問：「釋氏亦務養心，然不可以治天下，何也？」曰：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則，自然就是工夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看做幻相，與世間無些子交涉，所以不可治天下。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔世間豈有離事之心？佛氏一差故百差。今謂佛氏心不差而事差，便是調停之說，亂道之言。問異端。曰：「與愚夫愚婦同的是謂同德，與愚夫愚婦異的是謂異端。」
孟子不動心與告子不動心，所異只在毫釐間。告子只在不動心上著功，孟子便直從此心原不動處分曉。心之本體原是不動的，只爲所行有不合義，便動了。孟子不論心之動與不動，只是集義，所行無不是義，此心自然無可動處。告子只要此心不動，便是把捉此心，將他生生不息之根反阻撓了。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
問：「人有虛靈，方有良知，若草木瓦石之類，亦有良知否？」曰：「人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以爲草木瓦石矣。豈惟草木瓦石爲然，天地無人的良知，亦不可爲天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明，故五穀禽獸之類皆可以養人，藥石之類皆可以療疾，只爲同此一氣，故能相通耳。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔只爲性體原是萬物一源，故如人參溫，能補人，便是遇父子而知親，大黃苦，能瀉人，便是遇君臣而知義，如何無良知？又如人參能退邪火，便是遇君臣而知義，大黃能順陰氣，便是遇父子而知親，如何說此良知又是人得其全，物得其偏者？〕
問：「人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？」曰：「道理自有厚薄，比如身是一體，把手足捍頭目，豈是薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，把草木去養禽獸，又忍得？人與禽獸同是愛的，宰禽獸以養親，供祭祀，燕賓客，心又忍得？至親與路人同是愛的，顛沛患難之際不能兩全。寧救至親，不救路人，心又忍得？這是道理合該如此。及至吾身與至親，更不得分彼此厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍，更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄，是良知上自然的條理，便謂之義；順這個條理，便謂之禮；知此條理，便謂之智；終始這條理，便謂之信。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔既是自然的條理，則不如此便是勉然的，更何條理？所以佛氏一切胡亂，只得粉碎，虛空，歸之儱侗。〕
目無體，以萬物之色爲體；耳無體，以萬物之聲爲體；鼻無體，以萬物之臭爲體；口無體，以萬物之味爲體；心無體，以天地萬物感應之是非爲體。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
無知無不知，本體原是如此。譬如日未嘗有心照物而自無物不照。無照無不照，原是日之本體。良知本無知，今卻要有知，本無不知，今卻疑有不知，只是信不及耳。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔獨知原是如此。〕
問：「孔子所謂遠慮，周公夜以繼日，與將迎不同，何如？」曰：「遠慮不是茫茫蕩蕩去思慮，只是要存這天理。天理在人心，亙古亙今，無有終始。天理即是良知，千思萬慮，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然隨事應去，良知便粗了。若只著在事上，茫茫蕩蕩去思，教做遠慮，便不免有毀譽得喪，人欲攙入其中，就是將迎了。周公終夜以思，只是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔又攝在天理二字內。天理即良知，是先生前後打合指訣。又曰：「良知愈思愈精明。」蓋言天理愈精明也。思即是良知之柄，說不得個思良知。凡言思不必言良知，言良知不必言思，人心中容不得許多名目。〕
先天而天弗違，天即良知也，後天而奉天時，良知即天也。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔大徹大悟，蒙又爲先生轉一語曰：「先生言致良知以格物，便是先天而天弗違；先生言格物以致其良知，便昃後天而奉天時。」〕
「良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。」又曰：「是非兩字是個大規矩，巧處則存乎其人。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔蒙嘗謂：「只有個知善知惡之心，更別無個好善惡惡之心。」正如此說。〕
問：「知譬日，欲譬雲，雲雖能蔽日，亦是天之一氣合有的，欲亦莫非人心合有否？」曰：「喜怒哀懼愛惡欲謂之七情，七者俱是人心合有的，但要認得良知明白。比如日光，雖雲霧四塞，太虛中色象可辨，亦是日光不滅處，不可以雲能蔽日，教天不要生雲。七情順其自然之流行，皆是良知之用，但不可有所著。七情有著，俱謂之欲，然纔有著時，良知亦自會覺，覺即蔽去，復其體矣。此處能看得破，方是簡易透徹工夫。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔人生一時離不得七情，七情即良知之魄，若謂良知在七情之外，則七情又從何處來？〕
人有過，多於過上用功，就是補甑，其流必歸於文過。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔直須向前一步。〕
琴瑟簡編，學者不可無，蓋有業以居之，心就不放。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
問：「良知原是中和的，如何卻有過不及？」曰：「知得過不及處，就是中和。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔良知無過不及，知得過不及的是良知。〕
慈湖不爲無見，又著在無聲無臭見上了。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
門人歎先生自征寧藩以來，天下謗議益眾。先生曰：「我在南都以前，尚有些子鄉愿意思。在今信得這良知真是真非，信手行去，更不著些覆藏，纔做得個狂者胸次，故人都說我行不掩言也。」以上俱錢德洪記《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔讀此，方知先生晚年真面目。我輩如何容易打過關捩子也。然向後正大有事在。〕
所謂人所不知而己獨知者，此正是吾心良知處。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔良知只是獨知時，然餘干主慎獨，先生言致知手勢大不同，先生是出藍之見。〕
有言童子不能格物，只教以灑掃應對。曰：「灑掃應對就是物，童子良知只到此，只教去灑掃應對，便是致他這一點良知。又如童子之畏先生長者，此亦是他良知處，故雖遨嬉，見了先生長者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬師長之良知。我這裏格物，自童子以至聖人，皆是此等工夫。但聖人格物，便更熟得些子，不消費力。《語錄》
問：「程子云『在物爲理』，如何云『心即理』？」曰：「在物爲理，在字上當添一心字，此心在物則爲理。如此心在事父則爲孝，在事君則爲忠之類是也。諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理，只爲世人分心與理爲二，便有許多病痛。如五霸攘夷狄，尊周室，都是一個私心，便不當理。人卻說他做得當理，只心有未純，往往慕悅其所爲，要來外面做得好看，卻與心全不相干。分心與理爲二，其流至于霸道之偽而不自知，故我說個心即理，要使知心理是一個，便來心上做工夫，不去襲取于義，便是王道之真。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》
夫子說「性相近」，即孟子說「性善」，不可專在氣質上說。若說氣質，如剛與柔對，如何相近得？惟性善則同耳。人生初時，善原是同的，但剛者習于善則爲剛善，習於惡則爲剛惡，柔者習於善則爲柔善，習于惡則爲柔惡。便日相遠了。以上俱黃以方記。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔此是先生道性善處。〕
丁亥年九月，先生起征思、田。德洪與汝中論學，德洪舉先生教言曰：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。」汝中曰：「此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在。」德洪曰：「心體是天命之性，原無善惡，但人有習心，意念上見有善惡在。格致誠正修，此是復性體工夫，若原無善惡，工夫亦不消說矣。」是夕，坐天泉橋，各舉請正。先生曰：「二君之見正好相資，不可各執一邊。我這裏接人原有二種，利根之人，直從本源上悟入。人心本體原是明瑩無滯，原是個未發之中。利根之人一悟本體，即是工夫，人己內外一齊俱透。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落爲善去惡，工夫熟後，渣滓去盡，本體亦明淨了。汝中之見是我接利根人的，德洪之見是我爲其次立法的，相取爲用，則中人上下皆可引入于道。」既而曰：「已後講學，不可失了我的宗旨。無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物，這話頭隨人指點。自沒病痛，原是徹上徹下工夫。利根之人，世亦難遇；人有習心，不教他在良知上實用爲善去惡工夫，只去懸空想個本體，一切事爲俱不著實，不過養成一個虛寂，病痛不是小小，不可不早說破。」王畿《天泉證道記》《《陽明傳信錄》·傳習錄》
〔先生每言，至善是心之本體。又曰：「至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私。」又曰：「良《知》即天理。」《錄》中言「天理」二字，不一而足，有時說「無善無惡者理之靜」，亦未嘗徑說「無善無惡是心體」，若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何處來？爲善去惡之功又從何處起？無乃語語斷流絕港乎！快哉，四無之論！先生當於何處作答？卻又有「上根下根」之說，謂「教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫」，又豈《大學》八目一貫之旨？又曰：「其次且教在意念上著實用爲善去惡工夫，久之心體自明。」蒙謂纔著念時，便非本體，人若只在念起念滅上用工夫，一世合不上本體，所謂南轅而北轍也。先生解《大學》，于「意」字原看不清楚，所以于四條目處未免架屋疊至此。乃門之士一再摹之，益失本色矣。先生他日有言曰：「心意知物只是一事。」此是定論。既是一事，決不是一事皆無。蒙因爲龍溪易一字曰：「心是有善無惡之心，則意亦是有善無惡之意，知亦是有善無惡之知，物亦是有善無惡之物。」不知先生首肯否？或曰：「如何定要說個有善無惡？」曰：「《大學》只說致知，如何先生定要說個致良知？多這良字。」其人默然，學術所關，不敢不辯。〕
姚江之教，自近而遠，其最初學者，不過郡邑之士耳。龍場而後，四方弟子始益進焉。郡邑之以學鳴者，亦僅僅緒山、龍溪，此外則椎輪積水耳。然一時之盛，吾越尚講誦、習禮樂，絃歌之音不絕，其儒者不能一二數。若山陰范瓘，字廷潤，號栗齋，初師王司輿、許半圭，其後卒業於陽明。博考群經，恍然有悟，以爲「孔、孟的傳，惟周、程得之、朱、陸而下，皆弗及也」。家貧不以關懷，曰：「天下有至寶，得而玩之，可以忘貧。」作古詩二十章，歷敘道統及太極之說，其奧義未易測也。餘姚管州，字子行，號石屏。官兵部司務。每當入直，諷詠抑揚，司馬怪之。邊警至，司馬章皇，石屏曰：「古人度德量力，公自料才力有限，何不引退以空賢路。」司馬謾爲好語謝之。以京察歸大洲，有宿四祖山詩：「四子堂堂特地來」，謂蔡白石、沈古林、龍溪、石屏也。范引年號半野，講學於青田，從遊者頗眾。夏淳字惟初，號復吾，以鄉舉卒官。思明府同知魏莊渠，主天根天機之說，復吾曰：「指其靜爲天根，動爲天機，則可；若以靜養天根，動察天機，是歧。動靜而二之，非所以語性也。」柴鳳字後愚，主教天真書院，衢、嚴之士多從之。孫應奎字文卿，號蒙泉，歷官右副都御史，以《傳習錄》爲規範，董天真之役。聞人銓字邦正，號北江，與緒山定《文錄》，刻之行世。即以寒宗而論，黃驥字德良，尤西川紀其言陽明事。黃文煥號吳南，開州學正，陽明使其子受業。有《東閣私抄》記其所聞。黃嘉愛字懋仁，號鶴溪，正德戊辰進士，官至欽州守。黃元釜號丁山，黃夔字子韶，號後川，皆篤實光明，墨守師說。以此推之，當時好修一世湮沒者，可勝道哉！
徐愛字曰仁，號橫山，餘姚之馬堰人。正德三年進士。出知祁州，陞南京兵部員外郎，轉南京工部郎中。十一年歸而省親，明年五月十七日卒，年三十一。《緒山傳》云：「兵部」及「告病歸」，皆非。
先生爲海日公之婿，於陽明，內兄弟也。陽明出獄而歸，先生即北面稱弟子，及門莫有先之者。鄧元錫《皇明書》云：「自龍場歸受學。」非。其後與陽明同官南中，朝夕不離。學者在疑信之間，先生爲之騎郵以通彼我，於是門人益親。」陽明曰：「曰仁，吾之顏淵也。」先生嘗遊衡山，夢老僧撫其背而歎曰：「子與顏子同德，亦與顏子同壽。」覺而異之。陽明在贛州聞訃，哭之慟。先生雖死，陽明每在講席，未嘗不念之。酬答之頃，機緣未契，則曰：「是意也，吾嘗與曰仁言之，年來未易及也。」一日講畢，環柱而走，歎曰：「安得起曰仁於泉下，而聞斯言乎！」乃率諸弟子之其墓所，酹酒而告之。先生始聞陽明之教，與先儒相出入，駭愕不定，無入頭處。聞之既熟，反身實踐，始信爲孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。
陽明自龍場以後，其教再變。南中之時，大率以收斂爲主，發散是不得已，故以默坐澄心爲學的。江右以後，則專提「致良知」三字。先生記《傳習》，初卷皆是南中所聞，其於「致良知」之說，固未之知也。然《錄》中有云：「知是心之本體，心自然爲知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知。使此心之良知充塞流行，便是致其知。」則三字之提，不始於江右明矣。但江右以後，以此爲宗旨耳。是故陽明之學，先生爲得其真。聶雙江云：「今之爲良知之學者，於《傳習錄》前編所記真切處，具略之。乃駕空立籠罩語，似切近而實渺茫，終日逐外而自以爲得手也。」蓋未嘗不太息於先生云。
吾師之教，謂人之心有體有用，猶之水木有根源有枝葉流派，學則如培濬溉疏，故木水在培溉其根，濬疏其源，根盛源深，則枝流自然茂且長。故學莫要於收放心，涵養省察克治是也，即培濬其根源也。讀書玩理皆所以溉疏之也。故心德者，人之根源也，而不可少緩；文章名業者，人之枝葉也，而非所汲汲。學者先須辨此，即是辨義理之分。既能知所決擇，則在立志堅定以趨之而已。
學者大患在於好名，今之稱好名者，類舉富貴誇耀以爲言，抑末矣。凡其意有爲而爲，雖其跡在孝弟忠信禮義，猶其好名也，猶其私也。古之學者，其立心之始，即務去此，而以全吾性命之理爲心。當其無事，以勿忘勿助而養吾公平正大大之體，勿先事落此蹊徑，故謂之存養；及其感應而察識其有無，故謂之省察；察知其有此而務決去之，勿苦其難，故謂之克治；專事乎此，而不以怠心間之，故謂之不息；去之盡而純，故謂之天德；推之純而達，故謂之王道。
夫人之所以不宜於物者，私害之也。是故吾之私得以加諸彼，則忮心生焉。忮心，好勝之類也，凡天下計較、忌妒、驕淫、狠傲、攘奪、暴亂之惡皆從之矣。吾之私得以藉諸彼，則求心生焉。求心，好屈之類也，凡天下阿比、諂佞、柔懦、燕溺、污辱、咒詛之惡皆從之矣。二私交於中，則我所以爲感應之地者，非公平正大之體矣。以此之機而應物之感，其有能宜乎否也？《宜齋序》《文集》
古人謂：「未知學，須求有個用力處，既用力，須求有個得力處。」今以康齋之勇，殷勤辛苦不替七十年，然未見其大成，則疑其於得力處有未至。白沙之風，使人有「吾與點也」之意，然末流涉曠達，則疑其於用力處有缺。夫有體斯有用，有終必有始，將以康齋之踐履爲體爲始耶？將以白沙之造詣爲用爲終耶？是體用終始歧爲二也。世固有謂某有體無用、有用無體者，僕竊不然。必求二公之所以蔽者而會歸之，此正關要所係，必透此，方有下手處也。《答王承吉》《文集》
岩形方，外高幾百丈，內石骨空虛，圓洞徹天地，端若立甑。二洞門，自東門入，初見西露微光，若觀月自朏生。行漸入，至漸入，光漸長，至門內限，光半當上弦。循至正中，光乃圓，月在望。西出門，光微以隱，若月自望至晦。岩以月名本此。濂溪自幼日遊其間，因悟太極之理。《月岩記》《文集》
予始學於先生，惟循跡而行。久而大疑且駭，然不敢遽非，必反而思之。思之稍通，復驗之身心，既乃怳若有見，已而大悟，不知手之舞、足之蹈曰：「此道體也，此心也，此學也。人性本善也，而邪惡者客感也，感之在於一念，去之在於一念，無難事，無多術。」且自恃稟性柔，未能爲大惡，則以爲如是可以終身矣，而坦坦然、而蕩蕩然樂也。孰知久則私與憂復作也！通世之痼疾有二，文字也，功名也。予始以爲姑毋攻焉，不以累於心可矣，絕之無之，不已甚乎？孰知二者之賊，素奪其宮，姑之云者，是假之也。是故必絕之無之而後可以進於道，否則終不免於虛見且自誣也。《贈薛尚謙》《文集》
正德丁卯，徐橫山、蔡我齋、朱白浦三先生舉於鄉，別文成而北。文成言：「徐曰仁之溫恭，蔡希淵之深潛，朱守中之明敏，皆予所不逮。」蓋三先生皆以丁卯來學，文成之弟子未之或先者也。癸酉，三先生從文成遊四明山，我齋自永樂寺返，白浦自妲溪返，橫山則同入雪竇，春風沂水之樂，真一時之盛事也。橫山爲弟子之首，遂以兩先生次之。《督學蔡我齋先生宗兗·御史朱白浦先生節》
蔡宗兗字希淵，號我齋，山陰之白洋人。鄉書十年而取進士，留爲庶吉士，不可，以教授奉母。孤介不爲當道所喜，輒棄去。文成以爲「歸計良是，而傷於急迫。再過二三月，托病行，則形泯然。獨爲君子，而人爲小人，亦非仁人忠恕之心也。」已教授莆田，復不爲當道所喜。文成戒之曰：「區區往謫龍場，橫逆之加日至，迄今思之，正動心忍性砥礪切磋之地，其時乃止搪塞排遣，竟成空過，惜也。希淵省克精切，其肯遂自以爲忠乎？」移教南康，入爲太學助教、南考功，陞四川督學僉事。林見素謂：「先生中有餘養，祇見外者之輕，故能壁立千仞。」《督學蔡我齋先生宗兗·御史朱白浦先生節》
朱節字守中，號白浦，亦白洋人。舉進士，官御史，以天下爲己任。文成謂之曰：「德業外無事功，不由天德而求騁事功，則希高務外，非業也。」巡按山東，流賊之亂，勤事而卒，贈光祿少卿。先生嘗言：「平生於『愛眾、親仁』二語得力，然親仁必從愛眾得來。」《督學蔡我齋先生宗兗·御史朱白浦先生節》
錢德洪字洪甫，號緒山，浙之餘姚人。王文成平濠歸越，先王與同邑範引年、管州、鄭寅、柴鳳、徐珊、吳仁數十人會於中天閣，同稟學焉。明年，舉於鄉。時四方之士來學於越者甚眾，先生與龍溪疏通其大旨，而後卒業於文成，一時稱爲教授師。嘉靖五年舉於南宮，不廷試而歸。文成征思、田，先生與龍溪居守越中書院。七年，奔文成之喪，至於貴溪，問喪服，邵竹峰曰：「昔者孔子歿，子貢若喪父而無服，禮也。」先生曰：「吾夫子歿於道路，無主喪者，弟子不可以無服。然某也有父母在，麻衣布絰，弗敢有加焉。」築室於場，以終心制。十一年，始赴廷試，出爲蘇學教授。丁內艱。服闋，補國子監丞，尋陞形部主事，稍遷員外郎，署陝西司事。上夜遊西山，召武定侯郭勳不至，給事中高時劾之，下勳錦衣獄，轉送刑部。勳驕恣不法，舉朝恨之，皆欲坐以不軌。先生據法以違敕十罪論死，再不上報。舉朝以上之不報，因按輕也，劾先生不明律法。上以先生爲故人，故不報，遂因劾下先生於獄。蓋上之寵勳未衰，特因事稍折之，與廷臣之意故相左也。先生身嬰三木，與侍御楊斛山、都督趙白樓講易不輟。勳死，始得出獄。九廟成，詔復冠帶。穆宗朝，進階朝列大夫，致仕。萬曆初，復進階一級。在野三十年，無日不講學。江、浙、宣、歙、楚、廣名區奧地，皆有講舍。先生與龍溪迭捧珠盤。年七十，作《頤閒疏》告四方，始不出遊。二年十月二十六日卒，年七十九。《員外錢緒山先生德洪》
陽明「致良知」之學，發於晚年。其初以靜坐澄心訓學者，學者多有喜靜惡動之弊，知本流行，故提掇未免過重。然曰：「良知是未發之中」，又曰「慎獨即是致良知」，則亦未嘗不以收斂爲主也。故鄉東廓之戒懼，羅念菴之主靜，此真陽明之的傳也。先生與龍溪親炙陽明最久，習聞其過重之言。龍溪謂：「寂者心之本體，寂以照爲用，守其空知而遺照，是乖其用也。」先生謂：「未發竟從何處覓？離已發而求未發，必不可得。」是兩先生之「良知」，俱以見在知覺而言，於聖賢凝聚處，盡與掃除，在師門之旨，不能無毫釐之差。龍溪從見在悟其變動不居之體，先生只於事物上實心磨鍊，故先生之徹悟不如龍溪，龍溪之修持不如先生。乃龍溪竟入於禪，而先生不失儒者之矩矱，何也？龍溪懸崖撒手，非師門宗旨所可繫縛，先生則把纜放船，雖無大得亦無大失耳。念菴曰：「緒山之學數變，其始也，有見於爲善去惡者，以知爲致良知也。已而曰：『良知者，無善無惡者也，吾安得執以爲有而爲之而又去之？』已又曰：『吾惡夫言之者之淆也，無善無惡者見也，非良知也。吾惟即吾所知以爲善者而行之，以爲惡者而去之，此吾可能爲者也。其不出於此者，非吾所得爲也。』又曰：『向吾之言猶二也，非一也。夫子嘗有言矣，曰至善者心之本體，動而後有不善也。吾不能必其無不善，吾無動焉而已。彼所謂意者動也，非是之謂動也；吾所謂動，動於動焉者也。吾惟無動，則在吾者常一矣。』」按先生之無動，即慈湖之不起意也。不起意非未發乎？然則謂「離已發而求未發，必不可得」者，非先生之末後語矣。《員外錢緒山先生德洪》
天地間只此靈竅，在造化統體而言，謂之鬼神；在人身而言，謂之良知。惟是靈竅至微不可見，至著不可掩，使此心精凝純固，常如對越神明之時，則真機活潑，上下昭格，何可掩得？若一念厭斁，則怳惚散漫矣。《會語》
戒懼即是良知，覺得多此戒懼，只是工夫生；久則本體工夫自能相忘，不思而得，不勉而中，亦只一熟耳。《會語》
思慮是人心生機，無一息可停。但此心主宰常定，思慮所發，自有條理。造化只是主宰常定，故四時，日月往來，自不紛亂。《會語》
充塞天地間只有此知。天只此知之虛明，地只此知之凝聚，鬼神只此知之妙用，四時日月只此知之流行，人與萬物只此知之合散，而人只此知之精粹也。此知運行萬古有定體，故曰太極。原無聲臭可即，故曰無極。太極之運無，而陰陽之行有漸，故自一生二，生四，生八，以至庶物露生，極其萬而無窮焉。是順其往而數之，故曰數往者順。自萬物推本太極，以至於無極，逆其所從來而知之，故曰知來者逆。是故《易》逆數也，蓋示人以無聲無臭之源也。《會語》
告子言性無善不善，與孟子言性善，亦不甚遠。告子只先見定一個性體，原來不動，有動處只在物感上，彼長我長，彼白我白，隨手應去，不失其宜便了，於吾性體，澹然無所關涉。自謂既不失內，又不失外，已是聖門全體之學。殊不知先著性體之見，將心與言氣分作三路，遂成內外二截，微顯兩用，而於一切感應俱入無情，非徒無益，反鑿其原矣。孟子工夫，不論心之動不動，念念精義，使動必以義，無歉於心，自然俯仰無虧，充塞無間，是之謂浩然之氣。告子見性在內，一切無動於外，取效若速，是以見爲主，終非不動之根。孟子集義之久，而後行無不得，取效若遲，乃直從原不動處用功，不求不動，而自無不動矣。《會語》
此心從無始中來，原是止的，雖千思百慮，只是天機自然，萬感萬應，原來本體常寂。只爲吾人自有知識，便功利嗜好，技能聞見，一切意必固我，自作知見，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止。須將此等習心一切放下，始信得本來自性原是如此。《會語》
聖人於紛紜交錯之中，而指其不動之真體，良知是也。是知也，雖萬感紛紜而是非不昧，雖眾欲交錯而清明在躬，至變而無方，至神而無者，良知之體也。太虛之中，無物不有，而無一物之住，其有住則即爲太虛之礙矣。人心感應，無時不有，而無一時之住，其有住則即爲太虛之障矣。故忿懥、好樂、恐懼、憂患一著於有心，即不得其正矣。故正心之功不在他求，只在誠意之中，體當本體明徹，止於至善而已矣。《會語》
除卻好惡，更有甚心體？除卻元亨利貞，更於何處覓太極？平旦之氣，好惡與人相近，此便是良心未泯。然其端甚微，故謂之幾希。今人認平旦之氣，只認虛明光景，所以無用功處。認得時，種種皆實際矣。《會語》
春夏秋冬，在天道者無一刻停，喜怒哀樂，在人心者亦無一時息。千感萬應，莫知端倪，此體寂然，未嘗染著於物，雖曰發而實無所發也。所以既謂之中，又謂之和，實非有兩截事。致中和工夫，全在慎獨，所謂隱微顯見，已是指出中和本體，故慎獨即是致中和。《會語》
只求不拂良知，於人情自然通得。若只求不拂人情，便是徇人忘己。《會語》
問：「感人不動如何、」曰：「纔說感人便不是了，聖賢只是正己而物自正。譬如太陽無蔽，容光自能照物，非是屑屑尋物來照。」《會語》
問：「戒懼之功，不能無有事無事之分！」曰：「知得良知是一個頭腦，雖在千百人中，工夫只在一念微處；雖獨居冥坐，工夫亦只在一念微處。」《會語》
真性流形，莫非自然，稍一起意，即如太虛中忽作雲翳。此不起意之教，不爲不盡，但質美者習累未深，一與指示，全體廓然；習累既深之人，不指誠意實功，而一切禁其起意，是又使人以意見承也。久假不歸，即認意見作本體，欲根竊發，復以意見蓋之，終日兀兀守此虛見，而於人情物理常若有二，將流行活潑之真機，反養成一種不伶不俐之心也。慈湖欲人領悟太速，遂將洗心、正心、懲忿、窒慾等語、俱謂非聖人之言，是特以宗廟百官爲到家之人指說，而不知在道之人尚涉程途也。《會語》
去惡必窮其根，爲善不居其有，格物之則也，然非究極本體，止於至善之學也。善惡之機，縱其生滅相尋於無窮，是藏其根而惡其萌之生，濁其源而辨其末流之清也；是以知善、知惡爲知之極，而不知良知之體本無善惡也；有爲、有去之爲功，而不知究極本體，施功於無爲，乃真功也。正念無念，正念之念，本體常寂，纔涉私邪，憧憧紛擾矣。《會語》
問：「胸中擾擾，必猛加澄定，方得漸清。」曰：「此是見上轉，有事時，此知著在事上，事過，此知又著在虛上，動靜二見，不得成片。若透得此心徹底無欲，雖終日應酬百務，本體上如何加得一毫？事了即休，一過無，本體上又何減得一毫？《會語》
問：「致知存乎心悟？」曰：「靈通妙覺，不離於人倫事物之中，在人實體而得之耳，是之謂心悟。世之學者，謂斯道神奇祕密，藏機隱竅，使人渺茫怳惚，無入頭處，固非真性之悟。若一聞良知，遂影響承受，不思極深研幾，以究透真體，是又得爲心悟乎？」《會語》
良知不假於見聞，故致知之功從不睹不聞而入。但纔說不睹不聞，即著不睹不聞之見矣。今只念念在良知上精察，使是是非非無容毫髮欺蔽。《會語》
致知之功，在究透全體，不專在一念一事之間。但除卻一念一事，又更無全體可透耳。《會語》
良知廣大高明，原無妄念可去，纔有妄念可去，已自失卻廣大高明之體矣。今只提醒本體，群妄自消。《會語》
先師在越，甘泉官留都，移書辨正良知天理同異。先師不答，曰：「此須合併數月，無意中因事指發，必有沛然融釋處耳。若恃筆札，徒起爭端。」先師起征思、田，歿於南安，終不得對語以究大同之旨，此亦千古遺恨也。《會語》
予於戊申年冬，乞先君墓銘，往見公於增城。公曰：「良知不由學慮而能，天然自有之知也。今遊先生之門者，皆曰良知無事學慮，任其意智而爲之。其知已入不良，莫之覺矣，猶可謂之良知乎、所謂致知者，推極本然之知，功至密也。今遊先生門者，乃云只依良知，無非至道，而致之之功，全不言及。至有縱情恣肆，尚自信爲良知者。立教本旨，果如是乎？」予起而謝曰：「公之教是也。」公請予言，予曰：「公勿助勿忘忘之訓，可謂苦心。」曰：「云何苦心？」曰：「道體自然，無容強索，今欲矜持操執以必得，則本體之上無容有加，加此一念，病於助矣。然欲全體放下，若見自然，久之則又疑於忘焉。今之工夫，既不助又不忘，常見此體參前倚衡，活潑呈露。此正天然自得之機也。蓋欲揭此體以示人，誠難著辭，故曰苦心。」公乃矍然顧予曰：「吾子相別十年，猶如常聚一堂」。予又曰：「昔先師別公詩有「無欲見真體，忘助皆非功」之句，當時疑之，助可言功，忘亦可言功乎？及求見此體不得，注目所視，傾耳所聽，心心相持，不勝束縛。或時少舒，反覺視明聽聰，中無罣礙，乃疑忘可以得道。及久之，散漫無歸，漸淪於不知矣。是助固非功，忘亦非功也。始知只一無欲真體，乃見鳶飛魚躍，與必有事焉，同活潑潑地，非真無欲，何以臻此？」公慨然謂諸友曰：「我輩朋友，誰肯究心及此。」蔣道林示《時習講義》。公曰：「後世學問，不在性情上求，終身勞苦，不知所學何事。比如作一詩，只見性情不見詩，是爲好詩；作一文字，只見性情不見文字，是爲好文字。若不是性情上學，疲神瘁思，終身無得，安得悅樂，又安得無慍？」《會語》
人只有一道心，天命流行，不動纖毫聲臭，是之謂微。纔動聲臭，便雜以人矣。然其中有多少不安處，故曰危。人要爲惡，只可言自欺，良知本來無惡。《會語》
學者工夫，不得伶俐直截，只爲一虞字作祟耳。良知是非從違何嘗不明，但不能一時決斷，如自虞度曰：「此或無害於理否？或可苟同於俗否？或可欺人於不知否？或可因循一時以圖遷改否？」只此一虞，便是致吝之端。《會語》
昔者吾師之立教也，揭誠意爲《大學》之要，指致知格物爲誠意之功，門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，千感萬應，而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功，自初學用之即得入手，自聖人用之精詣無盡。吾師既歿，吾黨病學者善惡之機生滅不已，乃於本體提揭過重，聞者遂謂「誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先歸寂而物自化。」遂相與虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機。希高凌節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨，壅而弗宣。師云：「誠意之極，止至善而已矣。」是止至善也者，未嘗離誠意而得也。言止則不必言寂，而寂在其中；言至善則不必言悟，而悟在其中，然皆必本於誠意焉。何也？蓋心無體，心之上不可以言功也。應感起物而好惡形焉，於是乎有精察克治之功。誠意之功極，則體自寂而應自順，初學以至成德，徹始徹終無二功也。是故不事誠意而求寂與悟，是不入門而思見宗廟百官也；知寂與悟而不示人以誠意之功，是欲人見宗廟百官而閉之門也，皆非融釋於道者也。《會語》
至純而無雜者，性之本體也。兢兢恐恐有事勿忘者，復性之功也。有事勿忘而不見真體之活潑焉，強制之勞也；怳見本體而不加有事之功焉，虛狂之見也。故有事非功也，性之不容自已也；活潑非見也，性之不加一物也。《會語》
心之本體，純粹無雜，至善也。良知者，至善之著察也。良知即至善也。心無體以知爲體，無知即無心也。知無體以感應之是非爲體，無是非即無知也。意也者，以言乎其感應也；物也者，以言乎其感應之事也，而知則主宰乎事物是非之則也。意有動靜，此知之體不因意之動靜有明暗也；物有去來，此知之體不因物之去來爲有無也。性體流行，自然無息，通晝夜之道而知也。心之神明，本無方體，欲放則放，欲止則止。放可能也，止亦可能也，然皆非本體之自然也。何也？意見使之也。君子之學，必事於無欲，無欲則不必言止而心不動。《會語》
毋求諸已放之心，求諸心之未放焉爾已。夫心之體，性也，性不可離，又惡得而放也？放之云者，馳於物焉已爾。《會語》
良知天理原非三義，以心之靈虛昭察而言謂之知，以心之文理條析而言謂之理。靈虛昭察，無事學慮，自然而然，故謂之良；文理條析，無事學慮，自然而然，故謂之天然。曰靈虛昭察，則所謂昭察者即文理條析之謂也。靈虛昭察之中，而條理不著，固非所以爲良知；而靈虛昭察之中，復求所謂條理，則亦非所謂天理矣。今日良知，不用天理，則知爲空知，是疑以虛無空寂視良知，而又似以襲取外索爲天理矣，恐非兩家立言之旨也。《上甘泉》《論學書》
久菴謂吾黨於學，未免落空。初若未以爲然，細自磨勘，始知自懼。日來論本體處，說得十分清脫，及徵之行事，疏略處甚多。此便是學問落空處。譬之草木，生意在中，發在枝榦上，自是可見。《復王龍溪》《論學書》
人生與世情相感，如魚遊於水，隨處逼塞，更無空隙處。波蕩亦從自心起，此心無所牽累，雖日與人情事變相接，真如自在，順應無滯，更無波蕩可動。所謂動亦定，靜亦定也。若此心不免留戀物情，雖日坐虛齋，不露風線，而百念自來熬煎，無容逃避。今之學者，纔遇事來，便若攬擾，便思靜處，及到靜處，胸中攪擾猶昔。此正不思動與不動，只在自心，不在事上揀擇。致知格物工夫，只須於事上識取，本心乃見。心事非二，內外兩忘，非離卻事物又有學問可言也。《答傳少岩》《論學書》
吾心本與民物同體，此是位育之根，除卻應酬更無本體，失卻本體便非應酬。苟於應酬之中，隨事隨地不失此體，眼前大地何處非黃金。若厭卻應酬，心必欲去覓山中，養成一個枯寂，恐以黃金反混作頑鐵矣。《復龍溪》。《論學書》
龍溪之見，伶俐直截，泥工夫於生滅者，聞其言自當省發。但渠於見上覺有著處，開口論說，千轉百折不出己意，便覺於人言尚有漏落耳。執事之著，多在過思，過思、則想像亦足以蔽道。《與季彭山》《論學書》
親蹈生死真境，身世盡空，獨留一念熒魂。耿耿中夜，豁然若省，乃知上天爲我設此法象，示我以本來真性，不容絲髮掛帶。平時一種姑容因循之念，常自以爲不足害道，由今觀之，一塵可以矇目，一指可以障天，誠可懼也。噫！古人處動，忍而獲增益，吾不知增益者何物，減削則已盡矣。《獄中寄龍溪》《論學書》
夫鏡，物也，故斑垢駁雜得積於上，而可以先加磨去之功。吾心良知，虛靈也，虛靈非物也，非物則班垢駁雜停於吾心何所？而磨之之功又於何所乎？今所指吾心之班垢駁雜，非以氣拘物蔽而言乎？既曰氣拘，曰物蔽，則吾心之班垢駁雜，由人情事物之感而後有也。既由人情事物之感而後有，而今之致知也，則將於未涉人情事物之感之前，而先加致之之功，則夫所謂致之之功者，又將何所施耶？《答聶雙江》。《論學書》
人之心體一也，指名曰善可也，曰至善無惡亦可也，曰無善無惡亦可也。曰善、曰至善，人皆信而無疑矣，又爲無善無惡之說者，何也？至善之體，惡固非其所有，善亦不得而有也。至善之體，虛靈也，猶目之明、耳之聰也。虛靈之體不可先有乎善，猶明之不可先有乎色，聰之不可先有乎聲也。目無一色，故能盡萬物之色；耳無一聲，故能盡萬物之聲；心無一善；故能盡天下萬事之善。今之論至善者，乃索之於事事物物之中，先求其所謂定理者，以爲應事宰物之則，是虛靈之內先有乎善也。虛靈之內先有乎善，是耳未聽而先有乎聲，目未視而先有乎色也。塞其聰明之用，而窒其虛靈之體，非至善之謂矣。今人乍見孺子入井，皆有怵惕惻隱之心。怵惕惻隱是謂善矣，然未見孺子之前，皆加講求之功，預有此善以爲之則耶？抑虛靈觸發其機，自不容已耶？赤子將入井，自聖人與塗人並而視之，其所謂怵惕惻隱者，聖人不能加而塗人未嘗減也。但塗人擬議於乍見之後，已洊入於內交要譽之私矣。然則塗人之學聖人也，果憂怵惕惻隱之不足耶？抑去其蔽，以還乍見之初心也。虛靈之蔽，不但邪思惡念，雖至美之念，先橫於中，積而不化，已落將迎意必之私，而非時止、時行之用矣。故先師曰「無善無惡者心之體」，是對後世格物窮理之學，先有乎善者立言也。因時設法，不得已之辭焉耳。《復楊斛山》《論學書》
龍溪學日平實，每於毀譽紛冗中，益見奮惕。弟向與意見不同，雖承先師遺命，相取爲益，終與入處異路，未見能渾接一體。歸來屢經多故，不肖始能純信本心，龍溪亦於事上肯自磨滌，自此正相當。能不出露頭面，以道自任，而毀譽之言，亦從此入。舊習未化，時出時入，容或有之，然其大頭放倒如群情所疑，非真信此心，千古不二，其誰與辨之。《與張浮峰》《論學書》
格物之學，實良知見在工夫，先儒所謂過去未來徒放心耳。見在工夫，時行時止，時默時語，念念精明，毫釐不放，此即行著習察、實地格物之功也。於此體當切實，著衣吃飯，即是盡心至命之功。《與陳兩湖》《論學書》
先師曰：「無善無惡心之體。」雙江即謂「良知本無善惡，未發寂然之體也。養此，則物自格矣。今隨其感物之際，而後加格物之功，是迷其體以索用，濁其源以澄流，工夫已落第二義。」論則善矣，殊不知未發寂然之體，未嘗離家國天下之感，而別有一物在其中也。即家國天下之感之中，而未發寂然者在焉耳。此格物爲致知之實功，通寂感體用而無間，盡性之學也。《復周羅山》《論學書》
「人有未發之中，而後有發而中節之和。」此先師之言，爲註《中庸》者說也。註《中庸》者，謂「未發之中，人皆有之，至發時而後有不中節「。曰：「此未知未發之中也。未發之中，譬若鏡體之明，豈有鏡體既明而又有照物不當者乎？」此言未爲不確，然實未嘗使學者先求未發之中而養之也。未發之中，竟從何處覓耶？離已發而求未發必不可得，久之則養成一種枯寂之病，認虛景爲實得，擬知見爲性真，誠可慨也。故學者初入手時，良知不能無間，善惡念頭雜發難制，或防之於未發之前，或制之於臨發之際，或悔改於既發之後，皆實功也。由是而入微，雖聖人之知幾，亦只此工夫耳。《復何吉陽》《論學書》
覺即是善，不覺即是利。雞鳴而醒，目即見物，耳即聽物，心思即思物，無人不然。但主宰不精，怳惚因應，若有若無，故遇觸即動，物過即留，雖已覺醒，猶爲夢晝。見性之人，真機明察，一醒即覺，少過不及，覺早反亟。明透之人，無醒無覺，天則自著，故耳目聰明，心思睿智，於遇無觸，於物無滯。善利之辨，此爲未知學者分辨界頭，良知既得，又何擬議於意像之間乎？《與寧國諸友》《論學書》
古人以無欲言微。道心者，無欲之心也。研幾之功，只一無欲而真體自著，更不於念上作有無之見也。《論學書》
凡爲愚夫愚婦立法者，皆聖人之言也。爲聖人說道，妙發性真者，非聖人之言也。《論學書》
師在越時，同門有用功懇切，而泥於舊見，鬱而不化。師時出一險語以激之，如「投水石於烈焰之中，一時解化，纖滓不留，此亦千古之大快也」。聽者於此等處，多好傳誦，而不究其發言之端。故聖人立教，只指揭學問大端，使人自證自悟，不欲以峻言隱韻立偏勝之劑，以快一時聽聞，防其後之足以殺人也。以上俱《答念菴》《論學書》
王畿字汝中，別號龍溪，浙之山陰人。弱冠舉於鄉，嘉靖癸未下第歸而受業於文成。丙戌試期，遂不欲往。文成曰：「吾非以一第爲子榮也，顧吾之學，疑信者半，子之京師，可以發明耳。」先生乃行，中是年會試。時當國者不說學，先生謂錢緒山曰：「此豈吾與子仕之時也？」皆不廷試而歸。文成門人益進，不能授，多使之見先生與緒山。先生和易宛轉，門人日親。文成征思、田，先生送至嚴灘而別。明年，文成卒於南安。先生方赴廷試，聞之，奔喪至廣信，斬衰以畢葬事，而後心喪。壬辰，始廷對。授南京職方主事，尋以病歸。起原官，稍遷至武選郎中。時相夏貴溪惡之。三殿災，吏科都給事中戚賢上疏，言先生學有淵源，可備顧問。貴溪草制：「偽學小人，黨同妄薦。」謫賢外任。先生因再疏乞休而歸。踰年，當考察，南考功薛方山與先生學術不同，欲借先生以正學術，遂填察典。先生林下四十餘年，無日不講學，自兩都及吳、楚、閩、越、江、浙，皆不有講舍，莫不以先生爲宗盟。年八十，猶周流不倦。萬曆癸未六月七日卒，年八十六。《郎中王龍溪先生畿》
《天泉證道記》謂師門教法，每提四句：「無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。」緒山以爲定本，不可移易。先生謂之權法，體用顯微只是一機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，則意知物俱是無善無惡。相與質之陽明，陽明曰：「吾教法原有此兩種，四無之說爲上根人立教，四有之說爲中根以下人立教。上根者，即本體便是工夫，頓悟之學也。中根以下者，須用爲善去惡工夫以漸復其本體也。」自此印正，而先生之論大抵歸於四無。以正心爲先天之學，誠意爲後天之學。從心上立根，無善無惡之心即是無善無惡之意，是先天統後天。從意上立根，不免有善惡兩端之決擇，而心亦不能無雜，是後天復先天。此先生論學大節目，傳之海內而學者不能無疑。以四有論之，惟善是心所固有，故意知物之善從中而發，惡從外而來。若心體既無善惡，則意知物之惡固妄也，善亦妄也。工夫既妄，安得謂之復還本體。斯言也，於陽明平日之言無所考見，獨先生言之耳。然先生他日答吳悟齋云：「至善無惡者心之體也，有善有惡者意之動也，知善知惡者良知也，爲善去惡者格物也。」此其說已不能歸一矣。《郎中王龍溪先生畿》
以四無論之，《大學》正心之功從誠意入手，今曰從心上立根，是可以無事乎意矣！而意上立根者爲中下人而設，將《大學》有此兩樣工夫歟？抑止爲中下人立教乎？先生謂「良知原是無中生有，即是未發之中。此知之前，更無未發，即是中節之和。此知之後，更無已發，自能收斂，不須更主於收斂，自能發散，不須更期於發散，當下現成，不假工夫修整而後得。致良知原爲未悟者設，信得良知過時，獨往獨來，如珠之走盤，不待拘管而自不過其則也。」以篤信謹守，一切矜名飾行之事，皆是犯手做作，唐荊川謂先生「篤於自信，不爲形之防，包荒爲大，無淨穢之擇，故世之議先生者不一而足。」夫良知既爲知覺之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，則未免有礙虛無之體，是不得不近於禪。流行即是主宰，懸崖撒手，茫無把柄，以心息相依爲權法，是不得不近於老。雖云真性流行，自見天則，而於儒者之矩矱，未免有出入矣。然先生親承陽明末命，其微言往往而在。象山之後不能無慈湖，文成之後不能無龍溪。以爲學術之盛衰因之，慈湖決象山之瀾，而先生疏河導源，於文成之學，固多所發明也。《郎中王龍溪先生畿》
先師嘗謂人曰：「戒慎恐懼是本體，不不聞是工夫。」戒慎恐懼若非本體，於本體上便生障礙；不不聞若非工夫，於一切處盡成支離。《語錄》
今人講學，以神明爲極精，開口便說性說命；以日用飲食聲色貨利爲極粗，人面前不肯出口，不知講解得性命到入微處，意見盤桓只是比擬卜度，於本來生機了不相干，終成俗學。若能於日用貨色上料理，時時以天則應之，超脫淨盡，乃見定力。《語錄》
朋友有守一念靈明處，認爲戒懼工夫，纔涉言語應接，所守工夫便覺散緩。此是分了內外。靈明無內外，無方所，戒懼亦無內外，無方所，識得本體，原是變動不居，雖終日變化云爲，莫非本體之周流矣。以上《元會紀》《語錄》
聖人所以爲聖，精神命脈全體內用，不求知於人，故常常自見己過，不自滿假，日進於無疆。鄉愿惟以媚世爲心，全體精神盡從外面照管，故自以爲是而不可與入堯、舜之道。《梅純甫問答》《語錄》
致良知只是虛心應物，使人人各得盡其情，能剛能柔，觸機而應，迎刃而解，如明鏡當空妍媸自辨，方是經綸手段。纔有些子才智伎倆與之相形，自己光明反爲所蔽。《維揚晤語》《語錄》
有所不爲不欲者，良知也。無爲無欲者，致知也。《復陽堂會語》《語錄》
吾人一切世情嗜欲皆從意生。心本至善，動於意，始有不善。若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，致知工夫轉覺煩難。顏子，先天之學也；原憲，後天之學也。《語錄》
古者教人，只言藏修游息，未嘗專說閉關靜坐。若日日應感，時時收攝精神，和暢充周，不動於欲，便與靜坐一般。若以見在感應不得力，必待閉關靜坐，養成無欲之體，始爲了手，不惟蹉卻見在工夫，未免善靜厭動，與世間已無交涉，如何復經得世？《語錄》
乾元用九，是和而不倡之義。吾人之學，切忌起爐作。惟知和而不倡，應機而動，故曰「乃見天則」。有凶有咎，皆起於倡。以上《三山麗澤錄》《語錄》
良知宗說，同門雖不敢有違，然未免各以其性之所近擬議攙和。有謂良知非覺照，須本於歸寂而始得，如鏡之照物，明體寂然而妍媸自辨，滯於照，則明反眩矣。有謂良知無見成，由於修證而始全，如金之在礦，非火齊鍛鍊，則金不可得而成也。有謂良知是從已發立教，非未發無知之本旨。有謂良知本來無欲，直心以動，無不是道，不待復加銷欲之功。有謂學有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分體用。有謂學貴循序，求之有本末，得之無內外，而以致知別始終。此皆論學同異之見，不容以不辨者也。《語錄》
寂者心之本體，寂以照爲用，守其空知而遺照，是乖其用也。見入井孺子而惻隱，見呼蹴之食而羞惡，仁義之心本來完具，感觸神應，不學而能也。若謂良知由修而後全，撓其體也。良知原是未發之中，無知而無不知，若良知之前復求未發、即爲沉空之見矣。古人立教，原爲有欲設，銷欲，正所以復還無欲之體，非有所加也。主宰即流行之體，流行即主宰之用，體用一原，不可得而分，分則離矣。所求即得之之因，所得即求之之證，始終一貫，不可得而別，別則支矣。吾人服膺良知之訓，幸相默證，務求不失其宗，庶爲善學也已。《語錄》
涓流積至滄溟水，拳石崇成太華岑。先師謂象山之學得力處全在積累，須知涓流即是滄海，拳石即是泰山。此是最上一機，不由積累而成者也。《擬峴臺會語》《語錄》
立志不真，故用力未免間斷，須從本原上徹底理會。種種嗜好，種種貪著，種種奇特技能，種種凡心習態，全體斬斷，令乾乾淨淨從混沌中立根基，始爲本來生生真命脈。此志既真，工夫方有商量處。《斗山會語》《語錄》
先師講學山中，一人資性警敏，先生漫然視之，屢問而不答；一人不顧非毀，見惡於鄉黨，先師與之語，竟日忘倦。某疑而問焉，先師曰：「某也資雖警敏，世情機心不肯放捨，使不聞學，猶有敗露悔改之時，若又使之有聞，見解愈多，趨避愈巧，覆藏愈密，一切圓融智慮，爲惡不可復悛矣。某也原是有力量之人，一時狂心銷遏不下，今既知悔，移此力量爲善，何事不辨？此待兩人所以異也。」《休寧會語》《語錄》
念菴謂：「世間無有見成良知，非萬死工夫，斷不能生。」以此較勘虛見附和之輩，未爲不可。若必以見在良知與堯、舜不同，必待工夫修證而後可得，則未免矯枉之過。曾謂昭昭之天與廣大之天有差別否、《松原晤語》《語錄》
夫一體之謂仁，萬物皆備於我，非意之也。吾之目，遇色自能辨青黃，是萬物之色備於目也。吾之耳，遇聲自能辨清濁，是萬物之聲備於耳也。吾心之良知，遇父自能知孝，遇兄自能知弟，遇君上自能知敬，遇孺子入井自能知怵惕，遇堂下之牛自能知觳觫，推之爲五常，擴之爲百行，萬物之變不可勝窮，無不有以應之，是萬物之變備於吾之良知也。夫目之能備五色，耳之能備五聲，良知之能備萬物之變，以其虛也。致虛，則自無物欲之間，吾之良知自與萬物相爲流通而無所凝滯。後之儒者不明一體之義，不能自信其心，反疑良知涉虛，不足以備萬物。先取古人孝弟愛敬五常百行之指爲典要，揣摩依彷，執之以爲應物之則，而不復知有變動周流之義，是疑目之不能辨五色而先塗之以丹雘，耳之不能辨五聲而先聒之以宮羽，豈惟失卻視聽之用，而且汩其聰明之體，其不至聾且瞶者幾希！《宛陵會語》《語錄》
天機無安排，有寂有感即是安排。《語錄》
千古學術，只在一念之微上求。生死不違，不違此也；日月至，至此也。《語錄》
一念之微，只在慎獨。《語錄》
人心只有是非，是非不出好惡兩端。忿與慾，只好惡上略過些子，其幾甚微。懲忿室慾，復其是非之本心，是合本體的工夫。《語錄》
論工夫，聖人亦須困勉，方是小心緝熙。論本體，眾人亦是生知安行，方是真機直達。《語錄》
心久之官則思，出其位便是廢心職。學者須信得位之所在，始有用力處。《語錄》
古人說凝命凝道，真機透露即是凝。真若心透露前有個凝的工夫，便是沉空守寂。《語錄》
先師自云：「吾龍場以前，稱之者十之九。鴻臚以前，稱之者十之五，議之者十之五。鴻臚以後，議之者十之九矣。學愈真切，則人愈見其有過，前之稱者，乃其包藏掩飾，人故不得而見也。」《語錄》
致良知是從生機入手，乃是見性之學，不落禪定。《語錄》
問：「閒思雜慮如何克去？」曰：「須是戒慎不，恐懼不聞，從真機上用功，自無此病。」《語錄》
常念天下無非，省多少忿戾。《語錄》
父子兄弟不責善，全得恩義行其中。如此，方是曲成之學。《語錄》
一友用功恐助長，落第二義。答云：「真實用功，落第二義亦不妨。」《語錄》
人心要虛，惟虛集道，常使胸中豁豁，無些子積滯，方是學。《語錄》
張子《太和篇》尚未免認氣爲道。若以清虛一大爲道，則濁者、實者、散殊者獨非道乎？《語錄》
日往月來，月往日來，自然往來，不失常度，便是存之之法。以上《水西會語》《語錄》
樂是心之本體，本是活潑，本是脫灑，本無罣礙繫縛。堯、舜、文、周之兢兢業業、翼翼乾乾，只是保任得此體，不失此活潑脫灑之機，非有加也。《答汪南明》《語錄》
靜者，心之本體。濂溪主靜，以無欲爲要。一者，無欲也，則靜虛動直。主靜之靜，實兼動靜之義。動靜，所遇之時也。人心未免逐物，以其有欲也。無欲，則雖萬感紛擾而未嘗動也。從欲，則雖一念枯寂而未嘗靜也。《答吳中淮》《語錄》
良知是天然之靈竅，時時從天機運轉。變化云爲，自見天則，不須防檢，不須窮索，何嘗照管得？又何嘗不照管得！《豐城問答》《語錄》
劉師泉曰：「人之生，有性有命。吾心主宰謂之性，性，無爲者也，故須出頭。吾心流行謂之命，命，有質者也，故須運化。常知不落念，所以立體也，常運不成念，所以致用也。二者不可相離，必兼修而後可爲學。」先生曰：「良知原是性命合一之宗，即是主宰，即是流行，故致知工夫只有一處用。若說要出頭運化，要不落念，不成念，如此分疏，即是二用。二即支離，到底不能歸一。」《語錄》
知者心之本體，所謂是非之心，人皆有之。是非本明，不須假借，隨感而應，莫非自然。聖賢之學，惟自信得及，是是非非不從外來。故自信而是，斷然必行，雖遯世不見是而無悶。自信而非，斷然必不行，雖行一不義，殺一不辜，而得天下不爲。如此方是毋自欺，方謂之王道，何等簡易直截。後世學者，不能自信，未免倚靠於外。動於榮辱，則以毀譽爲是非；惕於利害，則以得失爲是非。攙和假借，轉摺安排，益見繁難，到底只成就得霸者伎倆，而聖賢易簡之學不復可見。以上《答林退齋》《語錄》
耿楚侗曰：「陽明拈出良知二字，固是千古學脈，亦是時節因緣。春秋之時，功利習熾，天下四分五裂，人心大壤，不復知有一體之義，故孔子提出仁字，喚醒人心。求仁，便是孔氏學脈。到孟子時，楊、墨之道塞天下，人心戕賊，不得不嚴爲之防，故孟子復提出義，非義則仁無由達。集義，便是孟氏學脈。晉、梁而下，佛、老之教淫於中國，禮法蕩然，故濂溪欲追復古禮，橫渠汲汲以禮爲教。執禮，便是宋儒學脈。禮非外飾，人心之條理也。流傳既久，漸入支離，心理分爲兩事，故陽明提出良知以覺天下，使知物理不外於吾心。致知，便是今日學脈。皆是因時立教。」先生曰：「良知是人身靈氣，醫家以手足痿痺爲不仁，蓋言靈氣有所不貫也。故知之充滿處，即是仁，知之斷制處，即是義；知之節文處，即是禮。說個仁字，沿習既久，一時未易覺悟；說個良知，一念自反，當下便有歸著，尤爲簡易。」《語錄》
良知是造化之精靈，吾人當以造化爲學。造者自無而顯於有，化者自有而歸於無。吾之精靈生天生地生萬物，而天地萬物復歸於無，無時不造，無時不化，未嘗有一息之停。自元會運世，以至於食息微渺，莫不皆然。如此則造化在吾手，而吾致知之功自不容已矣。《語錄》
良知本體原是無動無靜，原是變動周流，此便是學問頭腦。若不見得良知本體，只在動靜二境上揀擇取舍，不是妄動，便是著靜，均之爲不得所養。以上《東遊會語》《語錄》
當下本體，如空中鳥跡，水中月影，若有若無，若沉若浮，擬議即乖，趨向轉背，神機妙應。當體本空，從何處識他？於此得個悟入，方是無形象中真面目，不著纖毫力中大著力處也。《語錄》
近溪之學，已得其大，轉機亦圓。自謂無所滯矣，然尚未離見在；雖云全體放下，亦從見上承當過來，到毀譽利害真境相逼，尚未免有動。他卻將動處亦把作真性籠罩過去，認做煩惱即菩提，與吾儒盡精微、時時緝熙，工夫尚隔一塵。《語錄》
良知一點虛明，便是入聖之機。時時保任此一點虛明，不爲旦畫牿亡，便是致知。蓋聖學原是無中生有，顏子從裏面無處做出來，子貢、子張從外面有處做進去。無者難尋，有者易見，故子貢、子張一派學術流傳後世，而顏子之學遂亡。後之學者沿習多學多聞多見之說，乃謂初須多學，到後方能一貫，初須多聞、多見，到後方能不藉聞見，而知此相沿之弊也。初學與聖人之學，只有生熟不同，前後更無兩路。假如不忍觳觫，怵惕入井，不屑呼蹴，真機神應，人力不得而與，豈待平時多學，而始能充不忍一念便可以王天下？充怵惕一念便可以保四海？充不屑不受一念便義不可勝用？此可以窺孔、孟宗傳之旨矣。《語錄》
忿不止於憤怒，凡嫉妒褊淺，不能容物，念中悻悻，一些子放不過，皆忿也。慾不止於淫邪，凡染溺蔽累，念中轉轉，貪戀不肯舍卻，皆慾也。懲窒之功有難易，有在事上用功者，有在念上用功者，有在心上用功者。事上是遏於已然，念上是制於將然，心上是防於未然。懲心忿，窒心慾，方是本原易簡功夫，在意與事上遏制，雖極力掃除，終無廓清之期。《語錄》
問：「伊川存中應外、制外養中之學，以爲內外交養，何如？」曰：「古人之學，一頭一路，只從一處養。譬之種樹，只養其根，根得其養，枝棄自然暢茂。種種培壅、灌溉、條枝、剔葉，刪去繁冗，皆只是養根之法。若既養其根，又從枝葉養將來，便是二本支離之學。晦菴以尊德性爲存心，以道問學爲致知，取證於「涵養須用敬，進學在致知」之說，以此爲內外交養。知是心之虛靈，以主宰謂之心，以虛靈謂之知，原非二物。「舍心更有知，舍存心更有致知之功」，皆伊川之說誤之也。涵養工夫貴在精專接續，如雞抱卵，先正嘗有是言。然必卵中原有一點真陽種子，方抱得成，若是無陽之卵，抱之雖勤，終成毈卵。學者須識得真種子，方不枉費工夫，明道云：「學者須先識仁。」吾人心中一點靈明，便是真種子，原是生生不息之機。種子全在卵上，全體精神只是保護得，非能以其精神功益之也。」以上《留都會記》《語錄》
耿楚侗曰：「一念之動，無思無爲，機不容已，是曰天根。一念之了，無聲無臭，退藏於密，是曰月窟。乍見孺子入井，怵惕惻隱之心，動處即是天根，歸原處即是月窟。纔攙和納交要譽惡聲意思，便人根非天根，鬼窟非月窟矣。」先生曰：「良知覺悟處謂之天根，良知翕聚處謂之月窟。一姤一復，如環無端。」《語錄》
有問近溪守中之訣者，羅子曰：「否否。吾人自咽喉以下是爲鬼窟，天與吾此心神，如此廣大，如此高明，塞兩間，彌六合，奈何拘囚於鬼窟中乎？」問：「調息之術如何？」羅子曰：「否否。心和則氣和，氣和則形和，息安用調？」問：「何修而得心和？」羅子曰：「和妻子，宜兄弟，順父母，心斯和矣。」先生曰：「守中原是聖學，虞廷所謂道心之微，精者精此，一者一此，是謂允執厥中。情反於性，謂之「還丹」，學問只是理會性情。吾人此身，自頂至踵，皆道體之所寓，真我不離軀瞉。若謂咽喉以下是鬼窟，是強生分別，非至道之言也。調息之術，亦是古人立教權法，從靜中收攝精神，心息相依，以漸而入，亦補小學一段工夫，息息歸根，謂之丹母。若只以心和、氣和、形和世儒常談儱統承當，無入悟之機。」以上《答楚侗》〔此可見二溪學問不同處。近溪入於禪，龍溪則兼乎老，故有調息法。〕《語錄》
良知者，性之靈根，所謂本體也。知而曰致，翕聚緝熙，以完無欲之一，所謂工夫也。良知在人，不學不慮，爽然由於固有，神感神應，盎然出於天成。本來真頭面，固不待修證而後全。若徒任作用爲率性，倚情識爲通微，不能隨時翕聚以爲之主，絛忽變化將至於蕩無所歸，致知之功不如是之疏也。《書同心冊》《語錄》
良知二字，是徹上徹下語。良知知是知非，良知無是無非。知是知非即所謂規矩，忘是非而得其巧，即所謂悟也。《語錄》
鄉黨自好與賢者所爲，分明是兩條路徑。賢者自信本心，是是非非，一毫不從人轉換。鄉黨自好即鄉愿也，不能自信，未免以毀譽爲是非，始有違心之行，徇俗之情。虞廷觀人，先論九德，後及於事，乃言曰「載采采」，所以符德也。善觀人者，不在事功名義格套上，惟於心術微處密窺而得之。以上《雲門問答》《語錄》
良知不學不慮。終日學，只是復他不學之體；終日慮，只是復他不慮之體。無工夫中真工夫，非有所加也。工夫只求日減，不求日增，減得盡便是聖人。後世學術，正是添的勾當，所以終日勤勞，更益其病。果能一念惺惺，冷然自會，窮其用處，了不可得，此便是究竟話。《答徐存齋》《語錄》
尹洞山舉陽明語莊渠「心常動」之說。先生曰：「然莊渠爲嶺南學憲時，過贛。先師問：「才子如何是本心？」莊渠云：「心是常靜的。」先師曰：「我道心是常動的。」莊渠遂拂衣而行。末年，予與荊川請教於莊渠，莊渠首舉前語，悔當時不及再問。予曰：「是雖有矯而然，其實心體亦原如此。天常運而不息，心常活而不死。動即活動之義，非以時言。」因問心常靜之說。莊渠曰：「聖學全在主靜，前念已往，後念未生，見念空寂，既不執持，亦不茫昧，靜中光景也。」又曰：「學有天根，有天機，天根所以立本，天機所以研慮。」予因問：「天根與邵子同否？」莊渠曰：「亦是此意。」予謂：「邵子以一陽初動爲天根，天根即天機也。天根天機不可並舉而言。若如公分疏，亦是靜存動察之遺意，悟得時謂心是常靜，亦可謂心是常動，亦可謂之天根，亦可謂之天機，亦可心無動靜。動靜，所遇之時也。」《南遊會記》《語錄》
問：「知行合一」。曰：「天下只有個知，不行不足謂之知。知行有本體，有工夫，如眼見是知，然已是見了，即是行；耳聞得是知，然已是聞了，即是行。要之，只此一個知，已自盡了。孟子說孩提之童，無不知愛其親，及其長，無不知敬其兄，止曰「知」而已。知便能了，更不消說能愛、能敬。本體原是合一，先師因後儒分爲兩事，不得己說個合一。知非見解之謂，行非屐蹈之謂，只從一念上取證，知之真切篤實即是行，行之明覺精察即是知。知行兩字皆指工夫而言，亦原是合一的，非故爲立說，以強人之信也。」《語錄》
人心虛明，湛然其體，原是活潑，豈容執得定。惟隨時練習，變動周流，或順或逆，或縱或橫，隨其所爲，還他活潑之體，不爲諸境所礙，斯謂之存。以上《華陽會語》《語錄》
天生蒸民，有物有則，良知是天然之則。是倫物所感應之跡。如有父子之物，斯有慈孝之則；有視聽之物，斯有聰明之則。感應跡上循其天則之自然，而後物得其理，是之謂格物，非即以物爲理也。人生而靜，天之性也。物者因感而有，意之所用爲物。意到動處，易流於欲，故須在應跡上用寡欲工夫。寡之又寡，以至於無，是之謂格物，非即以物爲欲也。物從意上，意正則物正，意邪則物邪。認物爲理，則爲太過；訓物爲欲，則爲不及，皆非格物之原旨。《斗山會語》《語錄》
鄧定宇曰：「良知渾然虛明，無知而無不知。知是知非者，良知自然之用，亦是權法；執以是非爲知，失其本矣。」又曰：「學貴自信自立，不是倚傍世界做得的。天也不做他，地也不做他，聖人也不做他，求自得而已。」先生曰：「面承教議，知靜中所得甚深，所見甚大，然未免從見上轉換。此件事不是說了便休，須時時有用力處，時時有過可改，消除習氣，抵於光明，方是緝熙之學。此學無小無大，無內無外，言語威儀，所以凝道。密窺吾兄感應行持，尚涉做作，有疏漏。若是見性之人，真性流行，隨處平滿，天機常活，無有剩欠，自無安排，方爲自信也。」定宇曰：「先生之意但欲此機常行而不住，常活而不死，思而不落想像，動而不屬安排，即此便是真種子，而習氣所牽，未免落在第二義。」《龍南會語》《語錄》
人生在世，雖萬變不齊，所以應之，不出喜怒哀樂四者。人之喜怒哀樂，如天之四時，溫涼寒熱，無有停機。樂是心之本體，順之則喜，逆之則怒，失之則哀，得之則樂。和者，樂之所由生也，古人謂哀亦是和，不傷生，不滅性，便是哀情之中節也。《白雲山房問答》《語錄》
良知之主宰，即所謂神；良知之流行，即所謂氣，其機不出於一念之微。《易測》《語錄》
良知本順，致之則逆。目之視，耳之聽，生機自然，是之謂順。視而思明，聽而思聰，天則森然，是之謂逆。《跋圖書》《語錄》
吾儒之學與禪學、俗學，只在過與不及之間。彼視世界爲虛妄，等生死，爲電泡，自成自住，自壞自空，天自信天，地自信地，萬變輪迴，歸之太虛，漠然不以動心，佛氏之超脫也。牢籠世界，桎梏生死，以身徇物，悼往悲來，戚戚然若無所容，世俗之芥蔕也。修慝省愆，有懼心而無慼容，固不以數之成虧自委，亦不以物之得失自傷，內見者大而外化者齊，平壞坦坦，不爲境遷，吾道之中行也。《語錄》
心未嘗判，有可疑，畢竟其心尚有不能盡信處。自信此生決無盜賊之心，雖有褊心之人，亦不以此疑我；若自信功名富貴之心與決無盜賊之心一般，則人之相信，自將不言而喻矣。以上《自訟》《語錄》
昔有人論學，謂須希天。一士人從旁謂曰：「諸公未須高論，且須希士。今以市井之心妄意希天，何異凡夫自稱國王，幾於無恥矣！願且希士而後希天，可馴至也。」一座聞之惕然。《語錄》
諸儒所得，不無淺深，初學不可輕議，且從他得力處效法修習，以求其所未至。如《大學》「格物無內外」《中庸》「慎獨無動靜」諸說，關係大節目，不得不與指破，不得已也。若大言無忌，恣口指摘，若執權衡以較輕重，不惟長傲，亦且損德。《語錄》
見在一念，無將迎、無住著，天機常活，便是了當千百年事業，更無剩欠。《語錄》
千古聖學，只從一念靈明識取。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。此是易簡直截根源。以上《水西別言》《語錄》
良知靈明原是無物不照，以其變化不可捉摸，故亦易於於隨物。古人謂之凝道，謂之凝命，亦是苦心話頭。吾人但知良知之靈明脫灑，而焂忽存亡，不知所以養，或借二氏作話頭，而不知於人情事變，煆煉超脫，即爲養之之法，所以不免於有二學。若果信得良知及時，只此知是本體，只此知工夫，良知之外，更無致法，致良知之外，更無養法。良知原無一物，自能應萬物之變，有意有欲，皆爲有物，皆爲良知之障。《魯江別言》《語錄》
弘正間，京師倡爲詞章之學，李、何擅其宗，先師更相倡和。既而棄去，社中人相與惜之。先師笑曰：「使學如韓、柳，不過爲文人，辭如李、杜，不過爲詩人，果有志於心性之學，以顏、閔爲期，非第一等德業乎？」就論立言，亦須一一從圓明竅中流出，蓋天蓋地，始是大丈夫所爲，傍人門戶，比量揣擬，皆小技也。《曾舜徵別言》《語錄》
思慮未起，不與已起相對，纔有起時，便爲鬼神覷破，非退藏密機。日逐應感，只默默理會，當下一念，凝然灑然，無起無不起，時時覿面相呈，時時全體放下，一切稱機逆順，不入於心，直心以動，自見天則。《萬履菴漫語》《語錄》
問：「白沙與師門異。」曰：「白沙是百原山中傳流，亦是孔門別派，得其環中以應無窮，乃景象也。緣世人精神撒潑，向外馳求，欲返其性情而無從入，只得假靜中一段行持，窺見本來面目，以爲安身立命根基，所謂權法也。若致知宗旨，不論語默動靜，從人情事變徹底鍊習以歸於玄，譬之真金爲銅沿所雜，不遇烈火烹熬，則不可得而精。師門嘗有入悟三種教法：從知解而得者，謂之解悟，未離言詮；從靜中而得者，謂之證悟，猶有待於境；從人事鍊習而得者，忘言忘境，觸處逢源，愈搖蕩愈凝寂，始爲徹悟。」《霓川別語》《語錄》
從真性流行，不涉安排，處處平鋪，方是天然真規矩。脫入些子方圓之，尚是典要挨排，與變動周流之旨，還隔幾重公案。《示丁惟寅》《語錄》
人心一點靈機，變動周流，爲道屢遷而常體不易，譬之日月之明，往來無停機而未嘗有所動也。《語錄》
萬思默問：「見孺子入井，怵惕惻隱，則必狂奔盡氣、運謀設法以拯救之，分明已起思慮，安得謂之未起？」曰：「若不轉念，一切運謀設法，皆是良知之妙用，皆未嘗有所起，所謂百慮而一致也。纔有一毫納交、要譽、惡聲之心，即爲轉念，方是起了。」《語錄》
凡處至親骨肉之間，輕重緩急自有天則，一毫不容加減。纔著意處，便是固必之私，不是真性流行。真性流行，始見天則。《語錄》
思默自敘，初年讀書用心，專苦經書文史，句字研求、展卷意味便淺，自謂未足了此。始學靜坐，混混嘿嘿，不著寂、不守中、不數息，一味收攝此心，所苦者此念紛飛，變幻奔突，降伏不下，轉轉打疊。久之，忽覺此心推移不動，兩三日內如癡一般，念忽停息，若有一物胸中隱隱呈露，漸發光明。自喜此處可是白沙所謂「靜中養出端倪」？此處作得主定，便是把握虛空，覺得光明在內，虛空在外，以內合外，似有區宇，四面虛空，都是含育這些子，一般所謂「以至德凝至道」，似有印證。但時常覺有一點吸精沉滯爲礙，兀兀守此，懶與朋友相接，人皆以爲疏亢。近來悟得這個意思，些子光明須普散在世界上，方是明明得於天下。一體生生與萬物原是貫徹流通，無有間隔，故數時來喜與朋友聚會，相觀相取，出頭擔當，更無躲閃畏忌，人亦相親。但時當應感，未免靈氣與欲念一混出來，較之孩提直截虛明景象，打合不過。竊意古人寡欲工夫正在此，用時時攝念歸虛。念菴所謂「管虛不管念」，亦此意也。「但念與虛未免作對法，不能全體光明超脫，奈何？」曰：「此是思默靜中一路功課，當念停息時，是初息得世緣煩惱，如此用力，始可以觀未發氣象，此便是把柄初在手處。居常一點沉滯，猶是識陰區宇，未曾斷得無明種子。昔人謂之生死本一切欲念從此發，若忘得能所二見，自無前識，即內即外，即念即虛，當體平鋪，一點沉滯化爲光明普照，方爲大超脫耳。」以上《贈思默》《語錄》
工夫只在喜怒哀樂發處，體當致和，正所以致中也；內外合一，動靜無端，原是千聖學脈。《書陳中圖卷》《語錄》
良知知是知非，其實無是無非。無者，萬有之基，冥權密運，與天同遊。若是非分別太過，純白受傷，非所以畜德也。《先師遺墨》《語錄》
「繼之者善」，是天命流行，「成之者性」，人生而靜以上不容說，纔有性之可名，即已屬在氣，非性之本然矣。性是心之生理，性善之端，須從發上始見，惻隱羞惡之心即是氣，無氣則亦無性之可名矣。《性命合一說》《語錄》
良知在人，百姓之日用，同於聖人之成能，原不容人爲加損而後全。乞人與行道之人，怵惕羞惡之形，乃天機之神應，原無俟於收攝保聚而後有。此聖學之脈也。堯、舜之生知安行，其焦勞怨慕，未嘗不加困勉之功，但自然分數多，故謂之生安。愚夫愚婦其感觸神應亦是生安之本體，但勉然分數多，故謂之困勉。《致知難易解》《語錄》
念有二義：今心爲念，是爲見在心，所謂正念也：二心爲念，是爲將迎心，所謂邪念也。正與邪，本體之明，未嘗不知所謂良知也。念之所感，謂之物，物非外也。心爲見在之心，則念爲見在之念，知爲見在之知，而物爲見在之物，見在則無將迎而一之矣。《念堂說》《語錄》
人之所以爲人，神與氣而已。神爲氣之主宰，氣爲神之流行。神爲性，氣爲命。良知者，神氣之奧，性命之靈樞也。良知致，則神氣交而性命全，其機不外於一念之微。《吳同泰說》《語錄》
乍見孺子入井怵惕，未嘗有三念之雜，乃不動於欲之真心。所謂良知也，與堯、舜未嘗有異者也，於此不能自信，幾於自誣矣。苟不用致知之功，不能時時保任此心，時時無雜，徒認見成虛見，附合欲根，而謂即與堯、舜相對，幾於自欺矣。《壽念菴》《語錄》
息有四種相：一風，二喘，三氣，四息。前三爲不調相，後一爲調相。坐時鼻息出入，覺有聲，是風相也。息雖無聲，而出入結滯不通，是喘相也。息雖無聲，亦無結滯，而出入不細，但氣相也。坐時無聲，不結不粗，出入綿綿，若存若亡，神資融，情抱悅豫，是息相也。守風則散，守喘則戾，守氣則勞，守息則密。前爲假息，後爲真息。欲習靜坐，以調息爲入門，使心有所寄，神氣相守，亦權法也。調息與數息不同，數爲有意，調爲無意。委心虛無，不沉不亂，息調則心定，心定則息愈調，真息往來，呼吸之機自能奪天地之造化，心息相依，是謂息息歸根，命之蒂也。一念微明，常惺常寂，範圍三教之宗，吾儒謂之燕息，佛氏謂之反息，老氏謂之踵息，造化闔闢之玄樞也。以此徵學，亦以此衛生，了此便是徹上徹下之道。《調息法》《語錄》
良知無分於已發未發，所謂無前後、內外而渾然一體者也。纔認定些子，便有認定之病。後儒分寂、分感，所爭亦只在毫釐間。致知在格物，格物正是致知，實用力之地，不可以分內外者也。若謂工夫只是致知，而格物無工夫，其流之弊便至於絕物，便是二氏之學。徒知致知在格物，而不悟格物正是致其未發之知，其流之弊便至於逐物，便是支離之學。吾人一生學問只在改過，須常立於無過之地，不覺有過方是改過真工夫，所謂復者，復於無過者也。良知真體時時發用流行，便是無過，便是格物。過是妄生，本無安頓處，纔求個安頓所在，便是認著，便落支離矣。《論學書》
無欲不是效，正是爲學真路徑，正是致知真工夫，然不是懸空做得。故格物是致知下手實地，格是天則，良知所本有，猶所謂天然格式也。《答聶雙江》《論學書》
丈云：「今之論心者，當以龍而不以鏡，惟水亦然。」按水鏡之喻，未爲盡非。無情之照，因物顯象，應而皆實，過而不留，自妍自醜，自去自來，水鏡無與焉。蓋自然之所爲，未嘗有欲，聖人無欲應世，經綸裁制之道，其中和性情，本原機括，不過如此而已。著虛之見，本非是學，只此著便是欲，已失其自然之用，聖人未嘗有此也。」又云：「龍之爲物，以警惕而主變化者也。自然是主宰之無滯，曷嘗以此爲先哉！坤道也，非乾道也。」其意若以乾主警惕，坤貴自然，警惕時未可自然，自然時無事警惕，此是墮落兩邊見解。《大學》當以自然爲宗，警惕者自然之用，戒謹恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼，便不得其正，此正入門下手工夫。自古體《易》者莫如文王，小心翼翼，昭事上帝，乃是真自然；不識不知，順帝之則，乃是真警惕。乾坤二用，純亦不已，豈可以先後論哉！《論學書》
慈湖不起意，未爲不是。蓋人心惟有一意，始能起經綸，成德業。意根於心，心不雖念，心無欲則念自一。一念萬年，主宰明定，無起作，無遷改，正是本心自然之用，艮背行庭之旨，終日變化酬酢而未嘗動也。纔有起作，便涉二意，便是有欲而妄動，便爲離根，便非經綸裁制之道。無意無必，非慈湖所倡也。惟其不知一念，用力脫卻主腦，莽蕩無據，自以爲無意無必，而不足以經綸裁制，如今時之弊，則誠有所不可耳。《答彭山》《論學書》
吾人思慮，自朝至暮未嘗有一息之停。譬如日月自然往來，亦未嘗有一息之停，而實未嘗動也。若思慮出於自然，如日月之往來，則雖終日思慮，常感常寂，不失貞明之體，起而未嘗起也。若謂有未發之時，則日月有停輪，非貞明之謂矣。《答萬履菴》《論學書》
陽和謂予曰：「學者談空說妙，無當於日用，不要於典常，是之爲詭。口周、孔而行商賈，是之爲偽。懲詭與偽之過，獨學自信，冥行無聞，是之爲蔽。行比一鄉，智效一官，自以爲躬行，是之爲畫。」《與潘水簾》《論學書》
當萬欲騰沸之中，若肯返諸一念良知，其真是真非，炯然未嘗不明，只此便是天命不容滅息所在，便是人心不容蔽昧所在。此是千古入賢入聖真正路頭。《答茅治卿》《論學書》
良知非知覺之謂，然舍知覺無良知。良知即是主宰，而主宰淵寂，原無一物。吾人見在感應，隨物流轉，固是失卻主宰。若曰：「我惟於此收斂握固，便有樞可執。」認以爲致知之實，未免猶落內外二見。纔有執著，終成管帶。只此管帶，是放失之因。且道孩提精神，曾有著到也無？鳶之飛，魚之躍，曾有管帶也無？驪龍護珠，終有珠在，以手持物，會有一時不捉執而自固，乃忘於手者也。惟無可忘而忘，故不待存而存，此可以自悟矣。《論學書》
致知在格物，言致知全在格物上，猶云舍格物更無致知工夫也。如雙江所教格物上無工夫，則格物在於致知矣。《論學書》
見在良知，必待修證而後可與堯、舜相對，尚望兄一默體之。蓋不信得當下具足，到底不免有未瑩處。欲懲學者不用工夫之病，并其本體而疑之，亦矯枉之過也。《答念菴》《論學書》
未發之中，是太虛本體，隨處充滿，無有內外。發而中節處，即是未發之中。若有在中之中，另爲本體與已發相對，則誠二本矣。《論學書》
良知知是知非，原是無是無非，正發真是真非之義，非以爲從無是無非中來。以標末視之，使天下胥至於惛惛懂懂也。譬諸日月之往來，自然往來，即是無往無來，若謂有個無往無來之體，則日月有停輪，非往來生明之旨矣。《答耿楚侗》《論學書》
近溪解離塵俗，覺得澄湛安閒，不爲好惡馳逐，卻將此體涵泳夷猶，率爲準則。依據此，非但認虛見爲實際，縱使實見，亦只二乘沉空守寂之學，纔遇些子差別境界，便經綸宰割不下。《與馮緯川》《論學書》
真見本體之貞明，則行持保任自不容已。苟不得其不容自已之生機，雖日從事於行持保任，勉強操勵，自信以爲無過，行而不著，習而不察，到底只成義襲之學。《論學書》
文公謂天下之物，方圓、輕重、長短皆有定理，必外之物至，而後內之知至。先師則謂事物之理皆不外於一念之良知，規矩在我，而天下方圓不可勝用，無權度，則無輕重、長短之理矣。《論學書》
文公分致知、格物爲先知，誠意、正心爲後行，故有遊騎無歸之慮。必須敬以成始，涵養本原，始於身心有所關涉，若知物生於意，格物正是誠意工夫，誠即是敬，一了百了，不待合之於敬，而後爲全經也。《答吳悟齋》《論學書》
我朝理學開端是白沙，至先師而大明。《與顏宇》《論學書》
良知即是獨知，獨知即是天理。獨知之體，本是無聲無臭，本是無所知識，本是無所拈帶揀擇，本是徹上徹下。獨知便是本體，慎獨便是功夫，只此便是未發先天之學。若謂良知是屬後天，未能全體得力，須見得先天方有張本，卻是頭上安頭，斯亦惑矣。《論學書》
萬欲紛紜之中，反之一念獨知，未嘗不明。此便是天之明命不容磨滅所在。故謂慎獨功夫，影響揣摩，不能掃蕩欲根則可，謂獨知有欲則不可；謂獨知即是天理則可，謂獨知之中必存天理，爲若二物則不可。《答洪覺山》《論學書》
獨知者，非念動而後知也，乃是先天靈竅，不因念有，不隨念遷，不與萬物作對。慎之云者，非是強制之謂，只是兢業保護此靈竅，還他本來清淨而已。《答王鯉湖》《論學書》
矯情鎮物，似涉安排；坦懷任意，反覺真性流行。《與荊川》《論學書》
意見攙入用事，眼前自有許多好醜，高低未平滿處。若徹底只在良知上討生活，譬之有源之水流而不息，曲直方圓隨其所遇，到處平滿，乃是本性流行，真實受用。《答譚二華》《論學書》
所謂必有事者，獨處一室而此念常炯然，日應萬變而此念常寂然，閒時能不閒，忙時能不忙，方是不爲境所轉。《與趙麟陽》《論學書》
吾人立於天地之間，須令我去處人，不可望人處我。《與周順之》《論學書》
雙江子曰：「邵子云：『先天之學，心也；後天之學，也。先天言其體，後天言其用。』蓋以體用分先後，而初非以美惡分也。『良知是未發之中』，先師嘗有是言。若曰『良知亦即是發而中節之和』，詞涉迫促。寂性之體，天地之根也，而曰『非內果在外乎』？感情之用，形器之也，而曰『非外果在內乎？』抑豈內外之間，別有一片地界可安頓之乎？即寂而感，存焉；即感而寂，行焉。以此論見成似也。若爲學者立法，恐當更下一轉語。《易》言內外，《中庸》亦言內外，今曰『無內外』；《易》言先後，《大學》亦言先後，今曰『無先後』。是皆以體統言工夫，如以百尺一貫論種樹，而不原枝葉之碩茂，由於根本之盛大，根本之盛大，由於培灌之積累。此鄙人內外先後之說也。『良知之前無未發，良知之外無已發』，似是渾沌未判之前語。設曰良知之前無性，良知之外無情，即謂良知之前與外無心，語雖玄而意則舛矣。尊兄高明過人，自來論學，只從渾沌初生無所污壞者而言，而以見在爲具足，不犯做手爲妙悟，以此自娛可也，恐非中人以下所能及也。」《致知議辨九則》
先生曰：「寂之一字，千古聖學之宗。感生於寂，寂不離感。舍寂而緣感，謂之逐物；離感而守寂，謂之泥虛。夫寂者未發之中，先天之學也。未發之功，卻在發上用，先天之功，卻在後天上用。明道云：『此是日用本領工夫，卻於已發處觀之。』康節《先天吟》云：『若說先天無個事，後天須用著工夫。』可謂得其旨矣。先天是心，後天是意，至善是心之本體。心體本正，纔正心便有正心之病，纔要正心，便已屬於意。欲正其心，先誠其意，猶云舍了誠意，更無正心工夫可用也。良知是寂然之體，物是所感之用，意則其寂感所乘之機也。知之與物無先後可分，故曰『致知在格物』。致知工夫在格物上用，猶云《大學》明德在親民上用，離了親民，更無學也。良知是天然之則。格者正也，物猶事也。格物云者，致此良知之天則於事事物物也。物得其所謂之格，非於天則之外，別有一段格之之功也。前謂未發之功，只在發上用者，非謂矯強矜飾於喜怒之末，徒以制之於外也。節是天則，即所謂未發之中也。中節云者，循其天則而不過也。養於未發之豫，先天之學是矣。後天而奉時者，乘天時，行人力，不得而與。曰奉曰乘，正是養之之功，若外此而別求所養之豫，即是遺物而遠於人情，與聖門復性之旨爲有間矣。即寂而感，行焉；即感而寂，存焉。正是合本體之工夫，無時不感，無時不歸於寂也。若以此爲見成，而未見學問之功，又將何如其爲用也？寂非內而感非外，蓋因世儒認寂爲內、感爲外，故言此以見寂感無內外之學，非故以寂爲外，以感爲內，而於內外之間，別有一片地界可安頓也。既云寂是性之體，性無內外之分，則寂無內外，可不辨而明矣。《致知議辨九則》
良知之前無未發者，良知即是未發之中，若復求未發，則所謂沉空也。良知之外無已發者，致此良知，即是發而中節之和，若別有已發，即所謂依識也。語意似亦了然。設謂『良知之前無性，良知之後無情』，即謂之『無心』，而斷以爲混沌未判之前語，則幾於推測之過矣。公謂不肖『高明過人，自來論學，只從混沌初生無所污壞者而言，而以見在爲具足，不犯做手爲妙悟』，不肖何敢當！然竊觀立言之意，卻實以爲混沌無歸著，且非污壞者所宜妄意而認也。觀後條於告子身上發例可見矣。愚則謂良知在人，本無污壞，雖昏蔽之極，苟能一念自反，即得本心。譬之日月之明，偶爲雲霧所翳，謂之晦耳，雲霧一開，明體即見，原未嘗有所傷也。此原是人人見在具足，不犯做手本領工夫，人之可以爲堯、舜，小人之可使爲君子，舍此更無從入之路。可變之幾，固非以爲妙悟而妄意自信，亦未嘗謂非中人以下所能及也。」《致知議辨九則》
雙江子曰：「《本意》云：『乾主始物而坤作成之。』已似於經旨本明白。知字原屬下文，今提知字屬乾字，遂謂乾知爲良知，不與萬物作對爲獨知，七德咸備爲統天。《彖》曰：『大哉乾元，萬物資始，乃統天。』是以統天贊乾元，非贊乾也。及以下文照之，則曰：『乾以易知，坤以簡能。』又以易簡爲乾坤之德，而知能則其用也。人法乾坤之德，至於易簡，則天下之理得而成位乎其中也。又曰：『夫乾，天下之至健也，德行恒易以知險；夫坤，天下之至順也，德行恒簡以知阻。』健順，言其體；易簡，言其德；知，言其才；阻險，言其變；能說能研，言聖人之學；定吉凶，成亹亹，言聖人之功用。《六經》之言各有攸當，似難以一例牽合也。」《致知議辨九則》
先生曰：「乾知大始，大始之知，混沌初開之竅，萬物所資以始。知之爲義本明，不須更訓主字。下文證之曰：『乾以易知。』以易知爲易主可乎？此是統天之學，贊元即所以贊乾，非二義也。其言以體、以德、以才、以變、以學、以功用，雖《經》、《傳》所有，屑屑分疏，亦涉意象，恐非易簡之旨。公將復以不肖爲混沌語矣。」《致知議辨九則》
雙江子曰：「程子云：『不不聞，便是未發之中，說發便屬聞。』獨知是良知的萌芽處，與良知似隔一塵。此處著功，雖與半路修行不同，要亦是半路的路頭也。致虛守寂，方是不不聞之學，歸根復命之要。蓋嘗以學之未能爲憂，而乃謂偏於虛寂不足，以該乎倫物之明察則過矣。夫明物察倫由仁義行，方是性體自然之覺，非以明察爲格物之功也。如以明察爲格物之功，是行仁義而襲焉者矣。以此言自然之覺，誤也。其曰：『視於無形，聽於無聲。』不知指何者爲無形聲而視之、聽之？非以日用倫物之內，別有一個虛不動明之體以宰之，而後明察之形聲俱泯。是則寂以主夫感，靜以御乎動，顯微隱見，通一無二是也。夫子於《咸卦》，特地提出『虛寂』二字，以立感應之本，而以至神贊之，蓋本卦之止而說以發其蘊，二氏得之而絕念，吾儒得之以通感，毫釐千里之差，又自可見。」《致知議辨九則》
先生曰：「公謂夫子於《咸卦》『提出虛寂二字以立感應之本，本卦德之止而悅以發其蘊』是矣。而謂『獨知是良知的萌芽，纔發便屬聞，要亦是半路修行的路頭。明察是行仁義而襲，非格物之功，致虛守寂方是不不聞之學，日用倫物之內，別有一個虛明不動之體以主宰之，而後明察之形聲俱泯。』似於先師致知之旨，或有未盡契也。良知即所謂未發之中，原是不不聞，原是莫見莫顯。明物察倫，性體之覺由仁義行，覺之自然也。顯微隱見，通一無二，在舜所謂『玄德』。自然之覺，即是虛，即是寂，即是無形、無聲，即是虛明不動之體，即爲《易》之蘊。致者，致此而已；守此而已；視聽於無者，視聽此而已；主宰者，主宰此而已。止則感之專，悅則應之至，不離感應而常寂然，故曰：『觀其所感，而天地萬物之情可見矣。』今若以獨知爲發而屬於聞，別求一個虛明不動之體，以爲主宰，然後爲歸復之學，則其疑致知不足以盡聖學之蘊，特未之明言耳。其曰：『二氏得之以絕念，吾儒得之以通感』，恐亦非所以議上乘而語大成也。」《致知議辨九則》
雙江子曰：「兄謂聖學只在幾上用功，有無之間是人心真體用，當下具足，是以見成作工夫看。夫『寂然不動』者，誠也；『感而遂通』者，神也。今不謂誠、神爲學問真工夫，而以有無之間爲人心真體用，不幾於舍筏求岸，能免望洋之歎乎？誠精而明，寂而疑於無也，而萬象森然已具，無而未嘗無也。神應而妙，感而疑於有也，而本體寂然不動，有而未嘗有也。即是爲有無之間，亦何不可？老子曰：『無無既無，湛然常寂。常寂常應，真常得性。常應常定，常清淨矣。』則是以無爲有之幾，寂爲感之幾，非以寂感有無隱度其文，故令人不可致詰爲幾也。知幾之訓，《通書》得之《易傳》，子曰：『知幾其神乎？』幾者，動之微，吉之先見者也，即《書》之『動而未形，有無之間』之謂。《易》曰：『介如石焉，寧用終日，斷可識矣。』此夫子之斷案也。蓋六二以中正自守，其介如石，故能不溺於豫，上交不諂，下交不，知幾也。盱豫之悔，諂也；冥貞之疾，也。幾在介，而非以不諂不爲幾也。《易》曰：『憂、悔、吝者，存乎介。』介非寂然不動之誠乎？《中庸》曰：『至誠如神。』又曰：『誠則明。』言幾也，舍誠而求幾，失幾遠矣。內外先後，混逐忘助之病，當有能辨之者。」《致知議辨九則》
先生曰：「周子云：『誠神幾曰聖人。』良知者，自然之覺，微而顯，隱而見，所謂幾也。良知之實體爲誠，良知之妙用爲神，幾則通乎體用而寂感一貫，故曰有無之間者幾也。有與無，正指誠與神而言。此是千聖從入之中道，過之則墮於無，不及則滯於有。多少精義在，非謂『以見成作工夫，且隱度其文，令人不可致詰爲幾也。』《豫》之六二，以中正自守，不溺於豫，故能觸幾而應，不俟終日而吉。良知是未發之中，良知自能知幾，非良知之外，別有介石以爲之守，而後幾可見也。《大學》所謂誠意，《中庸》所謂復性，皆以慎獨爲要，獨即幾也。」《致知議辨九則》
雙江子曰：「克己復禮，三月不違，是顏子不違於復，竭才之功也。復以自知，蓋言天德之剛復全於我，而非群陰之所能亂，卻是自家做主宰定。故曰：『自知猶自主也。』子貢多識億中，爲學誠與顏子相反。至領一貫之訓，而聞性與天道，當亦有見於具足之體，要未可以易視之也。先師良知之教，本於孟子，孟子言『孩提之童，不學不慮，知愛知敬』，蓋言其中有物以主之，愛敬則主之所發也。今不從事於所主，以充滿乎本體之量，而欲坐享其不學不慮之成，難矣。」《致知議辨九則》
先生曰：「顏子德性之知，與子貢之多學以億而中，學術同異，不得不辨，非因其有優劣而易視之也。先師良知之說，倣於孟子不學不慮，乃天所爲自然之良知也。惟其自然之良，不待學慮，故愛親敬兄觸機而發，神感神應。惟其觸幾而發，神感神應，而後爲不學不慮，自然之良也。自然之良，即是愛敬之主，即是寂，即是虛，即是無聲無臭，天之所爲也。若更於其中有物以主之，欲從事於所主以充滿某本然之量，而不學不慮爲坐享其成，不幾於測度淵微之道乎？孟子曰：『凡有四端於我，知皆擴而充之。若火之始然，泉之始達，天機所感，人力弗得而與。』不聞於知之上，復求有物以爲之主也。公平時篤信白沙子『靜中養出端倪』，與『把柄在手』之說，若舍了自然之良，別有所謂『端倪檽柄』，非愚之所知也。吾人致知之學，不能入微，未免攙入意見，知識無以充其自然之良，則誠有所不免。若謂『自然之良，未足以盡學』，復求有物以主之，且謂『覺無未發，亦不可以寂言』，將使人併其自然之覺而疑之。是謂矯枉之過而復爲偏，不可以不察也。」《致知議辨九則》
雙江子曰：「時人以夫子『多學而識，知足以待問』也，故凡問者必之焉。夫子不欲以知教人也，故曰：『吾有知乎哉？無知也。』至於告人，則不敢不盡。『有鄙夫問於我，空空焉，無所知，我必叩兩端而竭焉。』兩端之竭，非知之盡者，不能於是見夫子待物之洪，教人不倦之仁也。今謂『良知之外別無知』，疑於本文爲贅，而又以空爲道體。聖人與鄙夫無異，則鄙夫已具聖人體段，聖人告之但與其空。如稱顏子之庶乎足矣，復何兩端之竭耶？心與耳目口鼻以空爲體是也，但不知空空與虛寂何所別？」《致知議辨九則》
先生曰：「空空原是道體，象山云：『與有意見人說話，最難入，以其不空也。』鄙人之空，與聖人同，故能叩其兩端而竭。蓋是非本心，人所固有，雖聖人亦增減他一毫不得。若有一毫意見填實，即不能叩兩端矣。心口耳目皆以空爲體，空空即是虛寂，此學脈也。」《致知議辨九則》
雙江子曰：「良知是『性體自然之覺』，是也。故欲致知，當先養性。盍不觀《易》言蓍卦之神知乎？要聖人體《易》之功，則歸重於『洗心藏密』之一語。洗心藏密所以神月其德也，而後神明之用，隨感而應，明天道、察民故、興神物以前民用，皆原於此。由是觀之，則致知格物之功，當有所歸，曰可見之云者，《易》言潛龍之學，務修德以成其身，德成自信，則不疑於所行，曰可見於外也。《致知議辨九則》
潛之爲言也，非退藏於密之謂乎？知之善物也，受命如響，神應而妙，不待致之而自無不致。今曰『格物是致知』，曰可見之行，隨在致此良知，周無物而不過，是以推而行之爲致，全屬人爲，終日與物作對，雖免牽己而從之乎？其視性體自然之覺，何啻千里！兄謂『覺無未發，亦不可以寂言，求覺於未發之前，不免於動靜之分，入於茫昧支離而不自覺』云云，疑於先師之言，又不類。師曰：『良知是未發之中，寂然大公的本體，便自能發而中節，便自能感而遂通。感生於寂，和蘊於中，體用一原也。』磨鏡種樹之喻，歷歷可考，而謂之茫昧支離，則所未解。動靜之分，亦原於《易》，《易》曰：『靜專動直，靜翕動闢。』周子曰：『靜無而動有。』程子曰：『動亦定，靜亦定。』周、程深於《易》者，一曰『主靜』，一曰『主定』。又曰：『不專一，則不能直，遂不翕聚，則不能發散，是以廣大生焉。廣大之生，原於專翕，而直與闢，則專翕之發也，必如此而後可以言潛龍之學』。愚夫愚婦之知，未動於意欲之時，與聖人同，是也，則夫致知之功，要在於意欲之不動，非以周乎物而不過之爲致也。『鏡懸於此，而物自照，則所照者廣；若執鏡隨物以鑒其形，所照幾何！』延平此喻，未爲無見。致知如磨鏡，格物如鏡之照，謂格物無工夫者，以此。」《致知議辨九則》
先生曰：「欲致其知，在於格物，若曰『當先養性』，良知即是性體自然之覺，又孰從而先之耶？《易》言著之神，卦之知，神知即是良知。良知者，心之靈也。洗心退藏於密，只是良知潔潔淨淨，無一塵之累，不論有事無事，常是湛然的，常是肅然的，是謂齋戒以神明其德。神知，即是神明，非洗心藏密之後，方有神知之用也。《致知議辨九則》
公云：『致知格物之功，當有所歸。』良知即是神明之德，即是寂，復將何所歸乎？格物者，大學到頭，實下手處，故曰：『致知在格物。』若曰『格物無工夫』，則《大學》爲贅詞，師門爲勦說，求之於心，實所未解。理一而已，性則理之凝聚，心則凝聚之主宰，意則主宰之發動，知則其明覺之體，而物則應感之用也。天下無性外之理，豈復有性外之物乎？公見吾人爲格致之學者，認知識爲良知，不能入微，致其自然之覺，終日在應上執泥，有象安排湊泊以求其是，故當苦口拈出虛寂話頭，以救學者之弊，固非欲求異於師門也。然因此遂斬然謂格物無工夫，雖以不肖『隨在致此良知，周乎物而不過』之說，亦以爲全屬人爲，終日與物作對，牽己而從之，恐亦不免於懲羹吹虀之過耳。寂是心之本體，不可以時言，時有動靜，寂則無分於動靜。濂溪曰：『無欲故靜』明道云：『動亦定，靜亦定。』先師云：『定者心之本體。』動靜所遇之時，靜與定即寂也。良知如鏡之明，格物如鏡之照，鏡之在匣、在臺，可以言動靜，鏡體之明，無時不照，無分於在匣、在臺也。故吾儒格物之功，無間於動靜。故曰：『必有事焉，是動靜皆有事。廣大之生，原於專翕，專翕即寂也。直與闢即是寂體之流行，非有二也。』自然之知，即是未發之中，後儒認纔知即是已發，而別求未發之時，故謂之茫昧支離，非以寂感爲支離也。『致知之功，在意欲之不動』，是矣。『周乎物而不過』，是性體之流行，便以爲意欲之動，恐亦求情之過也。」《致知議辨九則》
雙江子曰：「仁是生理，亦是生氣，理與氣一也，但終當有別。告子曰：『生之謂性。』亦是認氣爲性，而不知係於所養之善否。柳、湍水、食色之喻，亦以當下爲具足；勿求於心，勿求於氣之論，亦以不犯做手爲妙悟。孟子曰：『苟得其養，無物不長；苟失其養，無物不消。』是從學問上驗消長，非以天地見成之息，冒認爲己有而息之也。仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之。『馭氣攝靈，與定息以接天地之根』諸說，恐是養生家所祕，與吾儒之息未可強同，而要以求斂爲主，則一而己。」《致知議辨九則》
先生曰：「仁是生理，息即其生化之元，理與氣未嘗離也。人之息與天地之息原是一體，相資而生，《陰符》有三盜之說，非故冒認爲己物而息之也。馭氣攝靈與呼吸定息之義，不可謂養生家之言，而遂非之方外。私之以襲氣母，吾儒公之以資化元，但取用不同耳。公謂『仁者與物同體，亦惟體仁者而後能與物同之』，卻是名言，不敢不深省也。」《致知議辨九則》
雙江子曰：「息有二義，生滅之謂也。攻取之氣息，則湛一之氣復，此氣化升降之機，無與於學問也。予之所謂息者，蓋主得其所養，則氣命於性，配義與道，塞乎天地，生生之機也。《傳》曰：『虛者氣之府，寂者生之機。』今以虛寂爲禪定，謂非致知之旨，則異矣。佛氏以虛寂爲性，亦以覺爲性，又有皇覺、正覺、圓覺、明覺之異。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，此又是其大異處。」《致知議辨九則》
先生曰：「性體自然之覺，不離倫物，感應而機常生生。性定，則息自定，所謂盡性以至於命也。虛寂原是性體，歸是歸藏之義，而以爲有所歸，與生生之機微若有待，故疑其入於禪定。佛家亦是二乘，證果之學，非即以虛寂爲禪定也。佛學養覺而嗇於用，時儒用覺而失所養，末流之異則然，恐亦非所以別儒學之宗也。」《致知議辨九則》
季本字明德，號彭山，越之會稽人。正德十二年進士，授建寧府推官。宸濠反，先生守分水關，遏其入閩之路。御史以科場事檄之入闈，先生曰：「是之謂不知務。」不應聘。召拜御史。御史馬明衡、朱淛爭昭聖皇太后孝宗后。壽節，不宜殺於興國太后，下獄。先生救之，謫揭陽主簿。稍遷知弋陽。桂萼入相，道弋陽，先生言文成之功不可泯，遂寢，奪爵。轉蘇州同知，陞南京禮部郎中。時鄒東廓官主客，相聚講學，東廓被黜，連及先生，謫判辰州。尋同知吉安。陞長沙知府，鋤擊豪強過當，乃罷歸。嘉靖四十二年卒，年七十九。《知府季彭山先生本》
少師王司輿，名文轅。其後師事陽明。先生之學，貴主宰而惡自然，以爲「理者陽之主宰，乾道也；氣者陰之流行，坤道也。流行則往而不返，非有主於內，則動靜皆失其則矣。」其議論大抵以此爲指歸。夫大化只此一氣，氣之升爲陽，氣之降爲陰，以至於屈伸往來，生死鬼神，皆無二氣。故陰陽皆氣也，其升而必降，降而必升，雖有參差過不及之殊，而終必歸一，是即理也。今以理屬之陽，氣屬之陰，將可言一理一氣之爲道乎？先生於理氣非明睿所照，從考索而得者，言之終是鶻突。《知府季彭山先生本》
弟其時同門諸君子單以流行爲本體，玩弄光影，而其升其降之歸於畫一者無所事，此則先生主宰一言，其關係學術非輕也。故先生最著者爲《龍惕》一書，謂「今之論心者，當以龍而不以鏡，龍之爲物，以警惕而主變化者也。《知府季彭山先生本》
理自內出，鏡之照自外來，無所裁制，一歸自然。自然是主宰之無滯，曷常以此爲先哉」？龍溪云：「學當以自然爲宗，警惕者，自然之用，戒慎恐懼未嘗致纖毫之力，有所恐懼便不得其正矣。」東廓云：「警惕變化，自然變化，其旨初無不同者，不警惕不足以言自然，不自然不足以言警惕，警惕而不自然，其失也滯，自然而不警惕，其失也蕩。」先生終自信其說，不爲所動。《知府季彭山先生本》
先生閔學者之空疏，祇以講說爲事，故苦力窮經。罷官以後，載書寓居禪寺，迄晝夜寒暑無間者二十餘年。而又窮九邊，考黃河故道，索海運之舊跡，別三代、春秋列國之疆土、川原，涉淮、泗，歷齊、魯，登泰山，踰江入閩而後歸。凡欲以爲致君有用之學，所著有《易學四同》、《詩說解頤》、《春秋私考》、《四書私存》、《說理會編》、《讀禮疑圖》、《孔孟圖譜》、《廟制考義》、《樂律篡要》、《律呂別書》、《蓍法別傳》，總百二十卷。《易學四同》謂四聖皆同也，朱、邵分爲羲皇之《易》，文、周之《易》，孔子之《易》，先生正之，是也。但辭變象占，一切不言，則過矣。至《大傳》則以爲秦、漢而下學者之言，祖歐陽氏之說也。《春秋私考》則公、穀之義例，左氏之事實，摧破不遺餘力。《詩說解頤》不免惑於子貢之偽《傳》，如以《定之方中》爲魯風，謂《春秋》書城楚丘，不言城衛，以內詞書之，蓋魯自城也，故《詩》之「秉心塞淵，騋牝三千」與《駉篇》恰合，由是以《三傳》、《小序》皆不足信。《蓍法》用四十八策，虛二，以爲陰陽之母。分二掛一揲四歸奇，三變皆同。除掛一外，左一則右必二，左二則右必一，左三則右必四，左四則右必三。既以《大傳》非孔子之言，故不難改四十有九爲四十八耳。此皆先生信心好異之過也。間有疑先生長沙之政，及家居著禮書，將以迎合時相，則張陽和辯之矣。《知府季彭山先生本》
理氣只於陽中陰，陰中陽，從微至著，自有歸無者，見之先儒謂「陰陽者氣也，所以一陰一陽者道也」。又曰：「不離乎陰陽，而亦不雜乎陰陽。」則似陰陽之中，自有一理也。殊不知理者陽之主宰，氣者陰之包含。時乎陽也，主宰彰焉，然必得陰以包含於內，而後氣不散。時乎陰也，包含密焉，然必得陽以主宰於中，而後理不昏。此陰中有陽，陽中有陰，所謂道也。通乎晝夜之道而知，知即乾知大始之知，正謂主宰。晝之知，主宰之應於外也，雖當紛擾而一貞自如；夜之知，主宰之藏乎內也，雖入杳冥而一警即覺。此惟陰陽合德者能之。知主宰之爲知，則知乾剛之爲理矣；知理則知陽，知陽則知陰矣。《說理會編》
自然者，順理之名也。理非惕若，何以能順？舍惕若而言順，則隨氣所動耳，故惕若者，自然之主宰也。夫坤，自然者也，然以承乾爲德，則主乎坤者，乾也。命，自然者也，命曰天命，則天爲命主矣。道，自然者也，道曰率性，則性爲道主矣。和，自然者也，和曰中節，則中爲和主矣。苟無主焉，則命也、道也、和也皆過其則，烏得謂之順哉？故聖人言學，不貴自然，而貴於慎獨，正恐一入自然，則易流於欲耳。《說理會編》
自然者，流行之勢也，流行之勢屬於氣者也。勢以漸而重，重則不可反矣，惟理可以反之。故語自然者，必以理爲主宰可也。《說理會編》
性命一也，本無彼此之分，但幾不由我制者，命之運，則屬於氣，而自外來者也；由我制者，性之存，則屬於理，而自內出者也。性命，蓋隨理氣分焉，孟子意正如此。由理之一者而言，雖耳目口鼻之欲，情或得正，亦性也。但既爲耳目口鼻，則命之拘也，體常暗塞，是不可以性言於命也，故曰：「君子不謂性也。」由氣之雜者而言，雖仁義禮智之行，明或不全，亦命也。但既爲仁義禮智，則性之善也，體常虛靈，是不可以命言於性也，故曰：「君子不謂命也。」此明理欲相勝之幾，欲人盡性以制命耳。《說理會編》
謂天非虛，不可。然就以虛言天，則恐著虛而倚於氣。其動也，爲氣化，如日、月、星、辰、水、火、土、石、風、雨、露、雷、鳥、獸、蟲、魚之類，有隨其所重而莫節其過者矣。蓋虛貴有主，有主之虛，誠存於中，是爲健德。健則虛明感應，因物曲成，無有不得其所者，是物之順也。夫誠，形而上者也。物，形而下者也，形而下者主於形而上者，則氣統於性矣。苟無以成其德，不健則爲著空之虛，物無所主，任其往來而已，形而上者墮於形而下者，則性命於氣矣。人之性與天地之性一也，故陰陽和，風雨時，鳥獸若，草木裕，惟健故能順也。若夫日蝕星流，山崩川竭，歲歉年凶，胎卵殰，氣之不順，是健德不爲主也。天之性，豈有不健哉？爲氣所乘，則雖天之大，亦有時而可憾耳。故所惡於虛者，謂其體之非健也。《說理會編》
性不可見，因生而可見，仁義禮智本無名，因見而有名。程子曰：「人生而靜以上不容說」，謂性之本體無聲無臭，不可以言語形容也。又曰：「纔說性時便已不是性也」，謂感物而動，生意滋萌，有惻隱之心可見而其名爲仁矣，有羞惡之心可見而其名爲義矣。仁義者，由性而生，相繼不絕，善端之不能自已者也，故曰：「繼之者善也。」自其成善之本而言，則性矣，故曰：「成之者性也。」《說理會編》
《中庸》言「道也者，不可須臾離也」。此處功夫，正見天命之本體，故『不可』二字，非戒之之辭，亦非順之之辭，言戒，則著意嫌於苦難，言順，則從心恐流於慾。蓋「不可」者，心之所不安處也，與道爲一則安，即孟子心之所同然也，離道則不安，即孟子羞惡之心也。於不不聞之中，而惕然有戒慎恐懼之念，此良知良能之不能自已處，天之則也。故《中庸》言學，惟以天命之性爲宗。《說理會編》
聖門所謂道者，自人率性而言，以剛健而主宰乎氣化者也，故其發也，至精不雜，謂之中節，若不就主宰上說道，則浮沉升降，自去自來，乃氣之動耳，犬牛與人全無所異。佛老之學於義不精，隨氣所動，惟任自然而不知其非者矣。《說理會編》
聖人以龍言心而不言鏡，蓋心如明鏡之說，本於釋氏，照自外來，無所裁制者也。而龍則乾乾不息之誠，理自內出，變化在心者也。予力主此說，而同輩尚多未然。然此理發於孔子居敬而行簡是也。敬則惕然有警，乾道也；簡則自然無爲，坤道也。苟任自然而不以敬爲主，則志不帥氣，而隨氣自動，雖無所爲，不亦太簡乎？孟子又分別甚明，彼長而我長之，非有長於我也，猶彼白而我白之，從其白於外也，此即言鏡之義也。行吾敬，故謂之內也，此即言龍之義也。告子仁內義外之說，正由不知此耳。《說理會編》
先儒以知行分爲二者，正爲不知仁義禮智之本明，故以智爲明，而仁義禮之行則若藉智以知者，是以仁義禮別爲一物，繼智用事而智則照之，義襲之根，生於此矣。智發於仁，仁達於禮，禮裁於義，義歸於智，因動靜分合而異其名耳。故本體之明，智也，因其本體而行焉，仁也。禮義之明不過屬於仁智而已，安得謂知行之非合一哉？《說理會編》
世儒多以實訓誠，亦有倚著之病。夫仁義禮智合德而爲誠，誠固未有不實，但就以實爲誠則不可。仁義禮智虛明在中，如穀種之生機未嘗息，何嘗有所倚著？是德雖實，不見其有實之者也，故言誠，惟惺惺字爲切。凡人所爲不善，本體之靈自然能覺。覺而少有容留，便屬自欺，欺則不惺惺矣。故戒慎恐懼於獨知之地，不使一毫不善雜於其中，即是惺惺而爲敬也。《說理會編》
聖人之道，不於用上求自然，而於體上做工夫。故雖至聖，猶孜孜亹亹以自勉，此工夫也。工夫只在不不聞上做，不不聞，蓋人所不知最微之處也，微則不爲聞見所牽，而反復入身，其入身者即其本體之知也。故知爲獨知，獨知處知謹，則天理中存，無有障礙，流行之勢自然阻遏不住。故自然者，道之著於顯處以言用也。然非本於微，則所謂顯者，乃在聞見，而物失其則矣，不可以言道。凡言道而主於自然者，以天道之不勉而中、不思而得者觀之，似亦由中流出，不假人爲。然謂之中，則即是勉；謂之得，則即是思，而慎獨功夫在自然中所謂知微之顯者，即此是矣。舍慎獨而言自然，則自然者氣化也，必有忽於細微而愆於理義之正者，其入於佛老無疑矣。《說理會編》
操則存，存其心也。苟得其養，無物不長，養其性也。存養二字，本於此。夫心是仁義植根之處，而性則仁義所以能生生之理也。理根於心，心存則性得所養，而生生之機不息，故養性工夫，惟在存心。心爲物牽，不能自覺，是不操也，然後謂之不存。自覺則物來能察，一察即是操。操者，提醒此心，即是慎獨，豈有所著意操持哉！一操心即存矣，故省察之外，無存養，而省察之功，即是立大本也。在《易》之《頤》，以養爲義，其卦震上艮下，動而止也。心動於欲則不止，止則不動於欲。所謂存也，養道盡於此矣。《說理會編》
聖人之學，只是慎獨，獨處人所不見聞，最爲隱微，而己之見顯莫過於此。故獨爲獨知，蓋我所得於天之明命，我自知之，而非他人所能與者也。若閒思妄想，徇欲任情，此卻是外物蔽吾心之明，不知所謹，不可以言見顯矣。少有覺焉，而復容留將就，即爲自欺。乃於人所見聞處，掩不善而著其善，雖點檢於言行之間，一一合度，不遐有愆，亦屬作偽，皆爲自蔽其知也。故欺人不見之知，乃十目所視，十手所指之處也，不可以爲獨知。然則獨知者，其源頭不雜之知乎？源頭不雜之知，心之官虛靈而常覺者也。雜則著物，雖知亦倚於一偏，是爲耳目之官不思而蔽於物矣。《說理會編》
予嘗載酒從陽明先師遊於鑑湖之濱，時黃石龍綰。亦與焉。因論戒慎不、恐懼不聞之義，先師舉手中箸示予曰：「見否？」對曰：「見。」既而隱箸桌下，又問曰：「見否？」對曰：「不見。」先師微哂，予私問之石龍，石龍曰：「此謂常睹常聞也。」終不解。其後思而得之。蓋不睹中有常睹，故能戒慎不睹，不聞中有常聞，故能恐懼不聞，此天命之於穆不已也。故當應而應，不因聲色而後起念；不當應而不應，雖遇聲色而能忘情，此心體之所以爲得正而不爲聞見所牽也。《說理會編》
慎於獨知，即致知也。慎獨之功不已，即力行也。故獨知之外無知矣，常知之外無行矣，功夫何等簡易耶！良知良能本一體也，先師嘗曰：「知良能是良知，能良知是良能，此知行合一之本旨也。」但自發端而言，則以明覺之幾爲主，故曰：「知者行之始」。自致極而言，則以流行之勢爲主，故曰：「行者知之終」。雖若以知行分先後，而知爲行始，行爲知終，則知者即是行，所行者即是知也。《說理會編》
求和即是求中。求中者，非可著意推求也，凡幾上有倚著處，即是不和。覺而化去，覺即是中爲主處，故致和即所以致中也。但工夫未能合一，則止是一事之中耳。《說理會編》
道之顯者謂之文，條理分明，脈絡通貫，無過不及之美名也。禮即天理之節，文之所從出也，苟非嘉會合禮，則妄行無序，烏得爲文？故自本體而言，則以達德行達道，誠而明也。自工夫而言，則曰「博學於文，約之以禮」，明而誠也。本體工夫初無二事，蓋道之所顯者用也，而工夫則歸於本體，故凡言用者皆屬動，言工夫者皆屬靜。既曰文，則顯於用而可見可聞者也。曰學，則歸於靜而戒慎不睹，恐懼不聞，不爲見聞所動者也。爲見聞所動，則紛亂而不得爲文矣。學之外，無復有所謂約禮，而禮之約處，即是達德之一。道之本體如是，故工夫即本體也。《說理會編》
明明德工夫，要於格物，此是實踐處，蓋外物而言德，則德入於虛矣。第其所謂物者，與「萬物皆備於我」之物同，蓋吾心所見之實理也，先師謂「心之感應謂之物」是也。心未感時，物皆已往，一有感焉，則物在我矣。物之所感，但見其象，往過來續，不滯於心，則物謂之理。滯而成形，則爲一物，不可以理名矣。《易》曰：「見乃謂之象，形乃謂之器。」器則形而下之名也，故物與理之分，只在形而上下之間耳。成形之後，即爲外物，而吾心之所感者，亦不過順應乎此而已，正不當爲其所滯也。知此，則物不違則而謂之格矣。《說理會編》
過是天理中流出，順勢自然，無撙節處，勢重則偏勝，即爲黨矣，故曰：「人之過也，各於其黨。」然人之良知，必能自覺，覺處著一毫將就，即自欺而爲惡矣。過之發端處，藹然莫能遏，即是仁之根也。於過處觀之，可以知仁。欲人察識過，是仁之流而不中節者也。知其流而不中節，則仁即此而在矣。《說理會編》
敬義本合內外之道，猶曰存心致知云耳。蓋敬即戒慎不睹、恐懼不聞之功，收斂此心，反入於內，故曰存心也。義即不睹不聞中之能分別事理者，此在獨知處求致其精，故日致知也。然能知者即是此心，於知上知謹，則心便在內，豈有二哉？敬義至於立處，即是本體之德。敬存乎靜虛之中，則以不偏而爲正；敬行乎感應之際，則以得宜而爲義。正則遂其本性，無所回曲，是其直也。直者，用之順而其主在內，故云直內。義則因其定理，無所變遷，是其方也。方者，體之恒而其制在外，故云方外。此《易》之所謂敬義，蓋以成德言也。德成則本體中正不疑，其所行而爲順，故以言於《坤》之六二。若自工夫言，則當云以敬直內，以義方外，主乎健矣。敬義不正助處即是順，安可外健以言敬義哉？《說理會編》
「龍戰于野，其血玄黃」。六陰晦極而陽未嘗亡，猶人心昏蔽已甚而天理未泯也。陽在陰中，惺然復覺，以爲受侮於陰，將自振焉，故與之戰。主於戰者陽也，故以龍言，而所戰之地在陰。當陰陽有定位之時，天玄地黃，今陰陽相雜，猶理欲未明也，故曰「其血玄黃」。《說理會編》
良心在人無有死時，此天命之本體。聖人作《易》，開之以吉凶悔吝，使人自復其本心而已矣。吉凶悔吝者，心之四德也。爲善則吉，吉者心之安處也。爲惡則凶，凶者心之不安處也。自凶而趨吉則悔，悔者心有所悟而必欲改也。自吉而向凶則吝，吝者心有所羞而不欲爲也。此皆天命自動而不待於外求者，此心一覺，豈復蹈禍幾耶！《說理會編》
聖人畫卦，全在心上見得此理，故其象皆狀德之剛柔，蓋不待觀於天地萬物而後可得也。天地萬物者氣也，德所成之形耳。知德則知天地，萬物在其中矣。《大傳》包犧氏仰觀云云，此是春秋以後學《易》者之說。《說理會編》
黃綰字叔賢，號久菴，台之黃岩人。以祖廕入官，授後軍都事。告病歸，家居十年。以薦起南京都察院經歷。同張璁、桂萼上疏主大禮，陞南京工部員外郎，累疏乞休。尚書席書纂修《明倫大典》，薦先生與之同事。起光祿寺少卿，轉大理寺，改少詹事兼侍講學士，充講官。《大典》成，陞詹事，兼侍讀學士。出爲南京禮部右侍郎，轉禮部左侍郎。雲中之變，往撫平之。知乙未貢舉，丁憂服闋，起禮部尚書，兼翰林院學士，充安南正使，以遲緩不行。閒住，遷家翠屏山中。寒署未嘗釋卷，享年七十有五。《尚書黃久菴先生綰》
先生初師謝文肅，及官都事，聞陽明講學，請見。陽明曰：「作何功夫？」對曰：「初有志，工夫全未。」陽明曰：「人患無志，不患無工夫可用。」復見甘泉，相與矢志於學。陽明歸越，先生過之，聞致良知之教，曰：「簡易直截，聖學無疑。先生真吾師也，尚可自處於友乎？」乃稱門弟子。陽明既歿，桂萼齮齕之。先生上疏言：「昔議大禮，臣與萼合，臣遂直友以忠君。今萼毀臣師，臣不敢阿友以背師。」又以女妻陽明之子正億，攜之金陵，銷其外侮。《尚書黃久菴先生綰》
先生立良止爲學的，謂：「中涉世故，見不誠非禮之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸己，則憤世嫉邪，有輕世肆志之意。於是當毀譽機阱之交作，鬱鬱困心無所自容，乃始窮理盡性以求樂天知命，庶幾可安矣。久之自相湊泊，則見理性天命皆在於我，無所容其窮盡樂知也，此之謂艮止。」其於《五經》皆有原古，《易》以《先天》諸圖有圖無書爲伏羲《易》，《彖》辭爲文王《易》，《爻辭》爲周公《易》，《彖傳》、《小象傳》、《繫辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》爲孔子《易》。以《大象傳》爲《大象辭》，爲孔子明《先天易》，其卦序次亦依《先天橫圖》之先後。《尚書黃久菴先生綰》
又以孔子《繫辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞，爲明歷代《易》。又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸》《藏》之次序。《詩》以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，退十三國於後，去《國風》之名，謂之「列國」。魯之有《頌》，僭也，亦降之爲列國。《春秋》則痛掃諸儒義例之鑿，一皆以聖經明文爲據。《禮經》則以身事世爲三重，凡言身者以身爲類，容貌之類。凡言事者以事爲類，冠婚之類。凡言世者以世爲類。朝聘之類。《書》則正其錯簡而已。此皆師心自用，顛倒聖經，而其尤害理者《易》與《詩》。夫《先後天圖說》固康節一家之學也，朱子置之別傳，亦無不可。《尚書黃久菴先生綰》
今以《先天諸圖》即爲伏羲手筆，與三聖並列爲經，無乃以草竊者爲正統乎？《大象傳》之次第，又復從之，是使千年以上之聖人，俯首而從後人也。《詩》有《南》、《雅》、《頌》及列國之名，而曰《國風》者，非古也。此說本於宋之程泰之，泰之取《左氏》季札觀樂爲證，而於《左氏》所云「風有《采繁》、《采蘋》」則又非之，是豈可信？然季札觀樂次第，先《二南》，即繼之以十三國，而後《雅》、《頌》。今以《南》、《雅》、《頌》居先，列國居後，將復何所本乎？此又泰之所不取也。《識餘錄》言先生「比羅一峰，以傾邃菴」，高忠憲《家譜》言「居鄉豪橫」。按先生規其同門，謂「吾黨於學，未免落空」。同門皆敬信無異言，未必大段放倒如是也。《尚書黃久菴先生綰》
《易》者，三才之道，聖人之學，憂患之樞也，有先天，有後天。先天之時，以氣流行，憂患尚淺，後天之時，以事成用，憂患日深。流行者，以象效法，成用者，以象趨避。先天以天地山澤雷風水火八者爲象，變爲六十四，以示人之效法。非此則憂患興，人道不彰。效而法之，其要始終於天地，觀天行健，以自強不息，觀地勢坤，以厚德載物。後天以言動、制器、卜、筮四者爲事，變爲六十四，以示人之趨避。非此則憂患甚，人道危。趨而避之，其要亦始終於天地，爲知崇，爲禮卑，崇效天以厲志，卑法地以受物。此先天後天之教，予少學也。觀其卦，考其圖，玩其辭，繹其義，昧焉無知也。中涉世故，乃試於世，初見不誠非理之異，欲用其誠、行其理，而反羞之。既不羞而任諸己，則皆憤世疾邪，有輕世肆志之意。既知憤疾輕肆之不可，則反而修諸己。修諸己未得，每遭毀譽機阱之交，則多鬱鬱疑思，幽憂困心，若無所容其生者，則進之於窮理盡性，以求樂天知命，庶幾可安矣。然猶未也，又求而進之，則見理在於我，性在於我，天在於我，命在於我，無容窮於我，無容盡於我，無容樂於我，無容知於我，乃一而無二矣。惟艮其止，止於其所，時止而止，時行而行，以觀萬象，以進觀天健，以進觀地厚，又觀辭變象占，以進觀天崇，以進觀地卑，然後動靜可不失其時，其道可光明矣。然亦不敢爲足，實不知予之爲予，《易》之爲《易》，聖人之爲聖人，眾人之爲眾人，執此以往，以履憂患，惟健惟厚，惟崇惟卑之當，孳孳日見其未已，然後知《易》之在予，皆因憂患而得之。學之不易，有如此者。《易經原古序》
今敢定之以《先天》諸圖有圖無書爲伏羲《易》，以《彖辭》爲文王《易》，以《爻辭》爲周公《易》，以《彖傳》、《小象傳》、《繫辭傳》、《文言》、《說卦》、《序卦》、《雜卦》、爲孔子《易》。又以《大象傳》爲《大象辭》，爲孔子明《先天易》，其卦次序亦依《先天橫圖》之先後。又以孔子《繫辭》言神農、黃帝、堯、舜、周《易》之韞爲明歷代《易》。又以孔子始終萬物，莫盛乎艮，以闔戶之坤，先闢戶之乾，合先後天而推之，以見夏、商《連山》、《歸藏》卦位之次序。其《文言》之錯於《繫辭》者，則歸之《文言》；其《繫辭》之錯於《說卦》者，則歸之《繫辭》；及凡諸錯者皆正之，皆詳於各篇。歷數十年，敢以生平所得之艱難者。釋其義，或先儒之說有同者亦不敢廢，謂之曰《易經原古》。故綴以君子，茲述其概云。《易經原古序》
古言功業之大，道德之盛無過於唐、虞、三代，言君則無過於堯、舜、禹、湯、文、武，言臣則無過於、夔、稷、契、伊、傅、周、召。人皆知其大矣，而不知其所以大；皆知其盛矣，而不知其所以盛。夫不知者，知爲功業而不知所以爲功業，知爲道德而不知所以爲道德。夫功業由道德，道德由其學，其學由於其心，必知其學，然後其心可得知也。蓋自伏羲以來，以「艮止」啟存心之法，至堯以「允執厥中」示由道之要，至舜、禹以「人心道心」、「危微精一」、「安止幾康」明「允執厥中」之要，至湯、文、武以「欽止艮背」明「建中綏極」之要，其實皆「艮止」也。苟得其要，雖在數千載之下，可見數千載之上。今予生數千載之下，竊嘗妄意欲窺當時君臣功業之大，道德之盛，每恨不獲生逢其時。《書經原古序》
早嘗有志，寤寐景行，黽勉從仕，雖幸有遭命與心違，歸臥窮山，掃蓬戶，乃取《典》、《謨》、《訓》、《誥》之文，反覆微言，潛心歲月，一旦怳然若有所啟，若見言外之旨，目擊其君臣雍雍濟濟，感德仰恩，相與揖讓於一堂之上。皆有以見其道德高明如天，容物之所不能容，博厚如地，載物之所不能載，悠久無疆，成物之所不能成，逆順萬途，賢愚萬類，公私取舍，皆不出其範圍，於是喟然歎曰：「斯學既絕，如斯道德，所以久不明於人，如斯功業，所以久不明於世，予何汩沒？」抱茲俯仰，耿耿不能自已。乃訂其文之錯簡與篇之錯簡，隨其所得，或因舊聞爲箋，名之曰《書經原古》。庶幾其時其義，燦然可明，以俟君子有求於千古者，或有徵於斯云。《書經原古序》
《詩》合於《樂》，古之教也。夫子定《樂》合於《詩》，當時在門弟子莫不知之。夫子歿而微言絕，七十子喪而大義乖，則知之者鮮矣。故後世《詩》分爲四家，而皆謂《樂經》已亡。由此言之，則世不知《樂》矣。夫《樂》既不知，則《詩》亦不知矣。何哉？夫詩發之情而動之志，動之志而著之言，言永而依之聲，聲永而協之律，律和而諧之音，此五聲、六律、八音之所不廢而合於樂也。何謂五聲？宮、商、角、徵、羽是也。何謂六律？黃鐘太簇、姑洗蕤賓、夷則無射、大呂夾鍾、仲呂林鍾、南呂應鍾，陰陽各六是也。何謂八音？金、石、絲、竹、匏、土、革、木是也。以此言《樂》而《詩》在焉。《周南》、《召南》，文王后妃之德，周、召二公之化，故嘗被之管絃，以爲房中之樂，用之閨門、鄉黨、邦國。《二雅》、《二頌》，文王、武王之功德、后稷，公劉、太王、王季之積累，故嘗協之鐘鼓管籥，以爲朝廷、郊廟之樂，用之燕饗，薦之神明。以志感志，聲、律、音無不相感，聲律音無不相應，而氣無不融。氣融情動而幽明共和，以之治人，所以陶鎔變化，養其性情而莫知所爲者；以之事神，上下、和應，莫不孚格。《詩經原古序》
此《詩》、《樂》之所以爲教，所謂「人事浹於下，天道備於上，而無一理之不具」，故古先聖王教冑子之必先，而移風易俗之必事。其他十三國，皆九州之舊域，皆有古聖賢之遺教。其後君非一人，賢否不一，教化亦異，風俗不能不變。然聖賢之遺，亦時有存者，或賢人貞婦之不得志，或里巷男子之道情，或時有可感，或事有當憫，及夫公劉之肇基王業，周公之克艱王室，詩之得失，皆可見也。此雖可絃歌而樂不常用，但用之諷志，以備觀省觀懲而已。故夫子特舉其籍而討論之，皆因其舊，去其重複，正其紊亂，明其善惡，以爲萬世教化之本。予少學之，白首方知其故。故敢以《南》、《雅》、《頌》合樂者，次第於先，乃退十三國於後，去其「國風」之名，謂之「列國」，亦因其舊也；魯之有《頌》，實僭天子禮樂，夫子魯之臣子，故不削，使讀者自知其非，今黜之於《列國》，以明夫子之志，庶幾《詩》、《樂》之兩全，他詩之不雜，總名之曰《詩經原古》，以俾審音、諷志之有考，陶鎔、孚格、勸戒之有法，以俟學《詩》學《樂》者之兩得也。《詩經原古序》
《春秋》者，夫子經世之志，處變之書也。孟子嘗明夫子作《春秋》之志，曰：「其文則史，其義則丘竊取之矣。」然則《春秋》，史也，而可爲夫子經世處變歟？曰：「史載當時天下之事，夫子觀史而見其義，因義而見其所載之當否。其義有關於天下之故者，則書而存之，所謂夫子筆之也。其義無關於天下之故者，則削而去之，所謂夫子削之也。《春秋原古序》
或筆或削，皆觀其義，因其義，設以身處之，以權其輕重，定其是非，則當時天下之事，皆夫子所以經綸裁制之宜也，故曰『其文則史，其義則丘竊取之矣』。夫君子之於天下也，處常易，處變難，君子之道本諸身，原諸天，是之謂王道也。方周之盛也，文、武、成、康相繼在上，周、召、畢、陳相繼在下，以身奉天，綏德諸侯，溥善氓庶。此上以道揆，下以法守，是王道之行於世，猶元氣之足於身，而百病不生，故曰『處常易也』。及其衰也，幽、厲相繼在上，榮、尹、番、聚、蹶、楀相敗在下，以身拂天，播惡諸侯，流毒氓庶。此上無道揆，下無法守，是王道不行於世，猶元氣之不足於身，而百病交生，故曰『處變難也』。《春秋原古序》
迨至春秋，周室已東，文、武、成、康之澤日微，天下貿貿。百餘年來幸有齊桓、晉文者出，佐以管仲之輩，雖志在功利，猶能假王道之名以行，而謂之霸，雖成周之盛不可復，而天下生民亦賴之以少康矣。不久二霸沒而復亂，後雖有宋襄、秦穆諸君者欲效之，而不足霸。惟晉悼欲繼祖業，不久而歿，天下之亂，迄無已時。夫子懼其不已，乃求在上之故，以其甚者，托始於平王之四十九年，感瑞物之虛出，而絕筆於西狩之獲麟。其間《魯史》所記，君人之虐，臣子之逆，妾婦之亂，夷狄之橫，可勝言而可勝數哉！故孟子曰：『王者之熄而《詩》亡，《詩》亡然後《春秋》作。』《春秋》之作，豈夫子之得已哉？憂王道之不行也，故曰：『吾志在《春秋》。』今之學《春秋》者，苟無夫子經世之志，處變之心，而欲窺其門牆，難矣！窺其門牆尚難，況欲入其閫奧乎？昔董仲舒嘗誦其師說曰：『爲人臣者不可以不知《春秋》。守經事而不知其宜，遭變事而不知其權，爲人君父而不通《春秋》之義者，必蒙首惡之名，爲人臣子而不通《春秋》之義者，必陷篡弒之罪。』由此言之，則知夫子之作《春秋》，蓋不堪世變之感，思欲正之，無可奈何，故托《魯史》爲《春秋》。今欲知夫子經世之志，處變之道，而以義例之鑿觀之，則非所以爲《春秋》矣。且《春秋》之說，莫先於《三傳》，而《三傳》已不能無得失之議。《春秋原古序》
今家傳人誦莫先於胡氏，而胡氏已不能無沿襲之弊。自漢、唐、宋迄今，凡學《春秋》者，皆不出《三傳》與胡氏之範圍。今甘泉湛子獨能一旦豁然以孟子所述夫子之言爲主，痛掃諸儒義例之鑿，可謂難矣！但以周正改月，凡漢儒附會典禮之類，皆以爲是，又以左氏盡據國史而不疑其龐誕，此乃湛子之瑜瑕不可掩者。予少有志於《春秋》，頗厭義例之鑿，學之白首，忽悟孟子與夫子之言而有省。時猶未見湛子之書，今偶見之，多與予合，乃取湛子之書及《三傳》、胡氏，參以諸儒之說而折衷焉，一皆以聖經明文爲據。雖云《經》、《傳》或由漢儒附會，後儒曲說，皆不敢信，必質諸真聖人之《經》而後敢安。此予之志也，故綴此以俟有志於《春秋》者共云。《春秋原古序》
夫《禮》之作，自天地來矣。有天地然後有男女，有男女然後有夫婦，有夫婦然後有父子，有父子然後有君臣，有君臣然後有上下、親疏、長幼，朋友，而禮有所錯，則禮之制，自人倫始矣。天地之貴在人，人之貴在性，性有仁義禮智信，故制禮者必因人性之禮，錯之人倫而爲之條理，必合仁義智信出之，然後行乎天地而成乎人倫也。其行有三重焉，曰身，曰事，曰世。總三者之綱言之，曰經禮三百，曲禮三千。總三者之目言之，曰冠、婚、喪、祭，曰吉、凶，軍、賓、嘉。其載也有籍焉，其出也有儀焉，有義焉。儀以言其節文，義以言其理意。有人以行乎三重，斯須不可去，造次顛沛不可違。《禮經原古序》
在身所以周身，在事所以周事，在世所以周世，謂之周旋中禮。瑣瑣器數不與焉，拘拘刑名不與焉，屑屑祝史玉帛之云不與焉。君子周此三者，所以施之家國天下莫之尚矣，雍熙太和所由致也。帝王代作，質文損益，雖或不同，然於三重，原於天地，始於人倫者，則未嘗一日有間。至周而後大備，故禮莫盛於周。及周之衰，諸侯將踰法度，惡其害己，皆去其籍。至孔子時，其籍已不全，故孔子曰：「吾欲觀夏禮，杞不足徵也。吾欲觀殷禮，宋不足徵也。吾欲觀周禮，幽、厲傷也。」幸而魯之史官猶能存之，故時曰周禮盡在於魯。孔子猶獲見之，故自衛反魯而討論之。所謂定禮者，定此籍爲經也。孔子雖定之，孔子無位，但私藏而私傳之，未及大行於世。孔子歿而微言絕，壞亂至於戰國，上下恣橫，禮益爲當時所惡。蓋孔子所定之經，不待秦火秦禁，先已散亡。至漢武帝之世，始弛挾書之禁，建收書之策，《禮》之篇章，藏於孔壁，散於山澤者，稍稍漸出，如高堂生所傳，二戴所記，《藝文志》所載，世歷唐、宋至今，云古禮或存者，惟此而已，此外更無所謂禮者。故《六經》殘缺，惟《禮》爲甚。予早嘗有志，思學諸身者未有所得，故置其稿於篋中以俟時。迨仕而或出或處，南北靡常，皆有未暇。至己亥投林之後，又以四子諸經未完，蹉跎至今，始獲措手。蓋《禮》之爲經，非若他經，雖或錯亂，其經之規模猶在，尚可依據尋繹，求其意旨而訂定之。《禮經原古序》
至於《禮》則散亡日久，雖有高堂生、二戴、《藝文志》所存遺簡，然已茫無頭緒，不知孰爲先王之作，孰爲後世之爲，孰爲洙、泗之傳，孰爲漢儒之附會，孰爲天子、諸侯、卿大夫、士、庶人之禮，無以辨之。縱或辨之，亦不能全。今但據其儀之可觀，其義之可訓者，存其什一，推而達之纖悉貴賤之禮，總以三重輯之。凡言身者，以身爲類；凡言事者，以事爲類；凡言世者，以世爲類。所謂綱與目者，亦次第其間。又取朱子《儀禮》經傳數篇，益之以成一經之綱領，總謂之曰《禮經原古》。俾學《禮》者知其源委，尋其脈絡，以爲三重之條理，以立大本，以經大經，以贊化育，庶幾或少補於明時云。《禮經原古序》
董澐字復宗，號蘿石，晚號從吾道人，海鹽人。以能詩聞江、湖間。嘉靖甲申年六十八，遊會稽，聞陽明講學山中，往聽之。陽明與之語連日夜，先生喟然歎曰：「吾見世之儒者，支離瑣屑，修飾邊幅，爲偶人之狀。其下者，貪饕爭奪於富貴利欲之場，以爲此豈真有所爲聖賢之學乎？今聞夫子良知之說，若大夢之得醒，吾非至於夫子之門，則虛此生也。」因何秦以求北面，陽明不可，謂「豈有弟子之年過於師者乎？」先生再三而委質焉。其平日詩社之友招之曰：「翁老矣，何自苦！」先生笑曰：「吾今而後始得離於苦海耳，吾從吾之好。」自號從吾。丙戌歲盡雨雪，先生襆被而出，家人止之不可，與陽明守歲於書舍。若七十七而卒。先生晚而始學，卒能聞道。其悟道器無兩，費隱一致，從佛氏空有而入，然佛氏終沉於空，此毫釐之異，未知先生辨之否耶？《布衣董蘿石先生澐附子穀》
董穀字石甫。嘉靖辛丑進士。歷知安義、漢陽二縣，與大吏不合而歸。少遊陽明之門，陽明謂之曰：「汝習於舊說，故於吾言不無牴牾，不妨多問，爲汝解惑。」先生因筆其所聞者，爲《碧里疑存》，然而多失陽明之意。其言「性無善惡」，陽明「無善無惡心之體」，以之言心，不以之言性也。又言「性之體虛而已，萬有出焉，故氣質之不美，性實爲之。全體皆是性，無性則併無氣質矣。」夫性既無善無惡，賦於人則有善有惡，將善惡皆無根柢歟？抑人生而靜以上是一性，靜以後又是一性乎？又言「復性之功，只要體會其影響俱無之意思而已」。信如斯言，則莫不墮於怳惚想像，所謂求見本體之失也。學者讀先生之書，以爲盡出於陽明，亦何怪疑陽明之爲禪學乎！《布衣董蘿石先生澐附子穀》
凡事多著一分意思不得。多著一分意思，便私矣。《日省錄》
從先師往天柱峰，一家樓閣高明，花竹清麗，先生悅之。往日曾以其地求售，悔不成約。既而幡然曰：「我愛則彼亦愛之，有貪而無恕心矣。」再四自克，行過朱華嶺四五里，始得淨盡。先生言「去欲之難如此』。《日省錄》
今人只是說性，故有異同之論，若見性，更無異同之可言。《日省錄》
內不見己，外不見人，即是任理。《求心錄》
千病萬痛從妄想生，故善學者，常令此心在無物處。《求心錄》
知過即是良知，改過即是致知。《求心錄》
恭默思道，凡思道者則自然恭默，非恭默以思道也。若一時不在道，則此心放逸，而恭默之容無矣。《求心錄》
但要去邪念，不必去思，思者，吾心之變化也。正如風、雨、露、雷，種種各別，皆是太虛，太虛非此則亦無體，此雖可見，然實無作爲，亦何從而見之也！《求心錄》
但有一毫厭人之心，即謂之不敬，稍有此心，則人先厭我矣。《求心錄》
但依得良知，禮法自在其中矣。《求心錄》
心無所希，名之曰道。《求心錄》
見性是性。《求心錄》
聞驢悟道，因觸而碎。悟在聞前，道在驢外。《求心錄》
橫逆之來，自謗訕怒罵，以至於不道之甚，無非是我實受用得力處。初不見其可憎，所謂山河大地，盡是黃金，滿世間皆藥物也。《求心錄》
心無體也，綱常倫物、形質器用與心爲體，舍萬象無太虛，舍萬事無心矣。分之則爲物，合之則爲心，見物便見心，離物見心亦是見鬼。此艮背行庭之義也。《求心錄》
理之成形，因謂之氣。《求心錄》
費處即是隱，不作體用看。《求心錄》
五星聚奎，洛大儒斯出。五星聚室，陽明道行。《求心錄》
程子曰：「既思即是已發。」即如程子之言，則存養功夫如何下手？蓋謂之中者，無形象可求，只要體會其影響俱無之意思而已。太虛寂寥，無適無莫，是謂之中。惟人於已發處不能加省察之功，遂使未發無朕之時，亦結成有物之毒。陽明以瘧喻之，故發而中節，省察所致，和既得矣，體亦中焉。省察即是存養，非別有存養可以下手也。《碧里疑存》
費者言道，無所不在也。隱者所以著其實也，妙不可思，無象與理之分。夫婦所能知行，自籩豆之事，以至屠沽之事，專一事則知一事，能幹當一事。此形而下者，聖人天地所不知。能形器無非是理，不可控揣此形而上者。蓋事哲理之別名，語事則千殊萬異，語理則聲臭俱無，大的就是小的。有見於此，則洞然無物，鳶飛魚躍，舉目所在，可迎刃而解矣。《碧里疑存》
事之所以前知者，蓋前後時耳。而理無前後，萬古而上，千世而下，同一瞬耳，惟因人之有念，則念之所在，遂隔生死，而理之通達無間者始味矣。故不起念，便能前知。下此一等，則由數而得，數與理通一無二，但以數推則有所倚，故不如至誠。至誠之道如洪鐘，未嘗有聲，由扣乃有聲，而其聲固未嘗無也。數用則知，不用則不知。然既涉於知，則未免係念，故用便近二，知不如不知之爲愈也。《碧里疑存》
《震澤語錄》載學者問天下歸仁，先須從事四勿，久當自見。先生曰：「固是。然自要便見得。」范伯達問曰：「天下歸仁只是物，物皆歸吾仁。」先生指窗問曰：「此還歸仁否？」范默然。其後陳齊之有詩云：「大海因高起萬漚，形軀雖異總同流。風漚未狀端何若？此際應須要徹頭。」蓋仁之體段潔淨精微，所謂「上天之載，無聲無臭」，不容一毫粘帶，粘著即死而仁隱矣。今所以不能便見得者，止因粘帶之念不忘，起心思索即差千里。范之所以默然者，病在於轉念生疑，遂死於此。窗未嘗不歸吾仁，而吾自捍格之耳。粘帶不生，即風漚未狀時景象。蓋情順萬事而無情，即是粘帶不生。苟畏事而求無事，則粘帶益多矣。《碧里疑存》
《震澤語錄》范元長曰：「此只是道體無窮。」先生曰：「道體有多少般？在人如何見？須是涵泳方有自得。」陳齊之有詩云：「閒花亂蕊競紅青，誰信風光不暫停。向此果能知逝者，便須觸處盡相應。」蓋所謂道體，即是仁也。仁只是一團生生之意，而其要本於慎獨，慎獨而還其無聲無臭之天，則萬物一體而純亦不已矣。至此則潔淨精微而粘帶不生，杳無朕作而宛然可見。聖人非見水，乃自見其心也。天下無性外之物，而觸處相應，雖遇盤石亦不舍畫夜矣，豈必川哉？性者，天地萬物之一原，即理是也。初本無名，皆人自呼之。以其自然，故曰天；脈絡分明，故曰理；人所稟受，故曰性。生天生地，爲人爲物，皆此而已。至虛至靈，無聲無臭，非惟無惡，即善字亦不容言。然其無善無惡處，正其至善之所在也，即所謂未發之中也。窮推本始，雖在天亦有未發之中，即未賦物時是也。既賦即有不齊，乃陰陽奇偶，自然之象。天地無心，而成化雜然並賦，豈有美惡之分？要之美惡之名，亦起於人心違順愛憎之間云爾。故性之在人，不能無美惡，然人生而靜以上，所謂天之性者，理之本然，不以美惡而增損，雖甚惡之人，亦未嘗不自知之也。人能全其無善無惡、人生而靜之本體，斯真性矣，斯至善矣。《碧里疑存》
朱子析理氣爲二物，以性之不善歸咎於氣質，而不知氣質之不美，性實爲之。全體皆是性，無性則併無氣質矣，況美惡乎？性之體，虛而已，而萬有出焉。聖人未嘗有仁義禮智信之說也，至孟子始言四端，宋儒又以之分屬五行，漢已分屬，不始於宋。未免牽合附會。且天亦非有四時，乃陰陽細分耳。陰陽亦非二物，乃一氣屈伸耳。故先天惟一氣，氣惟一理，理惟一性，性惟一虛。《碧里疑存》
所謂道者，非有物也，只是一個乾淨得緊。門人卻疑聖人有隱，無非推測、馳求，正坐不乾淨之病。聖人曰：「吾無隱乎爾！」吾無所往而不顯示於汝者，止是一個孔丘而已，此軀之外，更何有哉！《碧里疑存》
性學之所以流於支離者，因泥於心性情才名色多而致然也。不知總是一性，初非二物，如惻隱字乃所性發而不忍之名，從微至著，充之則爲仁，非是仁在中而緒見外也。餘倣此。《碧里疑存》
仁義禮智，即是知覺運動之妙處。《碧里疑存》
朱子言「渾然之中，萬理畢具」。要在學者善觀，如以爲真有萬理，則誤矣。《碧里疑存》
胡太常秀夫，因閱《大成樂》，始悟金聲玉振，非如註之所云也。蓋樂按一聲八音並作，齊起齊止，不容斷續。然必始編鐘而末編磬，合八音而成一聲，故金石二音，相去但有毫釐之間。既要翕如，又要純如，又要皦如、繹如，又必自金以漸而至石，所以爲難。條理云者，既循序，又和美，且分明也。蓋樂作一聲，必主一字，如「大哉宣聖」之類，「大」字要如此條理，「哉」字亦要如此條理，字字相連如貫珠，不許生澀而間斷，謂之繹如。若先擊鏄鐘，後擊特磬，何難之有！況鏄鐘、特磬，古無是器，而樂之起止，乃是柷敔也。《碧里疑存》
陸澄字原靜，又字清伯，湖之歸安人。正德丁丑進士。授刑部主事，議大禮不合，罷歸。後悔前議之非，上言「臣以經術淺短，雷同妄和，質之臣師王守仁，始有定論。臣不敢自昧本心，謹發露前愆，以聽天誅」。詔復原官。《明倫大典》成，上見先生前疏，惡其反覆，遂斥不用。先生以多病，從事於養生，文成語之以養德。養身只是一事，果能戒慎恐懼，則神住、氣住、精住，而長生久視之說，亦在其中矣。有議文成之學者，先生條爲六辨，欲上奏，文成聞而止之。《傳習錄》自曰仁發端，其次即爲先生所記。朋友見之，因此多有省悟，蓋數條皆切問，非先生莫肯如此吐露，就吐露亦莫能如此曲折詳盡也。故陽明謂：「曰仁歿，吾道益孤，致望原靜者不淺。」執父喪，哀毀失明。徐學謨以先生復官一疏，不勝希用之念，曲逢時好，此以小人之心，度君子之腹者也。大抵世儒之論過，以天下爲重，而不返其本心之所安。永嘉或問，天下外物也，父子天倫也，瞽瞍殺人，舜竊負而逃，知有父而不知有天下也。聖人復起，不易斯言。陽明所謂心即理也，正在此等處見之。世儒以理在天地萬物，故牽挽前代以求準則，所以懸絕耳。先生初錮於世論，已而理明障落，其視前議猶糞土也。陽明知永嘉之爲小人，不當言責，故不涉論爲高。先生已經論列，知非改過，使人皆仰，豈不知嫌疑之當避哉？亦自信其心而已。學謨準之以鄙情，不知天下有不顧毀譽者，咥然笑其旁也。《主事陸原靜先生澄》
顧應祥字惟賢，號箬溪，湖之長興人。弘治乙丑進士。授饒州府推官。桃源洞寇亂，掠樂平令以去，先生單身叩賊壘，出令，賊亦解去。入爲錦衣衛經歷，出僉廣東嶺東道事，討平汀、漳寇、海寇、郴、桂寇，半歲間三捷。宸濠亂定，移江西副使，分巡南昌，撫循瘡痍，招集流亡，皆善後事宜。歷苑馬寺卿。奔母喪，不候代，家居者十五年。再起原任。時方議征元江，先生以那鑑孤豚，困獸不可急。會遷南兵部侍郎以去。後至者出師，布政徐波石死焉。嘉靖庚戌，陞刑部尚書。先生以例繁，引之者得意爲出入，命郎官吳維岳、陸穩定爲永例，在曹中獎拔于鱗、元美，由是知名天下。分宜在政府，同年生不敢鴈行。先生以耆舊自處，分宜不悅，以原官出南京。癸丑致仕，又十二年卒，年八十三。《尚書顧箬溪先生應祥》
先生好讀書，九流百家皆識其首尾，而尤精於算學。今所傳《測淵海鏡》、《弧矢算術》、《授時曆撮要》，皆其所著也。少受業於陽明。陽明歿，先生見《傳習續錄》，門人問答多有未當於心者，作《傳習錄疑》。龍溪《致知議略》亦摘其可疑者辨之。大抵謂：「良知者，性之所發也，日用之間，念慮初發，或善或惡，或公或私，豈不自知之？知其不當爲而猶爲之者，私欲之心重而恕己之心昏也。苟能於一起之時，察其爲惡也，則猛省而力去之，去一惡念，則生一善念矣。念念去惡爲善，則意之所發，心之所存，皆天理，是之謂知行合一。知之非難，而行之爲難。《尚書顧箬溪先生應祥》
今曰『聖人之學，致良知而已矣。人人皆聖人也，吾心中自有一聖人，自能孝，自能弟』。而於念慮之微，取舍之際，則未之講，任其意向而爲之，曰『是吾之良知也』。知行合一者，固如是乎？」先生之言，以陽明「知善知惡是良知，爲善去惡爲格物」爲準的，然陽明點出知善知惡原不從發處言，第明知善知惡爲自然之本體，故又曰：「良知爲未發之中。」若向發時認取，則善惡雜揉，終是不能清楚，即件件瞞不過照心，亦是克伐怨欲不行也。知之而後行之，方爲合一。其視知行終判兩樣，皆非師門之旨也。《尚書顧箬溪先生應祥》
黃宗明字誠甫，號致齋，寧波鄞縣人。登正德甲戌進士第，授南京兵部主事，陞員外郎。諫上南巡，請告歸。除工部郎中，不起。嘉靖癸未補南刑部。張孚敬議大禮，在廷斥爲奸邪，先生獨曰：「繼統者，三代通制，繼嗣者，王莽敝議。今制，公侯伯軍職承襲，弟之繼兄，姪之繼叔，皆曰弟曰姪，不曰子。公侯伯如是，天子何獨不然。」如其議，上之，出守吉安。有能名，轉福建鹽運使。召修《明倫大典》，丁母憂，不行。己丑，陞光祿寺卿，輯《光祿須知》以進。壬辰，轉兵部右侍郎，編修楊名言「齋醮無驗，徒開小人倖進之門」。上大怒，戍名。先生言名無罪，出爲福建參政。明年冬，召補禮部侍郎。丙申十一月卒官。先生受學於陽明，陽明謂「誠甫自當一日千里，任重道遠，吾非誠甫誰望耶！」則其屬意亦至矣。《侍郎黃致齋先生宗明》
學問思辨，即是尊德性下手功夫，非與篤行爲兩段事。如今人真有志於學，便須實履其事。中間行而未安、思而未通者，不得不用學問思辨之功。學問懇切處，是之謂篤行耳，故必知行合一，然後爲真學。學而真者，知行必合一，並進之說，決無益於行，亦非所以爲知也。故吾輩但於立志真偽處省察，學問懈弛時鞭策，即無不合，不必區區於講說爲也。來諭以僕爲格物者意，未有非意而格物者，分意與物爲兩事。僕未嘗有此事也。蓋《大學》綱領雖有三，而人己只一物，初非有彼此也。條目雖有八，而工夫只一事，初非有先後也。天下國家身心意知物者，其本體也；格致、誠正、修齊、治平者，其工夫也。《與萬鹿園》《論學書》
吉凶悔吝生乎動，動處乃善惡所萌，獨知之地，故惟誠意爲實下手工夫。意之本體無不知，故格致即是誠意，無事於聞見也。意之所用，無非物，故致知在格物，不落於虛無也。此其大本大原，聖人復起，有所不能易者。若曰：「格物便有格物，致知便有致知，不容以混言。」不惟分析支離破碎，聖賢渾融之旨，亦焉能有如此學問而能有得乎？屋之喻，亦恐未然。若曰「此屋也，或自內而名之曰室，或自外而名之曰字。此意也，或自其所明而言之曰知，或自其所向而言之曰物」，則可。其曰梁、曰棟、曰柱，乃其屋中之名色各有不同，以爲意知物之喻，則不可。如曰孝、曰弟、曰慈，乃父子兄弟所接之理。其念動於父子兄弟爲意，孩提之愛親敬長爲良知，知之所向爲物。有物必有則，不過其則之爲格物，不遏其知之爲致知，父必慈、子必孝、兄必友、弟必恭之爲誠意，達之天下無不然之爲仁義、爲性。蓋人未聞道之先，百姓日用而不知，又何工夫之有？一有求學之意，即善善惡惡自能知之，不待外求；爲善去惡亦在不自欺耳。此所謂「我欲仁斯仁至」者，何等簡易！何等直截！今顧欲外此而求之煩難，獨何歟？《與萬鹿園》《論學書》
來諭謂：「此心之中，無欲即靜，遇事時不覺交戰，便是得力。」所言甚善，尚有不得不論者。蓋無欲即靜，與周子《圖說》內自註無欲故靜之說，亦略相似。其謂遇事時不覺交戰，便是得力，亦謂心中有主，不爲事物所勝云耳。然嘗聞之，程子曰：「爲學不可不知用力處，既學不可不知得力處。」周子曰：「養心莫善於寡欲，寡之又寡，以至於無。」正不在得力，而在於知所以用力；不在無欲，而在寡欲耳。學必寡欲而後無欲，知用力而後知得力，此其工夫漸次，有不可躐而進者。若執事所言，恐不免失之太早。如貧人說富，如學子論大賢，功效體當，自家終無受用時也。僕之所謂主靜者，正在寡欲，正在求所以用力處，亦不過求之於心，體之於心，驗之於心。蓋心爲事勝，與物交戰，旨欲爲之累。僕之所謂主靜者，正以尋欲所從生之根而拔去之，如逐賊者，必求賊所潛入之處而驅逐之也。是故善學者莫善於求靜，能求靜然後氣得休息，而良知發見。凡其思慮之煩雜，私欲之隱藏，自能覺察，自能拔去，是故無欲者本然之體也，寡欲者學問之要也，求靜者寡欲之方也，戒懼者求靜之功也。知用力而後得力處，可得而言無欲，真體常存常見矣。《答林子仁》名春，心齋弟子也《論學書》
王生師觀，淑於老先生即陽明先生。者也，已而卒業於錢洪甫氏，來自吳門，問予以「已發未發之旨」。予殆未有以語生也，相與紬繹其辭，剔發其義，師觀莫予避也。曰：「未發只在已發上見，只觀於喜怒哀樂未發時作何氣象，平日涵養便是。」此語殆今日日用工夫爲第一義，予因歎此理之同，真有不言而喻者。然而廿餘年來，相與從事於斯者，或出或入，或啟或蔽，致一之義曾未見彷彿，若古人者則何居？夫古人剛毅木訥，不尚言說，篤志以定其本，凝靜以固其基，致慎乎獨而微之又微焉，默成乎心而深之又深焉。不得已而言，若響之應，無遺聲焉，不得已而動，若坐窮山而群慮自息，若遊太古而群囂自寂，是以精不散而神不移，紛不亂而變不窮。然則吾徒相與講明斯義也，其尚古人之筌蹄矣乎？得魚而忘筌，得意而忘言，吾盍與子勉之。師觀嘗學於陳師魯氏、鄒謙之氏，今洪甫氏有《汶源紀聞錄》，師觀省焉，是皆筌蹄也已矣。《贈王師觀序》《論學書》
張元字叔謙，號浮峰，越之山陰人。嘉靖戊戌進士。授中書舍人，改吏科給事中。分宜入相，先生言其心術不光，不宜在天子左右。又請罷遣中官織造。遷工科都給事中，諫世廟玄修不視朝。一時稱爲敢諫。出爲江西參政，廣東按察使，江西左右布政使，陞右副都御史，巡撫江西，奉旨回藉。又二年而卒，年六十二。《中丞張浮峰先生元》
先生登文成之門，以戒懼爲入門，而一意求諸踐履。文成嘗曰：「吾門不乏慧辨之士，至於真切純篤，無如叔謙。」先生嘗謂學者曰：「孔子之道，一以貫之，孟子之道，萬物我備，良知之說，如是而已。」又曰：「學先立志，不學爲聖人，非志也。聖人之學，在戒懼慎獨，不如是學，非學也。」揭坐右曰：「惟有主，則天地萬物自我而立，必無私，斯上下四旁咸得其平。」前後官江西，闢正學書院，與東廓、念菴、洛村、楓潭聯講會，以訂文成之學，又建懷玉書院於廣信，迎龍溪、緒山主講席，遂留緒山爲《文成年譜》，惟恐同門之士，學之有出入也，其有功師門如此。《中丞張浮峰先生元》
程文德字舜敷，號松溪，婺之永康人。嘉靖己丑進士第二，授翰林院編修。同年楊名下詔獄，方究主使，而先生與之通書。守者以聞，上大怒，誤逮御史陳九德，先生自出承認，入獄。黜爲信宜典史，總督陶諧延主蒼梧書院。移安福知縣。陞南京兵部主事，轉禮部郎中。丁艱，起補兵部，出爲廣東副使，未行，轉南京國子祭酒，擢都御史。丁內艱，起爲禮部右侍郎，移吏部左侍郎，兼翰林院學士，掌詹事府事。上在齋宮，侍臣所進青書詞，爭爲媚悅，獨先生寓意諷諫，上不悅也。會推南宰，以先生辭疏爲謗訕，落職歸。三十八年十一月卒，年六十三。萬曆間贈禮部尚書，諡文恭。先生初學於楓山，其後卒業於陽明。以真心爲學之要，雖所得淺深不可知，然用功有實地也。《侍郎程松溪先生文德》
來教謂：「木有根，則枝葉花實不假外求；人有志，則本體不虧萬法具足。」雖聖人復起，不能易也。至謂：「擇善固執，乃明覺之自然，而與時偕行，實大公順應之妙用。」亦未嘗不是。但學問未真切者聞之，未免有遺落工夫之病。蓋自然明覺，則良知也，擇善固執，謂之致其良知，則可也。與時偕行，固大公順應之妙用，然非精義入神者，未足以與此也。《論學書》
天下事過則有害。雨澤非不善也，過多則澇，其爲害也與旱同。今有意爲善，而任性自是者，皆雨澤之澇者也。澇可以災，斯人獨不可以爲惡乎？故《易》曰「尚於中行爲善，君子之常也。」而有意而自是，則必淪於惡矣。是好名之私累之也。《論學書》
此心不真，辨說雖明，畢竟何益？自雞鳴而起，以至嚮晦宴息，無非真心，則無非實功，一話、一言、一步、一趨皆受用處。不然，日談孔、孟，辨精毫釐，終不免爲務外，爲人之歸爾。《論學書》
大抵學問只是一真。天之生人，其理本真，有不真者，人雜之耳。今只全真以反其初，日用間視聽言動，都如穿衣喫飯，要飽要煖，真心略無文飾。但求是當，纔不是說影，纔不是弄精，纔不是見聞，乃爲解悟合一。若信得此過，即是致知，即是慎獨，即是求放心。不然，雖《六經》、《四書》之言，而非聖人之真心，亦不免於說影弄精矣。《論學書》
竊謂險夷順逆之來，若寒暑畫夜之必然，無足怪者。己不當，人必當之，孰非己也？是故君子之於憂患，不問其致之，而惟問其處之。故曰：「無入而不自得。」苟微有介焉，非自得也。《論學書》
徐用檢字克賢，號魯源，金華蘭溪人。嘉靖壬戌進士，除刑部主事，調兵部、禮部，至郎中。出爲山東副使，左遷江西參議，陞陝西提學副使、蘇松參政，坐失囚，降副使。丁憂。起補福建城福寧轉漕儲參政、廣東按察使、河南左布政。遷南太僕寺卿，復寺馬三分之一，召入爲太常寺卿，兩載而回籍，萬歷辛亥十一月卒，年八十四。《太常徐魯源先生用檢》
先生師事錢緒山，然其爲學不以良知，而以志學。謂：「君子以復性爲學，則必求其所以爲性，而性囿於質，難使純明，故無事不學，學焉又恐就其性之所近，故無學不證諸孔氏。」又謂：「求之於心者，所以求心之聖；求之於聖者，所以求聖之心。」蓋其時學者執「心之精神謂之聖」一語，縱橫於氣質以爲學，先生以孔氏爲的，亦不得已之苦心也。耿楚倥與先生談數日，曰：「先生今之孟子也。」久之，寓書曰：「願君執御，無專執射。」天臺譯其意曰：「夫射必有的，御所以載人也。子輿氏願學孔子，其立之的乎？孔子善調御狂狷，行無轍，故云『執御』。吾仲氏欲門下損孟之高，爲孔之大，如斯而已。」楚倥心信之士，其學與先生不合，謂先生爲孟子，譏之也。先生嘗問羅近溪曰：「學當從何入？」近溪諧之曰：「兄欲入道，朝拜夕拜，空中有人傳汝。」先生不悅。後數年，在江省糧儲，方治文移，怳忽聞有唱者，「舜何人也？予何人也？有爲者亦若是！」先生大悟，自是心地日瑩，平生見解脫落。在都門從趙大洲講學，禮部司務李贄不肯赴會，先生以手書《金剛經》示之，曰：「此不死學問也，若亦不講乎？」贄始折節向學。嘗晨起候門，先生出，輒攝衣上馬去，不接一語。如是者再，贄信向益堅，語人曰：「徐公鉗錘如是。」此皆先生初學時事，其後漸歸平實，此等機鋒，不復弄矣。《太常徐魯源先生用檢》
吾人之志，抖擻於昨日，今日可受用否？即抖擻於上時，今時可受用否？若時時抖擻，可無屬人爲造作否？其要在窮此心之量，靡有間息，其無間息，固天然也。《友聲編》
《易》曰：「首出庶物，萬國咸寧。」夫心，天君也，時時尊之，俾常伸萬物之上，將眾動，可得其理而成天下之亹亹。然欲知事之之道，則須先見其面目。先儒令學者觀未發氣象，所以求見其面目也。由是而之焉，「發皆中節」，無所往而不尊矣。《友聲編》
古人立言，惟以自得而不必其全，故出之恒難。陽和與諸公書，每有「虛而靈、寂而照、常應、常靜、有物、無物及生天生地、成鬼成帝」等語，其理未嘗不到，而言涉熟易，尚未盡脫詮解耳！《友聲編》
生人相與，各有耳目心思，則可以言語相通，意氣感召。若鬼神無形與聲，言語意氣俱用不著，惟是此心之齋明誠敬，可以感通。即此心之齋明誠敬，可以通鬼神，則於有生之類，感之如運掌耳！《友聲編》
問：「存順歿寧，寧與不寧，何別哉？」曰：「余知聖人之下學上達，俯仰無愧怍。爾身有死生，道有去來耶？而又安能索之茫茫乎？若曰寧與不寧，靡有分別。將錦衣肉食榮樂已足，何取於茅茨土階蔬水曲肱也。」曰：「善不善者與化徂矣，善惡不同，徂有二耶？」曰：「辟之放言，口舌之欲耳；恣聲色，耳目之欲耳。一放一恣，口舌耳目以爲愉快，此中楻杌也。口舌耳目有成有壞，此中楻杌可磨滅乎？」《友聲編》
求之於心者，所以求心之聖，求之於聖者，所以求聖之心。人未能純其心，故師心不免於偏雜，聖人先得其心之同然，故盡心必證之聖人。《友聲編》
發育峻極之體量，不出於三千三百之細微，而堯、舜之兢兢業業，亦惟以「無教逸欲、無曠庶官」爲先務，蓋天不變，則道亦不變，極固如是也。《友聲編》
至善者，吾人本心之分量也，原無欠缺，不假安排。心思之必至善，猶目之必明，耳之必聰，日月之必照臨，江河之必流行也。《友聲編》
人之精神，自能用世，自可出世。作止語默，日與天下相交接，此所以用也。而作止語默，一率其本然之知，能高不參以意見而求異，卑不入以貪慾而徇人，終日廓然，終身順應。能之，則爲善而務遷之；未能，則爲過而務改之。久久成熟，純乎率性之道，所以用世而實出世也。《友聲編》
鄒瀘水云：「公以求仁爲宗旨，以學爲實功，以孔氏爲正鵠，而謂無事不學，無學不證諸孔氏。第不知無所事事時，何所爲學，而應務酬酢之煩，又不遑一一證諸孔氏，而學之躊躇倉皇，反覺爲適、爲固。起念不化，將何以正之？」曰：「君子以復性爲學，故必以學爲修證。而步趨孔子者，亦非無所事事之時，作何所學，應務酬酢之際，又一一證所學，但惟日用尋常，不分寂感，務遜志時敏其間，以會降衷之極，久之將厥修乃來，道積于厥躬，蓋真際也。子貢多學而識，正坐一一以求證。子夏之徒流而爲莊周，其學焉而就其性之所近，未範圍於聖人故也。」《友聲編》
髮膚、骨骼、知識、運動，是人所爲生也。而髮膚骨骼知識運動之表，有所然而常存，淵然而愈出，廓然而無際者，是人所以生也，統言之曰道，要言之曰仁，以身任之曰志。外此而富貴則爲外物，功名則屬影事，蓋於毛髮、骨骼、知識、運動者爲相親，而於然、淵然、廓然者無所與。於毛髮、骨骼、知識、運動相親者，有盡者也，可朽也；於髮膚、骨骼、知識、運動無所與者，無盡者也，不可朽也。可朽者，非三才之精；而不可朽者，實與天地合其德也。《友聲編》
學無多歧，只要還他本等。如人之爲人，以有耳目聰明也，聰是天聰，明是天明，於聰明之外，更加損不得分毫。高者欲德無聲之聲，視無色之色，然安能脫離聲色？卑者或溺於淫聲邪色，流蕩忘返，皆失其本聰本明，惟非禮勿視，非禮勿聽，是爲合其本然，乃見天則。禮者，天則也，非人之所能爲也。《蘭遊錄語》
吾道一以貫之，若但理會念慮，而不能流貫於容色詞氣，畢竟是功夫滯塞之病。述學者多喜談存本體，曰「此體充塞宇宙，如何在方寸中執得此體」？須常學常思。吾輩尋常間，直須將千古聖人精神都來體會過，堯、舜是如何？文、周、孔、孟是如何？以下儒者是如何？此非較量人物，正是要印正從違。若只在一處摸所測度，如何叫做學問思辨？《蘭遊錄語》
問：「先生既不非生死之說，何不專主之？而曰性、曰學，何也？」曰：「性率五常，學求復性，大公至正之道也。如此而生，如此而死，何不該焉。專言生死，生寄死歸，自私耳矣。」《蘭遊錄語》
淺深原無兩路，即如父子君臣夫婦之倫，合內合外之道，此日用尋常，何等淺近！然此理不涉人爲，天則自在，故謂之淵淵其淵。於此得力，方是下學上達。悟者悟此，密者密此。有無之間，原是本然，執之反滯，是謂知識之害。《蘭遊錄語》
囂囂言自得也，必尊德樂義，斯可以自得。德義有何名象？即吾輩此時行坐謙讓，必要相安，精神和適不滯，是即所謂德義也。德義，己所自有也，故不失義乃爲得己。得己者，得其心也。《蘭遊錄語》
造化生草木鳥獸，都一定不可移易。人則耳目口鼻，生來只是一樣，更不分別。希聖希賢，由人自願，可見造化待人甚厚，人不可思仰承天意耶！《蘭遊錄語》
問「生死之說」。曰：「譬如朋友在此，若不著實切磋，別後便有餘憾。存順歿寧，亦復如是。」《蘭遊錄語》
問：「何謂天下之大本？」曰：「適從外來，見街頭孩子被母痛笞，孩子叫苦欲絕。已而母去，孩子牽母裾隨之而歸，終不忍舍。是非天下之大本乎？」《蘭遊錄語》
問：「匹夫修道，名不出於閭里，何以使一世法則？」曰：「即如吾輩在舟中，一事合道，千萬世行者，決不能出此範圍；一言合道，千萬世言者，決不能舍此法度。苟不如此，其行必難寡悔，其言必難寡尤，此之謂世法世則。」《蘭遊錄語》
學者不消說性體如是如是，只當說治性之功如何。如禹治水，何曾講水清水濁、水寒水溫，只是道之入於海耳。若但說水如何，縱然辨淄、澠，分三峽，畢竟於治水之事分毫無與。《蘭遊錄語》
人之爲小人，豈其性哉？其初亦起於乍弄機智，漸習漸熟，至流於惡而不自知。《蘭遊錄語》
問：「學問安得無間斷？」先生曰：「學有變者，有不變者。如諸公在齋閤靜坐，是一段光景；此時會講，是一段光景；明旦趨朝，又是一段光景；朝罷入部寺治事，又是一段光景，此其變者也。然能靜坐，能會講，能趨朝，能治事，卻是不變者。吾儕於此，正須體會於其變者，體會得徹，則應用不滯。於其不變者，體會得徹，則主宰常寧。二者交參，吾心體無間，學問亦無間。」《蘭遊錄語》
自無始概之，人生百年爲一息；自萬有計之，人於其中爲一塵。然此一息一塵，在自己分上，蓋其大無外，其久無窮也。學者於此，可無周公之仰思，大禹之惜陰耶！《蘭遊錄語》
孔門之求仁，即堯、舜之中，《大學》之至善，而《中庸》所謂未發之中也。故專求性，或涉於虛圓而生機不流；專求心，或涉於情欲而本體易淆。惟仁者，性之靈而心之真，先天後天，合爲一致，形上形下，會爲一原，凝於漠無朕，而生意盎然，洋溢宇宙。以此言性，非枯寂斷滅之性也，達於人倫庶物，而真體湛然，迥出塵累。以此言心，非知覺運動之心也，故孔子專言仁，傳之無弊。《蘭遊錄語》
問：「大人不失其赤子之心。」曰：「自孩提至壯老，其不同者，才識之遠近，經歷之生熟耳。若其天然自有之心，安所不同？在孩提爲不學不慮，在大人爲存神過化，如干霄之木，仍是萌蘗時生意，原未曾改換。此古學也。古人從赤子所固有者學去，故從微至著，由誠而形，自可欲至於大而化之，總不失其固有之心。後人從赤子所未有者學去，故氣力日充，見聞日廣，智識日繁，而固有之心愈久愈失其真，不爲庸人，則爲小人已矣。」《蘭遊錄語》
與友人坐，夜分，先生曰：「群動既息，天籟自鳴，鳴非外也，聽非內也，天人一也。一此不已也，通乎晝夜之道而知此，其庶幾乎！」《蘭遊錄語》
吳康齋謂「三綱五常，天下元氣，一身一家亦然。」無元氣則天下國家墮矣。學者要知以綱常爲重扶綱常所以扶元氣也。即使舉世皆亂，大丈夫能自任以綱常之重，即一入赤手，可扶元氣。《蘭遊錄語》
立志既真，貴在發腳不差，發腳一差，終走罔路，徒自罷苦，終不能至。問：「安得不差？」先生震聲曰：「切莫走閉眼路。」《蘭遊錄語》
人性之虛而且靈者，無如心與耳目。目之所視，不離世間色，然其視之本明，不染於色。耳之所聽，不離世間聲，然其聽之本聰，不雜於聲。心之所思，不離世間事，然其思之本覺，不溷於事。學人誠能深心體究，豁然見耳目心思之大原，而達聰明睿知之天德，則終日視不爲色轉，即出此色塵世界；終日聽不爲聲轉，即出此聲塵世界；終日思不爲事轉，即出此法塵世界，雖曰戴天履地，友人群物已超然天地民物之外。如此出世，豈不簡易？未達此者，縱身世走至非非想處，亦是生死中人。《蘭遊錄語》