖宗舊法，一時漕政修舉。猶慮運道一線，有不足恃之時，講求海運，先以遮洋三百艘試之而效。其後爲官所阻而罷。萬曆三年，轉工部侍郎，尋改刑部。先生師事歐陽南野，少從二氏而入，已知「所謂良知者，在天爲不已之命，在人爲不息之體，即孔氏之仁也。學以求其不息而已」。其辨儒釋之分，謂「佛氏專於內，俗學馳於外，聖人則合內外而一之」。此亦非究竟之論。蓋儒釋同此不息之體，釋氏但見其流行，儒者獨見其真常爾。先生之所謂「不息」者，將無猶是釋氏之見乎！《侍郎王敬所先生宗沭》
公云：「格物欲釋作格之去格，然後互相發明，可以無弊。」然僕即渠言觀之，既云「天下之萬象，皆目光所成，而十方之國土，皆本體所現」，則自於天下之物無復有礙我者，又何須格去而後爲得乎？物有格則有取，有取有舍，則不惟以己性爲有內外，程子已言其非，而種種簡擇，亦非佛家上乘。是於心上自加一病，而愈不可以相發明矣。且所謂格之使去，己則將盡格之乎？有格有不格者乎？盡格則不可，有不格則未盡，世間自君臣父子之大，以及於昆蟲草木之細，何者當格去而何者當留乎？無物不有者，道之體也；無物不包涵者，心之體也；以一貫萬物者，聖人之學也；周法界者，佛之旨也。且格去外物，以求致知，則知無所麗。其於致知致字，亦微有不可解者。公翰示之旨，大約以爲世之把捉矜持者，於心上加一事，似非聖人之學，故立此法門，令其解脫。夫把捉矜持者，誠非矣，然資稟不同而悟見有異，誠使上根如公則可，若初學而語之以此則非。惟使其漸入於禪，而茫無下手，亦恐其始聞而樂，而終將無據爾。《與裘魯江》《論學書》
學術參差，千古所歎。大約以籹綴枝葉，與夫修飾詞說，則人各以見爲地，故有不同。若實落從本體用功，則自開闢以至今日，惟有一心，更何不同之有？即於此有疏密迂徑之差，亦不過目前殊異，至其收功結局，當亦不遠。其嘗譬之腹痛，而撫者輕重下手，痛人自得，其母非不愛之，然特爲之撫，決亦不能得痛之實際也。功夫緩急，皆是對質，施爲即有不同，皆非忘助，亦非參差，惟空言爭高，即無不同。猶之指米意量，多寡難信，此某所不能仰合於門下之大略也。彌綸參贊，著有上下，心無二施，或小或大，要之皆滿其不息之體量。由此言之，某於門下所見，未嘗不同也。門下欲即物即心，而格兼正感二義，故以格物爲格心，以合於慎獨，此門下之旨也。夫心本生道，常應乃其體段，而物無自性，待心而後周流。心之所著爲物，心有正邪，物無揀擇，此陽明先生格物之旨所以異於先儒者。然陽明謂心之應處爲物，而門下欲正「應處」二字，以爲即心即物，此又門下之所以異於陽明先生者。然自鄙心思之，夫心之不正，而後有不正之應，則於此必求所以正，其所以應於感化者，以此合於慎獨，其理未嘗不同。然必去此而云即心是物，則心物對峙，歷歷較然，而除物之心，或後生不察，番成是內非外。且又義粗機頓，是惟門下透徹而用以立教，若下根易疑，或未肯帖然信其然耳。夫心之應處爲物，與即心即物，亦反覆掌耳，而門下必云云者，豈非以纔有應處二字，則便有內外，於慎獨有不合耶？然「即心即佛」，道一禪師初悟語，亦懼人執著，旋亦云「非心非佛」以救之。即以格物合慎獨，如鄙言頗無不通，而必欲云即心即物，又不若以良知之應用周旋處爲物，如門下初句爲穩切也。蓋此乃門下苦心真切之見，爲先儒道其未備，然意不病而語稍徑，則無瘡而傷之，更費門下分疏與後生耳。《與陳明水》《論學書》
象山之學，誠有未瑩者，坐在切磋涵養未能，非其所指心體有病。要之吾人所以貫三才、參天地、通古今爲不息者，止此一事，一悟百通，一了百當，非復有纖毫可以加增籹綴者。然琢磨非頓養蹴具，積有嚙鐵之志，乃能有立。今以好徑之心，則取其直截，以攻擊之心，則指其未瑩。而近來則又於象山所言上，更加一味見成，而聖人皆師心，隨手拈來盡是矣。《與江少峰》《論學書》
「未發已發」，自《或問》中所載程子之門人與朱子所論，不爲不多，要已不可盡解。而今日之論，尤爲紛紛然。此實聖學頭腦，不可不辨。今復以《中庸》爲講，則辭雖費而愈不明，僕請與執事道見在之心可乎？見在心明，則《中書》自當了然矣。喜怒哀樂，僕與執事無一時不發者也，當其發時，若以爲知即在喜怒哀樂中，則不當復有不中節處，而未發之中，常人皆有之矣。若以爲知不在喜怒哀樂中，則別有一物存主於內，而隨物應付。今觀僕與執事之怒時也，知安在乎？而知於喜怒之際，不可指也。《與李見羅》《論學書》
若以爲學者但當求之未發也，則僕與執事未怒時功夫，可以打點其爲知者乎？抑但求之於已發也？既知求即覺，覺即無不中節處，而已發之和，常人皆有之矣。比及睡時，不知又當屬在何處？以爲未發，則庸有夢時，以爲已發，則無物在。似此數論，似是而實非，似非而亦是者，良以心之神明兩在不測，指其一處，未或不是，而要其精微則又難定方所，以故須由自家帖然後，下一轉語，乃見分曉耳。若論其極，則一轉語尤爲疣贅，蓋本體不息，不貳者也，不息則常，無起無滅，不貳則一，無內無外，此執事所謂「寂感無時，體用無界、無前後、無內外、而渾然一體者也」。故子思指喜怒哀樂未形之時，而謂之未發，而其所以爲已發者，本體分毫不可得而減，有寂之名，而無滅相，良知是也。指喜怒哀樂有形之時，而謂之已發，而其所謂未發者，本體分毫未嘗有所增，有感之名，而無起相，良知之妙用是也。學者之所以與聖人異者，正緣私欲紛拏而意見業雜，纔一念起，漓淳失真，雖其本體未嘗斷滅，而於中和固已遠矣。只是如此說，已是饒舌，此須於靜中密下戒慎功夫，使其空虛明淨，了然得所謂本體者，真是不息不貳，無復文字論說所能盡。知於此，自有怳然者，而他歧之論，始有歸一矣。《與李見羅》《論學書》
近來從事於道者，更相瞞誑，誤己誤人。師心自聖，則以觸處成真，是猶指本身之即仙胎也，而不知破敗之後，已非一元之初，則築基斂己之功，安可輕廢？隨處致知，則以揣摩求合，是猶指節宣之即是仙功也，而不知血肉之軀，已非飛昇之具，則鍊神還虛之功，安可盡廢？二說相勝，此是彼非，終日言焉而不知流光不待，則已成埋沒此生。語之以真，則婉纏不透，投之以大，則懾縮不解。若使孔子門中於九泉有地獄，是流當無超度法矣。某本無所知，少自二氏入來，轉徙交馳，俱不得力。近始知有所謂不息之體者，本參天地而徹古今，如仲尼祖述堯、舜一章，吾人皆與有貲分焉。離是體則無功，故戒慎即所以完是體也；離是功則無效，故位育即所以滿此體也。《與聶雙江》《論學書》
聖人之言心，淵然無朕，其涵也；而有觸即動，其應也。佛氏語其涵者，圓明微妙，而祕之以爲奇；俗學即其應者，籹綴繳繞，而離之以爲博，要之不能無所近，而亦卒不可入。何者？其不能無所近者緣於心，而卒不可入者遠於體也。聖人者不獨語其涵，懼人之求於微；而不獨語其應，懼人之求於。故哀與欽者，心之體也；見廟與墓而興者，其應也。體無所不具，則無所不感；無所不感，則無所不應。因其應而爲之文，於是乎有哭擗哀素之等，俎豆璧帛之儀。儀立而其心達，而儀非心也。此所以爲聖人之學也。佛氏則從其應，而逆之以歸於無，曰墓與廟、哀與敬皆妄也，而性則離於是者也。俗學者非之曰：「此有也。」則從而煩其名數，深其辯博，而以爲非是則無循也。然不知泯感與應者，既以玄遠空寂爲性，而其溺於名數辯博者，又詳其末而忘其所以然。予故曰：「禪與俗卒不可入者，由遠於體也。」聖人之言心，詳於宋儒，最後象山陸氏出，盡去世之所謂繳繞者，而直指吾人之應心曰：「見墟墓哀而宗廟欽者心也，辨此心之真偽，而聖學在是矣。」其於致力之功，雖爲稍徑，而於感應之全，則指之甚明，而俗學以爲是禪也。其所未及者名數辨博也。嗟乎！象山指其應者，使人求其涵也。佛氏逆其應於無，而象山指其於應，以是爲禪，然則爲聖人者，其必在名數辯博乎？以儀爲心，予惡乎哀欽之無從也。《象山集序》《文集》
瞿曇之宗，其始以生死禍福之說，濟其必行，是以習聞其說者，皆抱必得之志而來，雖狂夫悍卒，皆能舍其舊而從於寂寞孤苦之鄉，甚或面壁投崖，刎身燃指而不悔者，其志誠切，而其事誠專也，而尚安假於言乎？後世之言聖學者，志本非有求爲聖賢之心，因循前卻，與習相成，甚或姑以是而息其馳驟之倦，蓋其心以爲詞說之不博，而記聞之不多，則其言不行。而其上焉者，始畢其力於訓註，涉獵以求爲功果，朝移暮易，而翻於所謂痛切身心者，宜其有所遺而不及矣。此則立志之過也。爲佛者，其說誠冥漠迂遠，而其爲事則未嘗苟也。付法傳衣，登壇說法，號稱具眼，以續其師者，必其真證而自得焉，而猶或不敢當也。後世之言學者，實則不至，而急於立說，則固有窺之未精而見之未定者。固已遂爲人人之所傳矣。雖其或旋覺於未妥，甚或自悔於晚年，而其書遂行，已不可改。則其言之多也，雖其本意尚有未慊，而況概之於聖人之道乎！此其立言之過也。夫佛者屏除翳障，獨懼有我，增慢之病，比於貪淫，而強附宗言，謂之毀謗，其於執著是己之戒，若是乎其嚴也。今學者之論，誠有智者之失矣，有愚者之得矣。苟其言之是而足以相濟也，則芻蕘鄙夫固當兼取以從，於是而乃有勝心焉。或原於偏倚而執之堅，或恥於相屈而必其勝，甚或分門異戶，又或而籓籬焉，則亦無怪乎其言之多而說之激矣，此則勝心之過也。凡是三者，相因爲病，所謂本源，沉錮纏綿，雖有特出之才，一入其中，足起足陷，未能自拔，則文字訓解，縱其熠然，譬之古人畫蛇添足，而今更爲之鱗爪也，粉飾彌工，去真彌遠。凡若是者，質之於禪，曾有不若此。《象山粹言序》《文集》
道之簡易，不待於外襲，而心之本體，不萌於聞見，是孔門之的傳，而吾儒之上乘也。然理合內外，而事無精粗，所惡於聞見者，以其溺心於鬥靡侈觀，而不知有融會歸一之地，至有煩苦艱難，靡敝白首，而於道卒無得而已焉。斯爲可擯廢而攘斥也矣。故此理在人，本自各足，譬之五臟四肢，各具以有生也。氣稟生質之清濁不能皆同，譬之厚薄寒熱之各異也。聖人用言以設教，著書以防流，譬之因人之病而藥之，寒熱上下從其所偏勝也。雖以孔子之書，如《大學》、《中庸》經文，悉言天命人心之奧，則固若《內經》、《素問》然後爲一定不易之則。若夫《論語》多載問難之詞，其間固有當機而發，因人而施，如問仁問孝之類，已有非全體具備、本末兼舉者矣。朱、陸治方，寒熱各品，而矯厲至道全生則同。故凡君子之學，不溺於聞見。不離於聞見，而將以反約，則鳥附豨薟，固有藉以全生者，而況於聖賢之載籍乎？若皆不計其歸宿之何如，而但以近似者病之，則尊德性之似爲禪，而道問學之似爲俗，固無以爲解矣。是何異執《內經》之理，以律偏勝之方，其不至於廢醫護疾，坐視夫人之札瘥而莫之救乎？故細讀先生之書，如與呂子約、張敬夫，深以支離爲病，而於其德性躬行，未嘗不諄切而屢言之也。若夫末流之弊，則泰山未頹，冉求聚斂，子夏之後卒爲莊周，荀卿明王道，李斯具五刑，彼豈教者之過？而君子之立教也，固能使其後之必無弊歟？惟夫世之獵取糟粕，記誦成言，文之以爲博也，則藉口於朱子；而虛談高視，空曠無據，執之以爲固也，則藉口於象山。是以二氏之爭，比及數世，而煩言紛紛，求爲勝負而於身心了無交涉，學者入其中，茫乎不知所以適從。蓋不考其實得，既無以窺見先賢所造之底裏，而緣習於先入，又有以漫失在己本心之真知，而況根有染而不能淨，見有偏而不能圓！是以雖其人誦家傳，而卒無得於真似。是非之際，一唱百和，群喙眾咻，此道之所以不明也。《朱子私鈔序》《文集》
天命流行，物與無妄，在天爲不已之命，而在人爲不息之體，孔門之所謂仁者，先生之所謂知也。自程純公之歿，而聖人之學不傳，沉酣傳註，留心名物，從其求於外者，以爲領略貫解，而一實萬分、主靜立極之義微矣。夫天下莫大於心，心無對者也，博厚高明，配於天地，而彌綸參贊，際於六合，雖堯、舜之治與夫湯、武之烈，皆心之照也。從事於心者，愈斂而愈不足，從事於言者，愈贅而愈有餘，不足者日益，而有餘者日損，聖愚上下之歧端在於是。此先生所以冒忌負謗，不息其身而爭之於幾絕之餘，而當時之士，亦遂投其本有，皆能脫解縶，翕然從先生於驟聞之日也。爭之不明而有言，言之稍聚而爲錄，今不據其錄，而求其所以爲學也，乃復事於言，是不得已者，反以誤後人而貽之爭耶？且先生之得，是亦不易矣。先生顧其始，亦嘗詞章而博物矣。展轉抵觸，多方討究，粧綴於平時者，辨藝華藻，似復可恃。刻《傳習錄序》《文集》
至於變故當前，流離生死，無復出路，旁視莫倚，而向之有餘者，茫然不可得力。於是知不息之體，然在中，悟則實，談則虛，譬之孤舟，顛沛於衝風駭浪之中，帆櫓莫施，碇纜無容，然後視柁力之強弱以爲存亡。葉盡根呈，水落石出，而始強立不返矣。故余嘗謂先生，僅悟於百死一生之日，然後能咽餘甘而臻實際，取而用之，己本不貳，而物亦莫能違，事功文詞，固其照中之隙光也，先生之所以得者，豈盡於是耶？嗣後一傳百訛，「師心即聖」，爲虛無漭蕩之論，不可窮詰。內以馳其玄莫之見，而外以逃其踐履之失，於先生所道切近之處，未嘗加功，則於先生所指精微之地，終非實見，投之事則窒，施之用則敗。蓋先生得而言之，言先生之心爾，而今襲先生之語以求入，即句句不爽，猶之無當於心，而況不能無失乎？心不息，則萬古如一日，心不息，則萬人如一人，先生能用是倡之於幾絕，吾人不能緣是承之於已明，而方且較同異雌黃以爲長，此予之所以謂先生始得之勤，而今之不能無憂也。夫從事於心敏而猶有不及，則於言有所不暇；從事於心精而後知所失，則於言有所不敢。默識深思，承擔負荷，此余與二三子今日之所承先生之後者也。刻《傳習錄序》《文集》
余嘗觀諸造化矣，有心則陰，而無心則陽也；有息則陰，而無息則陽也；有有則陰，而無無則陽也。山川流峙，萬物具茁，華春藏冬，形色機關，不能自得而莫不得，此天之所以流形品物者，莫非一乾體之健，運而不停一瞬，而況於元會寒暑乎？始於無心，繼於不息，極於無無，而天地之德備矣。人之生也，氣合靈爲心，動則有間，自少至老，自興至寢，利害是非，酬酢擾動，其習無窮。以有間入無窮，沉私汩欲，滅頂迷心，積動爲息，積息成陰，而沴戾鹵莽之習，烏其爲健乎？故聖人之學，獨以其澄瑩昭徹之體常照於中，然不昏於知，而不起於意，泊然不貳於物，而非捍於應。處於中者有戒，則惕然矣，而矜持不事，未嘗不與天遊也。見於外者有嚴，則肅然矣，而心知不拘，未嘗不與體適也。此其所謂乾乾者，曾無一息之間，而又安問其日與夕也？故其德之成就，與造化相爲參貳，居則對越上天，事親饗帝，而用則統物體天，至於不可知之神，夫然後稱龍焉。《壽龍溪序》《文集》
張元忭字子藎，別號陽和，越之山陰人。父天復，行太僕卿。幼讀朱子《格致補傳》，曰：「無乃倒言之乎？當云心之全體大用無不明，而後物之表裏精粗無不到也。」嘉靖戊午，舉於鄉。隆慶戊辰，太僕就逮於滇，先生侍之以往。太僕釋歸，先生入京頌冤。事解，又歸慰太僕於家。一歲之中，往來凡三萬餘里，年踰三十而髮白種種，其至性如此。辛未，登進士第一人，授翰林修撰。尋丁外艱。萬曆己卯，教習內書堂。先生謂「寺人在天子左右，其賢不肖爲國治亂所係」。因取《中鑒錄》諄諄誨之。江陵病，舉朝奔走醮事，先生以門生未嘗往也。壬午皇嗣誕生，齎詔至楚，丁內艱。丁亥陞右春坊，左諭德，兼翰林侍讀。明年三月卒官，年五十一。《侍讀張陽和先生元忭》
先生之學，從龍溪得其緒論，故篤信陽明四有教法。龍溪談本體而諱言工夫，識得本體，便是工夫。先生不信，而謂「本體本無可說，凡可說者皆工夫也」。嘗闢龍溪欲渾儒釋而一之，以良知二字爲範圍三教之宗旨，何其悖也。故曰「吾以不可學龍溪之可」。先生可謂善學者也。第主意只在善有善幾，惡有惡幾，於此而慎察之，以爲良知善必真好，惡必真惡，格不正以歸於正爲格物，則其認良知都向發上。陽明獨不曰良知是未發之中乎？察識善幾、惡幾是照也，非良知之本體也。朱子《答呂子約》曰：「向來講論思索，直以心爲已發，而所論致知格物，以察識端倪爲初下手處，以故缺卻平日涵養一段工夫。」此即先生之言良知也。朱子易簀，改《誠意章句》曰：「實其心之所發。」。此即先生之言格物也。先生談文成之學，而究竟不出於朱子，恐於本體終有所未明也。《侍讀張陽和先生元忭》
動靜者，時也。無動無靜，常翕而不張，常聚而不散者，心也。夫心無動靜，而存心之功，未有不自靜中得之者。初學之士，未能於靜中得其把柄，遽欲以憧憧擾擾之私，而妄意於動靜合一之妙，譬之駕無柁之舟，以浮江、漢，犯波濤，其不至覆且溺者鮮矣。《寄張洪陽》《不二齋論學書》
吾兄謂摹擬古人之言行，庶幾可進於忘物，以此爲下學而上達。竊謂摹擬古人之言行，一一而求其合，所謂博而寡要，勞而無功也。曷若摹擬於吾一心之爲易且簡乎？萬事萬物皆起於心，心無事而貫天下之事，心無物而貫天下之物，此一貫之旨也。故不離於事物言行之間，而窮理盡性以至於命，下學上達無二事也。若以摹擬爲下學，忘物爲上達，是二之矣。《答田文學》《不二齋論學書》
人有知覺，禽獸亦有知覺，人之知覺命於理，禽獸之知覺命於氣。今但以知覺言良知，而曰良知不分善惡，不將混人性物性而無別耶？夫所謂良者，自然而然，純粹至善者也。參之以人爲，蔽之以私欲，則可以言知，而不得謂之良知矣。謂良知有善無惡，則可；謂良知無善無惡，則不可。致知之功，全在察其善惡之端，方是實學。今人於種種妄念，俱認爲良知，則不分善惡之言誤之也。《不二齋論學書》
有不善，未嘗不知，良知也；知之，未嘗復行，致良知也。知行合一以成其德，其顏子之學乎？《不二齋論學書》
周子曰：「幾，善惡。善有善幾，惡有惡幾。」於此而慎察之，善必真好，惡必真惡，研幾之學也。吾兄論幾，則曰：「善惡是非，未落對待，而以念上用功爲幾淺，非第一義。」竊謂未然。所謂獨者，還是善念初動之時，人不及知，而己獨知之，非無可對待之謂也，無對待則不可以言幾矣。人心之欲，固以先事預防，禁於未發，爲不犯手工夫。然豈易言哉！此心即是天理，方其未動，本無人欲，纔一萌動，則有天理便有人欲。此危微之訓，堯、舜所爲惓惓也。《不二齋論學書》
人心少有無念之時，方其未萌，著一防字，即屬思善一邊，是一念矣。克念作聖，只在一念之間，不分有事無事。此念常存，正是動靜合一之學，恐無淺深先後之可言也。《不二齋論學書》
幾一而已矣。自聖人言，則爲神化之幾；自吾人言，則爲善惡之幾，其實非有二也。作聖之功，則必由粗以入精，由可知以進於不可知，而知幾之學畢矣。《不二齋論學書》
意者，心之所發。心本無意也，動而後敬，言而後信，此心之本體，有時而息矣。不動而敬，敬以心也；不言而信，信以心也，此心之中，無非敬信，未發已發，純乎天理矣。《不二齋論學書》
釋氏以心爲槁木死灰，而盡外聞見，吾儒亦從而宗之，是以吾心爲有內也。心無內外，無隱顯，無寂感。不見不聞，此心也；獨見獨聞，此心也；共見共聞，此心也。目之視也，可得而見也，謂視非心也，可乎？耳之聽也，可得而聞也，謂聽非心也，可乎？天之高也，地之廣也，鳶飛魚躍於其間，禮儀三百，威儀三千，則孰非心也？而謂其偏於空虛，可乎？以上《寄馮緯川》《不二齋論學書》
楊復所談本體，而諱言功夫，以爲識得本體便是功夫。某謂本體本無可說，凡可說者皆工夫也。識得本體，方可用工夫。明道言「識得本體，以誠敬存之」是也。《寄羅近溪》《不二齋論學書》
仁之爲物，未易名狀，故孔門罕言仁，凡所言者，皆求仁之功而已。其曰「仁者，人也。仁人，心也」。此則直指仁體矣。生生不已者，天地之心也。人之生，以天地之心爲心，虛而靈，寂而照，常應而常靜，謂其有物也，而一物不容，謂其無物也，而萬物皆備。無物，無我，無古今，無內外，無始終，謂之無生而實生，謂之有生而實未嘗生，渾然廓然，凝然然，仁之體倘若是乎！《寄查毅齋》《不二齋論學書》
近世談學者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以爲把柄在手，而不復知有戒慎恐懼之功。以嗜慾爲天機，以情識爲智慧，自以爲寂然不動，而妄動愈多，自以爲廓然無我，而有我愈固，名檢蕩然，陽明之良知，果若是乎？一念之動，其正與否，人不及知而己獨知之，即此是獨，即此是良知，於此格之，即是慎獨，即是致良知。物與知無二體，格與致無二功也。但於意念之間，時時省克，自然欲淨理還。來教以則訓格，謂物物皆有定則，一循其則而不違，是爲格物也。知體無窮，物則有定，若然，是將以知不足恃，而取則於物矣；是將舍吾心之天則，又索之於外矣；是將歧知與物而二之矣。請就兄之言而反覆之，知體無窮，物之體亦無窮，何也？凡物之理，千變萬化，不可爲典要，若云有定，不爲子莫之執中乎？物則有定，知之則亦有定，何也？帝降之衷，天然自有，不爽毫髮，若曰無窮，則將舍規而爲圓，舍矩而爲方乎？《與許敬菴》《不二齋論學書》
兄嘗問：「相天下當用何術？」對曰：「無私。」兄曰：「無私不足以盡相之道，必加意於知人。知人有法，必令人舉一人，嚴連坐之法，而後舉必得人，人無遺舉，天下可理矣。」弟曰：「固也。獨不曰取人以身乎？自古才相、智相，代不乏人，往往徇私而敗，故無私而後能知人。辟之鑑常空，衡常平，妍媸輕重，自不患其或爽。且人舉一人之法，自昔亦常行之，而卒不能得人，何也？其人君子也，則所舉必多君子，雖舉百十人，亦何不可！其人小人也，則所舉必多小人，雖舉一人，亦安可聽耶？」兄又嘗問「聖學之要」。對曰：「在心。」兄曰：「心不足以盡天下之理，必存心以察天下之理，而後可以入聖。」弟曰：「萬物皆備於我，非心外有理也。孔、孟之學，但曰正心，曰存心，心正則理無不正，心存則理無不存，千古聖賢何曾於心外加得一毫。《答呂心吾》《不二齋論學書》
立人達人，畢竟是仁發用處。仁自有體，就如喜怒哀樂是心之發用處，心自有體也。《答孟我疆》。《不二齋論學書》
近時之弊，徒言良知而不言致，徒言悟而不言修。僕獨持議，不但曰良知，而必曰致良知；不但曰理以頓悟，而必曰事以漸修，蓋謂救時之意。《答周海門》《不二齋論學書》
心外無道，言心而曰易偏、易恣者，即非心也。道外無心，言道而不本於心者，即非道也。夫惟析心與道而爲二，是故舍我喜怒哀樂本然之情性，而求之於難窮之物理，舍我事親敬長本然之知能，而索之於無常之事變，考之愈勤，講之愈徹，而以之應感、酬酢，漠然愈不相關，此則學術之過也。《與毛文學》《不二齋論學書》
竊疑世儒口口說悟，乃其作用處，殊是未悟者。悟與修分兩途，終未能解。龍溪曰：「狂者志大而行不掩，乃是直心而動，無所掩飾，無所窩藏，時時有過可改，此是入聖真路頭。世人總說修持，終有掩飾窩藏意思在，此去聖學路徑，何啻千里？」定宇曰：「所貴乎不掩藏者，爲其覺而能改也，非謂其冥然不顧，而執之以爲是也。」《秋遊記》
予謂定宇曰：「昨所言天地都不做，得無駭人之聽耶？」定宇笑曰：「畢竟天地也多動了一下。」予曰：「子真出世之學，非予所及也。然嘗謂此體真無而實有，天不得不生，地不得不成，譬如木之有根，而發爲枝葉花實，自不容已。天地亦何心哉？佛氏以大地山河爲幻妄，此自迷者言之耳。苟自悟者觀之，一切幻相皆是真如，而況於天地乎？」定宇曰：「學在識真，不假斷妄，子言得之矣。」《秋遊記》
當思父母生我之始，光光淨淨，只有此性命，一切身外物，真如水上漚。奈何拋我之本來，而汲汲營營於身外暫生暫滅之浮漚乎！《志學錄》
吾邑蕭靜菴曰：「目力有餘，則當讀《六經》，以窺聖賢之心事；足力有餘，則當縱遊五嶽，以觀天地之形骸。若夫蒔一花卉，畜一奇玩，雖力有餘，弗爲也。」《志學錄》
有壁立萬仞之節概，乃可以語光風霽月之襟懷。《志學錄》
善樹木者芟其枝葉，則其本盛矣。善爲學者斂其英華，則其神凝矣。《志學錄》
眼前一草一木，皆欣欣向榮，一禽一鳥，皆嚶嚶自得，滿腔子是惻隱之心。《志學錄》
顏子當仰鑽瞻忽時，只是於本體上想像追尋，終不可得。後來得夫子之教，卻於博文約禮用工夫。工夫既到，而後本體卓爾，如有可見，始悟向者想像追尋之爲非也。《志學錄》
日之長短有時矣，然意有所營，若促之而短；事無所繫，若引之而長，心之無時如此。身之所處有方矣，然神之所主，忽而九天，忽而萬里，心之無方如此。《志學錄》
胡瀚字川甫，號今山，餘姚人。支湖鐸從子也。自幼承家學，動必以禮。年十八，從陽明先生遊，論及致良知之學，反覆終日，則躍然起曰：「先生之教，劈破愚蒙矣。」陽明授以《傳習錄》、《博約說》，日歸而思之，蓋有省。支湖召而語之曰：「孺子知學乎？學在心，心以不欺爲主。」瀚唯唯。於是日從事於求心，悟「心無內外，無動靜，無寂感，皆心也，即性也。其有內外動靜，寂感之不一也，皆心之不存焉故也」。作《心箴圖》以自課。就質於陽明，陽明面進之。先生益自信，危言篤行，繩簡甚密。陽明歿，諸弟子紛紛互講良知之學，其最盛者山陰王汝中、泰州王汝止、安福劉君亮、永豐聶文蔚，四家各有疏說，駸駸立爲門戶，於是海內議者群起。先生曰：「先師標致良知三字，於支離汨沒之後，指點聖真，真所謂滴骨血也。吾黨慧者論證悟，深者研歸寂，達者樂高曠，精者窮主宰流行，俱得其說之一偏。且夫主宰既流行之主宰，流行即主宰之流行，君亮之分別太支。汝中無善無惡之悟，心若無善，知安得良？故言無善不如至善。《天泉證道》其說不無附會，汝止以自然爲宗，季明德又矯之以龍惕。龍惕所以爲自然也，龍惕而不恰於自然，則爲拘束；自然而不本於龍惕，則爲放曠。《教諭胡今山先生瀚》
良知本無寂感，即感即寂，即寂即感，不可分別。文蔚曰：『良知本寂，感於物而後有知，必自其寂者求之，使寂而常定，則感無不通。』似又偏向無處立腳矣。宋儒學尚分別，故勤註疏；明儒學尚渾成，故立宗旨。然明儒厭訓詁支離，而必標宗旨以爲的，其弊不減於訓詁。道也者，天下之公道，學也者，天下之公學也，何必列標宗旨哉？」先生之學，則以求心爲宗，所註《心箴圖》，列而爲五：曰心圖，指本體也；曰存，曰死，曰出入，曰放心。各有箴，而功以存心爲主。晚年造詣益深，每提本朝儒者曰：「文清之行，粹然師表，求其卓然之見，一貫之唯︰似隔曾、顏一級。文成明睿，學幾上達，若夫動不踰矩，循循善誘，猶非孔氏之家法。白沙煞有曾點之趣，而行徑稍涉於孤高。敬齋慎密，似有子夏規模，而道業未臻於光大。孟子願學孔子，而於顏、閔猶曰『姑舍』，吾於四先生亦云。」以恩貢，就華亭訓導，陞崇明教諭。歸家三十年，築室今山。著有《今山集》一百卷。《教諭胡今山先生瀚》
姚江之學，惟江右爲得其傳，東廓、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而爲塘南、思默，皆能推原陽明未盡之旨，是時越中流弊錯出，挾師說以杜學者之口，而江右獨能破之，陽明之道賴以不墜。蓋陽明一生精神，俱在江右，亦其感應之理宜也。《前言》
鄒守益字謙之，號東廓，江西安福人。九歲從父宦於南都，羅文莊欽順見而奇之。正德六年會試第一，廷試第三，授翰林編修。踰年丁憂。宸濠反，從文成建義。嘉靖改元，起用。大禮議起，上疏忤旨，下詔獄，謫判廣德州。毀淫祠，建復初書院講學。擢南京主客郎中，任滿告歸。起南考功，尋還翰林，司經局洗馬，上《聖功圖》。世宗猶以議禮前疏弗悅也，下禮部參勘而止。遷太常少卿，兼侍讀學士，掌南院。陞南京國子祭酒。九廟災，有旨大臣自陳。大臣皆惶恐引罪，先生上疏獨言君臣交儆之義，遂落職閒住。四十一年卒，年七十二。隆慶元年，贈禮部右侍郎，諡文莊。《文莊鄒東廓先生守益》
初見文成於虔臺，求表父墓，殊無意於學也。文成顧日夕談學，先生忽有省曰：「往吾疑程、朱補《大學》，先格物窮理，而《中庸》首慎獨，兩不相蒙，今釋然，格致之即慎獨也。」遂稱弟子。又見文成於越，留月餘，既別而文成念之曰：「以能問於不能，謙之近之矣。」又自廣德至越，文成歎其不以遷謫爲意，先生曰：「一官應優人，隨遇爲故事耳。」文成默然，良久曰：「《書》稱『允恭克讓』，謙之信恭讓矣。自省允克如何？」先生欿然，始悟平日之恭讓，不免於玩世也。《文莊鄒東廓先生守益》
先生之學，得力於敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗者也。吾性體行於日用倫物之中，不分動靜，不舍晝夜，無有停機。流行之合宜處謂之善，其障蔽而壅塞處謂之不善。蓋一忘戒懼則障蔽而壅塞矣，但令無往非戒懼之流行，即是性體之流行矣。離卻戒慎恐懼，無從覓性；離卻性，亦無從覓日用倫物也。故其言「道器無二，性在氣質」，皆是此意。其時雙江從寂處、體處用功夫，以感應、運用處爲效驗。先生言其「倚於內，是裂心體而二之也」。彭山惡自然而標警惕，先生言其「滯而不化，非行所無事也」。夫子之後，源遠而流分，陽明之沒，不失其傳者，不得不以先生爲宗子也。夫流行之爲性體，釋氏亦能見之，第其捍禦外物，是非善惡一歸之空，以無礙我之流行。蓋有得於渾然一片者，而日用倫物之間，條理脈絡，不能分明矣。粗而不精，此學者所當論也。《文莊鄒東廓先生守益》
先生《青原贈處》記陽明赴兩廣，錢、王二子各言所學，緒山曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。」龍溪曰：「心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。」陽明笑曰：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫。」此與龍溪《天泉證道記》同一事，而言之不同如此。蕺山先師嘗疑陽明《天泉》之言與平時不同。平時每言「至善是心之本體」。又曰「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私」。又曰「良知即天理」。《錄》中言天理二字，不一而足，有時說「無善無惡者理之靜」，亦未嘗徑說「無善無惡是心體」。《文莊鄒東廓先生守益》
今觀先生所記，而四有之論，仍是以至善無惡爲心，即四有四句亦是緒山之言，非陽明立以爲教法也。今據《天泉》所記，以無善無惡議陽明者，盍亦有考於先生之記乎？《文莊鄒東廓先生守益》
善字某，號潁泉。嘉靖丙辰進士。由比部郎、藩臬使，歷官至太常寺卿。《文莊鄒東廓先生守益·附子善，孫德涵、德溥、德泳。》
德涵字汝海，號聚所。隆慶辛未進士。從祀議起，上疏極言文成應祀。授刑部主事。江陵當國，方嚴學禁，而先生求友愈急。傅慎所、劉畏所先後詆江陵，皆先生之邑人，遂疑先生爲一黨，以河南僉事出之。御史承江陵意，疏論鑴秩而歸。未幾卒，年五十六。先生受學於耿天臺，鄉舉後卒業太學。天臺謂：「公子寒士，一望而知，居之移氣若此。獨汝海不可辨其爲何如人。」問學於耿楚倥，楚倥不答。先生憤然曰：「吾獨不能自參，而向人求乎？」反閉一室，攻苦至忘寢食，形軀減削。出而與楊道南、焦弱侯討論，久之，一旦霅然，忽若天牖，洞徹本真，象山所謂「此理已顯也」。然潁泉論學，於文莊之教，無所走作，入妙通玄，都成幻障，而先生以悟爲入門，於家學又一轉手矣。《文莊鄒東廓先生守益》附子善，孫德涵、德溥、德泳。》
德溥字汝光，號四山。舉進士，官至太子洗馬。所解《春秋》，逢掖之士多宗之。更掩關宴居，覃思名理，著爲《易會》。自敘非四聖之《易》，而霄壤自然之《易》，又非霄壤之《易》，而心之《易》。其於《易》道，多所發明。先生浸浸向用，忽而中廢，其京師邸寓，爲霍文炳之故居。文炳奄人，張誠之奴也，以罪籍沒，有埋金在屋。先生之家人發之，不以聞官。事覺，罪坐先生，革職追贓，門生爲之醵金以償。潁泉素嚴，聞之怒甚，先生不敢歸者久之。《文莊鄒東廓先生守益》附子善，孫德涵、德溥、德泳。》
德泳號瀘水。萬曆丙戌進士，授行人，轉雲南御史。壬辰正月，禮科都給事中李獻可公疏請皇長子豫教。上怒，革獻可爲民。先生救獻可，亦遂革職。累疏薦不起。先生既承家學，守「致良知」之宗，而於格物則別有深悟。論者謂「淮南之格物，出陽明之上」，以先生之言較之，則淮南未爲定論也。《文莊鄒東廓先生守益》附子善，孫德涵、德溥、德泳。》
向來起滅之意，尚是就事上體認，非本體流行。吾心本體，精明靈覺，浩浩乎日月之常照，淵淵乎江河之常流，有所所障蔽，有所滯礙，掃而決之，復見本體。古人所以造次於是，顛沛於是，正欲完此常照、常明之體耳。《與君亮、伯光》《東廓論學書》
良知之教，乃從天命之性，指其精神靈覺而言。惻隱、羞惡、辭讓、是非，無往而非良知之運用，故戒懼以致中和，則可以位育，擴充四端，則可以保四海，初無不足之患，所患者未能明耳。好問好察以用中也，誦詩讀書以尚友也，前言往行以畜德也，皆求明之功也。及其明也，只是原初明也，非合天下古今之明而增益之也。世之沒溺於聞見，勤苦於記誦，正坐以良知爲不足，而求諸外以增益之，故比擬愈密，揣摩愈巧，而本體障蔽愈甚。博文格物，即戒懼擴充，一箇功夫，非有二也。果以爲有二者，則子思開卷之首，得無舍其門而驟語其堂乎？《復夏敦夫》《東廓論學書》
越中之論，誠有過高者，忘言絕意之辨，向亦駭之。及臥病江上，獲從緒山、龍溪切磋，漸以平實。其明透警發處，受教甚多。夫乾乾不息於誠，所以致良知也；懲忿、窒慾、遷善、改過，皆致良知之條目也。若以懲忿之功爲第二義，則所謂「如好好色，如惡惡臭，已百已千」者，皆爲剩語矣。源泉混混以放乎四海，性之本體也，有所壅蔽，則決而排之，未嘗以人力加損，故曰「行所無事」。若忿慾之壅，不加懲窒，而曰「本體原自流行」，是不決不排，而望放乎海也。苟認定懲窒爲治性之功，而不察流行之體，原不可以人力加損，則亦非行所無事之旨矣。《答聶雙江》《東廓論學書》
明德之明，人人完足。遇親而孝，遇長而弟，遇君而忠，遇夫婦而別，遇朋友而信，無往非明德之流行。流行之合宜處，謂之善，其障蔽而壅塞處，謂之不善。學問之道無他也，去其不善以歸於善而已矣。《與鮑復之》《東廓論學書》
古人理會利害，便是義理；今人理會義理，猶是利害。《答甘泉》《東廓論學書》
良知精明處，自有天然一定之則，可行則行，可止則止，真是鳶飛魚躍，天機活潑，初無妨礙，初無揀擇。所患者好名好利之私，一障其精明，則糠秕眯目，天地爲之易位矣。《答周順之》《東廓論學書》
來教謂：「心有主宰，遇非禮則勿視、勿聽，將無以非禮爲，在事事物物上求之乎？」心有主宰，便是敬，便是禮；心無主宰，便是不敬，便是非禮。《答林朝相》《東廓論學書》
聖門要旨，只在修己以敬。敬也者，良知之精明而不雜以塵俗也。戒慎恐懼，常精常明，則出門如賓，承事如祭，故道千乘之國，直以敬事爲綱領。信也者，敬之不息者也，非敬之外復有信也。節用愛人，使民以時，即敬之流行於政者也。先儒謂「未及爲政」，得毌以修己安百姓爲二乎？《與胡鹿》《東廓論學書》
遷善改過，即致良知之條目也。果能戒慎恐懼，常精常明，不爲物欲所障蔽，則即此是善，更何所遷？即此非過，更何所改？一有障蔽，便與掃除，雷厲風行，復見本體。其謂「落在下乘」者，只是就事上點撿，則有起有滅，非本體之流行耳。《答徐子弼》《東廓論學書》
是非逆順境界，猶時有礙，乃知聲臭未泯，還是形而下學問。《薛中離語》《東廓論學書》
自其精明之無障礙謂之智，及自其精明之無間斷謂之仁守。《答徐波石》《東廓論學書》
敬也者，良知之精明而不雜以私欲也，故出門使民，造次顛沛，參前倚衡，無往非戒懼之流行，方是須臾不離。《東廓論學書》
天理人欲，同行異情，此正毫釐千里之幾，從良知精明流行，則文、武之好勇，公劉、太王之好貨色，皆是天理。若雜之以私欲，則桓、文之救魯、救衛，攘夷安夏，皆是人欲。先師所謂「須從根上求生死，莫向支流論濁清」。《東廓論學書》
有疑聖人之功異於始學者，曰：「王逸少所寫『上大人』，與初填硃模者，一點一直，不能一毫加損。」以上《與呂涇野》《東廓論學書》
小人之起私意，昏迷放逸，作好作惡，至於穿窬剽劫，何往非心，特非心之本體耳。水之過顙在山，至於滔天襄陵，何往非水，然非水之本體矣。戒懼以不失其本體，禹之所以行水也。隄而遏之，與聽其壅橫而不決不排，二者胥失之矣。《答曾弘之》《東廓論學書》
世俗通病，只認得箇有才能，有勛業，有著述的聖人，不認得箇無技能，無勛業，無著述的聖人。《與洪峻之》《東廓論學書》
近有友人相語曰：「君子處世，只顧得是非，不須更顧利害。」僕答之曰：「天下真利害，便是天下真是非。即如舍生取義，殺身成仁，安得爲害？而墦肉乞飽，壟上罔斷，安得爲利？若論世情利害，亦有世情是非矣。」《與師泉》《東廓論學書》
吾輩病痛，尚是對景時放過，故辨究雖精，終受用不得。須如象山所云，「關津路口，一人不許放過」，方是須臾不離之學。《與周順之》《東廓論學書》
云「商量家事，矛盾則有我，合同則留情，自是對景增減，又安能與千聖同堂，天地並位？」誠然，誠然。至以貨色名利，比諸霧靄魑魅，則有所未穩。形色天性，初非嗜慾，惟聖踐形，只是大公順應之，無往非日月，無往非郊野鸞凰。若一有增減，則妻子家事，猶爲霧靄魑魅，心體之損益，其能免乎？凡人與聖人，對景一也。無增減是本體，有增減是病症。今日亦無別法，去病症以復本體而已矣。《與師泉》《東廓論學書》
兩城有數條相問，大意主於收視斂聽，一塵不攖，一波不興，爲未發之時。當此不攖不興，意尚未動，吾儒謂之存存，存存則意發即誠。僕答之曰：「收視是誰收？斂聽是誰斂？即是戒懼功課，天德王道，只是此一脈。所謂去耳目支離之用，全圓融不測之神，神果何在？不睹不聞，無形與聲，而昭昭靈靈，體物不遺，寂感無時，體用無界，第從四時常行，百物常生處，體當天心，自得無極之真。」《與雙江》《東廓論學書》
天命之性，純粹至善，昭昭靈靈，瞞昧不得，而無形與聲，不可睹聞。學者於此，無從體認，往往以強索懸悟，自增障蔽。此學不受世態點污，不賴博聞充拓，不須億中測度，不可意氣承擔，不在枝節點檢，亦不藉著述，繼往開來，凡有倚著，便涉聲臭。《與郭平川》《東廓論學書》
世之論者，謂曾子得之以魯，子貢失之於敏。果若而言，則敏劣於魯矣。古人學術，須到氣質脫化處，方是歸根復命。億則屢中，是不免挨傍氣習，猶有倚著。而戰戰兢兢，任重道遠，豈魯者所能了？故嘗謂「曾子能脫化得魯，故卒傳其宗；子貢不能脫化得敏，故終止於器。」《與劉兩江》《東廓論學書》
指其明體之大公而無偏也，命之曰中；指其明體之順應而無所乖也，命之曰和，一物而二稱。世之以中和二致者，是靜存動省之說誤之也；以性上不可添戒懼者，是猖狂而蹈大方之說誤之也。《答高仰之》《東廓論學書》
近來講學，多是意興，於戒懼實功，全不著力，便以爲妨礙自然本體，故精神浮泛，全無歸根立命處。間有肯用戒懼之功者，止是點檢於事，爲照管於念慮，不曾從不睹不聞上入微。《東廓論學書》
寂感無二時，體用無二界，如稱名與字。然稱名而字在其中，稱字而名在其中，故中和有二稱，而慎獨無二功，今執事毅然自信，從寂處、體處用功夫，而以感應、運用處爲效驗，無所用其力，環起而議之，無一言當意者。竊恐有隱然意見，默制其中，而不自覺。此於未發之中，得無已有倚乎？倚於感，則爲逐外，倚於寂，則爲專內，雖高下殊科，其病於本性均也。以上《與余柳溪》《東廓論學書》
來教謂「良知是人生一箇真種子，本無是非、可否、相對。而言是非、可否、相對，此知之屬氣者。」不知精明貞純、無非無否處，將不屬氣否？《答雙江》《東廓論學書》
過去未來之思，皆是失卻見在功夫，不免借此以繫其心。緣平日戒懼功疏，此心無安頓處，佛家謂之猢孫失樹，更無伎倆。若是視於無形，聽於無聲，洞洞屬屬，精神見在，兢業不暇，那有閒工夫思量過去，理會未來？故「憧憧往來，朋從爾思」，此是將迎病症。「思曰睿，睿作聖」，此是見在本體功程，毫釐千里。《答濮致昭》《東廓論學書》
陽明夫子之平兩廣也，錢、王二子送於富陽。夫子曰：「予別矣！盍各言所學。」德洪對曰：「至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。」畿對曰：「心無善而無惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡。」夫子笑曰：「洪甫須識汝中本體，汝中須識洪甫功夫，二子打併爲一，不失吾傳矣。」《東廓論學書》
聖門志學，便是志「不踰矩」之學。吾儕講學以修德，而日用踰矩處，乃以小過安之，何以協一？胸中一有所不安，自戒自懼，正是時時下學，時時上達，準四海，俟百聖，合德合明，只是一矩。以上《青原贈處》《東廓論學書》
問「性固善也，惡亦不可不謂之性」。曰：「以目言之，明固目也，昏亦不可不謂之目。當其昏也，非目之本體矣。」《東廓語錄》
古人以心體得失爲吉凶，今人以外物得失爲吉凶。作德日休，作偽日拙，方見影響不爽。奉身之物，事事整飾，而自家身心，先就破蕩，不祥莫大焉。《東廓語錄》
性字從心從生，這心之生理，精明真純，是發育峻極的根本。戒慎恐懼，養此生理，從君臣父子交接處，周貫充出，無須臾虧損，便是禮儀三百，威儀三千。《東廓語錄》
古人發育峻極，只從三千三百充拓，不是懸空擔當。三千三百，只從戒懼真體流出，不是技節檢點。《東廓語錄》
自天子至於庶人，皆有中和位育。中和不在戒懼外，只是喜怒哀樂，大公順應處；位育不在中和外，只是大公順應，與君臣父子交接處。《東廓語錄》
人倫庶物，日與吾相接，無一刻離得，故庸德之行，庸言之謹，兢業不肯放過，如織絲者絲絲入簆，無一絲可斷，乃是經綸大經。《東廓語錄》
問諸生：「平旦之氣奚若？」曰「覺得清明，覺得無好惡。」曰：「清明者心也，而無好惡則有心而無意；清明者知也，而無好惡則有知而無物。二三子試思之，果有無意之心，無物之知乎？」曰：「平旦之氣，湛然虛明。杲日當空，一物不留。」曰：「一物不留，卻是萬物畢照。一物不留，是常寂之體；萬物畢照，是常感之用。」《東廓語錄》
濂溪主靜之靜，不對動而言，恐人誤認，故自註無欲。此靜字是指人生而靜真體，常主宰綱維萬化者。在天機，名之曰「無聲無臭」，故揭「無極」二字；在聖學，名之曰「不睹不聞」，故揭「無欲」二字。天心無言，而元亨利貞無停機，故百物生；聖心無欲，而仁義中正無停機，故萬物成。知太極本無極，則識天道之妙；知仁義中正而主靜，則識聖學之全。《東廓語錄》
戒慎恐懼之功，命名雖同，而血脈各異。戒懼於事，識事而不識念；戒懼於念，識念而不識本體。本體戒懼，不睹不聞，常規常矩，常虛常靈，則沖漠無朕，未應非先，萬象森然，已應非後，念慮事爲，一以貫之，是爲全生全歸，仁孝之極。《東廓語錄》
問「天下事變，必須講求」。曰：「聖門講求，只在規矩，規矩誠立，千方萬圓，自運用無窮。平天下之道，不外絜矩，直至瓊臺，方補出許多節目，豈是曾子比丘氏疏略欠缺？」《東廓語錄》
問「格致」。曰：「心不離意，知不離物。而今卻分知爲內，物爲外；知爲寂，物爲感，故動靜有二時，體用有二界，分明是破裂心體。是以有事爲點檢，而良知卻藏伏病痛，有超脫事爲，而自謂良知瑩徹，均之爲害道。」《東廓語錄》
徐少初謂：「真性超脫之幾，須從無極太極悟入。」曰：「某近始悟得此意，然只在二氣五行流運中，故從四時常行、百物常生處見太極，禮儀三百、威儀三千處見真性，方是一滾出來，若隱隱見得真性本體，而日用應酬，湊泊不得，猶是有縫隙在。先師有云：『不離日用常行內，直造先天未畫前。』了此便是下學上達之旨。」《東廓語錄》
問「博約」。曰：「聖門之學，只從日用人倫庶物，兢兢理會自家真性，常令精明流行。從精明識得流行實際，三千三百，彌綸六合，便是博文。從流行識得精明主宰，無形無聲，退藏于密，便是約禮。故『亦臨亦保，昭事上帝。不怨不尤，知我其天。』初無二塗轍。」《東廓語錄》
問「不睹不聞」。曰：「汝信得良知否？」曰：「良知精明，真是瞞昧不得。」曰：「精明有形乎？」曰：「無形。」曰：「有聲乎？」曰：「無聲。」曰：「無形與聲，便是不睹不聞；瞞眛不得，便是莫見莫顯。」《東廓語錄》
問「戒懼」。曰：「諸君試驗心體，是放縱的，是不放縱的？若是放縱的，添箇戒懼，卻是加了一物。若是不放縱的，則戒懼是復還本體。年來一種高妙口譚，不思不勉，從容中道精蘊，卻怕戒懼拘束，如流落三家村裏，爭描畫宗廟之美、百官之富，於自家受用，無絲毫干涉。」《東廓語錄》
有苦閒思雜念者，詰之曰：「汝自思閒，卻彭閒思；汝自念雜，卻惡雜念。辟諸汝自醉酒，卻惡酒醉。果能戒懼一念須臾不離，如何有功夫去浮思？」《東廓語錄》
錢緒山論意見之弊，謂：「良知本體著於意見，猶規矩上著以方圓，方圓不可得而規矩先裂矣。」曰：「此病猶是認得良知粗了。良知精明，肫肫皜皜，不粘帶一物。意即良知之運行，見即良知之發越，若倚於意，便爲意障，倚於見，便爲見障。如秤天平者，手勢稍重便是弊端。」《東廓語錄》
王泉石云：「古人開物成務，實用須講求得定，庶當局時不失著。」曰：「某嘗看棋譜，局局皆奇，只是印我心體之變動不居。若執定成局，亦受用不得，緣下了二三十年棋，不曾遇得一局棋譜。不如專心致志，勿思鴻鵠，勿援弓矢，盡自家精神，隨機應變，方是權度在我，運用不窮。」《東廓語錄》
龍溪曰：「不落意見，不涉言詮，如何？」曰：「何謂意見？」曰：「隱隱見得自家本體，而日用湊泊不得，是本體與我終爲二物。」曰：「何謂言詮？」曰：「凡問答時，言語有起頭處，末稍有結束處，中間有說不了處，皆是言詮所縛。」曰：「融此二證如何？」曰：「只方是肫肫皜皜實際。」《東廓語錄》
程門所云「善惡皆天理，只過不及處便是惡」，正欲學者察見天則，不容一毫加損。雖一毫，終不免踰矩。此正研幾脈絡。《東廓語錄》
《大學》言好惡，《中庸》言喜怒哀樂，《論語》言說樂不慍。舍自家性情，更無用功處。《東廓語錄》
順逆境界，只是晴雨，出處節度，只是語默。此中潔淨，無往不潔淨，此中粘帶，無往不粘帶。《東廓語錄》
問「道器之別」。曰：「盈天地皆形色也，就其不可、不可聞、超然聲臭處指爲道，就其可睹、可聞、體物不遺指爲器，非二物也。今人卻以無形爲道，有形爲器，便是裂了宗旨。喜怒哀樂即形色也，就其未發渾然、不可睹聞指爲中，就其發而中節、燦然可睹聞指爲和。今人卻以無喜怒哀樂爲中，有喜怒哀樂爲和，如何得合？人若無喜怒哀樂則無情，除非是槁木死灰。」《東廓語錄》
往年與周順之切磋。夢與同志講學，一廚子在旁切肉，用刀甚快。一貓升其几，以刀逐之，旋復切肉如故。因指語同座曰：「使廚子只用心逐貓，貓則去矣，如何得肉待客？」醒以語順之，忻然有省。《東廓語錄》
天性與氣質，更無二件。人此身都是氣質用事，目之能視，耳之能聽，口之能言，手足之能持行，皆是氣質，天性從此處流行。先師有曰：「惻隱之心，氣質之性也。」正與孟子形色天性同旨。其謂「浩然之氣，塞天地，配道義」，氣質與天性，一滾出來，如何說得「論性不論氣」。後儒說兩件，反更不明。除卻氣質，何處求天地之性？良知虛靈，晝夜不息，與天同運，與川同流，故必有事焉，無分於動靜。若分動靜而學，則交換時須有接續，雖妙手不能措巧。元公謂「靜而無靜，動而無動」，其善發良知之神乎！《東廓語錄》
學者真有必求爲聖人之心，則即此必求一念，是作聖之基也。猛自奮迅一躍，躍出，頓覺此身迥異塵寰，豈非千載一快哉！《潁泉先生語錄》
和靖謂：「敬有甚形影，只收斂身心，便是主一。如人到神祠中致敬時，其心收斂，更著不得毫髮事，非主一而何？此最得濂、洛一脈。《潁泉先生語錄》
學莫要於識仁。仁，人心也。吾人天與之初，純是一團天理，後來種種嗜慾，種種思慮，雜而壞之。須是默坐澄心，久久體認，方能自見頭面。子曰：「默而識之。」識是識何物？謂之默則不靠聞見，不倚知識，不藉講論，不涉想像，方是孔門宗旨，方能不厭不倦。是故必識此體，而後操存涵養始有著落。《潁泉先生語錄》
學莫切於敦行，仁豈是一箇虛理？禮儀三百，威儀三千，無一而非仁也。知事外無仁，仁體時時流貫，則日用之間，大而人倫不敢以不察，小而庶物不敢以不明。人何嘗一息離卻倫物，則安可一息離卻體仁之功？一息離便非仁，便不可以語人矣。顏子視、聽、言、動，一毫不雜以非禮，正是時時敦行，時時善事吾心。《潁泉先生語錄》
先儒謂：「學成於靜。」此因人馳於紛擾，而欲其收斂之意。若究其極，則所謂不睹不聞。主靜之靜，乃吾心之真，本不對動而言也，即周子所謂「一」，程子所謂「定」。時有動靜，而心無動靜，乃真靜也。若時而靜存，時而動察，乃後儒分析之說。細玩「子在川上」章，可自見矣。《潁泉先生語錄》
孔子謂：「苟志於仁，無惡也。」若非有此真志，則終日縈縈，皆是私意，安可以言過？《潁泉先生語錄》
李卓吾倡爲異說，破除名行，楚人從者甚眾，風習爲之一變。劉元卿問於先生曰：「何近日從卓吾者之多也？」曰：「人心誰不欲爲聖賢，顧無奈聖賢礙手耳。今渠謂酒色財氣，一切不礙，菩提路有此便宜事，誰不從之？」《潁泉先生語錄》
夫子謂能見其過而內自訟者爲鮮，蓋真能見過，則即能見吾原無過處，真能自訟，則常如對讞獄吏，句句必求以自勝矣。但人情物理，不遠於吾身，苟能反身求之，又何齟齬困衡之多？蓋己所不欲，勿施於人，則人我無間，其順物之來，而毌以逆應之，則物理有不隨我而當者乎？《潁泉先生語錄》
格致之功，乃曾子發明一貫之傳。天下萬事萬物，莫不原於吾之一心，此處停妥，不致參差，即是大公之體。以此隨事應之，無所增損起滅，即是順應之流行矣。動容貌，出辭氣，正顏色，莫非以此貫之。《潁泉先生語錄》
所諭「應事接物，惟求本心安妥便行。否，雖遠眾勿恤」。學能常常如是，本心時時用事，久之可造於誠。世有以真實見羨者，吾因之以加勉，有以迂闊見誚者，吾不因之而稍改。何也？學所以求自信而已，非爲人也。然所謂本心安妥，更亦當有辨真無私心，真無世界心，乃爲本心，從此安妥，乃爲真安妥，不然，恐夾帶世情，夾帶習見，未可以語本心安妥也。《潁泉先生語錄》
夫爲吾一身之主，爲天地萬物之主，孰有外於心？所以握其主以主天地萬物，孰有過於存心？非我公反身體貼，安能言之親切若此？第存心莫先於識心，識心莫先於靜，所謂心固不出乎腔子裏。然退藏於密者此也，彌滿於六合者亦此也。所謂識，固始於反觀默認，然淨掃其塵念，而自識其靈明之體可也。識此靈明之呈露，而不極深研窮以得其全體不可也。所謂存，固始於靜時凝結，然「屋漏」，此操存之功也，「友君子」，亦此操存之功也。所謂靜亦有二：有以時言者，則動亦定、靜亦定之動靜是也；有以體言者，則不對動說，寂以宰感，翕聚以宰發散，無時不凝結，亦無時不融釋，所謂無欲故靜，即程門之定是也。若曰有嗜靜處，則能必其無厭動處耶？若曰常在裏面，停停當當，則方其在外時，又何者在裏面耶？心者，天下至神至靈者也。存心者，握其至神至靈，以應天下之感者也。苟認定吾靈明之相，而未盡吾真體之全，即不免在內在外之疑。苟分存心與應務爲二時，即不能免靜時凝結，動時費力之疑。願公不以其所已得爲極至，而深識此心之全體，盡得存心之全功，則自有渙然冰釋處矣。《潁泉先生語錄》
學不明諸心，則行爲支；明不見諸行，則明爲虛。明者，明其所行也。行者，行其所明也。故欲明吾孝德，非超悟乎孝之理已也，真竭吾之所以事父者，而後孝之德以明。欲明吾弟德，非超悟乎弟之理已也，真盡吾之所以事兄者，而後弟之德以明。舜爲古今大聖，亦惟曰：「明於庶物，察於人倫。」舍人倫庶物，無所用其明察矣。若本吾之真心，以陳說經史，即此陳說，即行其所明也，安可以爲逐物？本吾之真心，以習禮講《小學》，即此講習，即行其所明也，安可以爲末藝？然今世所謂明心者，不過悟其影響，解其字義耳。果超果神者誰與？若能神解超識，則自不離日用常行矣。故下學上達，原非二時，分之即不可以語達，即不可以語學。故曰：「吾無行而不與二三子者，是丘也。」作與語固爲行，止與默亦爲行，人一日何時可離行耶？行本重，然實不在明之外也。《潁泉先生語錄》
所謂將來學問，只須慎獨，不須防檢，而既往愆尤習心未退，當何以處之？夫吾之獨處，純然至一，無可對待。識得此獨，而時時慎之，又何愆尤能入、習心可發耶？但吾輩習心有二：有未能截斷其根，而目前暫卻者，此病尚在獨處，獨處受病，又何慎之可言？有既與之截斷，而舊日熟境不覺竊發者，於此處覺悟，即爲之掃蕩，爲之廓清，亦莫非慎之之功。譬之醫家，急治其標，亦所以調攝元氣。譬之治水，雖加疏鑿決排，亦莫非順水之性。見獵有喜心，正見程子用功密處，非習心之不去也。人一能之，己百之，人十能之，己千之，此正是困勉之功，安可以爲著意？但在本體上用，雖困且苦，亦不可以言防檢。今世之防檢者，亦有熟時，不可以其熟時爲得操存之要，何如？何如？《潁泉先生語錄》
程門慎獨之旨，發於川上，正是不舍晝夜之幾。非禮勿視、聽、言、動，時時在禮上用力，即慎獨也。時時是禮，時時無非禮，安論境界？試淺言之，雖嚮晦宴息，吾心亦然不昧，吾耳目身口亦不能離，又安有無視、聽、言、動之時？雖在夢中，有呼即醒，何嘗俱入於滅？《易》所謂寂者，指吾心之本體不動者言也，非指閒靜之時也。功夫只是一箇，故曰「通乎晝夜之道而知」，在知處討分曉，不在境上生分別。《潁泉先生語錄》
承示元城之學，力行七年而後成，上蔡別程子數年，始去一「矜」字，何其難？子曰：「欲仁而仁至」，又何其易？切問也，夫仁何物也？心也。心安在乎？吾一時無心，不可以爲人，則心在吾，與生俱生者也。求吾之與生俱生者，安可以時日限？試自驗之。吾一念真切，惟求復吾之真體，則此欲仁一念，已渾然仁體矣，何有於妄？何處覓矜？無妄無矜，非仁體而何？至於用力之熟，消融之盡，則不能不假以歲月耳。今高明既信我夫子「欲仁仁至」之語，則即此處求之足矣，不必更於古人身上生疑，斯善求仁矣。《潁泉先生語錄》
今人只說我未嘗有大惡的事，未嘗有大惡的念頭，如此爲人，也過得。不知日間昏昏慒慒，如醉如夢，便是大惡了。天地生我，爲人豈徒昏慒天地間，與虫蟻並活已耶？《聚所先生語錄》
諸生夜侍劉思徵，問曰：「堯、舜之心至今在，其說如何？」先生曰：「汝知得堯、舜是聖人否？」曰：「知之。」曰：「即此便是堯、舜之心在。」時李肖、岑大行在坐，謂諸生曰：「堯、舜之道，孝弟而已矣。人孰不曉得父母當孝，兄弟當弟？這點心，即盜蹠亦是有的，但人都是爲氣欲蔽了，不能依著這心行去。」先生謂諸生曰：「汝信得及否？」諸生對曰：「信得。」先生曰：「這箇心是人人都有的，是人人都做得堯、舜的，世人卻以堯、舜的心去做盜蹠的事，圖小小利欲，是猶以千金之璧而易壺也。可惜！」《聚所先生語錄》
李如真述前年至楚侗先生家，與其弟楚倥同寢九日，數叩之不語。及將行時，楚倥乃問曰：「《論語》上不曰如之何、如之何，汝平日如何解？」如真對以爲「我今日不遠千里特來究證，亦可謂如之何、如之何矣，子全無一言相教耶？」楚倥曰：「汝到不去如之何、如之何，又教我如之何。」先生甚歎其妙。凡至會者，輒以此語之。一友云：「若行得路正，他如之何、如之何便好。若路不正，就是如之何、如之何也無用。」先生笑曰：「只是不曰如之何、如之何，若曰如之何、如之何，路道自不會差了。」一友呈其見解之，先生曰：「解得不中用，只是要如之何、如之何就是。」《聚所先生語錄》
問「自立自達」。曰：「自立是卓然自立於天地間，再無些倚靠人，推倒他不得。如太山之立於天地間，任他風雷俱不能動，這方是自立。既自立了，便能自達，再不假些幫助，停滯他不得。如黃河之決，一瀉千里，任是甚么不能沮他，這方是自達。若如今人靠著聞見的，聞見不及處，便被他推倒了，沮滯了。小兒行路，須是倚牆靠壁，若是大人，須是自行。」《聚所先生語錄》
凡功夫有間，只是志未立得起，然志不是凡志，須是必爲聖人之志。若是必爲聖人之志，亦不是立志。若是必爲聖人之志，則凡行得一件好事，做得一上好功夫，也不把他算數。《聚所先生語錄》
一友言己教姪，在聲色上放輕些。先生曰：「我則異於是。我只勸他立志向學。若勸得他向學之志重了，他於聲色上便自輕，不待我勸。昔孟子於齊王好樂，而曰『好樂甚，則齊其庶幾乎』！於好勇，則曰『請好大勇』。曰好貨，就曰『好貨也好，只要如公劉之好貨』。曰好色，就曰『好色也好，只要如太王之好色』。今人若聽見說好貨、好色，便就說得好貨、好色甚不好了，更轉他不得。今人只說孟子是不得已遷就的話，其實不知孟子。」《聚所先生語錄》
先生謂康曰：「爲學只好信得『人皆可以爲堯、舜』一句。」康曰：「近來亦信得及，只是無長進。」曰：「試言信處何如？」康曰：「只一念善念，便是堯、舜。」曰：「如此卻是信不及矣。一日之中，善念有幾，卻有許多時不是堯、舜了。只無不善處，便是堯、舜。」康曰：「見在有不善處，何以是堯、舜？」曰：「只曉得不善處，非堯、舜而何？」《聚所先生語錄》
先生問康曰：「近日用功何如？」康曰：「靜存。」曰：「如何靜存？」康曰：「時時想著箇天理。」曰：「此是人理，不是天理。天理天然自有之理，容一毫思想不得。所以陽明先生說『良知是不慮而知』的。《易》曰：『何思何慮。』顏淵曰：『如有所立卓爾。』說如有，非真有一件物在前。本無方體，如何可以方體求得？到是如今不曾讀書人，有人指點與他，他肯做，還易得，緣他止有一箇欲障。讀書的人，又添了一箇理障，更難擺脫。你只靜坐，把念頭一齊放下，如青天一般，絕無一點雲霧作障，方有會悟處。若一心想箇天理，便受他纏縛，非惟無益，而反害之。《書》曰：『人心惟危，道心惟微。』你今想箇天理，反添了這箇人心，自家常是不安的。若是道心，無聲無臭，容意想測度不得。容意測度又不微了。《中庸》曰：『喜怒哀樂之未發謂之中。』怒而無有作惡，喜而無有作好，所謂情順萬物而無情，心普萬物而無心，無動無靜，方功夫的當處。譬之鏡然，本體光明，妍來妍照，媸來媸照，鏡裏原是空的，沒有妍媸。你今如此就謂之作好。」康曰：「如此莫落空否？」曰：「不要怕空，果能空得，自然有會悟處。」康曰：「如此恐流於佛學也。」曰：「空亦不同。有一等閒人的空，他這空，是昏昏慒慒，胸中全沒主宰，纔遇事來，便被推倒，如醉如夢，虛度一生。有異教家的空，是有心去做空，事物之來，都是礙他空的，一切置此心於空虛無用之地。有吾儒之空，如太虛一般，日月、風雷、山川、民物，凡有形色象貌，俱在太虛中發用流行，千變萬化，主宰常定，都礙他不得的，即無即有，即虛即實，不與二者相似。」康曰：「康初亦從空上用功，只緣不識空有三等之異，多了這箇意見，便添一箇理障。今已省得此意，當下卻空不來。」曰：「這等功夫，原急不得，今日減得些，明日又減得些，漸漸減得去，自有私意淨盡，心如太虛。日子忙不得，如忙，又是助長，又是前病復發了。」《聚所先生語錄》
康問：「孟子云『必有事焉』，須時時去爲善方是。即平常無善念時、無惡念時，恐也算不得有事否？。先生曰：「既無惡念，便是善念，更又何善念？卻又多了這分意思。」康曰：「亦有惡念發而不自知者。」先生曰：「這點良知，徹頭徹尾，無始無終，更無有惡念發而不自知者。今人錯解良知作善念，不知知此念善是良知，知此念惡亦是良知，知此無善念無惡念也是良知，常知，便是必有事焉。其不知者，非是你良知不知，卻是你志氣昏惰了。古人有言曰：『清明在躬，志氣如神。』豈有不自知的？只緣清明不在躬耳。你只去責志，如一毫私欲之萌，只責此志不立，則私欲便退聽。所以陽明先生責志之說最妙。」《聚所先生語錄》
先生謂康曰：「人之有是四端，猶其有是四體，信得及否？」康對曰：「康今說信得，只是口裏信得，不是心裏信得，緣未思量一番，未敢便謂信得。」先生曰：「倒不要思量，大抵世學之病，都是揣摩影響，如猜拳一般。聖門若顏子，便是開拳，見子箇數分明。且汝今要回，須要討箇分明，半明半暗，不濟得事。」康默自省有覺，因對曰：「只因老師之問，未實體認得，便在這裏痛，恐便是惻隱之心；愧其不知，恐便是羞惡之心；中心肅然，恐便是恭敬之心；心中辨決，有無當否，恐便是是非之心。即此一問，四端盡露，真如人之有四體一般，但平日未之察耳。」先生喜曰：「這便是信得及了。」康又曰：「四端總是一端，全在是非之心上，惻隱知其爲惻隱，羞惡知其爲羞惡，恭敬知其爲恭敬。若沒是非之心，何由認得？亦何由信得？此便是良知，擴而充之則致矣。」先生曰：「會得時止說惻隱亦可，說羞惡亦可，說恭敬亦可。」《聚所先生語錄》
「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智」，有所見，便不是道。百姓之愚，沒有這見，卻常用著他，只不知是道。所以夫子曰：「中庸不可能也。」中是無所依著，庸是平常的道理。故孟子言孝，未嘗以割股廬墓的，卻曰：「孩提之童，無不知愛其親。」言弟則曰：「徐行後長者謂之弟。」今人要做忠臣的，只倚著在忠上，便不中了；爲此驚世駭俗之事，便不庸了。自聖人看來，他還是索隱行怪，縱後世有述，聖人必不肯爲。往年有一友問心齋先生云「如何是無思而無不通？」先生呼其僕，即應，命之取茶，即捧茶至。其友復問，先生曰：「才此僕未嘗先有期我呼他的心，我一呼之便應，這便是無思無不通。」是友曰：「如此則滿天下都是聖人了。」先生曰：「卻是日用而不知，有時懶困著了，或作詐不應，便不是此時的心。」陽明先生一日與門人講大公順應，不悟。忽同門人遊田間，見耕者之妻送飯，其夫受之食，食畢與之持去。先生曰：「這便是大公順應。」門人疑之，先生曰：「他卻是日用不知的。若有事惱起來，便失這心體。」所以大人者，不失其赤子之心。赤子是箇真聖人，真正大公順應，與天地合德，日月合明，四時合序，鬼神合吉凶的。《聚所先生語錄》
一友謂「知人最難」。先生擘畫一「仁」字，且曰：「這箇仁難知，須是知得這箇仁，才知得那箇人。」是友駭問，先生曰：「唯仁人能好人，能惡人。」是友悚然。《聚所先生語錄》
有問「仁體最大，近已識得此體，但靜時與動時不同，似不能不息」。曰：「爾所見者，妄也。所謂仁者，非仁也。似此懸想，乃背於聖門默識之旨，雖勞苦終身，不能彀一日不息。夫識仁者，識吾身本有之仁，故曰：『仁者，人也。』今爾所見，是仁自仁，而人自人，想時方有，不想即無，靜時方明，纔動即昏，豈有仁而可離者哉？豈有可離而謂之仁哉？故不假想像而自見者仁也，必俟想像而後見者非仁矣；不待安排布置而自定者仁也，必俟安排布置而後定者非仁矣；無所爲而爲者仁也，有所爲而爲者非仁矣；不知爲不知者仁也，強不知以爲知者非仁矣；與吾身不能離者仁也，可合可離非仁矣；不妨職業而可爲者仁也，必棄職業而後可爲者非仁矣；時時不可息者仁也，有一刻可息非仁矣；處處皆可體者仁也，有一處不可體者非仁矣；人皆可能者仁也，有一人不可能者非仁矣。孔子曰：『道二，仁與不仁而已矣。』出乎此則入乎彼，一日不識仁，便是一日之不仁，一時不識仁，便是一時之不仁。不仁則非人矣，仁則不外於人矣。識仁者，毋求其有相之物，惟反求其無相者而識之，斯可矣。」《聚所先生語錄》
先生曰：「言思忠，事思敬，只此便是學。」一友曰：「還要本體。」曰：「又有甚麼本體？忠敬便是本體，若無忠敬，本體在何處見得？吾輩學問，只要緊切，空空說箇本體，有何用？所以孟子曰：『無爲其所不爲，無欲其所不欲。』如此而已矣，便有甚麼？人人有箇不爲不欲的，人只要尋究自家那件是不爲不欲的，不爲不欲他便了。」《聚所先生語錄》
「學而不思則罔，思而不學則殆。」人只行些好事，而不思索其理，則習矣而不察，終是昏昏慒慒，全無一毫自得意思，做成一箇冥行的人。人只思索其理，而不著實去行，懸空思索，終是無有真見，不過窺得些影響，做成一箇妄想的人。所以知行要合一。《聚所先生語錄》
先生曰：「世人把有聲的作聞，有形的作見，不知無聲無形的方是真見聞。」康曰：「戒慎不睹，恐懼不聞，若有所戒慎、恐懼，便睹聞了，功夫便通不得晝夜。」先生曰：「人心纔住一毫便死了，不能生息。」《聚所先生語錄》
看人太俗，是學者病痛。《聚所先生語錄》
問：「如何是本心？」曰：「即此便是。」又問：「如何存養？」曰：「常能如此便是。」《聚所先生語錄》
有疑於「當下便是」之說者，乃舉孟子之擴充爲問。先生曰：「千年萬年只是一箇當下。信得此箇當下，便信得千萬箇。常如此際，有何不仁不義、無禮無智之失？孟子所謂擴充，即子思致中和之致，乃是無時不然，不可須臾離意思，非是從本心外要加添些子。加些子便非本心，恐不免有畫蛇添足之病。」《聚所先生語錄》
實踐非他，解悟是已。解悟非他，實踐是已。外解悟無實踐，外實踐無解悟。外解悟言實踐者知識也，外實踐言解悟者亦知識也，均非帝之則，均非戒慎之旨。《聚所先生語錄》
今世覓解脫者，宗自然，語及問學，輒曰此爲法縛耳。顧不識人世種種規矩范圍，有欲離之而不能安者，此從何來？愚以爲離卻戒慎恐懼而言性者，非率性之旨也。今世慕歸根者，守空寂，語及倫物，輒曰此謂義襲耳。顧不識吾人能視、能聽、能歡、能戚者，又是何物？愚以爲離卻喜怒哀樂而言性者，非率性之旨也。今世取自成者，務獨學，語及經世，輒曰此逐情緣耳。顧不識吾人一民之傷、一物之毀，惻然必有動乎中，此又孰使之者？愚以爲離卻天地萬物而言性者，非率性之旨也。《四山論學》
天有與我公共一理，從頭透徹，直信本心，通一無二，不落塵根，不覓窾會，靈明活潑，統備法象，廣大纖屑，無之非是，其於立人、達人，民饑、民溺，一切宇宙內事，更不容推而隔於分外，豈可與意識、卜度、理路、把捉者同日語哉！今學者動曰：「念愁起滅，功慮作輟。」夫念至於有起有滅，功見得有作有輟，毋論滅爲斷絕，即起亦爲生浪；毋論輟爲墮落，即作亦屬添足。扶籬摸壁，妄意得手，參前倚衡，終非覿面。《思成求正草瀘水》
君子之於人也，虛心而照，平心而應，使其可容者自容，不可容者自不能容，不以察，與焉而已。若作意以含容爲量，則恐打入世情隊裏，膠結不解，吾將不爲君子所容矣。《思成求正草瀘水》
志於學問，與流俗自不期遠，安於流俗，與學問自不期遠。流俗之得意，不過在聲華艷羨之間，一或銷歇而意趣沮喪，毫無生色。學問之得意，反在收斂保聚之內，雖至窮窘，而志操益勵，越見光芒。《思成求正草瀘水》
天地鬼神，遇事警畏，然恐在禍福利害上著腳，終涉疏淺。古人亦臨、亦保，若淵、若冰，不論有事、無事，一是恂憟本來作主。《思成求正草瀘水》
古人以天地合德爲志，故直從本體，亦臨亦保，不使一毫自私用智，沾蒂掛根。今人以世情調適爲志，故止從事爲安排布置，終不能於不睹不聞上開眼立身。總之一達而上下分途。《思成求正草瀘水》
君子只憑最初一念，自中天則；若就中又起一念，搬弄伎倆，即無破綻，終與大道不符。《思成求正草瀘水》
今世學者，登壇坫，但曰默識，曰信，曰聞，曰參，以爲不了義諦。夫參之爲言，從二氏而後有，不必言也。顧爲識、爲信、爲聞，就而質之究竟，不過參之之義。吾以爲，總於人情世變，毫無著落，此等論且放下，須近裏著己求之中庸，以未發之中言性，而必冠之以喜怒哀樂。孟子言性善，而必發於惻隱羞惡四端，則知曰性、曰情，雖各立名而無分段。故知莫見、莫顯，亦無非不睹不聞，而慎獨之功，即從戒懼抽出言之，蓋未有獨處致慎，而不爲戒慎、恐懼者，此聖學所以爲實也。陽明洞見此旨，特提致知，而又恐人以意識爲知，又點出一「良」字，蓋以性爲統理，而知則其靈明發端處，從良覓知，則知不離根，從致完良，則功不後時，此正慎獨關鍵。吾人但當依此用功，喜怒哀樂歸於中節，而不任己，惻隱四端，一任初心而不轉念，則一鍼一血，入聖更復何疑！《思成求正草瀘水》
問「格物」。曰：「正心直曰正心，誠意直曰誠意，致知直曰致知，今於格物獨奈何必曰『格其不正，以歸於正』耶？吾以爲，聖人之學，盡於致知，而吾人從形生神發之後，方有此知，則亦屬於物焉已，故必格物而知乃化，故《大學》本文於此獨著一『在』字，非致知之外別有一種格物功夫。《易》言『乾知大始』即繼以『坤作成物』，非物則知無所屬，非知則物無所。孟子曰：『所過者化』，物格之謂也；『所存者神』，知至之謂也。程子曰：『質美者明，得盡渣滓便渾化，卻與天地同體。』此正致知格物之解也。」《思成求正草瀘水》
公以求仁爲宗旨，而云「無事不學，無學不證諸孔氏」。第不知無所事之時，何所爲學？而應務酬酢之繁，又不遑一一證諸孔氏，而學之躊躇倉皇，反覺爲適爲固，起念不化，此將何以正之？《與徐魯源》《思成求正草瀘水》
歐陽德字崇一，號南野，江西泰和人。甫冠舉鄉試，從學王文成於虔臺，不赴春官者二科，文成呼爲小秀才。登嘉靖二年進士第，知六安州，遷刑部員外郎，改翰林院編修。踰年，遷南京國子司業，南京尚寶司卿。轉太僕寺少卿。尋出爲南京鴻臚寺卿。丁父憂。除服起原官，疏乞終養，不許。遷南京太常寺卿。尋召爲太常卿，掌祭酒事。陞禮部左侍郎，改吏部兼翰林院學士，掌詹事府事。母卒，廬墓服未闋，召拜禮部尚書兼翰林院學士，直無逸殿。三十三年三月二十一日卒於官，年五十九。贈太子少保，諡文莊。《文莊歐陽南野先生德》
先生立朝大節，在國本尤偉。是時上諱忌儲貳之事，蓋中妖人陶仲文「二龍不相見」之說，故自莊敬太子既薨，不欲舉行冊立，二子並封爲王。先生起宗伯，即以爲言，不報。會詔二王婚於外府，先生言：「昔太祖以父婚子，諸王皆處禁中。孝宗以兄婚弟，諸王始皆出府。今事與太祖同，宜如初制行之。」上不可，令二王出居外府。先生又言：「《會典醮詞》，主器則曰承宗，分藩則曰承家。今其何所適從？」上不悅曰：「既云王禮，自有典制可遵，如若所言，則何不竟行冊立也？」先生即具冊立東宮儀注以上，上大怒。二王行禮訖，無軒輊。穆宗之母康妃死，先生上喪禮儀注，一依成化中紀淑妃故事。紀淑妃者孝宗之母也。上亦不以爲然，以諸妃禮葬之。先生據禮守儀，不奪於上之喜怒如此。宗藩典禮，一裁以義，又其小小者耳。《文莊歐陽南野先生德》
先生以講學爲事。當是時，士咸知誦「致良知」之說，而稱南野門人者半天下。癸丑甲寅間，京師靈濟宮之會，先生與徐少湖、聶雙江、程松溪爲主盟，學徒雲集至千人，其盛爲數百年所未有。羅整菴不契良知之旨，謂「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺爲性，今言吾心之良知即是天理，亦是以知覺爲性矣。」先生申之曰：「知覺與良知，名同而實異。凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，謂本然之善也。本然之善，以知爲體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。」整菴難曰：「人之知識不容有二，孟子但以不慮而知者，名之曰『良』，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非爲良知，知視、聽、言、動爲知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。」《文莊歐陽南野先生德》
先生申之曰：「非謂知識有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理，知之良者，乃所謂天之理也，猶之道心人心非有二心，天命氣質非有二性也。」整菴難曰：「誤認良知爲天理，則於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，無以達夫一貫之妙。」先生申之曰：「良知必發於視聽、思慮，視聽、思慮必交於天地、人物，天地、人物無窮，視聽、思慮亦無窮，故良知亦無窮。離卻天地、人物，亦無所謂良知矣。」然先生之所謂良知，以知是知非之獨知爲據，其體無時不發，非未感以前別有未發之時。所謂未發者，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，是已發未發，與費隱微顯通爲一義。當時同門之言良知者，雖有淺深詳略之不同，而緒山、龍溪、東廓、洛村、明水皆守「已發未發非有二候，致和即所以致中」。獨聶雙江以「歸寂爲宗，功夫在於致中，而和即應之」。故同門環起難端，雙江往復良苦。微念菴，則雙江自傷其孤另矣。《文莊歐陽南野先生德》
蓋致良知宗旨，陽明發於晚年，未及與學者深究。然觀《傳習錄》云：「吾昔居滁，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之漸有喜靜厭動，流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。」其大意亦可見矣。後來學者只知在事上磨鍊，勢不得不以知識爲良知，陰流密陷於義襲、助長之病，其害更甚於喜靜厭動。蓋不從良知用功，只在動靜上用功，而又只在動上用功，於陽明所言分明倒卻一邊矣。雙江與先生議論，雖未歸一，雙江之歸寂，何嘗枯槁，先生之格物，不墮支離，發明陽明宗旨，始無遺憾，兩不相妨也。《文莊歐陽南野先生德》
靜而循其良知也，謂之致中，中非靜也；動而循其良知也，謂之致和，和非動也。蓋良知妙用，有常而本體不息，不息故常動，有常故常靜，常動常靜，故動而無動，靜而無靜。《南野論學書》
來教若只說致知，而不說勿忘、勿助，則恐學者只在動處用功夫。知忘助者良知也。勿忘助者致良知也。夫用功即用也，用即動也，故不動而敬，不言而信，亦動也。雖至澄然無際，亦莫非動也。動而不動於欲，則得其本體之靜，非外動而別有靜也。《南野論學書》
古人之學，只在善利之間，後來學者不知分善利於其心，而計較、揣量於形、文爲之粗，紛紛擾擾，泛而無歸。故宋儒主靜之論，使人反求而得其本心。今既知得良知，更不須論動靜矣。夫知者心之神明，知是知非而不可欺者也。君子恒知其是非，而不自欺，致知也。故無感自虛，有感自直，所謂有爲爲應，明覺爲自然也，是之謂靜。若有意於靜，其流將有是內非外、喜靜厭擾，如橫渠所謂「累於外物」者矣。《南野論學書》
見聞知識，真妄錯雜者，誤認以爲良知，而疑其有所未盡，不知吾心不學而能，不慮而知之本體，非見聞知識之可混。而見聞知識，莫非妙用，非有真妄之可言，而真妄是非、輕重厚薄，莫不有自然之知也。以上《答陳盤溪》《南野論學書》
夫良知不學而能，不慮而知，故雖小人閒居爲不善無所不至者，其見君子而厭然，亦不可不謂之良知。雖常人恕己則昏者，其責人則明，亦不可不謂之良知。苟能不欺其知，去其不善者以歸於善，勿以所惡於人者施之於人，則亦是致知誠意之功。即此一念，可以不異於聖人。《答劉道夫》《南野論學書》
來教謂動中求靜，順應不擾，殆有見於動中之靜，求不擾於應酬之中，而未究夫無動無靜之良知也。夫良知無動無靜，故時動時靜而不倚於動靜。君子之學，循其良知，故雖疲形餓體而非勞也，精思熟慮而非煩也，問察辨說而非聒也，清淨虛澹而非寂也，何往而不心逸？何往而不日休？故學貴循其良知，而動靜兩忘，然後爲得。《答周陸田》《南野論學書》
《記》中反覆於心性之辨，謂「佛氏有見於心，無見於性，故以知覺爲性。」又舉《傳習錄》云：「吾心之良知，即所謂天理也。」此言亦以知覺爲性者。某嘗聞知覺與良知名同而實異，凡知視、知聽、知言、知動皆知覺也，而未必其皆善。良知者，知惻隱、知羞惡、知恭敬、知是非，所謂本然之善也。本然之善，以知爲體，不能離知而別有體。蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理者也，是以謂之良知，亦謂之天理。天理者，良知之條理；良知者，天理之靈明，知覺不足以言之也。《南野論學書》
謂人之識知不容有二，孟子但以不慮而知者名之曰良，非謂別有一知也。今以知惻隱、羞惡、恭敬、是非爲良知，知視、聽、言、動爲知覺，殆如《楞伽》所謂真識及分別事識者。某之所聞，非謂知覺有二也，惻隱、羞惡、恭敬、是非之知，不離乎視、聽、言、動，而視、聽、言、動未必皆得其惻隱、羞惡之本然者。故就視、聽、言、動而言，統謂之知覺，就其惻隱、羞惡而言，乃見其所謂良者。知覺未可謂之性，未可謂之理。知之良者，蓋天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，乃所謂天之理也。猶之道心、人心非有二心，天命、氣質非有二性，源頭、支流非有二水。先儒所謂視聽、思慮、動作皆天也，人但於其中要識得真與妄耳。良字之義，正孟子性善之旨，人生而靜以上不容說，纔說性時便有知覺運動。性非知則無以爲體，知非良則無以見性，性本善非有外鑠，故知本良不待安排。曰「不慮而知」者其良知，猶之曰「不待安排」者其良心，擴而充之，以達之天下，則仁義不可勝用，《楞伽》之真識，宜不得比而同之矣。《南野論學書》
謂有物必有則，故學必先於格物。今以良知爲天理，乃欲致吾心之良知於事物，則道理全是人安排出，事物無復有本然之則矣。某竊意有耳目則有聰明之德，有父子則有慈孝之心，所謂良知也，天然自有之則也。視聽而不以私意蔽其聰明，是謂致良知於耳目之間；父子而不以私意奪其慈孝，是謂致良知於父子之間，是乃循其天然之則，所謂格物致知也。舍此則無所據，而不免於安排布置，遠人以爲道矣。以上《辨整菴困知記》《南野論學書》
意與知有辨。意者，心之意念；良知者，心之明覺。意有妄意，有私意，有意見，所謂幾善惡者也；良知不睹不聞，莫見莫顯，純粹無疵，所謂誠無爲者也。學者但從意念認取，未免善惡混淆，浸淫失真；誠知所謂良知，而致之毋自欺而求自慊，則真妄公私，昭昭不昧，何至於誤意認見，任意所適也哉！《答徐少湖》《南野論學書》
良知上用功，則動靜自一。若動靜上用功，則見良知爲二，不能合一矣。《南野論學書》
格致、誠正即是養。孟子言養氣，亦只在慊於心上用功，慊於心，即是致良知。後世所謂養，卻只守得箇虛靜，習得箇從容，興聖賢作用處，天懸地隔。以上《答問》《南野論學書》
良知乃本心之真誠惻怛，人爲私意所雜，不能念念皆此真誠惻怛，故須用致知之功。致知云者，去其私意之雜，使念念皆真誠惻怛，而無有虧欠耳。孟子言孩提知愛知敬，亦是指本心真誠惻怛、自然發見者，使人達此，於天下念念真誠惻怛，即是念念致其良知矣。故某嘗言一切應物處事，只要是良知。蓋一念不是良知，即不是致知矣。《答胡仰齋》《南野論學書》
理一分殊，渾融之中，燦然者在。親疏內外，皆具於天地萬物一體之心，其有親疏內外之分，即本體之條理，天理之流行。吾心實未嘗有親疏內外之分也，苟分別彼此，則同體之心未免有間，而其分之殊者皆非其本然之分矣。《答王克齋》《南野論學書》
兄謂：「近時學者，往往言良知，本體流行，無所用力，遂至認氣習爲本性。不若說致知功夫，不生弊端。」鄙意則謂：「今之認氣習爲本性者，正由不知良知之本體。不知良知之本體，則致知之功，未有靠實可據者。故欲救其弊，須是直指良知本體之自然流行，而無假用力者，使人知所以循之，然後爲能實用其力，實致其知。不然，卻恐其以良知爲所至之域，以致知爲所入之途，未免岐而二之，不得入門內也。如好善惡惡，亦是徹上徹下語，循其本體之謂善，背其本體之謂惡，故好善惡惡亦只是本體功夫，本體流行只是好善惡惡。」《答陳明水》《南野論學書》
學者誠不失其良心，則雖種種異說，紛紛緒言，譬之吳、楚、閩、粵方言各出，而所同者義。苟失其良心，則雖字字句句無二，無別於古聖，猶之孩童玩戲，籹飾老態，語笑步趨，色色近似，去之益遠。《答馬問菴》《南野論學書》
覺則無病可去，患在於不覺耳。常覺則常無病，常存無病之心，是真能常以去病之心爲心者矣。《南野論學書》
中離懲忿窒慾爲第二義，亦是爲志未徹底。徒用力於忿慾者，而發人心無聲無臭，一旦不可得而見，豈有二義三義也？以上《答高公敬》《南野論學書》
來教謂：「人心自靜自明，自能變化，自有條理，原非可商量者，不待著一毫力。」又謂：「百姓日用，不起一念，不作一善，何嘗鶻突無道理來！」又謂：「今世爲學用功者，苟非得見真體，要皆助長。必不得已，不如萬緣放下，隨緣順應。」又謂：「人志苟真，必不至爲惡，不勞過爲猜防。」皆日新之語。《答王士官》《南野論學書》
《大學》言知止，止者，心之本體，亦即是功夫。苟非一切止息，何緣得定、靜、安？因便將見前酬應百慮，認作天機活潑，何啻千里！《寄雙江》《南野論學書》
好惡與人相近，言羞惡是非之知不容泯滅，後世舍獨知而求之虛明湛一，卻恐茫然無著落矣。《答朱芝山》《南野論學書》
自謂寬裕溫柔，焉知非優游怠忽；自謂發強剛毅，焉知非躁妄激作。忿戾近齋莊，瑣細近密察，矯似正，流似和，毫釐不辨，離真逾遠。然非實致其精一之功，消其功利之萌，亦豈容以知見情識而能明辨之。《寄敖純之》《南野論學書》
先師謂「致知存乎心悟」，若認知識爲良知，正是粗看了，未見所謂「不學不慮，不係於人」者。然非情無以見性，非知識意念則亦無以見良知。周子謂：「誠無爲，神發知。知神之爲知，方知得致知；知誠之無爲，方知得誠意。」來書啟教甚明，知此即知未發之中矣。《南野論學書》
格物二字，先師以爲致知之實。蓋性無體，以知爲體，知無實，事物乃其實地。離事物則無知可致，亦無所用其致之之功，猶之曰「形色乃天性之實，無形色則無性可盡，惟踐形然後可以盡性」云爾。大抵會得時，道器隱顯、有無本末一致；會未得，則滯有淪虛，皆足爲病。以上《答陳明水》《南野論學書》
人心生意流行而變化無方。所謂意也，忽焉而紛紜者意之動，忽焉而專一者意之靜，靜非無意而動非始有。蓋紛紜專一，相形而互異。所謂易也，寂然者，言其體之不動於欲，感通者，言其用之不礙於私，體用一原，顯微無間。非時寂時感，而有未感以前，別有未發之時。蓋雖諸念悉泯，而兢業中存，即懼意也，即發也。雖憂患不作，而怡靜自如，即樂意也，即發也。喜怒哀樂之未發謂之中，蓋即喜怒哀樂之發，而指其有未發者，猶之曰「視聽之未發謂之聰明」，聰明豈與視聽爲對而各一其時乎？聖人之情，順萬事而無情，而常有意，而常無意也。常有意者，變化無方，而流行不息，故無始。常無意者，流行變化，而未嘗遲留重滯，故無所。《答王堣齋》《南野論學書》
夫人神發爲知，五性感動而萬事出。物也者，視、聽、言、動、喜、怒、哀、樂之類，身之所有，知之所出者也。視聽、喜怒之類，有禮有非禮，有中節有不中節。苟密察其心之不可欺者，則莫不自知之。故知也者，事物之則，有條有理，無過不及者也。物出於知，知在於物，故致知之功，亦惟在於格物而已。夫隱顯動靜，通貫一理，特所從名言之異耳。故中也，和也，中節也，其名則二，其實一獨知也。故是是非非者，獨知感應之節，爲天下之達道。其知則所謂貞靜隱微，未發之中，天下之大本也。就是是非非之知而言，其至費而隱，無少偏倚，故謂之未發之中。就知之是是非非而言，其至微而顯，無少乖戾，故謂之中節之和。非離乎動靜顯見，別有貞靜隱微之體，不可以知是知非言者也。《南野論學書》
程子謂：「言和則中在其中，言中則涵喜怒哀樂在其中。」答蘇季明之問，謂：「知即是已發，已發但可謂之和，不可謂之中。」又謂：「既有知覺，卻是動，怎生言靜者？」蓋爲季明欲求中於喜怒哀樂未發之前，則二之矣，故反其詞以詰之，使驗諸其心，未有絕無知覺之時，則無時不發，無時不發，則安得有所謂未發之前？而已發又不可謂之中，則中之爲道，與所謂未發者，斷可識矣，又安得前乎未發，而求其所謂中者也？既而季明自悟其旨曰：「莫是於動上求靜否？」程子始是其說而猶未深然之，恐其端倪微差，而毫釐之間，猶未免於二之也。《南野論學書》
來教云：「虛靈是體，知覺是用，必虛而後靈。無欲則靜虛，靜虛則明。無事則虛，虛則明。此是周、程正法眼藏，可容以所知所覺混能知能覺耶？夫知覺一而已，欲動而知覺始失其虛靈，虛靈有時失而知覺未嘗無，似不可混而一之。然未有無知覺之虛靈，苟不虛不靈，亦未足以言覺，故不可岐而二之。然亦爲後儒有此四字而爲之分疏」云爾。若求其實，則知之一字足矣，不必言虛與靈，而虛靈在其中。虛之一字足矣，不必言靈言知，而靈與知在其中。蓋心惟一知，知惟一念，一念之知，徹首徹尾，常動常靜，本無內外，本無彼此。《南野論學書》
來教以「能知覺爲良，則格物自是功效；以所知覺爲良，是宜以格物爲功夫。」恐未然也。夫知以事爲體，事以知爲則，事不能皆循其知，則知不能皆極其至，故致知在格物，格物以致知，然後爲全功。後世以格物爲功者，既入於揣摩義襲，而不知有致知之物；以致知爲功者，又近於圓覺真空，而不知有格物之知，去道愈遠矣。以上《寄雙江》《南野論學書》
夫心知覺運動而已，事者知覺之運動，照者運動之知覺，無內外動靜而渾然一體者也。《答王新甫》《南野論學書》
夫身必有心，心必有意，意必有知，知必有事。若有無事之時，則亦當有無心、無意、無知之時耶？身心意知，物未始須臾無，則格致誠正之功，亦不可須臾離，又焉有未感之前，又焉有還須用功之疑耶？《答陳履旋》《南野論學書》
格物致知，後世學者以知識爲知，以凡有聲色象貌於天地間者爲物，失卻《大學》本旨。先師謂：「知是獨知，致知是不欺其獨知；物是身心上意之所用之事，如視聽言動，喜怒哀樂之類。《詩》所謂『有物有則』，《孟子》『萬物皆備於我』是也。」格物是就視聽喜怒諸事慎其獨知而格之，循其本然之則，以自慊其知。《答馮守》《南野論學書》
立心之始，不見有時之順逆，事之繁簡，地之險易，人之難處易處，惟見吾心是非善惡，從之如不及，去之如探湯者，方爲格物。苟分別種種順逆難易，如彼如此，則既有所擇取，而順逆難易之心爲之主矣。順逆難易之心爲之主，則雖有時主宰不亂，精神凝定，猶不足謂之格物。何者？從其好順惡逆之心也。而況遇逆，且難支吾牽強，意興沮撓，尚何格物之可言乎？《南野論學書》
良知無方無體，變動不居，故有昨以爲是，而今覺其非；有己以爲是，而因人覺其爲非；亦有自見未當，必考證講求而後停妥。皆良知自然如此，故致知亦當如此。然一念良知，徹頭徹尾，本無今昨、人己、內外之分也。以上《答沈思畏》《南野論學書》
道塞乎天地之間，所謂「陰陽不測之神」也。神凝而成形，神發而爲知，知感動而萬物出焉。萬物出於知，故曰：「皆備於我」；而知又萬事之取正焉者，故曰：「有物有則。」知也者，神之所爲也。神無方無體，其在人爲視聽，爲言動，爲喜怒哀樂，其在天地萬物，則發育峻極者，即人之視聽言動，喜怒哀樂者也。鳶之飛，魚之躍，以至山川之流峙，草木之生生化化，皆人之視聽言動、喜怒哀樂者也。故人之喜怒哀樂、視聽言動，與天地萬物周流貫徹，作則俱作，息則俱息，而無彼此之間，神無方體故也。故格吾視聽言動、喜怒哀樂之物，則範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，神無方體故也。視聽喜怒之外，更有何物？蓋古之言視聽喜怒者，有見於神通天地萬物而爲言；後之言視聽喜怒者，有見於形對天地萬物而爲言，通則一，對則二，不可不察也。《答項甌東》《南野論學書》
源委與體用稍異，謂源者，委所從出可也，謂非委則無以見源，源豈待委而後見乎？蓋源與委猶二也。若夫知之感應變化，則體之用；感應變化之知，則用之體。猶水之流，流之水，水外無流，流外無水。非若源之委，委之源，源外無委，委外無源，首尾相資，而非體用無間者也。《南野論學書》
無一刻無性，則無一刻無情，無一刻非發。雖思慮不作，閒靜虛融，俗語謂之自在，則亦樂之發也。閒靜虛融，不得爲未發，則又焉有未發者在閒靜虛融之先乎？故未發言其體，已發言其用，其實一知也。《南野論學書》
人心常知，而知之一動一靜，莫非應感。雜念不作，閒靜虛融者，知之靜，蓋感於靜境而靜應也。思慮變化，紛紜交錯者，知之動，蓋感於動境而動應也。動則五官俱用，是爲動之物；靜則五官俱不用，是爲靜之物，動靜皆物也。閒靜虛融，五官不用，而此知精明不欺，不滅於紛紜交錯之時也；紛紜交錯，五官並用，而此知精明不欺，無加於閒靜虛融之時也，動靜皆知也。以上《答雙江》《南野論學書》
良知本虛，致知即是致虛。真實而無一毫邪妄者，本虛之體也；物物慎其獨知，而格之不以邪妄自欺者，致虛之功也。若有見於虛而求之，恐或離卻事物，安排一箇虛的本體，以爲良知本來如是，事事物物皆從此中流出，習久得效，反成障蔽。《答賀龍岡》《南野論學書》
凡兩念相牽，即是自欺根本。如此不了，卒歸於隨逐而已。《答鄭元健》《南野論學書》
性無不善，故良知無不中正。學者能依著見成，良知即無過中失正。苟過中失正，即是不曾依著見成良知，若謂依著見成良知，而未免過中失正，是人性本不中正矣，有是理乎？《南野論學書》
良知固能知古今事變，然非必知古今事變，而後謂之良知。生而知之者，非能生而知古今事變者也，生而無私意，不蔽其良知而已。然則學知、困知，亦惟去其私意，不蔽其良知而已。良知誠不蔽於私，則其知古今事變，莫非良知；苟有私意之蔽，則其知古今事變，莫非私意，體用一原者也。以上《答董兆時》《南野論學書》
聶豹字文蔚，號雙江，永豐人也。正德十二年進士。知華亭縣。清乾沒一萬八千金，以補逋賦，修水利，興學校。識徐存齋於諸生中。召入爲御史，劾奏大奄及柄臣，有能諫名。出爲蘇州知府。丁內外艱，家居十年。以薦起，知平陽府，修關練卒，先事以待，寇至不敢入。《貞襄聶雙江先生豹》
世宗聞之，顧謂侍臣曰：「豹何狀乃能爾？」陞陝西按察司副使，爲輔臣夏貴溪所惡，罷歸。尋復逮之，先生方與學人講《中庸》，校突至，械繫之。先生繫畢，復與學人終前說而去。既入詔獄，而貴溪亦至，先生無怨色。貴溪大慚。踰年得出。嘉靖二十九年，京師戒嚴，存齋爲宗伯，因薦先生。召爲巡撫薊州右僉都御史，轉兵部侍郎，協理京營戎政。仇鸞請調宣、大兵入衛，先生不可而止。尋陞尚書，累以邊功加至太子少傅。東南倭亂，趙文華請視師，朱龍禧請差田賦開市舶，輔臣嚴嵩主之，先生皆以爲不可，降俸二級。遂以老疾致仕。四十二年十一月四日卒，年七十七。隆慶元年，贈少保，諡貞襄。《貞襄聶雙江先生豹》
陽明在越，先生以御史按閩，過武林，欲渡江見之。人言力阻，先生不聽。及見而大悅曰：「君子所爲，眾人固不識也。」猶疑接人太濫，上書言之。陽明答曰：「吾之講學，非以蘄人之信己也，行吾不得已之心耳。若畏人之不信，必擇人而與之，是自喪其心也。」先生爲之惕然。陽明征思、田，先生問「勿忘勿助之功」，陽明答書「此間只說必有事焉，不說勿忘勿助。專言勿忘勿助，是空鍋而爨也。」陽明既歿，先生時官蘇州，曰：「昔之未稱門生者，冀再見耳，今不可得矣。」於是設位，北面再拜，始稱門生。以錢緒山爲證，刻兩書於石，以識之。《貞襄聶雙江先生豹》
先生之學，獄中閒久靜極，忽見此心真體，光明瑩徹，萬物皆備。乃喜曰：「此未發之中也，守是不失，天下之理皆從此出矣。」及出，與來學立靜坐法，使之歸寂以通感，執體以應用。是時同門爲良知之學者，以爲「未發即在已發之中，蓋發而未嘗發，故未發之功卻在發上用，先天之功卻在後天上用。」其疑先生之說者有三：其一謂「道不可須臾離也」，今曰「動處無功」，是離之也。其一謂「道無分於動靜也」，今曰「功夫只是主靜」，是二之也。其一謂「心事合一，心體事而無不在」，今曰「感應流行，著不得力」，是脫略事爲，類於禪悟也。《貞襄聶雙江先生豹》
王龍溪、黃洛村、陳明水、鄒東廓、劉兩峰各致難端，先生一一申之。惟羅念菴深相契合，謂「雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。」兩峰晚乃信之，曰：「雙江之言是也。」夫心體流行不息，靜而動，動而靜。未發，靜也。已發，動也。發上用功，固爲徇動；未發用功，亦爲徇靜，皆陷於一偏。而《中庸》以大本歸之未發者，蓋心體即天體也。周天三百六十五度四分度之一，而其中爲天樞，天無一息不運，至其樞紐處，實萬古常止，要不可不歸之靜。故心之主宰，雖不可以動靜言，而惟靜乃能存之。此濂溪以主靜立人極，龜山門下以體夫喜怒哀樂未發前氣象爲相傳口訣也。先生所以自別於非禪者，謂「歸寂以通天下之感，不似釋氏以感應爲塵煩，一切斷除而寂滅之」。則是看釋氏尚未透。夫釋氏以作用爲性，其所惡言者體也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著於事爲知覺者也。其曰後天，曰大用現前，曰賓，則指流行中之事爲知覺也。其實體當處，皆在動一邊，故曰「無所住而生其心」，正與存心養性相反。蓋心體原是流行，而流行不失其則者，則終古如斯，乃所謂靜也、寂也。儒者存養之力，歸於此處，始不同夫釋氏耳。若區區以感應有無別之，彼釋氏又何嘗廢感應耶？陽明自江右以後，始拈良知。其在南中，以默坐澄心爲學的，收斂爲主，發散是不得已。有未發之中，始能有中節之和，其後學者有喜靜厭動之弊，故以致良知救之。而曰良知是未發之中，則猶之乎前說也。先生亦何背乎師門？乃當時群起而難之哉！《貞襄聶雙江先生豹》
徐學謨《識餘錄》言：「楊忠愍劾嚴嵩假冒邊功，下部查覆。世蕃自草覆稿送部，先生即依稿具題。」按《識小編》：「先生勸嵩自辭軍賞，而覆疏竟不上，但以之歸功張時徹。」然則依稿具題之誣，不辯而自明矣。《貞襄聶雙江先生豹》
謂心無定體，其於心體疑失之遠矣。然在中，寂然不動而萬化攸基，此定體也。《雙江論學書》
良知本寂，感於物而後有知。知其發也，不可遂以知發爲良知，而忘其發之所自也。心主乎內，應於外，而後有外。外其影也，不可以其外應者爲心，而遂求心於外也。故學者求道，自其主乎內之寂然者求之，使之寂而常定。《雙江論學書》
原泉者，江、淮、河、漢之所從出也，然非江、淮、河、漢則亦無以見所謂原泉者。故濬原者濬其江、淮、河、漢所從出之原，非以江、淮、河、漢爲原而濬之也。根本者，枝葉花實之所從出也。培根者，培其枝葉花實所從出之根，非以枝葉花實爲根而培之也。今不致感應變化所從出之知，而即感應變化之知而致之，是求日月於容光必照之處，而遺其懸象著明之大也。《雙江論學書》
本原之地，要不外乎不睹不聞之寂體也。不睹不聞之寂體，若因感應變化而後有，即感應變化而致之可也。實則所以主宰乎感應變化，而感應變化乃吾寂體之標末耳。相尋於吾者無窮，而吾不能一其無窮者而貞之於一，則吾寂然之體不幾於憧憧矣乎！寂體不勝其憧憧，而後忿則奮矣，欲則流矣，善日以泯，過曰以長，即使懲之窒之，遷之改之，已不免義襲於外，其於涵養本原之功，疑若無與也。《雙江論學書》
所貴乎本體之知，吾之動無不善也，動有不善而後知之，已落二義矣。《雙江論學書》
以獨爲知，以知爲知覺，遂使聖人洗心藏密一段反本功夫，潛引而襲之於外。縱使良知念念精明，亦只於發處理會得一箇善惡而去取之，其於未發之中，純粹至善之體，更無歸復之期。《雙江論學書》
心無定體之說，謂心不在內也。百體皆心也，萬感皆心也，亦嘗以是說而求之，譬之追風逐電，瞬息萬變，茫然無所措手，徒以亂吾之衷也。《雙江論學書》
體得未發氣象，便是識取本來面目。敬以持之，常存而不失，到此地位，一些子習氣意見著不得，胸次灑然，可以概見，又何待遇事窮理而後然耶？即反覆推究，亦只推究乎此心之存否。以上《與歐陽南野》《雙江論學書》
聖人過多，賢人過少，愚人無過。蓋過必學而後見也，不學者冥行妄作以爲常，不復知過。《答許玉林》《雙江論學書》
知者，心之體，虛靈不昧，即明德也。致者，充滿其虛靈之本體，江、漢濯之，秋陽暴之。致知即致中也，寂然不動，先天而天弗違者也。格物者，致知之功用，物各付物，感而遂通天下之故，何思何慮，後天而奉天時也，如好好色、惡惡臭之類是也。此予之說也。格其不正以歸於正，乃是先師爲下學反正之漸，故爲是不得已之辭。所謂不正者，亦指夫意之所及者言，非本體有所不正也。不善體者，往往賺入襲取窠臼，無故爲伯者立一赤幟，此予之所憂也。《答亢子益》《雙江論學書》
夫無時不寂、無時不感者，心之體也。感惟其時而主之以寂者，學問之功也。故謂寂感有二時者，非也。謂功夫無分於寂感，而不知歸寂以主夫感者，又豈得爲是哉。《雙江論學書》
疑予說者，大略有三：其一謂道不可須臾離也，今日動處無功，是離之也；其一謂道無分於動靜也，今日功夫只是主靜，是二之也；其一謂心事合一，仁體事而無不在，今日感應流行，著不得力，是脫略事爲，類於禪悟也。夫禪之異於儒者，以感應爲塵煩，一切斷除而寂滅之，今乃歸寂以通天下之感，致虛以立天下之有，主靜以該天下之動，又何嫌於禪哉！《雙江論學書》
自有人生以來，此心常發，如目之視也，耳之聽也，鼻嗅口味，心之思慮營欲也，雖禁之而使不發，不可得也。乃謂發處亦自有功，將助而使之發乎？抑懼其發之過，禁而使之不發也？且將抑其過，引其不及，使久發而中節乎？夫節者，心之則也，不識不知，順帝之則，惟養之豫者能之，豈能使之發而中乎？使之發而中者，宋人助長之故智也。後世所謂隨事精察，而不知其密陷於憧憧卜度之私，禁之而使不發者，是又逆其生生之機，助而使之發者，長慾恣情，蹈於水火，焚溺而不顧，又其下者也。《雙江論學書》
「良知」二字，始於《孟子》「孩提之童，不學不慮，知愛知敬，真純湛一，由仁義行」。大人者不失其赤子之心，亦以其心之真純湛一，即赤子也。然則致良知者，將於其愛與敬而致之乎？抑求其真純湛一之體而致之也？《雙江論學書》
□□□□□□□□□□□□□若以虛靈本體而言之，純粹至善，原無惡對。若於念慮事爲之著，於所謂善惡者而致吾之知，縱使知爲之知，去之亦不知，與義襲何異？故致知者必充滿其虛靈本體之量，以立天下之大本，使之發無不良，是謂貫顯微內外而一之也。以上《答東廓》《雙江論學書》
虛明者，鑑之體也，照則虛明之發也。知覺猶之照也，即知覺而求寂體，其與即照而求虛明者何以異？盍觀孩提之愛敬，平旦之好惡乎？明覺自然，一念不起，誠寂矣，然謂之爲寂體則未也。今不求寂體於孩提夜氣之先，而謂即愛敬好惡而寂之，則寂矣，然乎不然乎？蓋孩提之愛敬，純一未發爲之也，平旦之好惡，夜氣之虛明爲之也。《雙江論學書》
達夫早年之學，病在於求脫化融釋之太速也。夫脫化融釋，原非功夫字眼，乃功夫熟後景界也。而速於求之，故遂爲慈湖之說所入。以見在爲具足，以知覺爲良知，以不起意爲功夫，樂超頓而鄙艱苦，崇虛見而略實功，自謂撒手懸崖，地黃金，而於《六經》、《四書》未嘗有一字當意，玩弄精魂，謂爲自得，如是者十年矣。至於盤錯顛沛，則茫然無據，不能不動朱公之哭也。已而恍然自悟，考之《詩》、《書》，乃知學有本原。心主乎內，寂以通感也，止以發慮也，無所不在，而所以存之養之者，止其所而不動也。動其影也，照也，發也。發有動靜而寂無動靜也。於是一以洗心退藏爲主，虛寂未發爲要，刊落究竟，日見天精，不屬睹聞，此其近時歸根復命，煞喫辛苦處。亦庶幾乎知微知彰之學，乃其自性自度，非不肖有所裨益也。以上《寄王龍溪》《雙江論學書》
今之爲良知之學者，於《傳習錄前篇》所記真切處，俱略之，乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以爲得手也。《雙江論學書》
良知非《大學》之明德乎？明德足矣，何又言乎至善？至善者，言乎心之體也。知止者，止於是也。知止於是，而後能定靜安慮。慮非格物乎？感而遂通天下之故是也，故致知便是知止。今必曰格物是致知之功，則能慮亦可謂知止之功乎？以上《寄劉兩峰》《雙江論學書》
試以諸公之所以疑於僕者請之。有曰：「喜怒哀樂無未發之時，其曰『未發』，特指其不動者言之。」誠如所論，則「發而中節」一句，無乃贅乎？大本達道，又當何所分屬乎？不曰「道之未發」，而曰「喜怒哀樂之未發」，此又何說也？蓋情之中節者爲道，道無未發。又曰：「無時無喜怒哀樂，安得有未發之時？」此與無時無感之語相類，然則夜氣之所息，指何者爲息乎？旦晝之所爲，非指喜怒哀樂之發者言之乎？「虛寂」二字，夫子於《咸》卦特地提出，以立感應之體，非以寂與感對而言之也。今曰「寂本無歸，即感是寂，是爲真寂。」夫寂，性也；感，情也。若曰「性本無歸，即情是性，乃爲真性」，恐不免語病也。《答應容菴》《雙江論學書》
性具於心，心主乎內，艮其止，止其所也。於止，知其所止，是謂天下同歸。而曰「寂本無歸」，「性本無歸」，將由外鑠我，其能免於逐物而襲取乎？或又曰：「性體本寂，不應又加一寂字，反爲寂體之累。」此告子「勿求」之見也。操之則存，舍之則亡，夫子固欲以此困人乎？《答黃洛村》《雙江論學書》
子思以後無人識中字，隨事隨時，討求是當，謂是爲中而執之，何啻千里？明道云：「不睹不聞，便是未發之中。」不聞曰隱，不睹曰微，隱微曰獨。獨也者，天地之根，人之命也。學問只有此處，人生只有這件，故曰天下之大本也。慎獨便是致中，中立而和生焉，天下之能事畢矣。乃曰「求之於慎獨之前」，是誠失之荒唐也。《答應容菴》《雙江論學書》
《誠意章註》，其入門下手全在「實用其力而禁止其自欺」十字。夫使好好色，惡惡臭，亦須實用其力，而其中亦有欺之可禁，則爲不謬。世顧有見好色而不好，而好之不真者乎？有聞惡臭而不惡，而惡之不真者乎？絕無一毫人力，動以天也。故曰「誠者天之道也」，又曰「誠無爲」，又曰「誠者自然而然」。稍涉人爲，便是作好作惡。一有所作，便是自欺，其去自慊遠矣。故誠意之功，全在致知，致知云者，充極吾虛靈本體之知，而不以一毫意欲自蔽，是謂先天之畫，未發之中，一毫人力不得與。一毫人力不與，是意而無意也。今不善養根，而求好色之好，不拔惡根，而求惡臭之惡，可謂苟且徇外而爲人也，而可謂之誠乎？意者，隨感出現，因應變遷，萬起萬滅，其端無窮，乃欲一一制之，以人力去其欺而反其慊，是使初學之士，終身不復見定靜安慮境界，勞而無功，祇自疲以速化耳。《答緒山》《雙江論學書》
感上求寂，和上求中，事上求止，萬上求一，只因格物之誤，蔓延至此。《答鄒西渠》《雙江論學書》
思慮營欲，心之變化，然無物以主之，皆能累心。惟主靜則氣定，氣定則澄然無事，此便是未發本然，非一蹴可至，須存優游，不管紛擾與否，常覺此中定靜，積久當有效。《雙江論學書》
心要在腔子裏，腔子是未發之中。《雙江論學書》
氣有盛衰，而靈無老少，隨盛衰爲昏明者，不學而局於氣也。《雙江論學書》
心豈有出入，出入無時者放也。學問之道無他，求其放心而已矣。動而不失其本然之靜，心之正也。《雙江論學書》
自世之學者，不求濬其萬物一體之原，使之肫肫淵淵，生意流通，乃懸空杜撰儱侗籠罩之說，謂是爲學問大頭腦。究其至，與墨子兼愛，鄉愿媚世，又隔幾重公案？《雙江論學書》
劉中山問學，曰：「不睹不聞者其則也，戒慎者其功也，不關道理，不屬意念，無而神，有而化，其殆天地之心，位育由之以命焉者也。」曰：「若然，則四端於我擴而充之者非耶？」曰：「感而遂通者神也，未之或知者也。知此者謂之助長，忘此者謂之無爲，擴充云者，蓋亦自其未發者，充之以極其量，是之謂精義以致用也。發而後充，離道遠矣。」曰：「若是，則今之以忘與不知爲宗者是耶？」曰：「其佛老之緒餘乎！彼蓋有見於不睹不聞，而忌言乎戒懼，謂戒懼爲不睹不聞累也，於是宗忘宗不知焉。夫以戒懼爲累者，是戒懼而涉於睹聞，其爲本體之累，固也，惡足以語不睹不聞之戒懼哉？」以上《答戴伯常》《雙江論學書》
所貴乎良知者，誠以其無所不知，而謂之良哉！亦以其知之至誠惻怛，莫非天理之著見者，而後謂之良也。《答董明建》《雙江論學書》
人心道心，皆自其所發者言之，如惻隱之心，羞惡之心，辭讓、是非之心是也。感應流行，一本乎道心之發，而不雜以人爲，曰精；其常不雜，曰一。中是道心之本體，有未發之中，便有發而中節之和，和即道心也。天理流行，自然中節，動以天也，故曰微；人心云者，只纖毫不從天理自然發出，便是動以人，動以人便是妄，故曰危。「乍見孺子入井」一段，二心可概見矣。《困辨錄》
不睹不聞，便是未發之中，常存此體，便是戒懼。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，睹聞何有哉！《困辨錄》
過與不及，皆惡也。中也者，和也，言中即和也。致中而和出焉，故曰「至其中而已矣」。又曰「中焉，止矣」。《困辨錄》
龜山一派，每言「靜中體認」，又言「平日涵養，只此四字，便見吾儒真下手處。」考亭之悔，以誤認此心作已發，尤明白直指。《困辨錄》
程子曰：「有天德便可語王道。」其要只在慎獨。中是天德，和是王道，故曰「苟非至德，至道不凝，戒慎不睹，恐懼不聞，修德之功也。」《困辨錄》
性體本自戒懼，才頹惰便失性體。《困辨錄》
或問：「未發之中爲靜乎？」蓋靜而常主夫動也。「戒懼恐懼爲動乎」？蓋動而常求夫靜也。《困辨錄》
凡用功，似屬乎動，而用功的主腦，卻是靜根。《困辨錄》
感應神化，才涉思議，便是憧憧。如憧憧，則入於私意，其去未發之中，何啻千里！《困辨錄》
人自嬰兒以至老死，雖有動靜語默之不同，然其大體莫非已發，氣主之也。而立人極者，常主乎靜。《困辨錄》
或問：「周子言靜，而程子多言敬，有以異乎？」曰：「均之爲寡欲也。周曰『無欲故靜』，程曰『主一之謂敬』。一者，無欲也。然由無欲入者，有所持循，久則內外齋莊，自無不靜。若入頭便主靜，惟上根者能之。蓋天資明健，合下便見本體，亦甚省力，而其弊也，或至厭棄事物，賺入別樣蹊徑。是在學者顧其天資力量而慎擇所由也。近世學者猖狂自恣，往往以主靜爲禪學，主敬爲迂學，哀哉！」《困辨錄》
問「情順萬事而無情」。曰：「聖人以天地萬物爲一體，疾痛癢皆切於身，一隨乎感應自然之機而順應之。其曰『無情』，特言其所過者化，無所凝滯留礙云爾。若枯忍無情，斯逆矣，謂順應，可乎！」《以上辨中》《困辨錄》
至靜之時，雖無所知所覺之事，而能知能覺者自在，是即純坤不爲無陽之象，星家以五行絕處便是胎元，亦此意。若論《復》卦，則宜以有所知覺者當之，蓋已涉於事矣。邵子詩曰：「冬至子之半，天心無改移。一陽初動處，萬物未生時。』夫天心無改移，未發者，未嘗發也；一陽初動，乃平旦之好惡，太羹玄酒，淡而和也。未發氣象，猶可想見，靜中養出端倪，冷灰中迸出火焰，非坤之靜翕歸藏，潛而養之，則不食之果，可復種而生哉！知復之由於坤，則知善端之萌，未有不由於靜養也。《困辨錄》
寂然不動，中涵太虛，先天也。千變萬化，皆由此出，可以合德、合明、合序、合吉凶，故曰「天弗違」。觸之而動，感而後應，後天也。何思何慮，遂通而順應之，故曰「奉天時」，言人力一毫不與也。以上《辨易》《困辨錄》
寡欲之學，不善體貼，將與克伐、怨欲、不行同病，知意必固我、聲臭睹聞皆是欲，而後可以識寡欲之學。《困辨錄》
一毫矜持把捉，便是逆天。《困辨錄》
自得者，得其本體而自慊也。功夫不合本體，非助則忘，忘助皆非道。《困辨錄》
集猶斂集也，退藏于密，以敦萬化之原，由是感而遂通，沛然莫之能禦，猶草木之有生意也，故曰「生則惡可已矣」。襲而取之者，義自外至也；集義所生者，義由中出也。自三代而下，渾是一箇助的學問，故曰「天下之不助苗長者寡矣」。與其得助農，不若得惰農，惰則苗不長而生意猶存，若助則機心生而道心忘矣。《困辨錄》
鳶飛魚躍，渾是率性，全無一毫意必。程子謂「活潑潑地」，與「必有事焉而勿正，心勿忘」同意。《困辨錄》
才離本體，便是遠。復不遠云者，猶云不離乎此也。其曰不善，恐於本體尚有未融化處，而不免有矜持意。未嘗不知明鏡纖塵，未嘗復行洪爐點雪，少有凝滯，而融化不速，便已屬行。以上《辨心》《困辨錄》
素者，本吾性所固有，而豫養於己者也。位之所值，雖有富貴、貧賤、夷狄、患難之不同，然不以富貴處富貴，而素乎富貴，不以貧賤處貧賤，而素乎貧賤。大行不加，窮居不損，而富貴、貧賤、夷狄、患難處之若一，則無入而不自得。得者，得其素也。佛氏云「悟人在處一般」，又云「隨所住處常安樂」，頗得此意。《辨素》《困辨錄》
一念之微，然在中，百體從令，小而辨也。《困辨錄》
止於至善，寂然不動，千變萬化，皆由此出，井養而不窮也。《困辨錄》
《易》以道義配陰陽，故凡言吉凶悔吝，皆主理欲存亡、淑慝消長處爲言。世之所云禍福，亦不外是戰戰兢兢，臨深履薄。曾子之震也，震莫大於生死之際，起而易簀曰：「吾得正而斃焉，而今而後，吾知免夫！」可謂不失其所主之常，不喪匕鬯也。以上《辨易》《困辨錄》
才覺無過，便是包藏禍心。故時時見過，時時改過，便是江、漢以灈，秋陽以暴。夫子只要改過，鄉愿只要無過。《困辨錄》
機械變詐之巧，蓋其機心滑熟，久而安之。其始也，生於一念之無恥，其安也，習而熟之，充然無復廉恥之色，放僻邪侈，無所不爲，無所用其恥也。《困辨錄》
天地以生物爲心，人得之而爲人之心。生生不已，故感於父子則爲慈孝，感於昆弟則爲友恭。故凡修道，一涉於營欲謀爲，而不出於生生自然之機者，皆不可以言仁。不可以言仁，則襲也。襲而取之，則身與道二，不可以言合也。以上《辨過》《困辨錄》
先有箇有所主之心，曰「適」。先有箇無所主之心，曰「莫」。無所主而無所不主，無所不主而先無所主，曰「義」。《困辨錄》
不見所欲惡，而寂然不動者中也。欲惡不欺其本心者忠也，非中也，然於中爲近。欲惡之際，不待推而自然中節者和也。推欲惡以公於人者恕也，非和也，然於和爲近。忠恕是學者求復其本體一段切近功夫。以上《辨仁》《困辨錄》
心之生生不已者易也，即神也。未發之中，太極也。未發無動靜，而主乎動靜者，未發也。非此則心之生道或幾乎息，而何動靜之有哉！有動靜兩儀，而後有仁義禮智之四端，有四端，而後有健順動止、入陷麗說之八德。德有動有靜也，故健順動止而不失乎本然之則者，吉以之生。蓋得其本體，發而中節也。入陷麗說，靜而反累於動者，凶以之生。蓋失其本體，發而不中也。能說諸心，能研諸慮，舉而措之天下，而大業生焉。《辨神》《困辨錄》
養氣便知言，蓋權度在我，而天下之輕重、長短莫能欺，非養氣之外，別有知言之學也。《困辨錄》
子莫執中，蓋欲擇爲我兼愛之中而執之，而不知爲我兼愛皆中也。時當爲我，則中在楊子；陋巷閉戶，顏子是也。時當兼愛，則中在墨子；過門不入，禹是也。蓋中無定體，惟權是體，權無定用，惟道是用。權也者，吾心天然自有之則，惟戒慎不睹、恐懼不聞，然後能發無不中，變易從道，莫非自然之用。不然，則以中而賊道者，何限？自堯、舜之學不明，往往以中涉事爲，若將隨事隨處，精察而固執之，以求所謂當然之節，而不知瞬息萬變，一毫思慮營欲著不得，是謂「後天而奉天時也」。若臨事而擇，己不勝其憧憧，非但惟日不足，顧其端無窮，膠凝固滯，停閣廢棄，中亦襲也，況未必中乎！《困辨錄》
問：「遷善改過，將隨事隨處而遷之、改之乎？抑只於一處而遷之、改之也？」曰：「天下只有一善，更無別善，只有一過，更無別過。故一善遷而萬善融，一過改而萬過化。所謂『一真一切真』。」《困辨錄》
問：「閒思雜慮，祛除不得，如何？」曰：「習心滑熟故也。習心滑熟，客慮只從滑熟路上往還，非一朝一夕之故也。若欲逐之而使去，禁之而使不生，隳突衝決反爲本體之累。故欲去客慮者，先須求復本體。本體復得一分，客慮減去一分。然本體非敬不復，敬以持之，以作吾心體之健，心體健而後能廓清掃蕩，以收定靜之功，蓋盜賊無主，勢必解散，然非責效於日夕、用意於皮膚者可幾及也。」《困辨錄》
問：「良知之學何如？」曰：「此是王門相傳指訣。先師以世之學者，率以無所不知、無所不能爲聖人，以有所不知不能爲儒者所深恥，一切入手，便從多學而識，考索記誦上鑽研，勞苦纏絆，擔閣了天下無限好資質的人，乃謂『良知自知致而養之，不待學慮，千變萬化，皆由此出。』孟子所謂不學不慮，愛親敬長，蓋指良知之發用流行，切近精實處，而不悟者，遂以愛敬爲良知，著在支節上求，雖極高手，不免賺入邪魔蹊徑，到底只從霸學裏改換頭目出來。蓋孩提之愛敬，即道心也，一本其純一未發，自然流行，而纖毫思慮營欲不與。故致良知者，只養這箇純一未發的本體。本體復則萬物備，所謂立天下之大本。先師云：『良知是未發之中，廓然大公的本體，便自能感而遂通，便自能物來順應。』此是《傳習錄》中正法眼藏，而誤以知覺爲良知，無故爲霸學張一赤幟，與邊見外修何異？而自畔其師說遠矣！」《困辨錄》
問：「隨處體認天理，何如？」曰：「此甘泉揭以教人之旨。甘泉得之羅豫章。豫章曰：『爲學不在多言，但默坐澄心，體認天理。若見天理，則人欲便自退聽。由此持守，庶幾漸明，講學始有得力處。』又曰：『學者之病，在於無凍解冰釋處，雖用力持守，不過苟免，形顯過尤，無足道也。』究其旨意，全在『天理』二字。所謂見天理者，非聞見之見。明道曰：「吾道雖有所受，然天理二字，卻9是自家體貼出來。』而世之揣摩測度、依傍假借爲體認，而反害之者多矣。天理是本體，自然流行，知平旦之好惡，孩提之愛敬，孺子入井之怵惕、惻隱，不假些子幫助。學者體認到此，方是動以天。動以天，方可見天理，方是人欲退聽、凍解、冰釋處也。此等學問，非實見得未發之中、道心惟微者，不能及。」《困辨錄》
問：「今之學者何如？」曰：「今世之學，其上焉者則有三障：一曰道理障，一曰格式障，一曰知識障。講求義理，模倣古人行事之，多聞見博學，動有所引證。是障雖有三，然道理格式又俱從知識入，均之爲知識障也。三家之學，不足以言豫，責之以變易從道，皆不免有跲疚困窮之患。蓋義理隨事變以適用，非講求所能備；事變因時勢而順應，非格式所能擬；義理事變有聖人所不知不能處，非一人所能周，故曰『障』。然尚是儒者家法，可以維持世教，而無所謂敗常亂俗也。此外又有氣節文章二家。氣節多得之天性，可以勵世磨鈍、廉頑立懦。文章又有古文、時文，亦是學者二魔。魔則病心障，是障於道，故先儒常曰：『聖賢既遠，道學不明，士大夫不知用心於內，以立其本，而徒以其意氣之盛，以有爲於世者多矣。』彼詞令之美，聞見之博，議論之韙，節概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者。然探其中而責其實，要其久而持其歸，求其充然，有以慰滿，人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數也。以上《辨誠》《困辨錄》
羅洪先字達夫，別號念菴，吉水人。父循，山東按察副使。先生自幼端重，年五歲，夢通衢市人擾擾，大呼曰：「汝往來者皆在吾夢中耳。」覺而以告其母李宜人，識者知非埃人也。十一歲，讀古文，慨然慕羅一峰之爲人，即有志於聖學。嘉靖八年，舉進士第一。外舅太僕曾直聞報喜曰：「幸吾婿建此大事。」先生曰：「丈夫事業更有許大在，此等三年遞一人，奚足爲大事也。」授翰林修撰。明年告歸。已丁父艱，苫塊蔬食，不入室者三年。繼丁內艱，居後喪復如前喪。十八年召拜左春坊左贊善，踰年至京。上常不御朝，十二月先生與司諫唐順之、較書趙時春請以來歲元日，皇太子御文華殿，受百官朝賀。上曰：「朕方疾，遂欲儲貳臨朝，是必君父不能起也。」皆黜爲民。三十七年，嚴相嵩起唐順之爲兵部主事，次及先生。先生以畢志林壑報之。順之強之同出，先生曰：「天下事爲之非甲則乙，某所欲爲而未能者，有公爲之，何必有我？」四十三年卒，年六十一。隆慶改元，贈光祿少卿，諡文恭。《文恭羅念菴先生洪先》
先生之學，始致力於踐履，中歸攝於寂靜，晚徹悟於仁體。幼聞陽明講學虔臺，心即向慕，比《傳習錄》出，讀之至忘寢食。同里谷平李中傳玉齋楊珠之學，先生師之，得其根柢。而聶雙江以歸寂之說，號於同志，惟先生獨心契之。是時陽明門下之談學者，皆曰「知善知惡即是良知，依此行之即是致知」。先生謂：「良知者，至善之謂也。吾心之善，吾知之，吾心之惡，吾知之，不可謂非知也。善惡交雜，豈有爲主於中者乎？中無所主，而謂知本常明，不可也。知有未明，依此行之，而謂無乖戾於既發之後，能順應於事物之來，不可也。故非經枯槁寂寞之後，一切退聽，天理然，未易及此。雙江所言，真是霹靂手段，許多英雄瞞昧，被他一口道著，如康莊大道，更無可疑。」闢石蓮洞居之，默坐半榻間，不出戶者三年。事能前知，人或訝之，答曰：「是偶然，不足道。」王龍溪恐其專守枯靜，不達當機順應之妙，訪之於松原。問曰：「近日行持，比前何似？」先生曰：「往年尚多斷續，近來無有雜念。雜念漸少，即感應處便自順適。即如均賦一事，從六月至今半年，終日紛紛，未嘗敢厭倦，未嘗敢執著，未嘗敢放縱，未嘗敢張皇，惟恐一人不得其所。一切雜念不入，亦不見動靜二境，自謂此即是靜定功夫。非紐定默坐時是靜，到動應時便無著靜處也。」龍溪嗟歎而退。先生於陽明之學，始而慕之，已見其門下承領本體太易，亦遂疑之。及至功夫純熟，而陽明進學次第，洞然無間。天下學者，亦遂因先生之言，而後得陽明之真。其嘵嘵以師說鼓動天下者，反不與焉。《文恭羅念菴先生洪先》
先生既定陽明《年譜》，錢緒山曰：「子於師門不稱門生，而稱後學者，以師存日未得及門委贄也。子謂古今門人之稱，其義止於及門委贄乎？子年十四時，欲見師於贛，父母不聽，則及門者其素志也。今學其學者，三紀於茲矣，非徒得其門，所謂升堂入室者，子且無歉焉，於門人乎何有？」《譜》中改稱門人，緒山龍溪證之也。《文恭羅念菴先生洪先》
先生以濂溪「無欲故靜」之旨爲聖學的傳。有言「辭受取與」爲小事者，先生謂「此言最害事」。請告歸，過儀真，一病幾殆。同年項甌東念其貧困，有富人坐死，行賄萬金，待先生一言，先生辭之而去。已念富人罪不當死，囑恤刑生之，不令其知也。先世田宅，盡推以與庶弟，別駕數楹，僅蔽風雨。尋爲水漂沒，假寓田家。撫院馬森以其故所卻餽，先後數千金，復致之立室，先生不受。其門下搆正學堂以居之。將卒，問疾者入室，視如懸罄，曰：「何至一貧如此？」先生曰：「貧固自好。」故於龍溪諸子，會講近城市，勞官府，則痛切相規。謂「借開來之說，以責後車傳食之報，爲賄賂公行，廉恥道喪者，助之瀾也」。先生靜坐之外，經年出遊，求師問友，不擇方內方外，一節之長，必虛心咨請，如病者之待醫。士大夫體貌規格，黜棄殆盡，獨往獨來，累饑寒，經跋踄，重湖驚濤之險，逆旅誶詈之加，漠然無所芥蒂。或疑其不絕二氏。《文恭羅念菴先生洪先》
先生嘗閱《楞嚴》，得返聞之旨，覺此身在太虛，視聽若寄世外。見者驚其神采，先生自省曰：「誤入禪定矣。」其功遂輟。登衡岳絕頂，遇僧楚石，以外丹授之，先生曰：「吾無所事此也。」黃陂山人方與時自負得息心訣，謂：「聖學者亦須靜中恍見端倪始得。」先生與龍溪偕至黃陂習靜，龍溪先返，先生獨留，夜坐功夫愈密。自謂：「已入深山更深處，家書休遣雁來過。」蓋先生無處非學地，無人非學侶，同各夢，豈二氏所能連染哉。耿天臺謂先生爲與時所欺，憤悔疽發，還家而夫人又殂，由是益恨與時。今觀其夜坐諸詩，皆得之黃陂者，一時之所證入，固非與時所可窺見，又何至以妻子一訣，自動其心乎？可謂不知先生者矣。鄧定宇曰：「陽明必爲聖學無疑，然及門之士，概多矛盾。其私淑而有得者，莫如念菴。」此定論也。《文恭羅念菴先生洪先》
心之本體至善也，然無善之可執。所謂善者，自明白，自周，是知是，非知非，如此而已。不學而能，不慮而知，順之而已。惟於此上倚著爲之，便是欲，便非本體，明白亦昏，周亦狹，是非亦錯，此非有大相懸隔，只落安排與不安排耳。孟子曰：「勿忘勿助。」助固欲速，忘豈無所用其心哉！必有所牽矣。故耳目口鼻四肢之欲，欲也；有安排者，亦欲也。畢竟安排起於有己，故欲只是一原，夫子所謂「閑邪」者，其謂是乎？《論學書》
今之學者，以本體未復，必須博學以充之，然後無蔽。似周備矣，只恐捉摸想像牽己而從之，豈虛中安止之道？豈寂然不動，感而遂通者乎？譬之鑑然，去塵則明自復，未聞有定妍媸之形於補照之不及者也。故以是非之靈明爲把柄，而不以所知之廣狹爲是非，但求不失生意，如草木之區別，不必於同，或者以爲得聖賢之正脈也。以上《奉李谷平》《論學書》
古人所謂至者，非今之所謂不間斷者也。今之不間斷者，欲常記憶此事，常不遺忘而已。若古人者，如好好色，如惡惡臭，如四時錯行，如日月代明，是以知識推測、想像、模倣爲間斷，蓋與今所云者，大有異矣。《論學書》
全無伎倆，始見真才。《論學書》
所謂良知者，至無而至有，無容假借，無事幫補，無可等待，自足焉者也。來書謂「無感而常樂」，此是良知本體，即是戒懼，即非放逸，即非蔽塞，不然便不應自知其樂若此矣。應而未嘗動，本體也，以其順應也。不得於心而有思者，亦本體也，以其澄然運用，而不容已者也。從而憧憧者，非本體也，以其動於外物者也。終夜以思，而未嘗涉於人爲安排，未嘗雜以智識推測，庸何傷乎？但恐安排推測之不免，故須從事於學耳。學也者，學其出於良知而無所動焉者也。窮理者，窮此者也。自然條理，故曰「天理」，即所謂良知也。安排推測，非天理矣。以上《答羅岳霽》《論學書》
真信得至善在我，不假外求，即時時刻刻、物物種種見在，不勞一毫安排布置。所謂「無邪」，原是不相粘著，不勞絕遣。所謂「敬」，原自不二不雜，齋莊中正，既不費力支持，即亦不見有歇腳時矣。何爲不能時時習乎？《答蕭仲敬》《論學書》
千古聖賢，功夫無二端。只病痛不起，即是本心。本心自完，不勞照管。覓心失心，求物理失物理，求良知失良知，知靜非靜，知動非動。一切拚下，直任本心，則色色種種，平鋪見在。但不起即無，病原無作，又何輟乎？故曰「道不遠人」，又曰「道心」。天道流行，豈容人力撐持幫助？有尋求，便屬知識，已非所謂「帝則」矣。《論學書》
離卻意象，即無內外，忘內外，本心得矣。以上《答陳豹谷》《論學書》
良知有規矩而無樣式，有分曉而無意見，有主宰而無執著，有變化而無遷就，有渾厚而無鶻突，見好色自好，聞惡臭自惡，不思不勉，發自中節，天下達道，不外是矣。《與夏太守》《論學書》
來諭「辭受取予，雖關行檢，看來亦小」。此言最害事。辭受取與，元關心術，本無大小。以此當天來事看，即堯、舜事業，亦是浮雲過目。若率吾真心而行，即一介不取與，亦是大道，非小事業，而大一介也，此心無物可尚故也。《答戚南玄》《論學...
學須靜中入手，然亦未可偏向此中躲閃過，凡難處與不欲之念，皆須察問從何來。若此間有承當不起，便是畏火之金，必是銅鉛錫鐵攙和，不得回互姑容，任其暫時云爾也。除此無下手誅責處，平日卻只是陪奉一種清閒自在，終非有根之樹，冒雪披風，幹柯折矣。《與王有訓》《論學書》
大抵功夫未下手，即不知自己何病。又事未涉境，即病亦未甚害事。稍涉人事，乃知爲病，又未知去病之方。蓋方任己，便欲回互，有回互則病乃是痛心處，豈肯割去？譬之浮躁，起於快意，有快意爲之根，則浮躁之標末自現，欲去標末，當去其根。其根爲吾之所回互，安能克哉？此其所以難也。《答王西石》《論學書》
千古病痛，在入處防閑，到既入後，濯洗縱放，終非根論。周子無欲，程子定性，皆率指此。置身千仞，則坎蛙穴螺爭競，豈特不足以當吾一視；著腳泥淖，得片瓦拳石，皆性命視之，此根論大抵象也。到此識見既別，卻犯手入場，皆吾游刃，老叟與群兒調戲，終不成憂其攪溷吾心。但防閑入處，非有高睨宇宙，狠斷俗情，未可容易承當也。《答尹洞山》《論學書》
此中更不論如何，只血氣肯由心志，稍定貼己是有頭緒，不然是心逐氣走，非氣從心定也。《與王有訓》《論學書》
欲之有無，獨知之地，隨發隨覺，顧未有主靜之功以察之耳。誠察之固有，不待乎外者，而凡考古證今，親師取友，皆所以爲寡欲之事。不然今之博文者有矣，其不救於私妄之恣肆者何歟？故嘗以爲欲希聖，必自無欲始，求無欲，必自靜始。《答高白坪》《論學書》某所嘗著力者，以無欲爲主。辨欲之有無，以當下此心微微覺處爲主，此覺處甚微，非志切與氣定，即不自見。《答李二守》《論學書》
立行是孔門第一義，今之言不睹不聞者，亦是欲立行至精密處，非有二義也。凡事狀之萌，有作有止，而吾心之知，無斷無續。即事狀而應之，不涉放肆，可謂有依據矣，安知不入安排理道與打貼世情彌逢人意乎？即使無是數者，事已作何歸宿，此不謂虛過日月者哉？又況處事原屬此心，心有時而不存，即事亦有時而不謹，所謹者在人之可聞耳。因見聞而後有著力，此之謂爲人，非君子反求諸己之學也。故戒慎於不睹不聞者，乃全吾忠實之本然，而不睹不聞即吾心之常知處。自其常知，不可以形求者，謂之不睹；自其常知，不可以言顯者，謂之不聞，固非窈冥之狀也。吾心之知，無時無息，即所謂事狀之萌，應亦無時不有。若諸念皆泯，然中存，亦即吾之一事。此處不令他意攙和，即是必有事焉，又何茫蕩之足慮哉！《答劉月川》《論學書》
《識仁篇》卻在識得仁體上提得極重，下云與物同體，則是己私分毫攙和不得。己私不入，方爲識得仁體，如此卻只是誠敬守之。中庸者，是此仁體，現在平實，不容加損，非調停其間而謂之中也。急迫求之，總成私意；調停其間，亦難依據。惟有己私不入，始於天命之性，方能覿體。蓋不入己私，處處皆屬天然之則故也。然此私意不入，何緣直與分解？何緣不少干涉？何緣斷絕？何緣泯忘？既非意氣可能承當，亦非言說便得通曉，此是吾人生死路頭，非別有巧法，日漸月摩，令彼消退，可以幾及也。《答張浮峰》《論學書》
欲根不斷，常在世情上立腳，未是脫離得盡。如此根器，縱十分斂實，亦只是有此意思，非歸根也。《與謝子貞》《論學書》
來教云：「良知非知覺之謂，然舍知覺無良知；良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。」兄之精義，盡在於此。夫謂知覺即主宰，主宰即又淵寂，則是能淵寂亦即能主宰，能主宰亦即自能知覺矣，又何患於內外之二哉？今之不能主宰者，果知覺紛擾故耶？亦執著淵寂耶？其不淵寂者，非以知覺紛擾故耶？其果識淵寂者，可復容執著耶？自弟受病言之，全在知覺，則所以救其病者，舍淵寂無消除法矣。夫本體與功夫，固當合一，原頭與見在，終難盡同。弟平日持原頭本體之見解，遂一任知覺之流行，而於見在功夫之持行，不識淵寂之歸宿，是以終身轉換，卒無所成。兄謂弟「落在著到管帶」，弟實有之。在弟之意，以爲但恐未識淵寂耳。若真識得，愈加著到，愈無執著，愈加照管，愈無掛帶。既曰「原無一物」矣，又何患執著之有無？可忘而忘，不待存而存，此是入悟語。然識得此處，即屬平常，不識得此處，即是弄玩精魄。去無可忘而忘，以其未嘗有存也。不待存而存，以其未嘗有忘也。無存無忘，此乃淵寂之極，正《莊子》「橫心所念，無非利害之境」。《論學書》
然彼則自不念利害，始自有次第矣。夫功夫與至極處，未可並論，何也？操存舍亡，夫子固已言之，非吾輩可以頃刻嘗試，遂自謂已得也。今之解良知者曰；「知無不良者也，欲致良知，即不可少有加於良知之外。」此其爲說，亦何嘗不爲精義，但不知幾微忽之際，便落見解。知果無不良矣，有不良者果孰爲之？人品不齊，功力不等，未可盡以解縛語增它人之縱肆也。乃知致良知之致字，是先聖喫緊爲人語。致上見得分明，即格物之義自具，固不必紛紜於章句字面之吻合，對證傳授言說之祖述發揮，而動多口也。來教云：「良知之體本虛，而萬物皆備。」物是良知凝聚融結出來的，可謂真實的當矣。如此則良知愈致，其凝聚融結愈備，良知愈虛，知覺愈精，此非合內外乎？既合內外，則凡能致虛者，其必能格物，而自不落內外見解。兄之勤懇諄復者，自可以相忘於無言矣。《答王龍溪》《論學書》
靜中易收攝，動處便不然，此已是離本著境，更無別故，只是未有專心一意耳。《與王以珍》《論學書》
白沙致虛之說，乃千古獨見，致知續起，體用不遺。今或有誤認猖狂以爲廣大，又喜動作，名爲心體，情欲縱恣，意見橫行，後生小子敢爲高論，蔑視宋儒，妄自居擬，竊慮貽禍斯世不小也。《與吳疏山》《論學書》
來教云：「學問大要在自識本心，庶功夫有下落。」此言誠是也。雖然，本心果易識哉！來教云：「心無定體，感無停機。凡可以致思著力者，感也，而所以出思發知者，不可得而指也。」謂「心有感而無寂」，是執事之識本心也。不肖驗之於心，則謂「心有定體，寂然不動」者是也；「時無定機，時動時靜」是也。心體惟其寂也，故雖出思發知，不可以見聞指。然其凝聚純一，淵默精深者，亦惟於著己近裏者能默識之，亦不容以言指也，是謂「天下之至誠」。動應惟其有時也，故雖出思發知，莫不爲感。然其或作或息，或行或止，或語或默，或視或瞑，萬有不齊，而機難預定，固未始有常也，是謂「天下之至神」。惟至誠者乃可以語至神，此《中庸》通篇意也。來教云：「欲於感前求寂，是謂畫蛇添足，欲於感中求寂，是謂騎驢覓驢。」不肖驗之於心，又皆有可言者。《論學書》
自其後念之未至，而吾寂然者未始不存，謂之「感前有寂」可也。自其今念之已行，而吾寂然者未始不存，謂之「感中有寂」可也。感有時而變易，而寂然者未始變易，感有萬殊，而寂然者惟一，此中與和，情與性，所由以名也。來教云：「學至於研幾，神矣。《易》曰：『幾者動之微』。周子曰：『動而未形，有無之間曰幾。』夫既曰動，則不可以言靜，聖人知幾，故動無不善也。」不肖驗之於心，又有大不然者。當吾心之動，機在忽，有與無俱未形也，斯時也，若何致力以爲善惡之辨乎？且來教云：「感無停機。」是又以心爲動體，不見所謂靜矣。夫感無停機，機無停運，頃刻之間，前機方微，後機將著，牽連不斷，微著相尋，不爲乍起乍滅矣乎？是正所謂相左者也。竊詳《周易》與周子之旨，亦與來教稍異。《易》贊「知幾爲神」，而以介石先之。《論學書》
朱子曰：「介如石，理素定也。」是素定者，非所謂寂然者乎？又曰「惟幾也，故能成天下之務」，而以惟深先之。朱子曰：「極深者，至精也；研幾者，至變也。」是精深者，非寂然者乎？周子言幾，必先以誠，故其言曰：「誠無爲，幾善惡。」又曰：「寂然不動者誠也，感而遂通者神也」，而後繼之以幾。夫不疾而速、不行而...
今之議者，咸曰「寂然」矣，「無爲」矣，又何戒懼之有？將以功夫皆屬於動，無所謂靜者，不知「無欲故靜」，周子立極之功也。「誠則無事，果確無難」，周子思誠之功也。「背非見，止非爲，爲不止」者，周子立靜之功也。假使知幾之說，如來教所云，是乃「聖門第一關頭」，何止略示其意於《易》之文，而周子亦不諄諄以告人耶？子思之傳《中庸》，使其功夫如來教所云，則必曰「戒慎」乎？其初可睹恐懼乎？其初可聞，何乃以不睹不聞爲言，如今之謎語乎？惟其於不睹不聞而戒懼焉，則是所持者至微至隱，故凡念之動，皆能入微，而不至於有形；凡思之用，皆可通微，而不至於憧憧。如此乃謂之知幾，如此乃可以語神，亦謂之先幾之學，此其把柄端可識矣。《論學書》
今以戒懼疑於屬動，既失子思之本旨，又因戒懼而疑吾心無寂，則并《大易》、周子之旨而滅之。推原其故，大抵誤認良知爲祟耳。今爲良知之說者，曰：「知是知非，不可欺瞞者良知也。常令此知不昧，便是致吾心之良知。」雖然此言似矣，而實有辨也。夫孟子所言良知，指不學不慮當之，是知乃所以良也。知者感也，而所以爲良者，非感也。《傳習錄》有曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣...
果能收斂翕聚，如嬰兒保護，自能孩笑，自能飲食，自能行走，豈容一毫人力安排。試於臨民時驗之，稍停詳妥貼，言動喜怒，自是不差；稍周章忽略，便有可悔。「從前爲良知時時見在」一句誤卻，欠卻培養一段功夫，培養原屬收斂翕聚。甲辰夏，因靜坐十日，恍恍見得，又被「龍溪諸君」一句轉了。總爲自家用功不深，內虛易搖也。孟子言「皆有怵惕、惻隱之心」，由於「乍見」，言「平旦好惡與人相近」，由於「夜氣所息」，未嘗言「時時有是心」也。末後四端須擴而充之，自然火然泉達，可以保四海。夜氣苟得其養，無物不長。所以須養者，緣此心至易動故也。未嘗言「時時便可致用，皆可保四海也。」擴充不在四端後，卻在常無內交要譽惡聲之心，所謂以直養也。養是常息此心，常如夜之所息，如是則時時可似「乍見」與「平旦」時，此聖賢苦心語也。《論學書》
陽明拈出良知，上面添一致字，便是擴養之意。良知良字，乃是發而中節之和。其所以良者，要非思爲可及，所謂不慮而知，正提出本來頭面也。今卻盡以知覺發用處爲良知，至又易致字爲依字，則是只有發用無生聚矣。木常發榮必速槁，人常動用必速死，天地猶有閉藏，況於人乎？是故必有未發之中，方有發而中節之和；必有廓然大公，方有物來順應之感。平日作文字，只謾說過去，更不知未發與廓然處何在，如何用功？誠鶻突半生也。真擴養得，便是集義，自浩然不奪於外，此非一朝一夕可得。然一朝一夕，亦便小小有驗，但不足放乎四海。譬之操舟，舵不應手，不免橫撐、直駕，終是費力。時時培此，卻是最密地也。《興尹道輿》《論學書》
朱子以不睹不聞屬靜，爲未動念時；以獨屬動，爲初動念時，故動靜交修。兄以不睹不聞之時，專屬念頭方動，又比朱子失卻一邊。不知所謂達之面目，發於政事，猶爲不睹不聞時耶？否耶？豈無念時，遂無所謂戒慎恐懼耶？豈聖賢皆時時動念耶？《論學書》
寂然者一矣，無先後中外矣。然對感而言，寂其先也。以發而言，寂在中也。《論學書》
思固聖功之本，而周子以無思爲言，是所以爲思，誠也。思而無思，是謂研幾。《論學書》
常令此心寂然無爲，便是戒懼。其所不睹不聞言戒懼，在本體上便覺隔越。《論學書》
《中庸》以慎獨爲要。誠也，神也，幾也，獨也，一也，慎獨皆舉之矣。然須體周子分言之意。《論學書》
常知幾，即是致知，即是存義，到成熟時，便是知止，得所止，則知至矣。《論學書》
感無常，寂有常，寂其主也。周之靜，程之定，皆是物也。其曰「靜虛動直」，曰「靜定動定」，以時言也。時有動靜，寂無分於動靜，境有內外，寂無分於內外，然世之言無內外、無動靜者，多逐外而遺內，喜動而厭靜矣，是以析言之。《論學書》
夫體能發用，用不離體，所謂體用一源也。今夫舟車譬則體也，往來於水陸則其用也，欲泥一源之語，而惡學者之主寂，是猶舍車舟而適江湖與康莊也，烏乎可！《論學書》
陽明先生良知之教，本之《孟子》乍見入井、孩提愛敬、平旦好惡三者，以其皆有未發者存，故謂之良。朱子以爲，良者，自然之謂是也。然以其一端之發見，而未能即復其本體，故言怵惕矣，必以擴充繼之；言好惡矣，必以長養繼之；言愛敬矣，必以達之天下繼之。孟子之意可見矣。以上《答項甌東》《論學書》
先生得其意者也，故亦不以良知爲足，而以致知爲功。試以三言思之。其言充也，將即怵惕之已發者充之乎？將求之乍見之真乎？無亦不動於內交要譽惡聲之私己乎？其言養也，將即好惡之已發者養之乎？將求之平旦之氣乎？無亦不梏於旦晝所爲矣乎？其言達也，將即愛敬之已發者達之乎？將不失孩提之心乎？無亦不涉於思慮矯強矣乎？終日之間，不動於私，不梏於爲，不涉於思慮矯強，以是爲致知之功，則其意爲烏有不誠？而亦烏用以立誠二字附益之也？今也不然，但取足於知，而不原其所以良，故失養其端，而惟任其所以發，遂以見存之知，爲事物之則，而不察理欲之混淆；以外交之物，爲知覺之體，而不知物我之倒置。豈先生之本旨也？以上《答項甌東》《論學書》
未感之前，寂未嘗增，非因無念無知而後有寂也。既感之後，寂未嘗減，非因有念有知而遂無寂也。此虛靈不昧之體，所謂至善，善惡對待者，不足以名之。知者，觸於感者也。念者，妙於應者也。知與念有斷續，而此寂無斷續，所謂感有萬殊，而寂者惟一是也。《答郭平川》《論學書》
今之言良知者，惡聞靜之一言，以爲良知該動靜、合內外，主於靜焉，偏矣。此恐執言而未盡其意也。夫良知該動靜、合內外，其統體也，吾之主靜，所以致之。蓋言學也，學必有所由而入，未有入室而不由戶者。苟入矣，雖謂良知本靜亦可也，雖謂致知爲慎動亦可也，吾不能復無極之真者，孰爲之乎？蓋動而後有不善，有欲而後有動，動於欲，而後有學，學者學其未動焉者也，學其未動而動斯善矣，動無動矣。《答董蓉山》《論學書》
周子所謂主靜者，乃無極以來真脈絡。其自注云：「無欲故靜，是一切染不得，一切動不得，莊生所言混沌者近之，故能爲立極種子。非就識情中認得箇幽閒暇逸者，便可替代爲此物也。」指其立極處與天地合德則發育不窮，與日月合明則照應不遺，與四時合序則錯行不忒，與鬼神合吉凶則感應不爽。修此而忘安排，故謂之吉。悖此而費勞攘，故謂之凶。若識認幽閒暇逸，以爲主靜，便與野狐禪相似，便是有欲。一切享用玩弄，安頓便宜，厭忽縱弛，隱忍狼狽之弊，紛然潛入，而不自覺。即使孤介清潔，自守一隅，亦不免於偏聽獨任，不足以倡率防檢，以濟天下之務，其與未知學者何異也？《答門人》《論學書》
靠絲毫不得，纔靠一言一念，即是規矩外。惟有識徥得規矩，時時游息其中，所謂終日對越在天也。識規矩不定，便有幫湊，便易和換。《與王有訓》《論學書》
當極靜時，恍然覺吾此心中虛無物，旁通無窮，有如長空雲氣流行，無有止極；有如大海魚龍變化，無有間隔。無內外可指，無動靜可分，上下四方，往古來今，渾成一片，所謂無在而無不在。吾之一身，乃其發竅，固非形質所能限也。是故縱吾之目而天地不滿於吾視，傾吾之耳而天地不出於吾聽，冥吾之心而天地不逃於吾思。古人往矣，其精神所極，即吾之精神，未嘗往也。否則，聞其行事，而能憬然憤然矣乎？四海遠矣，其疾痛相關，即吾之疾痛，未嘗遠也。否則，聞其患難，而能惻然衋然矣乎？是故感於親而爲親焉，吾無分於親也，有分於吾與親，斯不親矣。感於民而爲仁焉，吾無分於民也，有分於吾與民，斯不仁矣。感於物而爲愛焉，吾無分於物也，有分於吾與物，斯不愛矣。是乃得之於天者，固然如是，而後可以配天也。故曰「仁者渾然與物同體」。同體也者，謂在我者亦即在物，合吾與物而同爲一體，則前所謂虛寂而能貫通，渾上下四方，往古來今，內外動靜而一之者也。若二氏者有見於己，無見於物，養一指而失其肩背，比於自賊其身者耳。諸儒闢二氏矣，猥瑣於掃除防檢之勤，而迷謬於統體該括之大，安於近小，而弗睹其全，矜其智能，而不適於用。譬之一家，不知承藉祖父之遺，光復門祚，而顧栖栖於一室，身口是計，其堂奧未窺，積聚未復，終無逃於樊遲細民之譏，則亦何以服二氏之心哉！《論學書》
此學日入密處，紛紜轇轕中，自得泰然，不煩照應。「不煩照應」一語，雙老所極惡聞，卻是極用力，全體不相污染，乃有此景。如無爲寇之念，縱百念縱橫，斷不須照應始無此念。明道「不須防檢，不待窮索，未嘗致纖毫之力」，意正如此。以上《與蔣道林》《論學書》
以身在天地間負荷，即一切俗情，自難染污。《答尹道輿》《論學書》
來書責弟不合良知外提出「知止」二字，而以爲「良知無內外，無動靜，無先後，一以貫之，除此更無事，除此別無格物。」言語雖似條暢，只不知緣何便無分毫出入？操則存，舍則亡，非即良知而何？終日談本體，不說功夫，攙拈功夫，便指爲外道，恐陽明先生復生，亦當攢眉也。《寄王龍溪》《論學書》
來書「吾心全體大用，發見流行，雖昏壅之極，而自有昭明不泯之端。」此即陽明先生所謂良知。今時學者，指愚夫愚婦與聖人同處，乃其相傳妙訣也。曰「忠如」，即以此爲本來端倪乎？是無容細微察識矣。若謂此中別有本來端倪，須察識而後稍見，則所謂全體大用，發見流行，又何如哉？且惻隱之端，須是逢赤子入井見之，平旦之氣，須於好惡與人相近見之，以此推端倪，似未有舍格物而言端倪者。如靜坐則清明和適，執事則精明安肅，居家則和柔愉婉，以此端倪而隨處得之，不知與來書所謂「拿此一物，看守在此，不今走作」者，又何以異？察識既不可緩，隨處又當理會，不知與所謂「靜息處玩其清明和適之體，則日用自有依據」，孰先孰後？爲一爲二乎？此處更無歇後語，更無訓釋語，始是真能明諸心，始是不落虛見。《論學書》
靜中隱然有物，此即是心體不昧處。此處常作主宰，是一生不了雜念；一切放下，是千休千處；得感動時變換，是把促太緊，故有厭動之病。一屬操持，即入把捉，此處正好調停，求其至當，未可畏其難操持，并動靜皆作疑也。合并不來，只是未久，如服藥人，藥力未至，不須疑病淺深。《論學書》
發與未發，《傳習錄》云：「未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在；已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。」此兩句精細，可破紛紜之論。知寒覺暖，聖人與人一也，而知覺處，有千頭萬緒不同，未發所由辨也。故陽明先生曰：「當知未發之中，常人亦未能皆有。」蓋《中庸》未發，在慎獨後言知，學而後有未發之中，謂其能知未發之體而存之也。言先後固不得，言是一是二亦不得。《論學書》
目之明爲體，視爲用，視處別有明在否？明與視何所斷際？若逐外爲用，亦體非其體矣。《論學書》
心，神物也，動物也，攝之固難，凝之尤難。象山立大之論，於凝聚處煞有地步。以上《答萬日忠》《論學書》
內外兩忘，乃千古入聖祕密語。凡照應掃除，皆屬內境，安排酬應皆屬外境，二境了不相干，此心渾然中存，非所謂止其所乎？此非靜極，何以入悟。《論學書》
二氏亦以靜入，至所語靜，卻是迥異。以上《答李石麓》《論學書》
默默自修，真見時刻有不彀手處，時刻有不如人處，時刻只在自心內尋究虛靜根底安頓，不至出入，即有好商量矣。《答王著久》《論學書》
三四年間，曾以「主靜」一言，爲談良知者告，以爲良知固出於稟受之自然，而未嘗泯滅，然欲得流行發見，常如孩提之時，必有致之之功，非經枯槁寂寞之後，一切退聽，而天理然，未易及此，陽明之龍場是也。學者舍龍場之懲創，而談晚年之熟化，譬之趨萬里者，不能蹈險出幽，而欲從容於九達之逵，豈止躐等而已哉！然聞之者惟恐失其師傳之語，而不究竟其師之入手何在，往往辨詰易生，徒多慨惜。《寄謝高泉》《論學書》
良知兩字，乃陽明先生一生經驗而后得之，使發於心者，一舉所知不應，即非其本旨矣。當時遷就初學，令易入，不免指見在發用以爲左券。至於自得，固未可以草草謬承。而因仍其說者，類借口實，使人猖狂自恣，則失之又遠。《寄張須野》《論學書》
至寶不宜輕弄，此丹家語也，然於此件頗相類，千古聖賢，只有收斂保聚法，不肯輕弄以至於死，故曰「兢兢業業，過了一生」。《寄王龍溪》《論學書》
執事只欲主張良知常發，便於聖賢幾多凝聚處，盡與掃除解脫。夫心固常發，亦常不發，二者可倒一邊立說否？至謂「未發之中，竟從何處覓？」則立言亦太易矣。《與錢緒山》《論學書》
旁午之中，吾御之者，轇轕紛紜，而爲事物所勝，此即憧憧之思也。從容閒雅，而在事物之上，此即寂然之漸也。由憧憧而應之，必或至於錯謬；由寂然而應之，必自盡其條理，此即能寂與不能寂之驗。由一日而百年可知也。一日之間，無動無靜，皆由從容閒雅，進而至於澄然無事，未嘗有厭事之念，即此乃身心安著處。安著於此，不患明之不足於照矣。漸入細微，久而成熟，即爲自得。明道不言乎，「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長」，謂未嘗致纖毫之力，此其存之之道。夫必有事者，言乎心之常止於是；勿忘助者，言乎常止之無所增損；未嘗致纖毫之力者，言乎從容閒雅，又若未嘗有所事事。如此而後可以積久成熟，而入細微，蓋爲學之彀率也。《與徐大巡》《論學書》
心感事而爲物，感之之中，須委曲盡道，乃是格物。理固在心，亦即在事，事不外心，理不外事，無二致也。近時執「心即理」一句，學者多至率意任情，而於仔細曲盡處，略不照管。既非所以致知，卻與「在格物」一句正相反，但後儒認理爲格式見套，以至支離。若知事無內外，心無內外，理無內外，即格式見套，又皆在乎中，非全格去舊物，乃爲精微也。《答劉汝周》《論學書》
學有可以一言盡者，有不可以一言盡者。如此斂精神，併歸一處，常令凝聚，能爲萬物萬事主宰，此可一言而盡，亦可以一息測識而悟。惟夫出入於酬應，牽引於情思，轉移於利害，纏固於計算，則微曖萬變，孔竅百出，非堅心苦志，持之歲月，萬死一生，莫能幾及也。《與蕭雲》《論學書》
劉師泉素持玄虛，即今肯向裏著己，收拾性命，正是好消息。《寄聶雙江》《論學書》
《易》言洗心，非爲有染著；《易》言藏密，非爲有滲漏。除卻洗心、藏密，更無功夫。十分發揮，乃是十分緊固，方是堯、舜兢業過一生處。《答唐一菴》《論學書》
「無所存而自不忘」一句，說得太早。此最是毒藥，諸君一向用此爲妙劑，如何自求不得，不見超身，何也？「執之則生機拂」一句，甚是。但容易爲人開手，且吃苦過甚。「無妨操則存，舍則亡，孔子亦且」云云。操豈可已乎？愈操愈熟，斷不成便放開手。千古未有開手。「聖人懸崖撒手」，莊子有此言，吾儒方妄以目解，不知莊子所指何也？今有人到懸崖上撒手者乎？何獨在平時說撒手事？惟有時時收斂，務求不負此良知，庶幾朴實不落陷阱耳。《與謝維世》《論學書》
來諭「知至誠正之外，非別有格。心意識之外，非別有物。天性之外，非別有知」。格物誠正是一時事，所謂不落言詮，故能出此言也。《與友人》《論學書》
知縱肆，是良知；知不能，卻常自欺，是瞞良知。自知瞞良知，又是良知；形之紙筆，公然以爲美談，是不肯致良知也。此病豈他人能醫耶？《答門人》《論學書》
龍溪之學，久知其詳，不俟今日。然其講功夫，又卻是無功夫可用，故謂之「以良知致良知」，如道家「先天制後天」之意。其說實出陽明口授，大抵本之佛氏。翻《傳燈》諸書，其旨洞然。直是與吾儒「兢兢業業，必有事」一段，絕不相蒙，分明二人屬兩家風氣。言陽明、龍溪各爲一家。今比而同之，是亂天下也。持此應世，安得不至蕩肆乎？《與聶雙江》《論學書》
往時喜書象山「小心翼翼，昭事上帝。上帝臨汝，毋貳爾心。戰戰兢兢，那有閒言時候」一段，龍溪在旁，輒欲更書他語，心頗疑之。每觀《六經》言學，必先兢業戒懼，乃知必有事焉，自是孔門家法。《與謝高泉》《論學書》
來諭「凡應酬未盡，是良知本然條理，故於精神足時，太涉周旋，似有所加；到困憊後，便生厭心，似有所損。」此已說到良知本然條理，不可加、不可損處，但須於尋常言動處，識得此條理，方時時有辨別，又須於尋常中調習得熟，方處處有功夫。豈特遇人有厭心爲有加損？即閒中快活處，亦皆有之。故精神如常，即應酬是格物；精神當養，即少事是格物。此是一事，不是兩事。《答曾月塘》《論學書》