一日，奏對誤稱學生，眷注遂衰。先生亦知曹、石用事，非行道之時，遂乞致仕。臨行，岳季方請教，先生曰：「英氣太露，最害事。」後季方敗，憶先生之言，曰：「正乃先生之罪人也。」居家八年，從學者甚眾。天順八年甲申六月十五日卒，年七十有六。留詩有「七十六年無一事，此心始覺性天通。」《文清薛敬軒先生瑄》
先生以復性爲宗，濂、洛爲鵠，所著《讀書錄》大概爲《太極圖說》、《西銘》《正蒙》之義疏，然多重複雜出，未經刪削，蓋惟體驗身心，非欲成書也。其謂「理氣無先後，無無氣之理，亦無無理之氣」，不可易矣。又言：「氣有聚散，理無聚散。以日光飛鳥喻之，理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛，鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往。而有間斷之處，亦猶氣動，而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡而有滅息之時。」羲竊謂，理爲氣之理，無氣則無理，若無飛鳥而有日光，亦可無日光而有飛鳥，不可爲喻。蓋以大德敦化者言之，氣無窮盡，理無窮盡，不特理無聚散，氣亦無聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之氣爲方來之氣，亦不以已往之理爲方來之理，不特氣有聚散，理亦有聚散也。先生謂：「水清則見毫毛，心清則見天理。喻理如物，心如鏡，鏡明則物無遁形，心明則理無蔽。」羲竊謂，仁人心也，心之所以不得爲理者，由於昏也。若反其清明之體，即是理矣。心清而見，則猶二之也。此是先生所言本領，安得起而質之乎？《文清薛敬軒先生瑄》
崔後渠言：「先生之佐大理，王振引之也，當時若辭而不往，豈不愈於抗而得禍與？于忠肅有社稷之功，其受害也，先生固爭之矣，爭不得，即以此事而去，尤爲光明俊偉。」正統四年，南安知府林竿言：「比者，提學薛瑄以生員有疾罷斥者，追所給廩米。臣以爲不幸有疾，罷之可也。至於廩給，糜費於累歲，而追索於一朝，固已難矣。父兄不能保子弟之無疾，今懲償納之苦，孰肯令其就學！」上是之。先生出處大節，豈後學所敢輕議，而盡美不能盡善，所云連得間矣。成化初，諡文清。隆慶五年，詔從祀孔廟，稱先儒薛子。《文清薛敬軒先生瑄》
統體一太極，即萬殊之一本；各具一太極，即一本之萬殊。統體者，即大德之敦化；各具者，即小德之川流。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人心有一息之怠，便與天地不相似。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
爲學之要，莫切於動靜，動靜合宜者，便是天理，不合宜者，便是人欲。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人心一息之頃，不在天理便在人欲，未有不在天理人欲，而中立者也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
《易傳》曰：「易，變易也，變易以從道也。」如人之一動一靜，皆變易也，而動靜之合乎理者，即道也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
少欲覺身輕。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心中無一物，其大浩然無涯。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
先儒曰：「在物爲理，處物爲義。」如君之仁、臣之敬、父之慈、子之孝之類，皆在物之理也。於此處各得其宜，乃處物之義也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
每日所行之事，必體認某事爲仁，某事爲義，某事爲禮，某事爲智，庶幾久則見道分明。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
爲政以法律爲師，亦名言也，即知律己，又可治人。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
二十年治一怒字，尚未消磨得盡，以是知克己最難。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
性非特具於心者爲是，凡耳目口鼻手足動靜之理皆是也。非特耳目口鼻手足動靜之理爲是，凡天地萬物之理皆是也。故曰：「天下無性外之物，而性無不在。」《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
凡聖賢之書所載者，皆道理之名也，至於天地萬物所具者，皆道理之實也。書之所謂某道某理，猶人之某名某姓也，有是人之姓名，則必實有是人，有是道理之名，則必有是道理之實。學者當會於言意之表。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
湖南靖州讀《論語》，坐久假寐，既覺，神氣清甚，心體浩然，若天地之廣大。蓋欲少則氣定，心清理明，其妙難以語人。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
無形而有理，所謂「無極而太極」，有理而無形，所謂「太極本無極。」形雖無而理則有，理雖有而形則無，此純以理言，故曰「有無爲一」。老氏謂「無能生有」，則無以理言，有以氣言，以無形之理生有形之氣，截有無爲兩段，故曰「有無爲二」。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
天下無性外之物，而性無不在。君臣父子夫婦長幼朋友皆物也，而其人倫之理即性也。佛氏之學曰「明心見性」者，彼即舉人倫而外之矣，安在其能明心見性乎？若果明心見性，則必知天下無性外之物，而性無不在，必不舉人倫而外之也。今既如此，則偏於空寂，而不能真知心性體用之全，審矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
盡心工夫，全在知性知天上。蓋性即理，而天即理之所從出。人能知性知天，則天下之理無不明，而此心之理無不貫；苟不知性知天，則一理不通，而心即有礙，又何以極其廣大無窮之量乎？是以知盡心工夫，全在知性知天上。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
博文是明此理，約禮是行此禮。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
無欲非道，入道自無欲始。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
舉目而物存，物存而道在，所謂形而下、形而上是也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
誠不能動人，當責諸己，己不能感人，皆誠之未至。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
太極一圈，中虛無物，蓋有此理而實無此形也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
常沉靜，則含蓄義理，而應事有力。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
少言沉默最妙。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
厚重、靜定、寬緩，進德之基。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
無欲則所行自簡。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
敬則中虛無物。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
處人之難處者，正不必厲聲色，與之辯是非，較短長。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
纔舒放，即當收斂，纔言語，便思簡默。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
事已往，不追最妙。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人能於言動、事爲之間，不敢輕忽，而事事處置合宜，則告然之氣自生矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
費是隱之流行處，隱是費之存主處，體用一源，顯微無間。如陰陽五行流行發生萬物，費也；而其所以化生之機，不可見者，隱也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
矯輕警惰，只當於心志言動上用力。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
須是盡去舊習，從新做起。張子曰：「濯去舊見，以來新意。」余在辰州府，五更，忽念己德所以不大進者，正爲舊習纏繞，未能掉脫，故爲善而善未純，去惡而惡未盡。自今當一刮舊習，一言一行求合於道，否則匪人矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
若胸中無物，殊覺寬平快樂。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心虛有內外合一之氣象。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
俯仰天地無窮，知斯道之大，覺四海之小矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
工夫切要，在夙夜、飲食、男女、衣服、動靜、語默、應事、接物之間，於此事事皆合天則，則道不外是矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
凡大小有形之物，皆自理氣至微至妙中生出來，以至於成形而著。張子曰：「其來也幾微易簡，其至也廣大堅固。」《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
一念之差，心即放，纔覺其差，而心即正。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
水清則見毫毛，心清則見天理。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心清即是天理，云見則猶二之也。故陽明先生曰：「心即理也。」《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人性分而言之有五，合而言之則一。一不可見，而五則因發見者，可默識也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
須知己與物，皆從陰陽造化中來，則知天地萬物爲一體矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
夫子所謂一，即統體之太極也，夫子所謂貫，即各具之太極也。主一則氣象清明，二三則昏昧矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
將聖賢言語作一場話說，學之者通患。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
志動氣，多爲理，氣動志，多爲欲。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
學至於心無一物，則有得矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
言不謹者，心不存也，心存則言謹矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
余於坐立方向、器用安頓之類，稍大有不正，即不樂，必正而後已。非作意爲之，亦其性然。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
言動舉止，至微至粗之事，皆當合理，一事不可苟。先儒謂一事苟，其餘皆苟矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
觀太極中無一物，則性善可知，有不善者，皆陰陽雜揉之渣滓也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
天之氣一著地之氣即成形，如雪霜雨露，天氣也，得地氣，即成形矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
纔敬便渣滓融化，而不勝其大；不敬則鄙吝即萌，不勝其小矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
知止所包者廣，就身言之，如心之止德，目之止明，耳之止聰，手之止恭，足之止重之類皆是；就物言之，如子之止孝，父之止慈，君之止仁，臣之止敬，兄之止友，弟之止恭之類皆是。蓋止者止於事物當然之則，則即至善之所在，知止則靜安慮得相次而見矣，不能知止。則耳目無所加，手足無所措，猶迷方之人，搖搖而莫知所之也。知止，則動靜各當乎理。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
大事謹而小事不謹，則天理即有欠缺間斷。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
程子「性即理也」之一言，足以定千古論性之疑。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人惻然慈良之心，即天地藹然生物之心。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
覺人詐而不形於言，有餘味。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心一操而群邪退聽，一放而群邪並興。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
纔收斂身心，便是居敬，纔尋思義理，便是窮理。二者交資，而不可缺一也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
居敬有力，則窮理愈精，窮理有得，則居敬愈固。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
初學時見居敬窮理爲二事，爲學之久，則見得居敬時敬以存此理，窮理時敬以察此理，雖若二事，而實則一矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人不持敬，則心無頓放處。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人不主敬，則此心一息之間，馳騖出入，莫知所止也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
不能克己者，志不勝氣也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
讀書以防檢此心，猶服藥以消磨此病。病雖未除，常使藥力勝，則病自衰；心雖未定，常得書味深，則心自熟。久則衰者盡，而熟者化矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
處事了不形之於言尤妙。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
廣大虛明氣象，無欲則見之。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
當事務叢雜之中，吾心當自有所主，不可因彼之擾擾而遷易也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心細密則見道，心粗則行不著，習不察。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
學不進，率由於因循。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
事事不放過，而皆欲合理，則積久而業廣矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
究竟無言處，方知是一源。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
不識理名難識理，須知識理本無名。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
爲學時時處處是做工夫處，雖至陋至鄙處，皆當存謹畏之心而不可忽，且如就枕時，手足不敢妄動，心不敢亂想，這便是睡時做工夫，以至無時無事不然。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
工夫緊貼在身心做，不可斯須外離。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心一放，即悠悠蕩蕩無所歸著。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
讀前句如無後句，讀此書如無他書，心乃有入。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
下學學人事，上達達天理也。人事如父子、君臣、夫婦、長幼之類是也，天理在人如仁、義、禮、智之性，在天如元、亨、利、貞之命是也。只是合當如是，便是理。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
理只在氣中，決不可分先後，如太極動而生陽，動前便是靜，靜便是氣，豈可說理先而氣後也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心一收而萬理咸至，至非自外來也，蓋常在是而心存，有以識其妙耳。心一放而萬理咸失，失非向外馳也，蓋雖在是而心亡，無以察其妙耳。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
朱子曰：「聚散者氣也，若理只泊在氣上，初不是凝結自爲一物，但人分上合當然者便是理，不可以聚散言也。」《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
有形者可以聚散言，無形者不可以聚散言。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
石壁上草木，最可見生物自虛中來，虛中則實氣是也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
一切有形之物，皆呈露出無形之理來，所謂無非至教也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人心皆有所安，有所不安，安者義理也，不安者人欲也。然私意勝，不能自克，則以不安者爲安矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心存則因器以識道。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
看來學者不止應事處有差，只小小言動之間，差者多矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
理如物，心如鏡，鏡明則物無遯形，心明則理無蔽；昏則反是。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
釋子不問賢愚善惡，只順己者便是。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
理如日光，氣如飛鳥，理乘氣機而動，如日光載鳥背而飛。鳥飛而日光雖不離其背，實未嘗與之俱往；而有間斷之處，亦猶氣動而理雖未嘗與之暫離，實未嘗與之俱盡，而有滅息之時。氣有聚散，理無聚散，於此可見。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
理如日月之光，小大之物各得其光之一分，物在則光在物，物盡則光在光。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
三代之治本諸道，漢、唐之治詳於法。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
細看植物，亦似有心，但主宰乎是，使之展葉、開花、結實者，即其心也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
略有與人計較短長意，即是渣滓銷融未盡。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人只於身內求道，殊不知身外皆道，渾合無間，初無內外也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
不可將身外地面作虛空看，蓋身外無非真實之理，與身內之理，渾合無間也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
聖人應物，雖以此理應之，其實理只在彼物上，彼此元不移也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
聖人治人，不是將自己道理分散與人，只是物各付物。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
只主於敬，纔有卓立，不然東倒西歪，卒無可立之地。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
太極不可以動靜言，然舍動靜便無太極。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
此理真實無妄，如天地日月、風雲雨露、草木昆蟲、陰陽五行、萬物萬事皆有常形，定則古今而不易。若非實理爲之主，則歲改而月不同矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
方爲一事，即欲人知，淺之尤者。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
理明則心定。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
順理都無一事。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
理明後見天地萬物，截然各安其分。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
所以陰陽變易者，固理之所爲，而理則一定而不易，所謂恒也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
知言者，書無不通，理無不明之謂。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
學至於約，則有得矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
天下無無理之物，無無物之理。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
凡所爲，當下即求合理，勿曰今日姑如此，明日改之。一事苟，其餘無不苟矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心有毫髮所繫，即不得其平。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
氣無涯而形有限，故天大地小。《文清薛敬軒先生瑄·文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心使一言不妄發，則庶乎寡過矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
人只爲耳目口鼻四肢百骸做得不是，壞了仁、義、禮、智、信，若耳、目、口、鼻、四肢、百骸做得是，便是仁、義、禮、智、信之性。《詩》所謂「有物有則」，《孟子》所謂「踐形」者是也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
仁是嫩物，譬如草木，嫩則生，老則枯。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
知至至之，窮理也，知終終之，盡性以至於命也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
博文知崇也，約禮禮卑也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
分外之事，一毫不可與。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
言要緩，行要徐，手要恭，立要端，以至作事有節，皆不暴其氣之事；怒至於過，喜至於流，皆暴其氣也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
大而人倫，小而言動，皆理之當然。纔有有爲之心，雖所行合理，亦是人欲。《讀書錄》
絕謀計功之念，其心超然無繫。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
立得腳定，卻須寬和以處之。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
習於見聞之久，則事之雖非者，亦草覺其非矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
非禮勿視、聽、言、動，便是克己；視、聽、言、動之合禮處、便是復禮，。《讀書錄》
知覺不可訓仁，所以能知能覺者，仁也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
教人，言理太高，使人無可依據。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
爲學不實，無可據之地。人於實之一字，當念念不忘，隨事隨處省察於言動居處、應事接物之間，心使一念一事，皆出於實，斯有進德之地。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
繼之者善，化育之始，流行而未已，陽也；成之者性，人物稟受，一定而不易，陰也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
靜坐中覺有雜念者，不誠之本也。惟聖人之心，自然真一虛靜，無一毫之雜念。《讀書錄》
循理即率性也，自一身之耳、目、口、鼻、手、足、百骸各順其則，以至人倫庶事各得其宜，皆循理也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
順理心安，身亦安矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
事來則順應之，不可無故而先生事端。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
常存心於義理，久久漸明，存心於閒事，即於義理日昧矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
凡涉於有爲者皆氣，其無爲者道體也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心常存，即默識道理無物不有，無時不然；心苟不存，茫然無所識，其所識者，不過萬物形體而已。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
漠無朕，而萬象昭然已具，蓋纔有理即有象，初非懸空之理與象，分而爲二也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
篤志力行而不知道，終是淺。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
涵養省察，雖是動靜交致其力，然必靜中涵養之功多，則動時省察之功易也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
在一心之理，與在萬事之理，本無二致，惟聖人一心之理，能通萬事之理者，以其純乎天理之公也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
名節至大，不可妄交非類，以壞名節。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
「艮其背，不獲其身，行其庭，不見其人。」只是動靜各止於理，而不知有人我也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
物格是知逐事逐物各爲一理，知至是知萬物萬事通爲一理。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
《孟子》之「知言」，即《大學》之「物格知至」也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
《孟子》之「知性」，即《大學》之「物格盡心，即知至」也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
道無處不在，故當無處不謹。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
天道流行，命也，命賦於人，性也，性與心俱生者也。性體無爲，人心有覺，故心統性情。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
不責人，即心無凝冰焦火之累。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
天地間理無縫隙，實不可分。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
元者善之長，亨利貞皆善也；仁爲善之長，禮義智皆善也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
性命一理也，有善而無惡也明矣。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
《中庸》言明善，不言明性，善即性也。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
雜慮少則漸近道。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
心每有妄發，以經書聖賢之言制之。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
一息之運，與古今之運同；一塵之土，與天地之土同；一夫之心，與億兆之心同。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
致知格物，於讀書得之者多。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
「論性不論氣不備」有二說：專論性不論氣，則性亦無安泊處，此不備也；專論性不論氣，則雖知性之本善，而不知氣質有清濁之殊，此不備也。「論氣不論性不明」亦有二說：如告子以知覺運動之氣爲性，而不知性之爲理，此不明也；如論氣質有清濁之殊，而不知性之本善，此不明也。二之則不是，蓋理氣雖不相雜，亦不相離。天下無無氣之理，亦無無理之氣，氣外無性，性外無氣，是不可二之也。若分而二，是有無氣之性，無性之氣矣，故曰二之則不是。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
程子曰：「四端不言信者，既有誠心爲四端，則信在其中矣。」愚謂若無誠心，則四端亦無矣，故學道以誠心爲本。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
鬼神者，天地陰陽之靈；魂魄者，人身陰陽之靈。《文清薛敬軒先生瑄·讀書錄》
閻禹錫字子與，洛陽人。年十九，舉正統甲子鄉試。明年，授昌黎訓導。母喪廬墓，詔旌其門。聞薛文清講學，往從之遊。補開州訓導，遂以所受於文清者，授其弟子，人多化之。李文達薦爲國子學正，轉監丞。干謁不行，謫徽州府經歷。尋復南京國子助教監丞，超陞御史，提督畿內學政。勵士以原本之學，講明《太極圖說》、《通書》，使文清之學不失其傳者，先生之力也。成化丙申卒。所著有《自信集》。或問先生與白良輔於文清，文清曰：「洛陽似此兩人也難得，但恐後來立腳不定，往別處走。」觀先生所立，雖未知所得深淺，亦不負文清之所戒矣。《御史閻子兒先生禹錫》
張鼎字大器，陝之咸寧人。成化丙戌進士，授刑部主事，遷員外郎。出知太原府，晉山西參政，仍署府事。轉河南按察使。弘治改元，擢右僉都御史，巡撫保定等府，入爲戶部右侍郎。乙卯卒於家，年六十五。先生少從父之任蒲州，得及薛文清之門。終身恪守師說，不敢少有踰越。文清歿後，其《文集》散漫不傳，先生搜輯較正，凡數年，始得成書。《侍郎張自在先生鼎》
段堅字可久，號容思，蘭州人也。年十四，爲諸生，見陳緱山《明倫堂上銘》「群居慎口，獨坐防心」，慨然有學聖人之志，於是動作不苟。正統甲子領鄉薦。己巳，英宗北狩，應詔詣闕上書，不報。自齊、魯以至吳、越，尋訪學問之人，得閻禹錫，白良輔，以溯文清之旨，踰年而歸，學益有得。登景泰甲戌進士第，歸而讀書。越五年，出知福山縣，以絃誦變其風俗，謂「天下無不可化之人，無不可變之俗」，六載而治行，鬱然可觀。李文達薦之，擢知萊州府，以憂去。補南陽府，建志學書院，與人士講習濂、洛之書。其童蒙則授以《小學家禮》。祀烈女，迸巫尼，凡風教之事，無不盡心。八年而後歸。成化甲辰卒，年六十六。《郡守段容思先生堅》
嘗言：「學者主敬以致知格物，知吾之心即天地之心，吾之理即天地之理，吾身可以參贊者在此。」其形於自得者，詩云：「風清雲淨雨初晴，南畝東阡策杖行。幽鳥似知行樂意，綠楊外兩三聲。」先生雖未嘗及文清之門，而郡人陳祥贊之曰：「文清之統，惟公是廓。」則固私淑而有者也。《郡守段容思先生堅》
張傑字立夫，號默齋，陝之鳳翔人。正統辛酉鄉薦，授趙城訓導，以講學爲事。文清過趙城，先生以所得質之，文清爲之證明，由是其學益深。丁外艱服闋，遂以養母不出。母喪畢，爲責躬詩曰：「年紀四十四，此理未真知。晝夜不勤勉，遷延到幾時？」無復有仕進意。其工夫以「涵養須用敬，進學在致知」二語爲的。用《五經》教授，名重一時。當道聘攝城固學事，先生以鄉黨從遊頗眾，不能遠及他方辭之。段容思贈詩「聖賢心學真堪學，何用奔馳此外尋」。先生答詩亦有「今宵忘寢論收心」之句，學者爭傳誦焉。有勸先生著書者，曰：「吾年未艾，猶可進也，俟有所得，爲之未晚。」成化壬辰十月卒，年五十二。《廣文張默齋先生傑》
王鴻儒字懋學，號凝齋，河南南陽人。成化丁未進士，授南戶部主事，出爲山西提學僉事，進副使。孝宗與劉大夏論人才，曰：「藩臬中如王鴻儒，他日可大用。」大夏對曰：「此人才學不易得，誠如聖諭。」正德初致仕，己已起國子祭酒，不數月，憂去。服除，改南戶部侍郎，召入吏部。時宰爲陸完，喜權術，先生諷之曰：「惟誠與直能濟國事，趨名者亦趨利，於社稷生民無益也。」未幾完果敗。辛酉，陞南戶部尚書。宸濠反，武宗南巡，勤勞王事，疽發背卒。先生書法端勁，少未爲人知，里人有爲府史者，嘗以其書置府中，知府段堅偶見而奇之，史對曰：「里中王生書也。」堅即召見，曰：「子風神清徹，豈塵埃人物？」遂收之門下，故先生之學，本之段氏。《文莊王凝齋先生鴻儒》
乾道變化者，五月一陰生，乾道變矣；六月二陰生，乾道再變矣；至十月則乾道變極，陽盡而純陰以成，坤卦所謂化也，此正秋冬之時，百穀草木各正性命。保合太和，乾之利貞也。《凝齋筆語》
大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。六位，六虛位，自子至巳也；六龍，六陽爻，自初九至上九也。聖人大明乾道之終始，則見陽之六位以時而成。自十一月一陽生，則畫一剛於初位，是乘以一龍也；十二月二陽生，則畫一剛於二位，是乘以二龍也；餘四位四畫准此乘，乃加乘之乘，猶加載也。天之六陽，時序如此，聖人加畫，《乾》卦亦如此，所以御天也 。《凝齋筆語》
大哉乾乎，剛、健、中、正、純、粹、精也。此以七者贊乾之德。剛言其不屈，健言其不息，中言其無過、不及，正言其不偏不倚，純言其不二，粹言其不雜，精則進乎粹矣。純粹精，譬如粳米中無粟米，便是純是。粳米雖純矣，若顆粒有大小，便不是粹；一一勻稱，便是粹矣。米雖勻稱，炊飯有不香者，便是不精；炊飯又香，乃是精也。愚嘗以爲剛、健、中、正、純、粹、精七者，皆是贊乾。《凝齋筆語》
《乾》初九，《文言》曰：「確乎其不可拔，潛龍也。」此言初九君子固守不屈之節然也。拔者，掣而出之。如蛇，龍屬也。蛇入穴，人見其尾，雖拔之幾斷，亦不肯出。此亦可以證潛龍之確乎不拔也。《凝齋筆語》
陽主笑，陰主哭，故同人號咷指六二，笑指九五也。《凝齋筆語》
撝謙，行之謙也。鳴謙，言之謙也。《凝齋筆語》
觀雷出地奮豫，則雷在地中可推矣。《凝齋筆語》
不事王侯，高尚其事，蠱而治矣，奉身而隱也。《凝齋筆語》
澤中有雷，雷之蟄也，故君子體之嚮晦入宴息。《凝齋筆語》
《噬嗑》，震下離上，《彖》曰：「雷電合而章。」始以雷電爲一物，謂電即雷之光也。及觀曆候，八月雷始收聲，十月亡電，則相去兩月，乃知非一物矣。雷得電而聲愈震，電得雷而光愈熠，故曰：「雷電合而章。」《凝齋筆語》
君子得輿，小人剝廬。陽爲君子，陰爲小人，皆就在上一位而言。君子居之，則爲得輿，上九之陽不動，眾陰共載一陽也。小人居之，則爲剝廬，上九亦變而爲陰，群陰失庇也。五陰如輿，一陽如廬。《凝齋筆語》
《大過》《彖》「棟橈，本末弱也」。先儒所謂「人主之職，在論一相者」，信哉！《凝齋筆語》
六十四卦者，八卦之蘊也；八卦者，兩儀之蘊也；兩儀者，太極之蘊也。《凝齋筆語》
男女有別，然後父子親，萬世格言也。《凝齋筆語》
下武，自三后言之也。三后在天，武王在下，故曰「下武」。《凝齋筆語》
衛武公，諸侯也，其詩乃見於《雅》，蓋爲王卿士時也。《凝齋筆語》
載色載笑，色怒也。載色以怒而復載笑，非怒也。乃教也，匪怒應載色。伊教應載笑。《凝齋筆語》
虞，夏雍州貢道，浮於積石，至於龍門西河。自今日觀之，則漕運當由北中行者千里。由是知唐虞北邊疆境，尚遠在河外也。《凝齋筆語》
《左氏》隱三年四月，鄭祭足帥師取溫之麥。按夏四月正麥熟之時，故曰「取溫之麥」。若依趙氏謂時月皆改，則此當爲夏之二月，豈可取麥者乎？《凝齋筆語》
周之郊祀，亦有迎尸，以爲迎后稷之尸也。然據禮家說，祭山川皆有尸，則恐祭天亦有尸也。《凝齋筆語》
或問「《周禮》祀天神、地示、人鬼之樂，何以無商音？」文公曰：「五音無一則不成樂，非是無商音，只是無商調。」先儒謂商調是殺聲，鬼神畏商調。《凝齋筆語》
罍，尊陽也，在阼；犧，尊陰也，在西，堂上以陽爲主也。縣鼓，陽也，在西；應鼓，陰也，在東，堂下以陰爲主也。《凝齋筆語》
魏主嗣常密問崔浩曰：「屬者日食，趙、代之分，朕疾彌年不愈，恐一旦不諱。」此以《左氏》載日食曰：「魯、衛當之者。」同是日食之災，誠有分野。《凝齋筆語》
史彌遠雖非賢相，猶置人才簿，書賢士大夫姓名以待用。今有若人乎？宜賢才之日遺也。見方虛谷撰《呂千家傳》。《凝齋筆語》
《大學》在親民，程子曰：「親當作新。」愚按：親、新古字通用。觀《左氏》石碏之言，新間舊，作親間舊，此可見矣。《凝齋筆語》
孔子之謂集大成，樂一變爲一成，尚非大成，九成皆畢，然後謂之大成。《凝齋筆語》
孟子之學，明在於事親、事長，而幽極於知性、知天。上下本末一以貫之，此所以爲醇乎醇之儒也。彼莊、老者，幽明二致，首尾衡決，世儒方且尊以爲聖哲，豈知道之論乎！《凝齋筆語》
《顏氏家訓》曰：「夫遙大之物，寧可度量。日爲陽精，月爲陰精，星爲萬物之精，儒者所安也。星墜爲石，精若是石，不得有光，性又質重，何所繫焉？星與日月形色同耳，日月又當是石也。石既牢密，烏兔焉容？石在氣中，豈能獨運？日月星辰，若皆是氣，氣體輕浮，當與天合，往來環轉，不能錯違，其間遲疾，理宜一等，何故日、月、五星、二十八宿各有度數，移動不均？」致堂辨曰：「考之《六經》，惟《春秋》書隕石于宋，不言墜爲石也。既以星爲石，此皆推臆之說，非聖人之言也。」愚謂：日月星辰，皆氣之精而麗於天，體如火光，不能搏執。其隕而爲石者，以得地氣故耳，非在天即石也。有隕未至地而光氣遂散者，亦不爲石也。《凝齋筆語》
周蕙字廷芳，號小泉，山丹衛人，徙居秦州。年二十，聽講《大學》首章，奮然感動，始知讀書問字。爲蘭州戍卒，聞段容思講學，時往聽之。久之，諸儒令坐聽，既而與之坐講。容思曰：「非聖弗學。」先生曰：「惟聖斯學。」於是篤信力行，以程、朱自任。又受學於安邑李昶。李昶者，景泰丙子舉人，授清水教諭，文清之門人也。恭順侯吳瑾總兵於陝，聘爲子師，先生固辭。或問故，先生曰：「總兵役某，則某軍士也，召之不敢不往；若使教子，則某師也，召之豈敢往哉？」瑾遂親送二子於其家，先生始納贄焉。肅藩樂人鄭安、鄭寧皆乞除樂籍，從周先生讀書，其感人如此。成化戊子，容思至小泉，訪之不遇，留詩而去：「小泉泉水隔煙蘿，一濯冠纓一浩歌。細細靜涵洙、泗脈，源源動鼓洛川波。風埃些子無由入，寒玉一泓清更多。老我未除塵俗病，欲煩洗雪起沉。白雲封鎖萬山林，卜築幽居深更深。養道不干軒冕貴，讀書探取聖賢心。何爲有大如天地，須信無窮自古今。欲鼓遺音絃絕後，關、閩、濂、洛待君尋。」先生以父遊江南，久之不返，追尋江湖間，至揚子而溺，天下莫不悲之。門人最著者，渭南薛敬之，秦州王爵。敬之自有傳。爵字錫之，以操存爲學，仕至保安州判。《布衣周小泉先生蕙》
薛敬之字顯思，號思菴，陝之渭南人。生而姿容秀美，左膊有文字，黑入膚內。五歲即喜讀書，居止不同流俗，鄉人以道學呼之。成化丙戌貢入太學，時白沙亦在太學，一時相與並稱。丙午，謁選山西應州知州，不三四歲，積粟四萬餘石，年饑，民免流亡，逋而歸者三百餘家。南山有虎患，倣昌黎之《鱷魚》，爲文祭之，旬日間虎死。蕭家寨平地暴水湧出，幾至沉陷，亦爲文祭告，水即下洩，聲如雷鳴。奏課爲天下第一，陞金華府同知，居二年致仕。正德戊辰卒，年七十四。《同知薛思菴先生敬之》
先生從周小泉學，常雞鳴而起，候門開，灑掃設坐，至則跪以請教。故謂其弟子曰：「周先生躬行孝弟，其學近於伊、洛，吾以爲師；陝州陳雲逵，忠信狷介，凡事皆持敬，吾以爲友。吾所以有今日者，多此二人力也。」先生之論，特詳於理氣。其言「未有無氣質之性」是矣。而云「一身皆是氣，惟心無氣」，「氣中靈底便是心」，則又岐理氣而二之也。氣未有不靈者，氣之行處皆是心，不僅腔子內始是心也，即腔子內亦未始不是氣耳。《同知薛思菴先生敬之》
心乘氣以管攝萬物，而自爲氣之主，猶天地乘氣以生養萬物，而亦自爲氣之主。《思菴野錄》
一身皆是氣，惟心無氣。隨氣而爲浮沉出入者，是心也。人皆是氣，氣中靈底便是心。故朱子曰：「心者，氣之精爽。」《思菴野錄》
心本是個虛靈明透底物事，所以都照管得到。一有私欲，便卻昏蔽了，連本體亦自昧塞，如何能照管得物？《思菴野錄》
學者始學，須要識得此心是何物，此氣是何物，心主得氣是如何，氣役動心是如何，方好著力進裏面去。《思菴野錄》
千古聖賢，非是天生底，只是明得此心分曉。《思菴野錄》
天地間凡有盛衰強弱者，皆氣也，而理無盛衰強弱之異。先儒謂「至誠貫金石」，則理足以馭氣矣。《思菴野錄》
心便是官人，性便是個印信，情便是那文書，命便是那文書上說的物事，文書或寫得好歹，說得利害緊慢，便喚做才。這一弄事物，不是氣怎麼做的？便喚氣。故心、性、情、命、才、氣本同一滾的事，更何異？《思菴野錄》
德無個大小，且指一物始根，便是大德；發生條達，千枝萬柯，都是那根上出來，便是小德。《思菴野錄》
接事多，自能令氣觸動心，敬則不能爲之累，否則鮮不爲之累。《思菴野錄》
心之存，則海水之不波；不存，則沙苑之揚灰。《思菴野錄》
仁則是心求仁，非一方也。但心有所存主處，便是求仁。觀諸孔門問答，可見師之教、弟子之學，都只是尋討個正當低心，心外無餘事。《思菴野錄》
《太極圖》明此性之全體，《西銘》狀此性之大用。《思菴野錄》
「寂然不動，感而遂通天下之故」，標貼出個心之體用來。程子因而就說個「體用一源，顯微無間」，包括這兩句。《思菴野錄》
「有朋自遠方來」，與「天下歸仁」之旨同。《思菴野錄》
「活潑潑地」只是活動，指鳶魚也。便見得理氣，說得面前活動，如顏子「卓爾」，孟子「躍如」模樣。《思菴野錄》
天地無萬物，非天地也；人心無萬事，非人心也。天地無物而自不能不物物，人心無事而自不能不事事。而今天下只是一個名利關住扎了，壅住多少俊才，可勝歎哉！氣化然也。《思菴野錄》
氣化人事，不可岐而二之，須相參而究之，然後可以知天道消息，世道隆替。《思菴野錄》
因天地而定乾坤，因高卑而位貴賤，因動靜而斷剛柔，因方類物群而生吉凶，因天象地形而見變化。此聖人原《易》之張本以示人，故曰「《易》與天地準」。《思菴野錄》
《太極圖》雖說理，亦不曾離了氣。先儒解「太極」二字最好，謂「象數未形，而其理已具之稱，形器已具，而其理無朕之目」。「象數未形」一句，說了理，「形器已具」一句，卻是說了氣，恁看氣理何曾斷隔了。《思菴野錄》
雨暘燠寒，風之有無，見得天無心處。風雷變化，氣使然也。《思菴野錄》
天本無心，以人爲心，聖人本無心，以天處心。其未至於聖人者，可不盡希天之學乎！何謂希天？曰：「自敬始。」《思菴野錄》
凡所作爲動心，只是操存之心未篤，篤則心定，外物不能奪，雖有所爲，亦不能動。《思菴野錄》
在天之風霜雨露者，陰陽之質；在地之草木水石者，剛柔質也；在人之父子君臣者，仁義之質。陰陽一剛柔也，剛柔一仁義也。陰陽氣也，離那質不得；剛柔質也，離那氣不得；仁義性也，離那氣質不得。未有無氣之質，未有無質之氣，亦未有無氣質之性。偶觀杏實，會得一本萬殊道理。當時種得只是一本，如今結了百千萬個，不亦殊乎？一本萬殊，萬殊一本，有甚時了期，就見得天命不已氣象出來。《思菴野錄》
古來用智，莫過大禹，觀治水一事，只把一江一河，便分割天地。《思菴野錄》
堯、舜之世，以德相尚，故無讖緯術數之可言。漢、唐以下，偽學日滋，故有讖緯術數之事。《思菴野錄》
古人之論處家，有曰義，有曰忍。蓋忍字無涯涘，義字有正救，獨用忍不得。獨用義亦不得，上下名分不得不用義，出入日用不得不用忍。義與忍相濟，而後處家之道備矣。《思菴野錄》
孔門優游涵泳，只是調護個德性好。凡問政、問仁、問士、問禮與行，不過令氣質不走作，掘得活水出來。《思菴野錄》
夜氣與浩然之氣不同，彼以全體言，此以生息言。但「浩然」章主於氣，「牛山」章主於性，學者互相考之，有以知性氣之不相離也。《思菴野錄》
天高地下，萬物流行，分明個禮樂自然。《思菴野錄》
李錦字在中，號介菴，陝之咸寧人。受學於周小泉。天順壬午舉於鄉，入太學，司成邢讓深器之。讓坐事下獄，先生率六館之士伏闕頌冤，由是名動京師。以主敬窮理爲學，故然諾辭受之間，皆不敢苟。居憂時，巡撫余肅敏請教其子，先生以齊衰不入公門固辭。肅敏聞其喪不能舉，賻以二槨，先生卻其一，曰：「不可因喪爲利也。」郡大夫賻米，以狀無俸字辭之。成化甲辰，謁選松江府同知。後二年卒，年五十一。《《郡丞李介菴先生錦》
呂柟字仲木，號涇野，陝之高陵人。正德戊辰舉進士第一，授翰林修撰。逆瑾以鄉人致賀，卻之，瑾不悅。已請上還宮中，御經筵，親政事，益不爲瑾所容，遂引去。瑾敗，起原官。上疏勸學，危言以動之。乾清宮災，應詔言六事：一、逐日臨朝，二、還處宮寢，三、躬親大祀，四、日朝兩宮，五、遣去義子、番僧、邊軍，六、撤回鎮守中官。皆武宗之荒政。不聽，復引去。世廟即位，起原官。甲申以修省自劾，語涉大禮，下詔獄。降解州判官，不以遷客自解，攝守事，興利除害若嗜欲。在解三年，未嘗言及朝廷事。移宗人府經歷，陞南考功郎中，尚寶司卿，南太常寺少卿，入爲國子祭酒，轉南禮部右侍郎。公卿謁孝陵宗緋，先生曰：「望墓生哀，不宜吉服。」遂易素。上將視顯陵，累疏諫止。霍文敏與夏貴溪有隙，文敏爲南宗伯，數短貴溪於先生，先生曰：「大臣和衷，宜規不宜謗也。」文敏疑其黨貴溪。已而先生入賀，貴溪亦暴文敏之短，先生曰：「霍君性少偏，故天下才，公爲相，當爲天下惜才。」貴溪亦疑其黨文敏。會奉先殿災，九卿自陳，貴溪遂准先生致仕。壬寅七月朔卒，年六十四，賜諡文簡。《文簡呂涇野先生柟》
先生師事薛思菴，所至講學。未第時，即與崔仲鳧講於寶邛寺。正德末，家居築東郭別墅，以會四方學者。別墅不能容，又築東林書屋。鎮守廖奄張甚，其使者過高陵，必誡之曰：「呂公在，汝不得作過也。」在解州建解梁書院，選民間俊秀，歌詩習禮。九載南都，與湛甘泉鄒東廓共主講席，東南學者，盡出其門。嘗道上黨，隱士仇欄遮道問學。有梓人張提聞先生講，自悟其非，曾妄取人物，追還主者。先生因爲詩云：「豈有征夫能過化，雄山村裏似堯時。」朝鮮國聞先生名，奏謂其文爲式國中。先生之學，以格物爲窮理。及先知而後行，皆是儒生所習聞。而先生所謂窮理，不是泛常不切於身，只在語默作止處驗之；所謂知者，即從聞見之知，以通德性之知，但事事不放過耳。大概工夫，下手明白，無從躲閃也。先生議良知，以爲「聖人教人每因人變化，未嘗規規於一方也。今不諭其資稟造詣，刻數字以必人之從，不亦偏乎！」夫因人變化者，言從入之工夫也。良知是言本體，本體無人不同，豈而變化耶？非惟不知陽明，並不知聖人矣。《文簡呂涇野先生柟》
問：「長江之上，大海之濱，風波之險可畏也。至於風恬浪息，漁人出沒其間，鷗鳥飛鳴其中，若相狎而玩者，何也？水忘機也，漁人、鷗鳥亦忘機也。若乃吾人之宅心，宜若平且易焉已矣，而反有不可測者，則其爲風波之險莫大焉，此莊生所謂險於山川者也。是故機心忘而後可以進德矣。」曰：「只看如何平易，平易一差，恐靡然矣。」《呂涇野先生語錄》
問：「靜時體認天理易，動時體認天理難，故君子存靜之體認者，以達乎動之泛應者，則靜亦定，動亦定，其爲成德孰禦焉？」曰：「動時體認天理，猶有持循處，靜郤甚難，能於靜，則於動沛然矣。」《呂涇野先生語錄》
光祖曰：「物之遇雨，或生或長，其效甚速，人遇教而不興者何也？」先生曰：「只是中心未實，如五穀之種，或蠹或浥，難乎其爲苗矣。」《呂涇野先生語錄》
問：「交友居家處世，不能皆得善人甚難處。」先生曰：「此須有憐憫之心方好，能憐憫，便會區處。如妻妾之愚，兄弟之不肖，不可謂他不是也。此仁知合一之道。」《呂涇野先生語錄》
問：「今之講學，多有不同者如何？」曰：「不同乃所以講學，既同矣，又安用講耶？故用人以治天下，不可皆求同，求同則讒諂面諛之人至矣。」道通曰：「果然，治天下只看所所重輕。」《呂涇野先生語錄》
問：「身甚弱，若有作盜賊的力量。改而爲聖人方易。」先生曰：「作聖人不是用這等力量，見得善處肯行，便是力量，溺於流俗物欲者，乃弱也。」《呂涇野先生語錄》
先生聞學者往來權貴門下，乃曰：「人但伺候權倖之門，便是喪其所守。」是以教人自甘貧做工夫，立定腳根自不移。《呂涇野先生語錄》
問：「患交接人。」先生曰：「須要寬綽些，不可拘拘守秀才規矩，見大人君子，進退升降、然諾語默皆是學。」《呂涇野先生語錄》
先生曰：「陳白沙徵到京，吏部尚書問曰：『貴省官如何？』曰：『與天下省官同。』請對坐，即坐無辭。此儘朴實有所養。羅一峰訪康齋，見起御聘牌坊，乃謂其子云：『不必有此牌坊。』不見康齋而退。此羅公高處。康齋，孔門之原憲也，而又有此乎！」《呂涇野先生語錄》
先生曰：「昔者聞有一僉事求見王贛菴公云：『西來一件爲黃河，二件爲華山，三件爲見先生。』王公云：『若做官不好，縱見此三者，亦不濟事。』這般高，不受人諂。」《呂涇野先生語錄》
大器問：「動靜不失其時。」曰：「正是仕止久速各當其可，汝今且只於語默作止處驗也。」《呂涇野先生語錄》
黃惟因問：「白沙在山中，十年作何事？」先生曰：「用功不必山林，市朝也做得。昔終南僧用功三十年，儘禪定也。有僧曰：『汝習靜久矣，同去長安柳街一行。』及到，見了妖麗之物，粉白黛綠，心遂動了，一旦廢了前三十年工夫。可見亦要於繁華波蕩中學。故於動處用功，佛家謂之消磨，吾儒謂之克治。」《呂涇野先生語錄》
應德問：「觀喜怒哀樂未發之前氣象，如何觀？」先生曰：「只是虛靜之時。觀字屬知、屬動，只是心上覺得，然其前只好做戒慎恐懼工夫，就可觀也。」《呂涇野先生語錄》
南昌裘汝中問：「聞見之知，非德性之知。」先生曰：「大舜聞一善言，見一善行，沛然莫之能禦，豈不是聞見？豈不是德性？」「然則張子何以言不梏於見聞？」曰：「吾之知本是良的，然被私欲迷蔽了，必賴見聞開拓，師友夾持而後可。雖生知如伏羲，亦必仰觀俯察。」汝中曰：「多聞擇其善而從之，多見而識之，乃是知之次也。是以聖人將德性之知，不肯自居，止謙爲第二等工夫。」曰：「聖人且做第二等工夫，吾輩工夫只做第二等的也罷。殊不知德性與聞見相通，原無許多等第也。」《呂涇野先生語錄》
許象先問：「樂在其中，與不改其樂，樂字有淺深否？」先生曰：「汝不要管他淺深，今日只求自家一個樂耳。」大器曰：「然求之有道乎？」先生曰：「各人揀自己所累處，一切盡除去，則自然心廣體胖。然所謂累處者，不必皆是聲色貨利粗惡的，只於寫字做詩凡嗜好一邊皆是。程子曰：『書札於儒者事最近，然一向好著，亦自喪志。』可見。」《呂涇野先生語錄》
有一名公曰：「近日對某講學者，惟少某人耳。」先生笑曰：「程子說韓持國曰：『公當求人，倒教人來求公耶？』若爲這道講，須下人去講，不然，有道者他肯來尋公講耶？」又曰：「某尸位未嘗建得事業。」先生曰：「不然，賢人君子在位，不必拘拘如何是建功創業，但一言一動皆根道理。在位則僚屬取法，在下則軍民畏服。又使天下之人知某處有某公在，卒然有急可恃，有何不可？」其人曰：「若是不可不慎矣。」《呂涇野先生語錄》
有一相當國，其弟過陝西，與對山曰：「某回京與家兄說薦舉起用。」對山笑曰：「某豈是在某人手裏取功名的人。」先生曰：「此亦可謂慷慨之士。」或曰：「但欠適中耳。」曰：「士但有此氣象，亦是脫俗，怎能勾便中庸也？」《呂涇野先生語錄》
先生見林穎氣象從容，指謂大器曰：「人動靜從容，言語安詳，不惟天理合當如此，且起觀者敬愛，就是學問也。學者不可無此氣象，但須要先有諸中矣。」《呂涇野先生語錄》
時耀問：「收放心在何處？」先生曰：「須於放的去處收，則不遠而復矣。」《呂涇野先生語錄》
先生謂諸生曰：「我欲仁，斯仁至矣。今講學甚高遠，某與諸生相約，從下學做起，要隨處見道理。事父母這道理，待兄弟妻子這道理，待奴僕這道理，可以質鬼神，可以對日月，可以開來學，皆自切實處做來。」大器曰：「夫仁亦在乎熟之而已矣！」曰：「然。」《呂涇野先生語錄》
問「爲學」。曰：「只要正己。孔子曰：『上不怨天，不下尤人，知我者其天乎！』若求人知，路頭就狹了。天打那處去尋，只在得人，得人就是得天。《書》曰：『天視自我民視，天聽自我民聽。』」學者未省。曰：「本之一心，驗之一身，施之宗族，推之鄉黨，然後達之政事，無往不可。凡事要仁有餘而義不足；則人無不得者。」《呂涇野先生語錄》
詔問：「講良知者何如？」先生曰：「聖人教人，每因人變化。如顏淵問仁，夫子告以克己復禮，仲弓則告以敬恕；樊遲則告以居處恭、執事敬、與人忠。蓋隨人之資質學力所到而進之，未嘗規規於一方也。世之儒者誨人，往往不論其資稟造詣，刻數字以必人之從，不亦偏乎！」《呂涇野先生語錄》
問「致良知」。先生曰：「陽明本孟子良知之說，提掇教人，非不警切，但孟子便兼良能言之。且人之知行，自有次第，必先知而後行，不可一偏。傅說曰：『非知之艱。』聖賢亦未嘗即以知爲行也。縱是周子教人曰『靜』、曰『誠』，程子教人曰『敬』，張子以『禮』教人，諸賢之言非不善也，但亦各執其一端。且如言靜，則人性偏於靜者，須別求一個道理。曰誠、曰敬，固學之要，但未至於誠敬，尤當有入手處。如夫子《魯論》之首，便只曰『學而時習』，言學，則皆在其中矣。」《呂涇野先生語錄》
論「格物致知，世之儒者辨論莫太高遠乎」？先生謂：「若事事物物皆要窮盡，何時可了。故謂只一坐立之間，便可格物。何也？蓋坐時須要格坐之理，如尸是也；立時須要格立之理，如齋是也。凡類此者，皆是如是，則知可致而意可誠矣。」又曰：「先就身心所到、事物所至者格，久便自熟。或以格爲度量，亦是。」《呂涇野先生語錄》
先生謂諸生曰：「學者只隱顯窮達，始終不變方好。今之人對顯明廣眾之前，一人焉，閒居獨處之時，又一人焉；對富貴又一人焉，貧賤又一人焉。眼底交遊所不變者，惟何粹夫乎！」《呂涇野先生語錄》
詔因辭謝久菴，公與講論陽明之學。公謂：「朱子之道學，豈後學所敢輕議？但試舉一二言之，其性質亦是太褊。昔唐仲友爲台州太守，陳同父同知台州，二人各競才能，甚不相協。時仲友爲其母與弟婦同居官舍。晦翁爲浙東提舉，出按台州，陳同父遂誣仲友以帷薄不修之事，晦翁未察，遂劾仲友。王淮爲之奏辨，晦翁又劾王淮。後仲友亦以帷薄不修之事，誣論晦翁，互相訐奏，豈不是太褊乎？」詔聞此言，歸而問於先生。先生曰：「訐奏事信有之，但仲友雖負才名，終是小人，安得以此誣毀朱子。是非毀譽，初豈足憑？久之便是明白。朱先生劾仲友事，見《台寓錄》；仲友誣朱先生事，見仲友《文集》，可知其是私也。」同父此時尚未及第，未嘗同知台州。晦翁仲友相訐，未嘗以帷薄相誣。此段無一實者。《呂涇野先生語錄》
先生曰：「今世學者，開口便說一貫，不知所謂一貫者，是行上說，是言上說，學到一貫地位多少工夫？今又只說明心，謂可以照得天下之事。宇宙內事，固與吾心相通，使不一一理會於心，何由致知？所謂不理會而知者，即所謂明心見理也，非禪而何？」《呂涇野先生語錄》
黃惟用曰：「學者不可將第一等事讓別人做。」先生曰：「才說道不可將第一等事讓與別人做，不免自私，這元是自家合做的。」又曰：「學到自家合做處，則別人做第一等事，雖拜而讓之可也。」《呂涇野先生語錄》
學者到怠惰放肆，總是不仁，仁則自是不息。《呂涇野先生語錄》
詩人於周公，從步履上看，便見得周公之聖，故曰：「赤几几。」凡人內不足者，或者讒謗之言，步履必至錯亂，不能安詳。如謝安折屐，豈能強制得住？故古人只求諸己，在己者定，外邊許大得失、禍福，皆不足動我，是故烈風雷雨弗迷。《呂涇野先生語錄》
先生曰：「予癸未在會試場，見一舉子對道學策，欲將今之宗陸辨朱者，誅其人，焚其書，甚有合於問目。且經書論表俱可。同事者欲取之，予則謂之曰：『觀此人於今日迎合主司，他日出仕，必知迎合權勢。』乃棄而不取。」因語門人曰：「凡論前輩，須求至當，亦宜存厚，不可率意妄語。」《呂涇野先生語錄》
問：「危微精一何如？」曰：「心一也，有人道之別者，就其發處言之耳。危微皆是不好的字面。何謂危？此心發在形氣上，便蕩情鑿性，喪身亡家，無所不至，故曰危。何謂微？徒守此義理之心，不能擴充，不發於四支，不見於事業，但隱然於念慮之間，未甚顯明，故曰微。惟精是察，二者之間，不使混雜；惟一是形氣之所用也。皆從道而出，合爲一片。」《呂涇野先生語錄》
本泰問「夜氣」。曰：「有夜氣，有旦氣，有晝氣。晝氣之後有夜氣，夜氣之後有旦氣，旦氣不牿於晝氣，則充長矣。孟子此言氣字，即有性字在。蓋性字何處尋？只在氣字求。但有本體與役於氣之別耳，非謂性自性、氣自氣也。彼惻隱是性，發出來的情也能惻隱，便是氣做出來，使無是氣，則無是惻隱矣。先儒喻氣猶舟也，性猶人也，氣載乎性，猶舟之載乎人，則分性氣爲二矣。試看人於今何性不從氣發出來？」《呂涇野先生語錄》
永年問「配義與道」。先生曰：「言此氣是搭合著道義說，不然則見富貴也動，見貧賤也動而餒矣。」《呂涇野先生語錄》
問「近讀《大禹謨》得甚意思」？「且不要說堯、舜是一個至聖的帝王，我是一個書生，學他不得。只這不虐無告，不廢困窮，日用甚切。如今人地步稍高者，遇一人地步稍低者，便不禮他，雖有善亦不取他，即是虐無告，廢困窮。」《呂涇野先生語錄》
陶說九德，皆就氣質行事上說，至商、周始有禮義性命之名。宋人卻專言性命，謂之道學，指行事爲粗，不知何也？《呂涇野先生語錄》
何廷仁言「陽明子以良知教人，於學者甚有益」。先生曰：「此是渾淪的說話，若聖人教人，則不然。人之資質有高下，工夫有生熟，學問有淺深，不可概以此語之。是以聖人教人，或因人病處說，或因人不足處說，或因人學術有偏處說，未嘗執定一言。至於立成法，詔後世，則曰格物致知，博學于文，約之以禮。蓋渾淪之言，可以立法，不可因人而施。」《呂涇野先生語錄》
或問：「朱子以誠意正心告君如何？」曰：「雖是正道，亦未盡善。人君生長深宮，一下手就教他做這樣工夫，他如何做得？我言如何能入得？須是或從他偏處一說，或從他明處一說，或從他好處一說，然後以此告之，則其言可入。若一次聘來，也執定此言，二次三次聘來，也執定此言，如何教此言能入得？告君須要有一個活法，如孟子不拒人君之好色、好貨便是。」《呂涇野先生語錄》
問「慎獨工夫」。曰：「此只在於心上做，如心有偏處，如好欲處，如好勝處，但凡念慮不在天理處，人不能知而己所獨知，此處當要知謹自省，即便克去。若從此漸漸積累，至於極處，自能勃然上進。雖博厚高明，皆是此積。」《呂涇野先生語錄》
問「存心之說」。曰：「人於凡事皆當存一個心，如事父母兄長不待言矣。雖處卑幼，則存處卑幼之心；處朋友，則存處朋友之心。至於外邊處主人，亦當存處主人之心。以至奴僕，亦要存一點心處之。皆不可忽略，只如此便可下學上達。《易》之理，只是變易以生物，故君子變易以生民。」《呂涇野先生語錄》
東郭子曰：「聖人教人只是一個行，如博學之，審問之，慎思之，明辨之。皆是行也，篤行之者，行此數者不已是也，就如篤恭而天下平之篤。」先生曰：「這卻不是聖人言。學字有專以知言者，有兼知行言者，如『學而時習之』之學字，則兼言之。若博學之對篤行之而言，分明只是知，如何是行？如好學近乎知，力行近乎仁，亦如是。此篤恭之篤，如云到博厚而無一毫人欲之私之類。若篤行之篤，即篤志努力之類，如何相比得？夫博學分明是格物致知的工夫，如何是行？」東郭子曰：「大抵聖人言一學字，則皆是行，不是知。知及之，仁不能守之。及之亦是行，如日月至焉，至字便是一般。守之是守其及之者，常不失也。如孔門子路之徒，是知及之者；如顏子三月不違，則是仁能守之者。」先生曰：「知及之分明只是知，仁守之纔是行。如何將知及之亦爲行乎？予之所未曉也。」《呂涇野先生語錄》
東郭子曰：「程子謂《大學》乃孔氏之遺書，謂之遺書，正謂其言相似也，然聖人未嘗言之。若以格物爲窮理，則與聖言不相似，何以謂之遺書？」先生曰：「謂之遺書者，指理而言，非謂其言相似也。且曰聖人未嘗言之，甚害事。某也愚，只將格物作窮理，先從知止致知起。夫知止致知首言之，而曰未嘗言之，何也？」《呂涇野先生語錄》
東郭子曰：「我初與陽明先生講格物致知，亦不肯信。後來自家將《論》、《孟》、《學》、《庸》之言各相比擬過來，然後方信陽明之言。」先生曰：「君初不信陽明，後將聖人之言比擬過方信，此卻喚做甚麼？莫不是窮理否？」東郭子笑而不對。《呂涇野先生語錄》
先生曰：「汝輩做工夫，須要有把柄，然後纔把捉得住，不然，鮮不倒了的。故叉手不定，便撒擺；立腳不定，便那移。」《呂涇野先生語錄》
先生曰：「學者必是有定守，然不好的事不能來就我。《易》曰『鼎有實，我仇有疾，不我能即，吉。』若我無實，則這不好的事，皆可以來即我也。」《呂涇野先生語錄》
邦儒問：「近日朋友講及《大學》，每欲貫誠意於格物之前，蓋謂以誠意去格物，自無有不得其理者，如何？」先生曰：「格致誠正雖是一時一串的工夫，其間自有這些節次。且如佛子寂滅，老子清靜，切切然，惟恐做那仙佛不成，其意可爲誠矣，然大差至於如此，正爲無格物之功故也。但格致之時，固不可不著實做去，格致之後，誠意一段工夫亦是不可缺也。」《呂涇野先生語錄》
呂潛問：「欲根在心，何法可以一時拔得去？」先生曰：「這也難說。一時要拔去，得須要積久工夫才得就。且聖如孔子，猶且十五志學，必至三十方能立，前此不免小出入，時有之。學者今日且於一言一行差處，心中即便檢制，不可復使這等。如或他日又有一言一行差處，心中即又便如是檢制。此等處人皆不知，己獨知之，檢制不復萌，便是慎獨工夫。積久熟後，動靜自與理俱，而人欲不覺自消。欲以一時一念的工夫，望病根盡去，卻難也。」《呂涇野先生語錄》
李樂初見先生，問：「聖學工夫如何下手？」先生曰：「亦只在下學做去。」先生因問：「汝平日做甚工夫來？」和仲默然良久不應。先生曰：「看來聖學工夫只在無隱上就可做得。學者但於己身有是不是處，就說出來，無所隱匿，使吾心事常如青天白日纔好。不然，久之積下種子，便陷於有心了。故司馬溫公謂『平生無不可對人說得的言語』，就是到建諸天地不悖，質之鬼神無疑，也都從這裏起。」《呂涇野先生語錄》
先生曰：「鄒東郭云：『聖賢教人只在行上，如《中庸》首言天命之性，率性之道，便繼之以戒慎不睹，恐懼不聞，並不說知上去。』予謂亦須知得何者是人欲，不然戒慎恐懼個甚麼？蓋知皆爲行，不知則不能行也。」《呂涇野先生語錄》
康恕問：「戒慎恐懼是靜存，慎獨是動察否？」先生曰：「只是一個工夫，靜所以主動，動所以合靜。不睹不聞靜矣，而戒慎恐懼便惺惺，此便屬動了。如大《易》『閑邪存其誠』一般，邪閑則誠便存，故存養省察工夫，只是一個，更分不得。」《呂涇野先生語錄》
章詔問「格物」。先生曰：「這個物，正如《孟子》云『萬物皆備於我』物字一般，非是泛然不切於身的。故凡身之所到，事之所接，念慮之所起，皆是物，皆是要格的。蓋無一處非物，其功無一時可止息得的。」聶靳曰：「某夜睡來有所想像，念頭便覺萌動，此處亦有物可格否？」先生曰：「怎麼無物可格？君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是，亦皆是格物。」章詔因曰：「先生格物之說切要，是大有功於聖門。」先生曰：「也難如此說，但這等說來，覺明白些，且汝輩好去下手做工夫矣。」《呂涇野先生語錄》
先生曰：「聖賢每每說性命來，諸生看還是一個、是兩個？」章詔曰：「自天賦與爲命，自人稟受爲性。」先生曰：「此正是《易》『一陰一陽之謂道』一般。子思說『自天命便謂之性』，還只是一個。朱子謂『氣以成形而理亦賦』，還未盡善。天與人以陰陽五行之氣，理便在裏面了，說個亦字不得。」陳德夫因問：「夫子說性相近處，是兼氣質說否？」先生曰：「說兼亦不是，卻是兩個了。夫子此語與子思元是一般。夫子說性元來是善的，便相近，但後來君著習染便遠了；子思說性元是打命上來的，須臾離了，便不是。但子思是恐人不識性的來歷，故原之於初，夫子因人墮於習染了，故究之於後，語意有正反之不同耳。」詔問：「修道之教如何？」先生曰：「修是修爲的意思，戒懼慎獨便是修道之功。教即『自明誠謂之教』一般。聖人爲法於天下，學者取法於聖人皆是。橫渠不云『糟粕煨燼，無非教也』？他把這極粗處，都看做天地教人的意思，此理殊可觀。」《呂涇野先生語錄》
問：「戒懼慎獨，分作存天理、遏人欲兩件看，恐還不是。」先生曰：「此只是一個工夫，如《易》『閑邪則誠自存』。但獨處卻廣著，不但未與事物接應時是獨，雖是應事接物時也有獨處。人怎麼便知？惟是自家知得，這裏工夫卻要上緊做。今日諸生聚講一般，我說得有不合處，心下有未安，或只是隱忍過去；朋友中有說得不是處，或亦是隱忍過去，這等也不是慎獨。」先生語意猶未畢，何堅遽問：「喜怒哀樂前氣象如何？」先生曰：「只此便不是慎獨了。我纔說未曾了，未審汝解得否？若我就口答應，亦只是空說。此等處須是要打點過，未嘗不是慎獨的工夫。」堅由是澄思久之。先生始曰：「若說喜怒哀樂前有個氣象便不是，須先用過戒懼的工夫，然後見得喜怒哀樂未發之中，若平日不曾用工夫過來，怎麼便見得這中的氣象？」問：「孟子說個仁義禮智，子思但言喜怒哀樂，謂何？」先生曰：「人之喜怒哀樂，即是天之二氣五行，亦只是打天命之性上來的。但仁義禮智隱於無形，而喜怒哀樂顯於有象，且切緊好下手做工夫耳。學者誠能養得此中了，即當喜時體察這喜心，不使或流，怒時體察這怒心，不使或暴，哀樂亦然，則工夫無一毫滲漏，而發無不中節，仁義禮智亦自在是矣。」叔節又問：「顏子到得發皆中節地位否？」先生曰：「觀他怒便不遷，樂便不改，卻是做過工夫來的。」《呂涇野先生語錄》
詔云：「近日多人事，恐或廢學。」先生曰：「這便可就在人事上學。今人把事做事，學做學，分做兩樣看了，須是即事即學，即學即事，方見心事合一，體用一原的道理。」因問：「汝於人事上亦能發得出來否？」詔曰：「來見的亦未免有些俗人。」先生曰：「遇著俗人，便即事即物，把俗言語譬曉得他來，亦未嘗不可。如舜在深山、河濱，皆俗人也。」詔顧語象先曰：「吾輩今日安得有這樣度量！」《呂涇野先生語錄》
先生語學者曰：「近日做甚工夫來？」曰：「只是做得個矜持的工夫，於道卻未有得處。」先生曰：「矜持亦未嘗不好，這便是『君子終日乾乾，夕惕若』，戒慎不睹，恐懼不聞的工夫。但恐這個心未免或有時間歇耳。」曰：「然非有間歇的心，只是忘了。」先生曰：「還是不知。如知得身上寒，必定要討一件衣穿，知得腹中饑，必定要討一盂飯吃，使知得這道如饑寒之於衣食一般，不道就罷了。恁地看來，學問思辨的工夫，須是要在戒慎恐懼之前，方能別白得天理，使做將去，是人欲，即便斬斷，然後能不間歇了。故某常說聖門知字工夫，是第一件要緊的，雖欲不先，不可得矣。」《呂沍野先生語錄》
吳佑問？「人心下多是好名如何？」先生曰：「好名亦不妨，但不知你心下好甚麼名來。若心下思稷只是個養民的名，契只是個教民的名，怎麼便能千萬世不泯？把這個名之所以然上求則得之，未嘗不善。若只空空慕個名，不肯下手去做，卻連名也無了。」《呂沍野先生語錄》
何廷仁來見，問：「宣之在京一年，亦可謂有志者？」先生曰：「宣之甘得貧，受得苦。七月間其僕病且危，宣之獨處一室，躬執爨，自勞筋骨，未嘗見其有慍色，可以爲難矣。」廷仁對曰：「孔明、淵明非無才也，而草廬田園之苦，顏子非無才也，而簞瓢陋巷之窮，看來君子之學，惟重乎內而已。」先生曰：「然。古人做工夫，從飲食衣服上做起，故顏子之不改其樂，孔明、淵明之所以獨處，皆其志有所在，食無求飽，居無求安耳。某常云『季氏八佾舞於庭』，『三家以《雍》徹』，犯分不顧，都只是恥惡衣惡食一念上起。此處最要見得，則能守得。」《呂沍野先生語錄》
惟時問：「先生常論尹彥明、朱元晦不同者何？」先生曰：「得聖門之正傳者，尹子而已，其行愨而直，其言簡而易。若朱子大抵嚴毅處多，至於諫君，則不離格致誠正。人或問之，則曰『平生所學，惟此四字』。如此等說話，人皆望而畏之，何以見信於上耶！」因論後世諫議多不見信於人君者，亦未免峻厲起之也。又問：「朱子與二程何如？」先生曰：「明道爲人，盎然陽春之可掬，故雖安石輩，亦聞其言而歎服。至於正叔，則啟人偽學之議，未必無嚴厲之過耳。」頃之歎曰：「凡與人言，貴春溫而賤秋殺。春溫多，則人見之而必敬，愛之而必親，故其言也，感人易而入人深，不求其信，自無不信也。秋殺多，則人聞之而必畏，畏之而必惡，畏惡生則言之入人也難，將欲取信而反不信也。」《呂沍野先生語錄》
先生曰：「父母生身最難，須將聖人言行，一一體貼在身上，將此身換做一個聖賢的肢骸，方是孝順。故今置身於禮樂規矩之中者，是不負父母生身之意也。」問：「格物之格，有說是格式之格，謂致吾之良知在格物，格字不要替他添出窮究字樣來，如何？」先生曰：「格物之義，自伏羲以來未之有改也。仰觀天文，俯察地理，遠求諸物，近取諸身，其觀察求取即是窮極之義。格式之格，恐不是孔子立言之意，故曰自伏羲以來未之有改也。」《呂沍野先生語錄》
楷問：「求仁之要在放心上求否？」先生曰：「放心各人分上都不同，或放心於貨利，或放心於飲食，或放心於衣服，或於放心於宮室，或放心於勢位。其放心有不同，人各隨其放處收斂之，便是爲仁。」先生曰：「諸君求仁，須要見得天地萬物皆與我同一氣，一草一木不得其所，此心亦不安，始得。須看伊尹謂『一夫不獲，若己推而內之溝中』。是甚麼樣心？」王言曰：「此氣象亦難。今人於父母兄弟間，或能盡得，若見外人，如何得有是心。」曰：「只是此心用不熟，工夫只在積累。如今在旅次，處得主人停當，惟恐傷了主人；接朋友務盡恭敬，惟恐傷了朋友；處家不消說，隨事皆存此心。數年後，自覺得有天地萬物爲一體氣象。」《呂沍野先生語錄》
先生曰：「人能反己，則四通八達皆坦途也。若常以責人爲心，則舉足皆荊棘也。」《呂沍野先生語錄》
問「無事時心清，有事時心卻不清」。曰：「此是心作主不定，故厭事也。如事不得已，亦要理會。」《呂沍野先生語錄》
教汝輩學禮，猶隄防之於水，若無禮以隄防其身，則滿腔一團私意，縱橫四出矣。《呂沍野先生語錄》
問「堯、舜氣象」。曰：「求這氣象，不在高遠，便就汝一言一動處求之，則滿目皆此氣象矣。」《呂沍野先生語錄》
子貢言「夫子之聖又多能也」，則以多能爲聖之外。夫子乃謂「君子多乎哉！不多也」，言不是多，皆性分中事，則多能又不在聖之外矣。斯可見灑掃應對，精義入神，無二也。《呂沍野先生語錄》
問「修詞立誠」。曰：「如所說的言語，見得都是實理所當行，不爲勢所撓，不爲物所累，斷然言之，就是立誠處。如行不得的，言之，即是偽也」。《呂沍野先生語錄》
諸生有言及氣運如何，外邊人事如何者。曰：「此都是怨天尤人的心術。但自家修爲，成得個片段，若見用，則百姓受些福；假使不用，與鄉黨朋友論些學術，化得幾人，都是事業，正所謂暢於四肢，發於事業也，何必有官做，然後有事業。」《呂沍野先生語錄》
呂潛字時見，號愧軒，陝之涇陽人。師事呂涇野，一言一動，咸以爲法。舉嘉靖丙午鄉書，卒業成均。時朝紳有講會，先生於其間，稱眉目焉。母病革，欲識其婦面，命之娶。先生娶而不婚，三年喪畢，然後就室。父應祥，禮科都給事中，既卒而封事不存。先生走闕下，錄其原稿，請銘於馬文莊。與郭蒙泉講學谷口洞中，從學者甚眾。涇野之傳，海內推之，薦授國子監學正，舉行涇野祭酒時，學約，調工部司務。萬曆戊寅卒，年六十二。《司務呂愧軒先生潛》
張節字介夫，號石谷，涇陽人。初從湛甘泉遊，繼受學於涇野。涇野贈詩，稱其守道不回。嘗語學者：「先儒云：『默坐澄心，體認天理。』又云：『靜中養出端倪。』吾輩須理會得此，方知一貫真境，不爾，縱事事求合於道，終難湊泊，不成片段矣。」萬曆壬午，年八十卒。《張石谷先生節》
李挺字正立，咸寧人。正、嘉間諸生，從涇野學，孤直不隨時俯仰。嘗自誦云：「生須肩大事，還用讀《春秋》。」往馬谿田所講學，死於盜，人皆惜之。《李正立先生挺》
郭郛字惟藩，號蒙泉，涇陽人。嘉靖戊午舉於鄉，選獲嘉教諭，轉國子助教，陞戶部主事。出守馬湖，年八十八。先生與呂愧軒同學，愧軒之父，其師也。辛酉計偕，因呂師會葬，遂不行，有古師弟之風。其學以持敬爲主，自少至老，一步不敢屑越。嘗有詩云：「道學全憑敬作箴，須臾離敬道難尋。常從獨木橋邊過，惟願無忘此際心。」又云：「近名終喪己，無欲自通神。識拄乾坤闊，心空意見新。閉門只靜坐，自是出風塵。」《郡守郭蒙泉》
楊應詔，號天游，閩之建安人。嘉靖辛卯舉於鄉，卒業南雍。時甘泉、涇野諸公皆講學，先生獨契涇野，出其門下。歸作道宗堂於華陽山中，祀濂溪以及涇野，動止必焚香稟命。當世講學者無不與往復，而於心齋、龍溪，爲陽明之學者，皆有微疵。先生之學，以寡欲正心爲主本，不愧天爲歸的，一切清虛玄遠之言，皆所不喜。然其言多自誇大，而雌黃過甚，亦非有道氣象。如「工夫即本體」，此言本自無弊，乃謂「本體光明，猶鏡也；工夫，刮磨此鏡者也」。若工夫即本體，謂刮磨之物即鏡，可乎？此言似是而非。夫鏡也，刮磨之物也，二物也，故不可以刮磨之物即鏡。若工夫本體，同是一心，非有二物，如欲岐而二之，則是有二心矣。其說之不通也。《舉人楊天游先生應詔》
聖人之所以能全其本體者，不過能無欲耳。吾人不能如聖人之無欲，只當自寡欲入。欲，不獨聲色貨利窠臼而已，凡一種便安忻羡，自私自利心，皆是欲。將此斬斷，方爲寡欲，則漸可進於無欲。聖人亦豈逃人絕世，始稱無欲哉？聖人所欲，在天理上用事，有欲與無欲同。雖其有涉於向慕，有涉於承當，所欲處無一非天理天機之流行矣。《楊天游集》
吾人之學，不在求事物之侵擾我不侵擾我，只在處事物道理能盡不能盡，是故居處時則不免有居處事之侵擾，然吾只在恭上做工夫，即其侵擾，亦天機之流行矣。執事不免有執事之侵擾，與人不免有與人之侵擾，吾只在敬上、忠上做工夫，即其侵擾，亦無非天機之流行矣。從古聖賢處世處常處變，其誰不自侵擾中來？若惡其侵擾而生厭怠，便非學也。《楊天游集》
朱、陸之所可辨所可議者，其言也。朱、陸之不可辨不可議者，其人也。道之存於人，不貴於言久矣。苟不以人論學，而以言論學，不以人求朱、陸，而以言語求朱、陸，則今之紛紛、無怪其然。今之學者，出處無朱、陸三揖一辭之耿拔，取予無朱、陸裂石斷金之果決，義利不分，聲色不辨，無朱、陸青天白日之光明，而所爲黯闒垢濁，自以爲心傳乎孔、孟，而胸次則鬼魅跖尤，蠅營狗苟，入儀、秦、申、商之奸橐，而反呶呶於朱、陸之短長，可悲也夫！《楊天游集》
平生矻矻，苦力於學，固以收放心爲事也。然思索義理，有未會心處，或至忘寢忘食，當食當寢，亦不知所食何物，所寢何地，此皆過用其心而不覺。至於詩文尤甚。吾之心，已放於詩之思索上去矣。生平負性氣，每觸時艱，不覺感歎不樂，對友朋呶呶大言，此皆出於一時感憤意氣之私，吾之心已放於世變意氣上去矣。《楊天游集》
今之學者，不能實意以積義爲事，乃欲懸空去做一個勿忘勿助；不能實意致中和，戒懼乎不不聞，乃欲懸空去看一個未發氣象；不能實意學孔、顏之學，乃欲懸空去尋孔、顏之樂處。外面求討個滋味快樂來受用，何異卻行而求前者乎？茲所謂舛也。《楊天游集》
聖人之心，如明鏡止水，故此心本體光明，猶鏡也；工夫，磨刮此鏡者也。謂工夫即本體，謂磨刮之物即鏡，可乎？鏡光明，不能不爲塵垢所慁；人心光明，不能不爲物欲所雜。謂克治物欲，還吾心之光明，則可；謂克治工夫，即吾心之本體，則不可。謂刮磨塵垢，還吾鏡之光明，則可；謂磨刮工夫，即吾鏡之本體，則不可。何也？工夫有積累之漸，本體無積累之漸，工夫有純駁偏全不同，本體無偏全，無純駁也。《楊天游集》
龍溪曰：「學者只要悟。」余謂：「不解辯吾道禪說是非，不算作真悟。」龍溪曰：「學者只要個真種子方得。」余謂：「不能透得聲色貨利兩關，不算作真種子。」《楊天游集》
今世學者，病於不能學顏子之學，而先欲學曾點之狂，自其入門下手處便差；不解克己復禮，便欲天下歸仁；不解事親從兄，便欲手舞足蹈；不解造端夫婦，便欲說鳶飛魚躍；不解衣錦尚絅，便欲無聲無臭；不解下學上達，便自謂知我者其天。認一番輕率放逸爲天機，取其宴安磐樂者爲真趣，豈不舛哉？故余嘗謂學者，惟在日用平實倫紀處根求，不在玄虛誇大門戶處尋討；惟在動心忍性苦楚中著力，不在擺脫矜肆灑落處鋪張。《楊天游集》
靜坐者，或流於禪定；操存者，或誤於調息；主敬者，或妄以爲惺惺；格物窮理者，或自溺於圓覺；存心養性者，或陷於即心見性。《楊天游集》
關學大概宗薛氏，三原又其別派也。其門下多以氣節著，風土之厚，而又加之學問者也。《前言》
王恕字宗貫，號介菴，晚又號石渠，陝之三原人。正統戊辰進士，選庶吉士，而先生志在經濟。出爲左評事，遷左寺副，擢知揚州府。歲饑請賑，不待報而發粟，民免溝壑。超拜江西右布政使，轉河南爲左。時以襄南地多山險，秦、楚之流民萃焉，日出剽略，於是特設治院，以先生爲右副都御史領之。累平寇亂，又平湖廣劉千觔、石和尚，榜諭流民，各使復業。母憂歸。起復巡撫河南，轉南京刑部左侍郎。父憂歸。服除，起刑部左侍郎，治漕河。改南京戶部，復改左副都御史，巡撫雲南。而中人錢能橫甚，使其麾下指揮郭景，私通安南爲奸利。先生遣人道執景，景迫投井死。盡發能貪暴諸狀，上遂撤能。還，安置南京。進右都御史，召掌留臺。遷南京兵部尚書，參贊守備。尋以部銜兼左副都御史，巡撫南畿，興利除害。三吳自設巡撫以來，獨周忱與先生耳。中人王敬，挾其千戶王臣，以妖術取中旨，收市圖籍珍玩，張皇聲勢。先生列其罪狀，敬下錦衣獄，臣論死。二年而復還參贊，錢能夤緣爲守備，與先生共事，先生坦然，不念前事。能語人曰：「王公，大人也，吾惟敬事而已。」加太子少保。林見素以劾妖僧繼曉下獄，先生救之得出。《端毅王石渠先生恕》
先生益發舒言天下事，天子不能無望意，因批落太子少保，以尚書致仕。孝宗即位，召用爲吏部尚書，加太子太保。上釋奠文廟，先生請用太牢加幣，從之。先生崇禮風義之士，故一時後進在朝者，如庶吉士鄒智、御史湯鼐、主事李文祥十餘人，皆慷慨喜事，以先生爲宗主。先生侍經筵，見上困於酷暑，請暫輟講。鼐即言「天子方向學，奈何阻其進？恕請非是」。先生惶恐待罪，謂「諸臣責臣是也。然諸臣求治太急，見朝廷待臣太重，故責臣太深，欲臣盡取朝事更張之，如宋司馬光。毌論臣不敢望光，今亦豈熙豐時也」？上優詔答之。已而鼐劾閣臣萬安、劉吉、尹直，中官示以疏已留中，鼐大言「疏不出，且併劾中官」。中官避匿。亡何安、直皆免，鼐與文祥等日夜酣呼，以爲「君子進，小人退，雖劉吉尚在，不足忌也」。於是吉使門客徐鵬、魏璋伺鼐。鼐家壽州，知州劉概與書：「嘗夢一叟牽牛入水，公引之而上。牛近國姓，此國勢瀕危，賴公復安之兆也。」鼐大喜，出書示客。璋以此劾之，鼐、概皆下詔獄。都御史馬文升故爲鼐所劾，欲以妖言坐之，先生力救，事始得解。《端毅王石渠先生恕》
凡中官倖人，恩澤過當者，先生輒爲裁止，雖上已許，必固執也。丘濬以禮部尚書故班先生下，及直文淵閣，先生自以前輩仍序尚書之次，濬意弗善也。每有論奏，陰抑之，且使其私人太醫院判劉文泰，訐先生所刻傳文，詳列不報之章，爲彰先帝之拒諫。先生言「臣傳所載，皆足以昭先帝納諫之盛，何名彰惡？文泰無賴小人，其逞此機巧深刻之辭，非老於文法，陰謀詭計者不能，盍無追其主使之人？」乃下文泰錦衣獄，則果丘濬所使也。上以先生賣直沽名，俾焚其傳草。文泰出而先生絀矣。遂乞骸骨歸。又二歲濬卒，文泰往弔，其夫人叱之出，曰：「汝搆王公於我相公，憸人也，何弔爲？」聞者快之。先生家居，編集《歷代名臣諫議錄》一百二十四卷。又取經書傳註，有所疑滯，再三體認，行不去者，以己意推之，名曰《石渠意見》。意見者，乃意度之見耳，未敢自以爲是也。蓋年八十四而著《意見》，八十六爲《拾遺》，八十八爲《補缺》，其耄而好學如此。先生之學，大抵推之事爲之際，以得其心安者，故隨地可以自見。至於大本之所在，或未之及也。九十歲，天子遣行人存問。又三年卒，贈特進左柱國太師，諡端毅。《端毅王石渠先生恕》
天理人欲相爲消長，有天理即無人欲，有人欲即無天理。如何前一段是天理之本然，後一段是遏人欲於將萌？《石渠意見·戒慎恐懼二節》
中和乃人性情之德，雖有動靜之殊，初無二物。戒懼慎獨，皆是不敢忽之意，豈有彼此？如何自戒懼而約之，止能致中？自慎獨而精之，止能致和？如何致中獨能位天地，致和獨能育萬物？恐非子思之意。《石渠意見·中和節》
「鬼神之爲德」。鬼神，蓋言應祀之鬼神。爲德，如生長萬物，福善禍淫，其盛無以加矣。以其無形也，故視之而弗見，以其無聲也，故聽之而弗聞。「體物而不可遺」，言鬼神以物爲體，而無物不有，如門有門神，有神，木主爲鬼神之所棲是也。然其有感必應，是以使人敬畏而致祭祀，如在其上，如在其左右而不敢忽也。謂之如在，言非實有也。《集註》以發見昭著釋如在，恐非是。《石渠意見·鬼神章》
無求飽求安者，志在敏事慎言也。就有道而正者，正其所言、所行之是非，是者行之，非者改之。蓋古之學者皆以言行爲學也。《石渠意見·食無求飽章》
斯，猶須也，是用力的字。動容貌，須要遠暴慢；正顏色，須要近信；出辭氣，須要遠鄙倍。若以斯爲自然，未安。《石渠意見·動容貌章》
詩本性情，有邪有正，讀之可以興其好善、惡惡之心，故曰「興於詩」。禮以謹節文，曲禮經禮，人能知之，則敬慎威儀，言動無失，可以立於鄉，立於朝，故曰「立於禮樂，以和神人，用之於郊廟，則祖考來格，用之於燕享，則賓主情洽」。不特此也，事無大小，非和不成，故曰「成於樂」。《石渠意見·興於詩章》
高堅前後，言己無定見，非聖道之有高堅前後也。《集註》謂「顏子深知夫子之道無窮盡、無方體而歎之也」，若然，則止仁、止敬、止慈、止孝、止信非道歟？《石渠意見·顏淵喟然章》
或問「井田之法，今可行乎」？《意見》以爲不可。曰：「何也？」曰：「今之時，人稠地狹，人人授田百畝，其可得乎？」曰：「何必百畝？或五十畝，或七十畝，使彼此均一，即井田之意。」曰：「戶口年年有消長，苟欲均之，必須年年取勘分授，經畫疆界。若然，則官民不勝其煩勞，又且妨誤農業。受田之人必曰：『此田今年屬我，明年不知又屬何人？』由是人懷苟且之心，怠於耕作糞壅，田必瘠矣。」曰：「十年一分可乎？」曰：「十年一分，止可均一次，其後戶口有消長，則又不均矣。」《石渠意見》
人能竭盡其心思而窮究之，則能知其性之理。蓋性乃天之所命，人之所受，其理甚微，非盡心而窮究之，豈易知哉！既知其性，則知天理之流行，而付於物者，亦不外是矣。與下文「存其心，養其性，所以事天也」，文勢相同。《集註》言「知性乃能盡心」，不無顛倒。《石渠意見·盡心章》
《春秋》者，孔子因左丘明所作《魯史》而修之也。何爲以左氏爲《傳》，而以公羊榖梁並行，謂之《三傳》乎？今觀公、榖《傳》，不過發明孔子筆削褒貶之意，未嘗外左氏所記之事，而鑿空爲之說，此左氏不可爲《傳》一也。孔子言左丘明恥之，丘以恥之，觀此，則知左丘明生乎孔子之前，而爲孔子之所敬信者也，不應生乎後者爲之《經》，而生乎前者爲之《傳》以釋《經》也，此左氏不可爲《傳》二也。《石渠意見·春秋》
天下之事，處之得中則成，不得中則不成，故中爲天下處事之大本。天下之事，行之以和則行，不和則不行，故和爲天下行事之達道。《石渠意見·中和》
己之能知能行，人亦能之；己之不能，人亦不能。是己之道，曷嘗遠於人哉？人之行道，不能推己度物，而以人之難知難行之事治人，則是不近人情，而遠人以爲道也。《石渠意見·道不遠人章》
誠，實也。人之心無不實，乃能自成其身，而道之在我者，自無不行矣。《註》以誠與道對言，以人與物爲二事，非也。《石渠意見·誠者自成章》
「物之終始」之物，猶事也。人之誠實者作事，自然有始有終；不誠實者，則雖有所爲，始勤終怠，所以成不得事，故曰「不誠無物」。《石渠意見》
人能不以饑渴貧賤動其心，則大本立而過人遠矣。其他小事末節，雖不及人，不爲憂矣。《石渠意見·饑渴章》
忠信，謂存諸心者無不誠也；修辭立其誠，謂出諸口者亦無不誠也。忠信非德也，所以進德者忠信也；修辭立誠非業也，所以居業者修辭立其誠也。知至至之，知德之所至而進以至之，故可與幾也；知終終之，知業之所終而修以終之，故可與存義也。以知行言之，知至知終，似知也；至之終之，似行也。《傳》謂「知至，至之致知也；知終，終之力行也」，不能無疑。《石渠意見·進德修業爻》
五福在人，若無禮樂法度，則強凌弱，眾暴寡，富吞貧，放僻邪侈，自陷於罪，豈能安享五福？惟人君建極，有禮樂刑政，是以天下之人，不犯於有司，得以安享五福，則是人君收斂敷布以與之也。《石渠意見·斂時五福用敷錫》
厲者，嚴厲也。水深可畏，當止而不涉也。《石渠意見·深則厲》
志之所至之處，氣即隨之而至，如帥所至之處，卒徒亦隨之而至也。《石渠意見·志至氣次》
貢、助、徹是三代養民之法，庠、序、學校是三代教民之法。後來有王者起，必來取三代教養之法以爲法。是三代教養之法，爲後來王者之師也。《石渠意見·王者師節》
天下人之言性，只說已然之跡便是性，不知已然之跡，有善有惡。順理而善者，爲性之本，不順理而惡者，非性之本，故曰「古者以利爲本」。《石渠意見·言性章》
「無有乎爾」者，是反說之詞，猶言「豈無有也」。孟子之意，以爲孔門弟子克肖者七十二人，豈無有見而知之者？既有見而知之者，則今日豈無有聞而知之者？觀於此言，則孟子隱然以聞知自任也。《石渠意見·孟子末章》
王承裕字天宇，號平川，冢宰之季子也。弘治癸丑進士，授兵科給事中，遷吏掌科。逆瑾恨其遠己；又疏「進君子，退小人」，益恨之。罰粟輸邊，以外艱去。瑾誅，起原官，歷太僕少卿、正卿，南太常卿。宸濠反，發留都之爲內應者。嘉靖初，遷戶部右侍郎，晉南戶部尚書，致仕。林居十年，戊戌五月卒，年七十四。諡康僖。《康僖王平川先生承裕》
十四、五時，從莆田蕭某學，蕭令侍立，三日，一無所授。先生歸告端毅曰：「蕭先生待某如此，豈以某爲不足教耶？」端毅曰：「是即教也，真汝師矣。」登第後，侍端毅歸，講學於弘道書院，弟子至不能容。冠婚喪祭必率禮而行，三原士風民俗爲之一變。馮少墟以爲，先生之學，皆本之家庭者也。《康僖王平川先生承裕》
馬理字伯循，號谿田，陝之三原人。爲孝廉時，遊太學，與呂涇野、崔後渠交相劘，名震都下。高麗使人亦知慕之，錄其文以歸。父母連喪，不與會試者兩科。安南貢使問禮部主事黃清曰：「關中馬理先生何尚未登仕籍？」其名重外夷如此。登正德甲戌進士第。時以《大學衍義》爲問，先生對曰：「《大學》之書，乃堯、舜、禹、湯、文、武之道也。《傳》有『克明峻德，湯之盤銘，堯、舜帥天下以仁』之語，真氏所衍唐、漢、宋之事，非《大學》本旨也。真氏所衍，止於齊家，不知治國平天下皆本於慎獨工夫。宋儒所造，大率未精。」以此失問者之意，故欲填首甲而降之。授稽勳主事，改文選，與郎中不合，引疾告歸者三年。《光祿馬谿田先生理》
戊寅，值武廟將南巡，與黃伯固等伏闕極諫，杖於廷。未幾送嫡母還鄉，乃設教於武安王祠。藩臬爲建嵯峨精舍以居生徒。嫡母喪畢，起員外郎，議大禮，復杖於廷。尋轉考功郎中。丙戌，例當考察外官，內閣塚宰各挾私忿，欲去廣東、河南、陝西三省提學。先生昌言曰：「魏校、蕭鳴鳳、唐龍，今有數人物，若欲去此三人，請先去理。」由是獲免。丁亥陞南通政。過河池驛，見其丞貌類黃伯固，問之，乃其弟叔開也。時伯固已死，先生泫然泣下，作詩贈之云：「六年復見先生面，爲過河池見叔開。」戊子，引疾歸。辛卯，起光祿卿。蒞事未幾，又歸林下者十年。癸卯，復起南光祿，至即引年致仕，隱於商山書院。又十年而卒，嘉靖乙卯十二月也，年八十二。《光祿馬谿田先生理》
先生師事王康僖，又得涇野、後渠以爲之友，墨守主敬窮理之傳。嘗謂「見行可之仕，唯孔子可以當之，學聖人者當自量力。」故每出不一二年即歸，歸必十數年而後起，綽綽然於進退之間。後渠稱其「愛道甚於愛官」，真不虛也。《光祿馬谿田先生理》
韓邦奇字汝節，號苑洛，陝之朝邑人。正德戊辰進士。授吏部考功主事，轉員外郎。辛未，考察都御史袖私帙視之，先生奪去。曰：「考覈公事，有公籍在。」都御史爲之遜謝。調文選。京師地震，上疏論時政缺失，謫平陽通判。甲戌遷浙江按察僉事。宸濠將謀反，遣內監飯僧於天竺寺，聚者數千人。先生防其不測，立散遣之。《恭簡韓苑洛先生邦奇》
又以儀賓進貢，假道衢州，先生不可。曰：「貢使自當沿江而下，奚俟假道？」於是襲浙之計窮。尋爲鎮守中官誣奏，逮繫奪官。世宗即位，起山東參議，乞休。甲申大同兵變，起山西左參政，分守大同。先生單車入城，人心始安。巡撫蔡天祐至代州，先生戎服謁之，天祐驚曰：「公何爲如此？」曰：「大同變後，巡撫之威削甚。今大同但知有某，某降禮從事者，使人知巡撫之不可輕也。」朝廷復遣胡瓚以總督出師，時首惡業已正法，而瓚再索不已。先生止之，不聽。城中復變，久之乃定。先生亦致仕去。戊子，起四川提學副使，改右春坊右庶子，兼翰林修撰。其秋主試順天，以錄序引用經語差誤，左遷南太僕寺丞，再疏歸。尋起山東副使，大理左少卿，以左僉都御史巡撫宣府，入佐院事。又出巡撫山西，再致仕。甲辰薦起總理河道，陞刑部右侍郎，改吏部。丁未，掌留堂，進南京兵部尚書，參贊機務。歸七年，乙卯地震而卒，年七十七。贈少保，諡恭簡。《恭簡韓苑洛先生邦奇》
門人白璧曰：「先生天稟高明，學問精到，明於數學，胸次灑落，大類堯夫，而論道體乃獨取橫渠。少負氣節，既乃不欲爲奇節一行，涵養宏深，持守堅定，則又一薛敬軒也。」某按：先生著述，其大者爲《志樂》一書。方其始刻之日，九鶴飛舞於庭。傳其術者爲楊椒山，手製十二律管，吹之而其聲合，今不可得其詳。然聲氣之元，在黃鐘之長短空圍，而有不能無疑者。先生依《律呂新書》註中算法，黃鐘長九寸，空圍九分，積八百一十分。用圓田術，三分益一，得一十二，以開方法除之，得三分四釐六毫強，爲實徑之數，不盡二毫八絲四忽。以徑求積，自相乘得十一分九釐七毫一絲六忽，加入開方不盡之數，得一十二分，以管長九十分乘之，得一千八十分，爲方積之數，四分取三，爲圓積八百一十分。蓋蔡季通以管長九寸爲九十分，故以面積九分乘管長得八百一十分。其實用九無用十之理，凡度長短之言十者，皆分九爲十，以便算也。今三吳程路，尚以九計可知矣。則黃鐘長九寸者，八十一分，以面積九分乘之，黃鐘之積七百二十九分也。《恭簡韓苑洛先生邦奇》
楊爵字伯修，號斛山，陝之富平人。幼貧苦，挾冊躬耕。爲兄所累，繫獄。上書邑令，辭意激烈，令異之，曰：「此奇士也。」出而加禮。登嘉靖己丑進士第。官行人，考選御史。母憂，廬墓畢，補原官。辛丑上封事，謂今日致危亂者五：一則輔臣夏言習爲欺罔，翊國公郭勳爲國巨蠹，所當急去；二則凍餒之民不憂恤，而爲方士修雷壇；三則大小臣工弗朝儀，宜慰其望；四則名器濫及緇黃，出入大內，非制；五則言事諸臣若楊最、羅洪先等非死即斥，所損國體不小。疏入，上大怒，逮繫鎮撫司，拷掠備至，匣鎖晝夜，血肉淋漓，死者數矣。而先生氣定，故得再甦。主事周天佐、御史浦鋐，俱以救先生箠死獄中。於是防守益嚴，上日使人偵先生，一言一動皆籍記。偵者苦於不得言，以情告先生，使多爲善言。先生曰：「有意而言，便是欺也。」部郎錢緒山、劉晴川，給事周訥谿，先後以事下獄，相與講學不輟。緒山先釋，先生願有以爲別，緒山曰：「靜中收攝精神，勿使遊放，則心體湛一，高明廣大，可馴致矣。作聖之功，其在此乎！」先生敬識之，與晴川、訥谿讀書賦詩，如是者五年。所著《周易辨錄》、《中庸解》若干卷。乙巳八月，上用箕神之言，釋先生三人。而三人者猶取道潞水，舟中講學，踰臨清而別。會上造箕臺，太宰熊浹驟諫，上怒，罷浹，復逮三人。時先生抵家甫十日，聞命就道，在獄又三年。丁未十一月，高玄殿災，上怳惚聞火中有呼三人姓名者，次日釋歸。歸二年而卒，己酉十月九日也，年五十七。隆慶初贈光祿寺少卿，諡忠介。《忠介楊斛山先生爵》
初，韓恭簡講學，先生輩來往拜其門。恭簡異其氣岸，欲勿受。已叩其學，詫曰：「宿學老儒莫能過也，吾幾失人矣。」剛大之氣，百折不回。人與椒山並稱，謂之「韓門二楊」。《忠介楊斛山先生爵》
天命謂性，天人一理也。率性謂道，動以天也。修道謂教，求合乎天也。戒懼慎獨，自修之功至於中與和也。中和，性命本然之則也，能致之則動以天矣，故其效至於天地位，萬物育。《論學》
道不可須臾離，可離非道，是言當戒懼之意。莫見乎隱，莫顯乎微，是言當慎獨之意。應酬是有睹有聞，不睹不聞是無所應酬之際也。如出門使民，是有所應酬，則有睹有聞。或問：「程子未出門，使民之時當何如？」曰：「此儼若思時也。儼若思，即是戒慎恐懼之意，爲功夫尚未說到極至處，故又提慎獨二字，使人雖在暗室屋漏之中，一念發動之際，凜然畏懼，不可少怠，不敢少息，則天理常存，私意不萌，純一不已，而合乎天矣。《論學》
中和，心之本體也，未發之中，萬物皆備，故爲天下之大本。已發之和，大經大法所在，而不可違，故爲天下之達道。怒與哀中節，皆謂之和。《論學》
致中和，止至善之云也。天地之位，我位之也。萬物之育，我育之也。《論學》
君子之中庸，中庸，人理之常也。小人反中庸，豈人理哉！時中者，默識其理而妙宰物之權也。若非禮之禮，非義之義，豈時中之道哉！小人則率意妄爲而已。《論學》
天下之道，至中庸而極，理得其會同，義至於入神，非至明不能察其幾，非至健不能致其決，故民鮮能之矣。《論學》
董常問文中子：「聖人有憂乎？」言：「天下皆憂，吾何獨不憂？」又謂：「樂天知命，吾何憂！」何必如此說。聖人固未易及，然常人一念之發，得其本心，則與聖人之心無以異。但聖人純一不已，眾人則或存或亡而已。憂樂皆人情之常，而本於性也，豈聖人獨有樂而無憂乎？若曰「樂天知命，吾何憂」，不成父母病，聖人亦「樂天知命」而不憂乎？豈人理也哉！《論學》
夜初靜坐，少檢點日間言行，因司馬溫公論盡心行己之要，自不妄言始。夫不妄言，所言必皆當理，非心有定主，豈能至此？故輕躁鄙背，及事務瑣屑，無益身心而信口談論者，皆妄言也。因書以自戒。《漫錄》
作一好事，必要向人稱述，使人知之，此心不定也。不知所作好事，乃吾分所當爲，雖事皆中理，纔能免於過惡耳，豈可自以爲美。纔以爲美，便是矜心，禹之不矜不伐，顏淵無伐善，無施勞，此聖賢切己之學也。《漫錄》
與人論事，辭氣欠平，乃客氣也。所論之事，雖當於理，即此客氣之動，便已流於惡矣，可不戒哉！書以自警。《漫錄》
予久處獄中，粗鄙忿戾，略無貶損。粗鄙忿戾，乃剛惡也，負以終身而不能變，真可哀也。因思橫渠「貧賤憂戚，玉汝於成」，乃惕然驚省，赧然愧恥。今日患難，安知非皇天玉我進修之地乎？不知省愆思咎，而有怨尤之心，是背天也。背天之罪，可不畏哉！《漫錄》
予繫此四十一月矣，邏者日在側覘予動作。有甚厚予，攜壺酌以伸問者。後一人來，甚橫逆。予臥於舊門板上，障之以席，其人皆扯毀之，謂予罪人，不宜如此。又往往發其厚予者，使人知之，曰：「某日某皆潛獻其處者。」蓋令其得罪，以見己薄之爲是。有蘇、喬二人，皆厚予者，乃忿忿不平，揚罵曰：「是固無傷也。予非私交化外人，雖得罪亦何憾！」《漫錄》
予與劉子煥吾、周子順之同飯後，因論人才各有所宜。予謂：「二公自度宜何責任？」劉子曰：「吾爲孟公綽可。」周子曰：「今日府州外任勉強幾分。」予曰：「滕、薛大夫，聖人固不許，公綽在春秋時，欲盡其職，亦非易事，觀於子產相鄭可見，然則孟公綽亦不可輕看。」《漫錄》
一人因病狂，迷謬忽入朝，立於御座上。捕下法司擬重，獄成未決，其母詣登聞鼓稱冤。順之在吏科時，直受鼓狀，遇此事未爲准理。順之因問予：「使公遇此事，當何如處之？」予曰：「當論其狂病誤犯，不可加罪。但罪守門者失於防禦則可矣。」劉子曰：「此當封進鼓狀，使朝廷知其以病迷，下法司從末減可也。」順之曰：「此固皆是，但如此爲之，必得罪，以此小事得罪，吾不欲也。」劉子謂「論人無罪，不當殺，恐非小事」。予曰：「此皆論利害，未說到義理處。若論義理，則當爲即爲，當止即止，豈計得罪！」順之以爲然。《漫錄》
好議論人長短，亦學者之大病也。若真有爲己之心，便惟日不足，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，時時刻刻防檢不暇，豈暇論人？學所以成性而已，人有寸長，取爲己有，於其所短，且置勿論，輕肆辯折而無疑難涵蓄之心，謂之喪德可也。此予之深患不能自克，可愧可愧。《漫錄》
道心人心，口以是與不是求之。一念發動的不是，則爲人心。道心極難體認，擴充戒謹恐懼之功，少有間斷，則蔽錮泯滅，而存焉者寡矣，故曰「惟微」。人心一動，即在凶險路上行矣，喪德滅身、亡國敗家由於此，故曰「惟危」。所謂「卿士有一于身，家必喪；邦君有一于身，國必亡」。「內作色荒，外作禽荒，甘酒嗜音，峻宇雕牆，有一于此，未或不亡」。則人心之危，真可畏哉！《漫錄》
《易》謂「險以說，困而不失其所亨，其惟君子乎」！予久處困難，亦時以此自慰。但罪惡深重，爲世道之損者甚大，仰愧於天，俯怍於人，襟懷滯礙，鬱抑不安之時常多。《漫錄》
心靜則能知幾，方寸擾亂，則安其危，利其災，禍幾昭著而不能察矣，況於幾乎！幾者，動之微，而吉凶之先見者也。所謂先見，亦察吾之動是與不是而已。所動者是，吉即萌於此矣；所動者不是，凶即萌於此矣，故學者以慎獨爲貴。《漫錄》
予稟賦粗鄙，動輒乖謬。夜間靜坐，思此身過惡，真不自堪，真難自容，可謂虛負此生矣。年踰五十，血氣漸衰，老景將至，始自知過，則已晚矣。可勝歎哉！尚幸殘生未泯，欲自克勵，求免於惡終耳。書以自警。《漫錄》
顏、孟二大賢，雖氣象不同，而學則未始有異。顏子之學，在非禮勿視、聽、言、動，不違仁，不遷怒，不貳過。孟子之集義養氣，擴充四端，求放心，存心養性以事天，則亦顏子克己復禮之學也。《漫錄》
天下萬變，真妄二字可以盡之。偏蔽者妄也，本體則真也，學所以去偏蔽之妄，全本體之真。全則道本乎性，性純乎天，立人之道始無愧矣。天地亙古亙今，但有此一箇大道理，則亙古亙今之聖賢，不容更有兩樣學問也。《漫錄》
見獄中或有警擾，呼左右問何事。久而思之，此動心也。身居此地，須要置生死於度外，刀鋸臨之，從容以受，致命遂志可也。此正是爲學用功處。因思劉元城鼾睡是何等胸懷，可謂毅然大丈夫矣。《漫錄》
今日早起，朗誦「君子之所以異於人者」一章，即覺襟懷開灑，心廣體胖，有《西銘》與物同體之氣象。此心易至昏惰，須常以聖賢格言輔養之，便日有進益。《漫錄》
士之處世，須振拔特立，把持得定，方能有爲。見得義理，必直前爲之，不爲利害所怵，不爲流俗所惑可也。如子思辭鼎肉，孟子卻齊王之召，剛毅氣象，今可想見，真可爲獨立不懼者。若曰「事姑委曲，我心自別」，即自欺也。始或以小善放過且不可爲，小惡放過且可爲之，日漸月磨，墮落俗坑，必至變剛爲柔，刻方爲圓，大善或亦不爲，大惡或亦爲之，因循苟且，可賤可恥，卒以惡終而不知矣。此由辯之不早，持之不固也。書以自戒。《漫錄》
涇野呂先生過某府，太守侍坐。太守子讀書樓上，聲徹於樓下。太守令止之曰：「當微誦，恐損傷。」既又促左右以時進食，曰：「勿令饑。」又戒之曰：「當爲掖之，恐或蹉跌。」先生謂太守曰：「公之愛子，可謂至矣，願推此心以愛百姓可也。」過順德府，太守餞於門外，餞所近府養濟院。先生以饌食一桌，令二吏送院中，謂太守曰：「以公佳饌與無告者共之，願公體我此心，以惠恤鰥寡可也。」納溪周子述以告予，予爲歎息者久之。古人以離群索居爲深戒，子頁問爲仁，孔子告以事其大夫之賢者，友其士之仁者。使志道君子常得與先生相親焉，獲德容，聞至論以自警省，不患德之不修而政之不善也。嗚呼！仁人君子之言，其利溥哉！《漫錄》
智者自以爲不足，愚者自以爲有餘。自以爲不足，則以虛受人，進善其無窮矣。自以爲有餘，必無孜孜求進之心，以一善自滿，而他善無可入之隙，終亦必亡而已矣。書之以自勵焉。《漫錄》
平生所爲，得失相半，求欲寡過而不可得。幽囚既久，靜中頗覺省悟，始有向學之心。然殘損餘息，血氣暫減，策勵不前，虛生人世，與草木同腐矣。可媿哉！《漫錄》
早起散步圜階，日升東隅，晴空萬里，鳶鳥交飛，不覺襟懷開灑，萬慮皆空。因思曾沂水氣象，亦是如此。癸卯歲季冬十三日書。《漫錄》
古人律己甚嚴，其責人甚恕。今人律己甚恕，其責人甚嚴，孜孜爲己。不求人知，方始是學，。《漫錄》
夫子答顏淵爲仁之功，在非禮勿視、聽、言、動。居高位，有高位的視、聽、言、動；居下位，有下位的視、聽、言、動；處患難，有患難的視、聽、言、動；臨死時，有臨死的視、聽、言、動，道無不在。《漫錄》
予與劉、周二公倚圜牆北向坐，一人解於北牆下，相去甚近。二公訝之曰：「何不少避？」予曰：「此鄭瞽人旋於宋朝之意，蓋謂我無所聞也。」《漫錄》
因置一磚奠食碗，置之未安之處，此心不已，必欲既安然後已。將一個身心不會置之安穩之地，如個無艄工之舟，漂蕩於風波之上，東風來則西去，西風來則東去，是何道理？則是置此身心，不如置此磚之敬慎也。《漫錄》
六月初八日夜，初寢，夢一男子長身少鬚，鬚間白，呼爵相拜曰：「予王陽明也。」數談論，未嘗自言其所學。語未畢，忽警寤。予瞿然曰：「是何先聖先賢來此以教我乎？或慷慨殺身於此地，如劉忠愍之類者，相與邂逅於夢寐乎？明早當焚香拜謝之。」俄而屋脊墜一小磚塊於臥傍木板上，聲震屋中，守者驚起。初九日早晨記。《漫錄》
初九日，夜夢一廟中伏羲像，所服甚古，雜以洪荒草服。一人講《易》十三卦制器尚象之義於廟，問之，乃程先生也。聽者儒士二人。予入獄中四十一月，夢關義勇武安王與予遇者三，亦有無言時，亦有數相語時。《漫錄》
連日天雨，獄中木板皆濕，予體弱少食，因思小兒在外，父子五年不得相見，衣食不能相顧。時張道全、伍天儔二生皆在外候予，與小兒同處，數日消息未聞，爲之戚戚。又思素患難，行乎患難，事至於此，皆天命也，當安受之。陳少陽、歐陽徹二公，未嘗傳贄爲臣，以言語自任而殺其身，況予論思之職，敢不盡臣子一日之心乎？盡此心以求自慊，則或死或生，豈可逆料。予居此四年，邏者候予，有言日必錄，予頗聞之。每見未嘗一言相答，有以予不言回報者，必笞之。有以其言作予言以回報者，又以不似笞之。於是邏者窮矣，多以情相告，求予言以免其笞。且曰：「事關於忠義者，願得數語。」予應之曰：「吾奏章數千言，字字是忠義，句句是忠義，乃以爲非所當言而深罪之。今若以忠義騰口舌於爾輩之前，是吾羞也。」一邏者求予有言，情甚切至，予應之曰：「語出於無心者，公記去則予心無愧。若出於有心，是故爲巧語，轉移天聽，以苟免罪難也，予實羞爲。況一有此心，是即機變之智巧，舉平生而盡棄之，天必誅絕，使即死於此。」其人慘然曰：「公之心如此，予再不敢求公言矣。」《漫錄》
又一邏者告予曰：「今日好言語上之矣。」問之，乃《太甲篇》「天作孽，猶可違，自作孽，不可活」。又繼之曰「我乃自作孽者，故罪至於此」。予應之曰：「吾爲言官，天下事皆所當言，往時一疏，上爲朝廷，下爲蒼生，宗廟社稷萬萬年深長之慮，豈自作孽者？」其人默然。《漫錄》
晴川劉公陞工部，將之任，冢宰羅整菴翁家居，劉公辭行，整菴贈之以詩。既劉公下獄，爲予誦之。予與緒山錢子，皆依韻和之。後人傳其詩於整菴處。近一士夫來京，整菴公語相告曰：「向日得詩，和答以具，但欠推敲，未可寄去。」予曰：「此非欠推敲也，元老大臣，家食十年，未嘗以書簡通權貴，乃以一詩交罪人可乎？」此老可以爲法。甲辰年六月十二日記。《漫錄》
癸卯年二月，內馬主政拯以事下獄。馬十九歲發解廣東，二十舉進士，任工部主政，器度識見，人未易及。告予曰：「聞近士夫言，自古人主有本事者，惟秦皇、漢武兩君而已。」予應之曰：「否。自古人主有本事者，惟堯、舜、文王而已。堯在位百年，萬邦時雍，治極當亂之時，而子丹朱又不肖，堯乃尋一個舜，將天下分付與他，愈至於治。舜在位五十年，四方風動，亦治極當亂之時，其子商均亦不肖，舜乃尋一個禹，將天下分付與他，亦愈至於治。文王深仁厚澤，延周家之基業至八百年。堯、舜、文王以天自處，氣運興衰，不在於天而在我，所謂通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之者也，其本事何大哉！秦皇剪除六國，焚棄《詩》、《書》，掃滅先王之，而惟任一己之私，一夫作難，而七廟隳，身死人手，爲天下笑。漢武承文、景之富庶，若委任賢俊，取法先王，則禮樂可興，乃以多欲亂政，窮兵黷武，至於海內虛耗，幾致顛覆，非有昭、宣繼之，則漢之天下，未可知也。若二君之所爲，適足以覆宗絕祀而已，烏在其所謂有本事哉！且使人主不法堯、舜、文王，而法秦皇、漢武，是啟其殺伐之心，而欲以亂天下也，其所言謬妄亦甚矣。」馬出獄數月，以病卒，予甚悼之。《漫錄》
閒步圜中，井上日色慘淡，光景寂寥，下視井水，湛然清徹，因思「井渫不食，爲我心惻」，爲之戚然。《漫錄》
嘉靖乙巳年九月初五日，朝發濬縣，晚宿林清店。店主醜惡，買麵食用醋，其人吝。從者曰：「此不過費銅錢一文。」其人應之曰：「雖與十文，吾亦不賣。」又欲買小米，次早作粥，其人亦固拒之。予聞，笑呼從者，止之曰：「再勿與語。」此數家之隙地，或有賢者無招客屋，而有屋者又非賢，因思昔人言堯、舜以天下讓，而世上之匹夫爭半錢之利，人品相去何啻九牛毛。《易》曰：「初六，童觀，小人道也。」此市井之常度，其識見止此，無足怪也。《漫錄》
大人以治安之時爲危亂，小人以危亂之時爲治安。皆此人也，有大人之向慕，有小人之向慕，有大人之識度，有小人之識度，有大人之作用，有小人之作用。此天地生物之不齊，教化之施固有要，而以宇宙間事爲己責者，不可不慎也。乙巳年九月五日燈下書。《漫錄》
文章以理爲主，以氣爲輔。所論純是一段義理，是以理爲主；辭氣充盛渾厚，不覺軟弱，是以氣爲輔。須胸中正大，不以偏曲邪小之見亂其心，又廣讀聖賢格言以充養之，如此則舉筆造語，皆是胸中流出，其吐辭立論，愈出愈新而無窮也，如取之左右逢其源也。其騰匯洩蓄，流轉渾厚，波瀾汪洋，如決江河，沛然莫之能禦也。其光燄發揚照耀，昭灼如日月中天，深谷窮崖之幽，花石草木之微，青者自青，白者自白，仰之以生輝，觸之而成色也。《論文》
王之士字欲立，號秦關，陝之藍田人。嘉靖戊午舉於鄉，既而屏棄帖括，潛心理學，作《養心圖》、《定氣說》，書之座右，閉關不出者九年。蒿糲食，尚友千古。以爲藍田風俗之美，由於呂氏，今其鄉約具在，乃爲十二會，赴會者百餘人，灑掃應對，冠婚喪祭，一一潤澤其條件，行之惟謹，美俗復興。又謂天下之學術不一，非親證之，不能得其大同，於是赴都門講會，與諸老先生相問難。上闕里謁先師廟墓，低回久之。南行入江右，見章本清、鄧潛谷、楊止菴。浮浙水而下，至吳興問許敬菴。學者聞先生至，亦多從之。萬曆庚寅卒於家，年六十三。祭酒趙用賢疏薦，詔授國子博士。除目下而先生不及見矣。《徵君王秦關先生之士》
有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂「此亦一述朱，彼亦一述朱」耳。高忠憲云：「薛敬軒、呂涇野《語錄》中，皆無甚透悟。」亦爲是也。自姚江指點出「良知人人現在，一反觀而自得」，便人人有個作聖之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然「致良知」一語，發自晚年，未及與學者深究其旨，後來門下各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非復立言之本意。先生之格物，謂「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理。以聖人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也」。先生致之於事物，致字即是行字，以救空空窮理。只在知上討個分曉之非，乃後之學者測度想像。求見本體，只在知識上立家儅，以爲良知，則先生何不仍窮理格物之訓，先知後行，而必欲自爲一說耶？《天泉問答》：「無善無惡者心之體，有善有惡者意之動，知善知惡是良知，爲善去惡是格物。」今之解者曰：「心體無善無惡是性，由是而發之爲有善有惡之意，由是而有分別其善惡之知，由是而有爲善去惡之格物。」層層自內而之外，一切皆是粗機，則良知已落後著，非不慮之本然，故鄧定宇以爲權論也。其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也。下句意之有善有惡，亦是有善念有惡念耳，兩句只完得動靜二字。他日語薛侃曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。」即此兩句也。
所謂知善知惡者，非意動於善惡，從而分別之爲知，知亦只是誠意中之好惡，好必於善，惡必於惡，孰是孰非而不容已者，虛靈不昧之性體也。爲善去惡，只是率性而行，自然無善惡之夾雜。先生所謂「致吾心之良知於事事物物也」四句，本是無病，學者錯會文致。彼以無善無惡言性者，謂無善無惡斯爲至善。善一也，而有有善之善，有無善之善，無乃斷滅性種乎？彼在發用處求良知者，認已發作未發，教人在致知上力，是指月者不指天上之月，而指地上之光，愈求愈遠矣。得羲說而存之，而後知先生之無弊也。《前言》
王守仁字伯安，學者稱爲陽明先生，餘姚人也。父華，成化辛丑進士第一人，仕至南京吏部尚書。先生娠十四月而生，祖母岑夫人夢神人送兒自雲中至，因命名爲雲。五歲，不能言，有異僧過之曰：「可惜道破。」始改今名。豪邁不羈，十五歲，縱觀塞外，經月始返。十八歲，過廣信，謁婁一齋，慨然以聖人可學而至。登弘治己未進士第，授刑部主事，改兵部。逆瑾矯旨逮南京科道官，先生抗疏救之，下詔獄，廷杖四十，謫貴州龍場驛丞。瑾遣人跡而加害，先生托投水脫去，得至龍場。瑾誅，知廬陵縣，歷吏部主事、員外郎、郎中，陞南京太僕寺少卿、鴻臚寺卿。時虔、閩不靖，兵部尚書王瓊特舉先生以左僉都御史巡撫南、贛。未幾，遂平漳南、橫水、桶岡、大帽、浰頭諸寇。己卯六月，奉敕勘處福建叛軍。至豐城而聞宸濠反，遂返吉安，起兵討之。宸濠方圍安慶，先生破南昌，濠返兵自救，遇之於樵舍，三戰，俘濠。
武宗率師親征，群小張忠、許泰欲縱濠鄱湖，待武宗接戰而後奏凱。先生不聽，乘夜過玉山，集浙江三司，以濠付太監張永。張永者，爲武宗親信，群小之所憚也。命兼江西巡撫。又明年，陞南京兵部尚書，封新建伯。嘉靖壬午，丁冢宰憂。丁亥，原官兼左都御史，起征思、田。思、田平，以歸師襲八寨、斷藤峽，破之。先生幼夢謁馬伏波廟，題詩於壁。至是，道出祠下，怳如夢中。時先生已病，疏請告。至南安，門人周積侍疾，問遺言，先生曰：「此心光明，亦復何言？」頃之而逝，七年戊子十一月二十九日也，年五十七。《文成王陽明先生守仁》
先生之學，始泛濫於詞章，繼而讀考亭之書，循序格物，顧物理吾心終判爲二，無所得入。於是出入於佛、老者久之。及至居夷處困，動心忍性，因念聖人處此更有何道？忽悟格物致知之旨，聖人之道，吾性自足，不假外求。其學凡三變而始得其門。自此以後，盡去枝葉，一意本原，以默坐澄心爲學的。有未發之中，始能有發而中節之和，視聽言動，大率以收斂爲主，發散是不得已。江右以後，專提「致良知」三字，默不假坐，心不待澄，不習不慮，出之自有天則。蓋良知即是未發之中，此知之前更無未發；良知即是中節之和，此知之後更無已發。此知自能收斂，不須更主於收斂；此知自能發散，不須更期於發散。收斂者，感之體，靜而動也；發散者，寂之用，動而靜也。知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，無有二也。居越以後，所操益熟，所得益化，時時知是知非，時時無是無非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢照。是學成之後又有此三變也。《文成王陽明先生守仁》
先生憫宋儒之後學者，以知識爲知，謂「人心之所有者不過明覺，而理爲天地萬物之所公共，故必窮盡天地萬物之理，然後吾心之明覺與之渾合而無間」。說是無內外，其實全靠外來聞見以填補其靈明者也。先生以聖人之學，心學也。心即理也，故於致知格物之訓，不得不言「致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理」。夫以知識爲知，則輕浮而不實，故必以力行爲功夫。良知感應神速，無有等待，本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言「知行合一」。此其立言之大旨，不出於是，而或者以釋氏本心之說，頗近於心學，不知儒釋界限只一理字。釋氏於天地萬物之理，一切置之度外，更不復講，而止守此明覺；世儒則不恃此明覺，而求理於天地萬物之間，所爲絕異。然其歸理於天地萬物，歸明覺於吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，總使合得，本體上已費轉手，故門乞火與合眼見闇，相去不遠。先生點出心之所以爲心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒釋疆界渺若山河，此有目者所共也。試以孔、孟之言證之。致吾良知於事物，事物皆得其理，非所謂人能弘道乎？若在事物，則是道能弘人矣。告子之外義，豈滅義而不顧乎？亦於事物之間求其義而合之，正如世儒之所謂窮理也，孟子胡以不許之，而四端必歸之心哉！嗟乎，糠秕眯目，四方易位，而後先生可疑也。隆慶初，贈新建侯，諡文成。萬曆中，詔從祀孔廟，稱「先儒王子」。《文成王陽明先生守仁》
許璋字半圭，越之上虞人。淳質苦行，潛心性命之學。白袍草屨，挾一衾而出，欲訪白沙於嶺南。王司輿送之詩云：「去歲逢黃石，今年訪白沙。」至楚，見白沙之門人李承箕，留大山中者三時，質疑問難。大語之以靜坐觀心，曰：「拘拘陳編，曰居敬窮理者，予不然。嘐嘐虛跡，曰傍花隨柳者，予不然。罔象無形，求長生不死之根者，予不然。」先生亦不至嶺南而返。陽明養病洞中，惟先生與司輿數人，相對危坐，忘言冥契。陽明自江右歸越，每訪先生，菜羹麥飯，合宿不厭。先生歿，陽明題其墓曰：處士許璋之墓。先生於天文、地理、壬遁、孫吳之術，靡不究心。正德中，嘗指乾象謂陽明曰：「帝星今在楚矣。」已而世宗起於興邸。其占之奇中如此。
王文轅字司輿，號黃轝子，越之山陰人。七歲時，拾遺金一鐉，坐待失者歸之。既長多病，遂習靜隱居，勵志力行，鄉人咸樂親之。讀書多自得，不牽章句。嘗曰：「朱子註說多不得經意。」聞者怪之。惟陽明與之友，莫逆也。陽明將之南、贛，先生語其門人曰：「陽明此行。必立事功」，問其故：曰「吾觸之不動矣。」其後先生歿，陽明方講良知之學，時多訕之者，歎曰：「安得起王司輿於九原乎？」
暇日讀《陽明先生集》，摘其要語，得三卷。首《語錄》，錄先生與門弟子論學諸書，存學則也；次《文錄》，錄先生贈遺雜著，存教法也；又次《傳習錄》，錄諸門弟子所口授於先生之爲言學、言教者，存宗旨也。先生之學，始出詞章，繼逃佛，老，終乃求之《六經》而一變至道，世未有善學如先生者也，是謂學則。先生教人，吃緊在去人欲而存天理，進之以知行合一之說，其要歸於致良知，雖累千百言，不出此三言爲轉註，凡以使學者截去之繞，尋向上去而已，世未有善教如先生者也，是謂教法。而先生之言良知也，近本之孔、孟之說，遠溯之精一之傳，蓋自程、朱一線中絕，而後補偏救弊，契聖歸宗，未有若先生之深切著明者也，是謂宗旨。則後之學先生者，從可知已。不學其所悟而學其所悔，舍天理而求良知，陰以叛孔、孟之道而不顧，又其弊也。說知說行，先後兩截，言悟言參，轉增學慮，吾不知於先生之道爲何如！間嘗求其故而不得，意者先生因病立方，時時權實互用，後人不得其解，未免轉增離歧乎？宗周因於手抄之餘，有可以發明先生之蘊者，僭存一二管窺，以質所疑，冀得藉手以就正於有道，庶幾有善學先生者出。而先生之道傳之久而無弊也。因題之曰「傳信」云。崇禎己卯七月既望，後學劉宗周書。
刊落聲華，務於切己處著實用力。所謂靜坐事，非欲坐禪入定，蓋因吾輩平日爲事物紛拏，未知爲己，欲以此補小學收放心一段功夫耳。明道云：「纔學便須知有著力處，既學便須知有得力處。」諸友宜於此處著力，方有進步，異時始有得力處也。學要鞭辟近裏著己，君子之道，闇然而日章。爲名與爲利，雖清濁不同，然其利心則一。謙受益，不求異於人而求同於理。此數語宜書之壁間，常目在之。舉業不患妨功，惟患奪志，只如前日所約，循循爲之，亦自兩無相礙。所謂知得，則灑掃應對便是精義入神也。與辰中諸生
志道懇切，固是誠意，然急迫求之，則反爲私己，不可不察也。日用間何莫非天理流行，但此心常存而不放，則義理自熟。孟子所謂「勿忘勿助」，深造自得者矣。答徐成之《《陽明傳信錄》·語錄》〔此語自是印過程、朱。〕
聖人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然後纖塵即見，纔拂便去，亦自不消費力，到此已是識得仁體矣。若駁雜未去，其間固自有一點明處，塵埃之落，固亦見得，亦纔拂便去，至於堆積於駁蝕之上，終弗之能見也。此學利困勉之所由異，幸弗以爲煩難而疑之也。凡人情好易而惡難，其間亦自有私意氣習纏蔽，在識破後，自然不見其難矣。古之人至有出萬死而樂爲之者，亦見得耳。向時未見得向裏面意思，此工夫自無可講處，今已見此一層，卻恐好易惡難，便流入禪釋去也。昨論儒釋之異，明道所謂「敬以直內則有之，義以方外則未」，畢竟連敬以直內亦不是者，已說到八九分矣。答黃宗賢、應原忠《《陽明傳信錄》·語錄》〔已見後方知難，政爲此鏡子時時不廢拂拭。在儒釋之辨，明道尚泛調停，至先生始一刀截斷。〕
僕近時與朋友論學，惟說立誠二字。殺人須就咽喉上著刀，吾人爲學當從心髓入微處用力，自然篤實光輝，雖私欲之萌，真是紅爐點雪，天下之大本立矣。若就標末籹綴比擬，凡平日所謂學問思辨者，適足以爲長傲遂非之資，自以爲進於高明光大，而不知陷於狠戾險嫉，亦誠可哀也已。《《陽明傳信錄》·語錄》〔誠無爲，便是心髓入微處，良知即從此發竅者，故謂之立天下之大本。看來良知猶是第二義也。〕
吾輩通患，正如池面浮萍，隨開隨蔽。未論江海，但在活水，浮萍即不能蔽。何者？活水有源，池水無源，有源者由己，無源者從物，故凡不息者有源，作輟者皆無源故耳。以上與黃宗賢《《陽明傳信錄》·語錄》〔開處不是源，莫錯認。〕
變化氣質，居常無所見，惟當利害、經變故、遭屈辱，平時憤怒者到此能不憤怒，憂惺失措者到此能不憂惶失措，始是得力處，亦便是用力處。天下事雖萬變，吾所以應之，不出乎喜怒哀樂四者，此爲學之要，而爲政亦在其中矣。《《陽明傳信錄》·語錄》〔工夫只是致中和。〕
在物爲理，處物爲義，在性爲善，因所指而異其名，實皆吾之心也。心外無物，心外無事，心外無理，心外無義，心外無善。吾心之處事物，純乎理而無人偽之雜謂之善，非在事物有定所之可求也。處物爲義，是吾心之得其宜也，義非在外可襲而取也。格者，格此也。致者，致此也。必曰事事物物上求個至善，是離而二之也。伊川所云「纔明彼，即曉此」，是猶謂之二。性無彼此，理無彼此，善無彼此也。以上與王純甫》《《陽明傳信錄》·語錄》〔先生恢復心體，一齊俱了，真是有大功於聖門，與孟子性善之說同。〕
《大學》之所謂誠意，即《中庸》之所謂誠身也；《大學》之所謂格物致知，即《中庸》之所謂明善也。博學、審問、慎思、明辨、篤行，皆所以明善而爲誠身之功也，非明善之外別有所謂誠身之功也。格物致知之外又豈別有所謂誠意之功乎？《書》之所謂精一，《語》之所謂博文約禮，《中庸》之所謂尊德性而道問學，皆若此而已。答王天宇《《陽明傳信錄》·語錄》〔生既言格致即《中庸》明善之功，不離學問思辨行，則與朱子之說何異？至又云「格其物之不正以歸於正」，則不免自相齟齬，未知孰是。〕
學絕道喪，俗之陷溺，如人在大海波濤中，且須援之登岸，然後可授之衣而與之食。若以衣食投之波濤中，是適重其溺，彼將不以爲德而反以爲尤矣。故凡居今之時，且須隨機導引，因事啟沃，寬心平氣以薰陶之，俟其感發興起，而後開之以其說，是故爲力易而收效溥。寄李道夫《《陽明傳信錄》·語錄》〔今且識援之登岸是何物。〕
使在我果無功利之心，雖錢穀兵甲，搬柴運水，何往而非實學，何事而非天理，況子史詩文之類乎？使在我尚有功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子史詩文之類乎？一切屏絕之說，猶是泥於舊聞，平日用功未有得力處。與陸原靜《《陽明傳信錄》·語錄》〔勘得到。〕
數年切磋，只得立志辨義利。若於此未有得力處，卻是平日所講盡成虛話，平日所見皆非實得。《《陽明傳信錄》·語錄》〔義利二字，是學問大關鍵，亦即儒釋分途處。〕
經一蹶者長一智，今日之失，未必不爲後日之得，但已落第二義。須從第一義上著力，一真一切真。以上皆與薛尚謙《《陽明傳信錄》·語錄》〔識得第一義，即遷善改過皆第一義。〕
理無內外，性無內外，故學無內外。講習討論，未嘗非內也，反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性爲有外也，是義外也，用智者也。謂反觀內省爲求之於內，是以己性爲有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也；性之德也，合內外之道也。」此可以知格物之學矣。格物者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心誠意致知格物，皆所以修身而格物者，其所以用力，實可見之地。故格物者。格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉！答羅整菴少宰《《陽明傳信錄》·語錄》〔整菴又有答先生書云：「前三物爲物三，後三物爲物一。」爲自相矛盾。要之物一也，而不能不散而爲兩，散而爲萬。先生之言，自是八面玲瓏。〕
昔夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予爲多學而識之者與？」對曰：「然，非與？」子曰：「非也，予一以貫之。」然則聖人之學乃不有要乎？彼釋氏之外人倫、遺物理而墮於空寂者，固不得謂之明其心矣。若世儒之外務講求考索而不知本諸身者，其亦可謂窮理乎？與夏敦夫《《陽明傳信錄》·語錄》〔洙、泗淵源，原是如此。得曾子發明，更是樸實頭地。曾子就誠處指點，先生就明處指點，一而已矣。〕
心無動靜者也。其靜也者，以言其體也；其動也者，以言其用也，故君子之學，無間於動靜。其靜也，常覺而未嘗無也，故常應；其動也，常定而未嘗有也，故常寂，常應常寂。動靜皆有事焉，是之謂集義。集義故能無祇悔，所謂動亦定、靜亦定者也。心一而已，靜其體也，而復求靜根焉，是撓其體也；動其用也，而懼其易動焉，是廢其用也。故求靜之心，即動也；惡動之心，非靜也。是之謂動亦動，靜亦動，將迎起伏，相尋於無窮矣。故循理之謂靜，從欲之謂動。欲也者，非必聲色貨利外誘也，有心之私皆欲也。故循理焉，雖酬酢萬變，皆靜也。濂溪所謂主靜無欲之謂也，是謂集義者也。從欲焉，雖心齋坐忘，亦動也。告子之強制，正助之謂也，是外義者也。答倫彥式《《陽明傳信錄》·語錄》〔與《定性書》相爲表裏。〕
且以所見者實體諸心，必將有疑，果無疑，必將有得，果無得，又必有見。答方叔賢《《陽明傳信錄》·語錄》〔如此用功，真不怕不長進。〕
孟子云：「是非之心，智也。」是非之心，人皆有之，即所謂良知也。孰無是良知乎？但不能致之耳。曷謂知至至之？知至者，知也；至之者，致知也，此知行之所以一也。《《陽明傳信錄》·語錄》〔良知之智，實自惻隱之仁來。〕
妄心則動也，照心非動也。恒照則恒動恒靜，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也，其爲物不貳，則其生物不息，有刻暫停則息矣，非至誠無息之學矣。《《陽明傳信錄》·語錄》
心之本體，無起無不起，雖妄念之發，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。《《陽明傳信錄》·語錄》
性無不善，故知無不良。良知即是未發之中，即是廓然大公寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽，然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。理，無動者也。常知常存，常主於理，即不睹不聞無思無爲之謂也。不睹不聞，無思無爲，非槁木死灰之謂也。睹聞思爲一於理，而未嘗有所睹聞思爲，即是動而未嘗動也。所謂動亦定，靜亦定，體用一原者也。《《陽明傳信錄》·語錄》
未發之中，即良知也，無前後內外而渾然一體者也。有事無事可以言動靜，而良知無分於有事無事也；寂然感通可以言動靜，而良知無分於寂然感通也。動靜者所遇之時，心之本體固無分於動靜也。理，無動者也，動即爲欲。循理，則雖酬酢萬變而未嘗動也；從欲，則雖槁心一念而未嘗靜也。《《陽明傳信錄》·語錄》〔能戒慎恐懼者是良知。〕
照心非動者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動，即妄矣。妄心亦照者，以其本體明覺之自然者，未嘗不存於其中，但有所動耳。無所動，即照矣。無妄無照，非以妄爲照，以照爲妄也。照心爲照，妄心爲妄，是猶有妄有照也。有妄有照，則有二也，二則息矣。無妄無照，則不貳，不貳則不息矣。《《陽明傳信錄》·語錄》
必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，非防於未萌之先，而克於方萌之際，不能也。防於未萌之先，而克於方萌之際，此正《中庸》戒慎恐懼、《大學》致知格物之功，舍此之外，無別功矣。《《陽明傳信錄》·語錄》
不思善，不思惡，時認本來面目，此佛氏爲未識本來面目者設此方便。本來面目，即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之常惺惺，亦是常存他本來面目耳。體段功夫大略相似，但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同。《《陽明傳信錄》·語錄》
病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而後服藥調理，則既晚矣。以上皆答陸原靜《《陽明傳信錄》·語錄》〔照心固照，妄心亦照」二語，先生自爲註疏已明，讀者幸無作玄會。未病服藥之說，大是可思。〕
君子之所謂敬畏者，非有所恐懼憂患之謂也，乃戒慎不睹、恐懼不聞之謂耳。君子之所謂灑落者，非曠蕩放逸縱情肆意之謂也，乃其心體不累於欲、無入而不自得之謂耳。夫心之本體，即天理也，天理之昭明靈覺，所謂良知也。君子之戒慎恐懼，惟恐其昭明靈覺者，或有所昏昧放逸，流於非僻邪妄，而失其本體之正耳。戒慎恐懼之功無時或間，則天理常存，而其昭明靈覺之本體無所虧蔽，無所牽擾，無所恐懼憂患，無所好樂忿懥，無所意必固我，無所歉餒愧怍，和融瑩徹，充塞流行，動容周旋而中禮，從心所欲而不踰，斯乃所謂真灑落矣。是灑落生於天理之常存，天理常存生於戒慎恐懼之無間，孰謂敬畏之增，反爲樂之累耶！與舒國用《《陽明傳信錄》·語錄》〔最是發明宋儒敬之說。〕
《繫》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也，故曰：「同歸而殊途，一致而百慮。」天下何思何慮，云殊途，云百慮，則豈謂無思無慮耶？心之本體即是天理，只是一個，更何思慮得！天理原自寂然不動，原自感而遂通，學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來，故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意安排思索，便是用智自私矣。何思何慮，正是工夫，在聖人分上便是自然的，在學者分上便是勉然的。《《陽明傳信錄》·語錄》〔如此，方與不思善惡之說迥異。〕
性善之端，須在氣上始見得，若無氣，亦無可見矣。惻隱羞惡辭讓是非即是氣。程子謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明」，亦是。爲學者各執一邊，只得如此說，若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。以上答周道通《《陽明傳信錄》·語錄》〔先生之見，已到八九分。但云「性即是氣，氣即是性」，則合更有商量在。〕
慎獨即是致良知。與黃勉之《《陽明傳信錄》·語錄》
凡謂之行者，只是著實去做這件事，若著實做學問思辨工夫，則學問思辨亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辨是思辨做這件事，則行亦便是學問思辨矣。若謂學問思辨之然后去行，卻如何懸空先去學問思辨得？行時又如何去得個學問思辨的事？行之明覺精察處便是知，知之真切篤實處便是行。若行而不能明覺精察，便是冥行，便是學而不思則罔，所以必須說個知；知而不能真切篤實，便是妄想，便是思而不學則殆，所以必須說個行。原來只是一個工夫。凡古人說知行，皆是就一個工夫上補偏救弊說，不似今人截然分作兩件事做。某今說知行合一，雖亦是就今時補偏救弊說，然知行體段亦本來如是。《《陽明傳信錄》·語錄》
知行原是兩個字說一個工夫，這一個工夫，須此兩個字，方說得完全無弊病。若頭腦處見得分明，見得原是一個頭腦，則雖把知行分作兩個說，畢竟將來做那一個工夫，則始或未便融會，終所謂百慮而一致矣。若頭腦見得不分明，原看做兩個了，則雖把知行合作一個說，亦恐終未有湊泊處。況又分作兩截去做，則是從頭至尾更沒討下落處也。以上答友人問《《陽明傳信錄》·語錄》〔所謂頭腦，是良知二字。〕
夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物耶？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心耶？晦菴謂人之所以爲學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理；理雖散于萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理爲二之弊。《《陽明傳信錄》·語錄》
明道云：「只窮理便盡性至命，故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。」仁極仁，則盡仁之性矣。學至於窮理，至矣，而尚未措之於行，天下寧有是耶？是故知不行之不可以爲學，則知不行之不可以爲窮理矣。知不行之不可以爲窮理，則知知行之合一並進，而不可以分爲兩節事矣。夫萬事萬物之理不外於吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知爲未足，而必外求於天下之廣，以稗補增益之，是猶析心與理而爲二也。夫學問思辨篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已，良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰「窮天下之理」，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何以致其體察乎？《《陽明傳信錄》·語錄》
夫良知之於節目事變，猶規矩尺度之于方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣。毫釐千里之謬，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫凊定省，孰不知之？然而能致其知者鮮矣。以上答顧東橋《《陽明傳信錄》·語錄》
若謂粗知溫凊定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者耶？以是而言，可以知致知之必在於行，而不行之不可以爲致知也明矣。知行合一之體不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者爲之準則，故舜得以考之何典、問諸何人而爲此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而爲此耶？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者爲之準則，故武得以考之何典、問諸何人而爲此耶？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得己而爲此耶？使舜之心而非誠于爲無後，武之心而非誠於爲救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝不忠之大者，而後之人不務致其良知，以精察義理於此心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以爲制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。以上答顧東橋《《陽明傳信錄》·語錄》〔良知之說，只說得個即心即理，即知即行，更無別法。〕
天下古今之人，其情一而已矣。先王制禮，皆因人情而爲之節文，是以行之萬世而皆準。其或反之吾心而有所未安者，非其傳記之訛缺，則必古今風氣習俗之異宜者矣。此雖先王未之有，亦可以義起，三王之所以不相襲禮也。若徒拘泥於古，不得於心而冥行焉，是乃非禮之禮，行不著而習不察者矣。《《陽明傳信錄》·語錄》〔一部禮經，皆如此看。〕
學絕道喪之餘，苟有興起向慕於學者，皆可以爲同志，不必銖稱寸度而求其盡合於此，以之待人，可也。若在我之所以爲造端立命者，則不容有毫髮之或爽矣。道，一而已。仁者見仁，知者見知。釋氏之所以爲釋，老氏之所以爲老，百姓日用而不知，皆是道也，寧有二乎？今古學術之誠偽邪正，何啻碔砆美玉，有眩惑終身而不能辨者，正以此道之無二，而其變動不拘，充塞無間，縱橫顛倒皆可推之而通。世之儒者各就其一偏之見，而又飾之以比擬倣像之功，文之以章句假借之訓，其爲習熟既足以自信，而條目又足以自安，此其所以誑己誑人，終身沒溺而不悟焉耳。然其毫釐之差而乃致千里之謬，非誠有求爲聖人之志而從事於惟精惟一之學者，莫能得其受病之源，而發其神奸之所由伏也。若某之不肖，蓋亦嘗陷溺於其間者幾年，倀倀然既自以爲是矣。賴天之靈，偶有悟於良知之學，然後悔其向之所爲者，固包藏禍機，作偽於外，而心勞日拙者也。十餘年來，雖痛自洗剔創艾，而病根深痼，萌孽時生。所幸良知在我，操得其要，譬猶舟之得舵，雖驚風巨浪，顛沛不無，尚猶得免於傾覆者也。夫舊習之溺人，雖已覺悔悟，而其克治之功尚且其難若此，又況溺而不悟，日益以深者，亦將何所抵極乎？以上寄鄒謙之《《陽明傳信錄》·語錄》〔只一偽字，是神奸攸伏處。以先生之善變也，經如許鍛鍊而渣滓未盡，猶然不廢力如此。〕
人者，天地萬物之心也，心者，天地萬物之主也。心即天，言心則天地萬物皆舉之矣。答李明德《《陽明傳信錄》·語錄》
大抵學問工夫，只要主意頭腦的當，若主意頭腦專以致良知爲事，則凡多聞多見，莫非玫良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。答歐陽崇一《《陽明傳信錄》·語錄》
學者往往說勿忘勿助工夫甚難，才著意便是助，才不意便是忘。問之云：「忘是忘個甚魔？助是助固甚麼？」其人默然無對。因與說：「我此間講學，卻只說個必有事焉，不說勿忘勿助。必有事焉者，只是時時去集義。若時時去用必有事的工夫，而或有時間斷，此便是忘了，即須勿忘；時時去用必有事的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須勿助。工夫全在必有事上，勿忘勿助只就其間提撕警覺而已。若工夫原不間斷，不須更說勿忘；原不欲速求效，不須更說勿助。今卻不去必有事上用工，而乃懸空守一個勿忘勿助，此如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，吾恐火候未及調停而鍋先破裂矣。所謂時時去集義者，只是致良知。說集義，則一時未見頭腦；說致良知，當下便有用工實地。《《陽明傳信錄》·語錄》〔致良知，只是存天理之本然。〕
良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄毫髮不容增減，而原來只是一個。以上答聶文蔚《《陽明傳信錄》·語錄》
明道云：「吾學雖有所受，然天理二字卻是自家體認出來。」良知即是天理，體認者，實有諸己之謂耳。與馬子莘《《陽明傳信錄》·語錄》〔此是先生的派明道處。〕
凡人言語正到快意時，便截然能忍默得；意氣正到發揚時，便翕然能收斂得；憤怒嗜欲正到騰沸時，便廓然能消化得。此非天下之大勇不能也。然見得良知親切時，其工夫又自不難。與宗賢》《《陽明傳信錄》·語錄》
《象山文集》所載，未嘗不教其徒讀書窮理，而自謂理會文字頗與人異者，則其意實欲體之於身。其亟所稱述以誨人者，曰「居處恭，執事敬，與人忠」；曰「克己復禮」；曰「萬物皆備於我，反身而誠，樂莫大焉」；曰「學問之道無他，求其放心而已」；曰「先立乎其大者，而小者不能奪」。是數言者，孔、孟之言也，惡在其爲空虛者乎？獨其易簡覺悟之說，頗爲當時所疑。然易簡之說出於《繫辭》，覺悟之說雖有同於釋氏，然釋氏之說，亦自有同於吾儒而不害其爲異者，惟在於幾微毫忽之間而已。晦菴之言，曰「居敬窮理」；曰「非存心無以致知」；曰「君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也」。是其爲言雖未盡瑩，亦何嘗不以尊德性爲事，而又惡在其爲支離者乎？獨其平日汲汲於訓解，雖韓文、《楚辭》、《陰符》、《參同》之屬，亦必與之註釋考辨，而論者遂疑其玩物。又其心慮學者之躐等，而或失之於妄作，使必先之以格致而無不明，然後有以實之於誠正而無所謬。世之學者挂一漏萬，求之愈繁而失之愈遠，至有疲力終身，苦其難而卒無所入，則遂議其支離，不知此乃後世學者之弊，當時晦菴之自爲，亦豈至是乎？僕嘗以爲晦菴之與象山，雖其所爲學者若有不同，而要皆不失爲聖人之徒。今晦菴之學，天下之人童而習之，既已入人之深，有不容於論辨者。獨象山之學，則以其常與晦菴之有言，而遂籓籬之。使若由、賜之殊科焉，則可矣；乃擯放廢斥，若碔砆之與美玉，則豈不過甚矣乎？夫晦菴折衷群儒之說，以發明《六經》、《語》、《孟》之旨於天下，其嘉惠後學之心，真有不可得而議者。而象山辨義利之分，立大本，求放心，以示後學篤實爲己之道，其功亦寧可得而盡誣之！而世之儒者附和雷同，不究其實而概目之以禪學，則誠可冤也已。答徐成之《《陽明傳信錄》·語錄》
凡工夫只是要簡易真切。愈真切，愈簡易，愈簡易，愈真切。寄安福諸同志《《陽明傳信錄》·語錄》〔簡易真切，是良知做手法。〕
愛問：「知止而後有定，朱子以爲事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。」曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是，然亦未嘗離卻事物。本註所謂盡夫天理之極，而無一毫人欲之私者，得之。」徐愛記《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔天理人欲四字，是朱、王印合處，奚必晚年定論？〕
愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」曰：「心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友治民便是信與仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。」愛曰：「如事父一事，其間溫凊定省之類有許多節目，亦須講求否？」曰：「如何不講求？只是有個頭腦，只就此心去人欲存天理上講求。如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜，講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。此心若無人欲，純是天理，是個誠於孝親之心，冬時自然思量父母寒，自去求溫的道理；夏時自然思量父母熱，自去求凊的道理。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根然後有枝葉，不是先尋了枝葉然後去種根。《禮記》『孝子之有深愛者必有和氣，有和氣者必有愉色，有愉色者必有婉容』，便是如此。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔至善本在吾心，首賴先生恢復。〕
愛問：「今人儘有知父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，知行分明是兩件。」曰：「此已被私欲間斷，不是知行本體。未有知而不行者，知而不行，只是未知，聖賢教人知行，正是要復那本體。故《大學》指個真知行與人看，說如好好色，如惡惡臭。見好色屬知，好好色屬行；只見好色時已自好了，不是見後又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行；只聞惡臭時已自惡了，不是聞後別立個心去惡。」愛曰：「古人分知行爲兩，亦是要人見得分曉。一行工夫做知，一行工夫做行，則工夫始有下落。」曰：「此卻失了古人宗旨。某嘗說知是行的主意，行是知的工夫，知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說知又說行者，只爲世間有一種人，懵懵懂懂，任意去做，全不解思維省察，只是個冥行妄作，所以必說個知，方纔行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實躬行，只是個揣摩影響，所以必說一個行，方纔知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。今若知得宗旨，即說兩個亦不妨。亦只是一個；若不會宗旨，便說一個亦濟得甚事，只是閒說話。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔只見那好色時已是好了，不是見了後又立個心去好。只聞那惡臭時已是惡了，不是聞了後又立個心去惡。此是先生洞見心體處，既不是又立個心去好惡，則決不是起個意去好惡，可知固知意不可以起滅言也。〕
愛問：「格物，物字即是事字，皆從心上說。」曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言不誠無物，《大學》明明德之功只是個誠意，誠意之功只是個格物。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔以心之所發言意，意之所在言物。則心有未發之時，卻如何格物耶，請以前好惡之說參之。〕
知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂充其惻隱之心而仁不可勝用矣。常人不能無私意，所以須用致知格物之功，勝私復禮。知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔既云至善是心之本體，又云知是心之本體。蓋知只是知善知惡，知善知惡正是心之至善處。既謂之良知，決然私意障礙不得，常人與聖人同。〕
問「博約」。曰：「禮字即是理字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。約禮只是要此心純是一個天理，要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見于事親時，就在事親上學存此天理；發見于事君時，就在事君上學存此天理；至于作止語默，無處不然，這便是博學於文，便是約禮的工夫。博文即是惟精，約禮即是惟一。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
愛問：「道心常爲一身之主，而人心每聽命。以先生精一之訓推之，此語似有弊。」曰：「然。心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂『人心即人欲，道心即天理』，語若分析而意實得之。今曰『道心爲主而人心聽命』，是二心也。天理人欲不並立，安有天命爲主，人欲又從而聽命者！」以上徐愛記《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔先生說人、道只是一心，極是。然細看來，依舊只是程、朱之見，恐尚有剩義在。孟子曰：「仁，人心也。」人心便只是「人心也」之人心，道心即是仁字。以此思之，是一是二？人心本只是人之心，如何說他是偽心欲心？敢以質之先生。〕
愛因舊說汩沒，始聞先生之教，駭愕不定，無入頭處。其後聞之既熟，反身實踐，始信先生之學爲孔門嫡傳，舍是皆旁蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意工夫，明善是誠身工夫，窮理是盡性工夫，道問學是尊德性工夫，博文是約禮工夫，惟精是惟一工夫，此類始皆落落難合，久之不覺手舞足蹈。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔愚按：曰仁爲先生入室弟子，所記《語錄》，其言去人欲存天理者不一而足。又曰：「至善是心之本體，然未嘗離事物。」又曰：「即盡乎天理之極處。」則先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得頭腦清楚耳。〕
澄問：「主一之功，如讀書則一心在讀書上，接客則一心在接客上，可以爲主一乎？」曰：「好色則一心在好色上，好貨則一心在好貨上，可以爲主一乎？主一是專主一個天理。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔又拈出天理。〕
孟源有自是好名之病，先生喻之曰：「此是汝一生大病根，譬如方丈地內種此一大樹，雨露之滋，土脈之力，只滋養得這個大根。四旁縱要種些嘉穀，上被此樹遮覆，下被此樹盤結，如何生長得成？須是伐去此樹，纖根勿留，方可種植嘉種。不然，任汝耕耘培壅，只滋養得此根，。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》
問：「靜時亦覺意思好，纔遇事便不同，如何？」曰：「是徒知養靜而不用克己工夫也。人須在事上磨鍊，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔先生又說個克己，即存理去欲之別名。〕
問「上達工夫」。曰：「後儒教人，纔涉精微，便謂上達未當學，且說下學，是分下學上達爲二也。夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達也。如木之栽培灌溉，是下學也；至於日夜之所息，條達暢茂，乃是上達，人安能與其力哉！凡聖人所說，雖極精微，俱是下學，學者只從下學裏用功，自然上達去，不必別尋上達工夫。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》
問：「寧靜存心時可爲未發之中否？」曰：「今人存心，只定得氣，當其寧靜時，亦只是氣寧靜，不可以爲未發之中。」曰：「未便是中，莫亦是求中工夫？」曰：「只要去人欲，存天理，方是工夫。靜時念念去欲存理，動時念念去欲存理，不管寧靜不寧靜。若靠著寧靜，不惟有喜靜厭動之弊，中間許多病痛只是潛伏在，終不能絕去，遇事依舊滋長。以循理爲主，何嘗不寧靜；以寧靜爲主，未必能循理。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔此所謂念，是無念之念，莫錯會。不然，纔起一念，已是欲也，故曰：「凡有所向便是欲。」然先生之教，自是真切。〕
省察是有事時存養，存養是無事時省察。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
定者，心之本體，天理也。動靜，所遇之時也。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
唐詡問：「立志是常存個善念，要爲善去惡否？」曰：「善念存時，即是天理。此念即善，更思何善？此念非惡，更去何惡？此念如樹之根芽，立志者，長立此善念而已。從心所欲不踰矩，只是志到熟處。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔念本無念，故是天理，有念可存，即非天理。〕
許魯齋謂儒者以治生爲先之說，亦誤人。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
喜怒哀樂，本體自是中和的，纔自家些意思，便過不及，便是私。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
問：「知至然後可以言意誠，今天理人欲知之未盡，如何用得克己工夫？」曰：「人若真實切己用功不已，則于此心天理之精微，日見一日，私欲之細微，亦日見一日。若不用克己工夫，天理私欲終不自見。如走路一般，走得一段方認得一段，走到歧路處，有疑便問，問了又走，方纔能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能盡知，閒講何益？且待克得自己無私可克，方愁不能盡知，亦未遲耳。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》
問：「伊川謂不當於喜怒哀樂未發之前求中，延平卻教學者看未發以前氣象，何如？」曰：「皆是也。伊川恐人於未發前討個中，把中作一物看，如吾向所謂認氣定時做中，故令只於涵養省察上用功。延平恐人未便有下手處，故令人時時刻刻求未發前氣象，使人正目而視惟此，傾耳而聽惟此，即是戒慎不睹、恐懼不聞的工夫，皆古人不得已誘人之言也。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔只爲本無前後際故也，先生頗主程子說。〕
澄於中字之義尚未明，曰：「此須自心體認出來，非言語所能喻。中只是天理。」曰：「天理何以謂之中？」曰：「無所偏倚。」曰：「無所偏倚何等氣象？」曰：「如明鏡全體瑩徹，無纖塵點染。」曰：「當其已發，或著在好色好利名上，方見偏倚。若未發時，何以知其有所偏倚？」曰：「平日美色名利之心原未嘗無，病根不除，則暫時潛伏，偏倚仍在。須是平日私心蕩除潔淨，廓然純乎天理，方可謂中。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》
言語無序，亦足以見心之不存。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
問：「格物于動處用功否？」曰：「格物無間動靜，靜亦物也。孟子謂『必有事焉』，是動靜皆有事。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔此是先生定論。先生它日每言「意在於事親，即事親爲一物」云云，余竊轉一語曰：「意不在於事親時是恁物？」先生又曰：「工夫難處全在格物致知上，此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力處，修身是已發邊，正心是未發邊，心正則中，身修則和」云云。先生既以良知二字冒天下之道，安得又另有正修工夫？只因將意字看作已發，故工夫不盡，又要正心，又要修身。意是已發，心是未發，身又是已發。先生每譏宋學支離而躬自蹈之。千載而下，每欲起先生于九原質之而無從也。〕
問：「程子云：『仁者以天地萬物爲一體。』何墨氏兼愛反不得謂之仁？」曰：「仁是造化生生不息之理，雖彌漫周遍，無處不是，然其流行發生亦自有漸。惟其有漸，所以必有發端處；惟有發端處，所以生生不息。譬之於木，其始抽芽便是生意發端處，然後有幹有枝葉。父子兄弟之愛是人心生意發端處，如木之抽芽，自此而仁民而愛物，如木之有幹有枝葉也。墨氏將父子兄弟與途人一例，便沒了發端處，安能生生？安得謂之仁？」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔只此便可勘佛氏之學。〕
問：「延平云：『當理而無私心。』當理與無私心如何分別？」曰：「心即理也。無私心即是當理，未當理即是私心，若析心與理言之，恐亦未善。」又問：「釋氏於世間情欲之私不染，似無私心，外棄人倫，卻似未當理。」曰：「亦只是一統事，成就它一個私己的心。」以上俱陸澄記《《陽明傳信錄》·傳習錄》
聖人之所以爲聖，只是此心純乎天理而無人欲之雜，猶精金之所以爲精，但以其成色足而無銅之雜也。人到純乎天理方是聖，金到足色方是精。然聖人之才力亦有大小不同，猶金之分兩有輕重，所以爲精金者，在足色而不在分兩，所以爲聖者，在純乎天理而不在才力也。學者學聖人，不過是去人欲而存天理，猶鍊金而求其足色耳。後世不知作聖之本，卻專去知識才能上求聖人。敝精竭力，從冊子上鑽研，名物上考索，形上比擬，知識愈廣而人欲愈滋，才力愈多而天理愈蔽。正如見人有萬鎰精金，不務鍛鍊成色，而乃妄希分兩，錫銅銕雜然投之，分兩愈增而成色愈下，及其梢末，無復有金矣。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
侃去花間草，曰：「天地間何善難培惡難去？」先生曰：「此等看善惡，皆從軀殼起念。天地生意，花草一般，何曾有善惡之分？子欲觀花，則以花爲善，以草爲惡；如欲用草時，復以草爲善矣。」曰：「然則無善無惡乎？」曰：「無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動，不動於氣，即無善無惡，是謂至善。」曰：「佛氏亦無善無惡，何以異？」曰：「佛氏在無上，便一切不管。聖人無善無惡，只是無有作好、無有作惡，此之謂不動于氣。」曰：「草既非惡，是草不宜去矣！」曰：「如此卻是佛、老意見，草若有礙，理亦宜去。」曰：「如此又是作好作惡。」曰：「不作好惡，非是全無好惡，只是好惡一循于理，不去著一分意思，即是不曾好惡一般。」曰：「然則善惡全不在物。」曰：「只在汝心。循理便是善，動氣便是惡。」曰：「畢竟物無善惡。」曰：「在心如此，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯看了。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔先生之言自是端的，與天泉證道之說迥異。〕
爲學須得個頭腦，工夫方有落，縱未能無間，如舟之有舵，一提便醒。不然，雖從事于學，只做個義襲而取，非大本達道也。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
侃問：「先儒以心之靜爲體，心之動爲用，如何？」曰：「不可以動靜爲體用。動靜，時也。即體而言用在體，即用而言體在用，是謂體用一源。若說靜可以見其體，動可以見其用，卻不妨。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔心并無動靜可言，必不得已，可說動可以見體，靜可以見用。〕
梁日孚問「主一」。曰：「一者，天理。主一，是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時便逐物，無事時便是空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功，所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬；就居敬精密處說，便謂之窮理，不是居敬了別有個心窮理，窮理時別有個心居敬。名雖不同，工夫只是一事。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》
正之問：「戒懼是己所不知時工夫，慎獨是己所獨知時工夫。」曰：「只是一個工夫。無事時固是獨知，有事時亦是獨知。于此用功，便是端本澄源，便是立誠。若只在人所共知處用功，便是作偽。今若又分戒懼爲己所不知工夫，便支離。既戒懼，即是知己。」曰：「獨知之地更無無念時耶？」曰：「戒懼之念，無時可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏瞶，便已流入惡念。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》《語錄》〔戒懼不是念，可言是思。思只是思誠。思是心之本官，思而動于欲爲念。故念當除而思不可除。後人專喜言無思，至于念，則以爲是心之妙用，不可除。是倒說了，他只要除理障耳。〕
蔡希淵問：「《大學》新本先格致而后誠意，工夫似與首章次第相合，若先生從舊本，誠意反在格致之前矣。」曰：「《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意，誠意工夫只是格致。若以誠意爲主，去用格致工夫，工夫始有下落，即爲善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩都無著落處，須添個敬字，方才牽扯得身心上來，終沒根源。且既須敬字，緣何孔門倒將最要緊的落了，直待千餘年後人添補？正謂以誠意爲主，即不須添敬字。此學問大頭腦，於此不察，真是千里之謬。大抵《中庸》工夫只是誠身，誠身之極便是至誠。《大學》工夫只是誠意，誠意之極便是至善。總是一般。」以上俱薛侃記《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔先生疏《大學》，惟此段最端的無病。明明德只是個誠意，若意字看得分曉，不必說正心更有工夫矣。〕
九川問：「靜坐用功，頗覺此心收歛，遇事又斷了，旋起個念頭去事上省察，事過又尋舊功，覺內外打不成一片。」曰：「心何嘗有內外，即如惟濬今在此講論，又豈有一心在內照管？這講說時專一，即是那靜坐時心，工夫一貫，何須更起念頭？須在事磨鍊工夫得力。若只好靜，遇事便亂，那靜時工夫亦差，似收歛而實放溺也。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔「何須更起念頭」，是聖學入微真消息。他日卻曰：「實無無念時，只是要正念。」如講論時便起不得在內照管的念，則講論時不知又可起得個事親的意否？〕
問：「近來工夫稍知頭腦，然難尋個穩當處。」曰：「只是致知。」曰：「如何致？」曰：「一點良知是爾自家的準則，爾意念處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當。此便是致知的實功。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔先生每以念字與意字合說，恐念與意終有別。〕
崇一曰：「先生致知之旨，發盡精蘊，看來這裏再去不得。」曰：「何言之易也。再用功半年看如何？又用功一年看如何？工夫愈久，愈覺不同。知來本無知，覺來本無覺，然不知則遂埋沒。」以上俱陳九川記《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔此是獨體正當處，被先生一口打并出，到這裏說恁良不良、知不知。〕
黃以方問：「先生格致之說，隨時格物以致其知，則知是一節之知，非全體之知也，何以到得溥博如天、淵泉如淵地位？」曰：「心之本體無所不該，原是一個天，只爲私欲障礙，則天之本體失了。心之理無窮盡，原是一個淵，只爲私欲窒塞，則淵之本體失了。如念念致良知，將此障礙窒塞一齊去盡，則本體已復，便是天淵了。」因指天以示之曰：「如面前所見是昭昭之天，四外所見亦只是昭昭之天，只爲許多牆壁遮蔽，不見天之全體。若撤去牆壁，總是一個天矣。於此便見一節之知即全體之知，全體之知即一節之知，總是一個本體。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》
聖賢非無功業氣節，但其循天理，則便是道，不可以事功氣節名矣。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
我輩致知，只是各隨分量所及，今日良知見在如此，則隨今日所知擴充到底，明日良知又有開悟，便隨明日所知擴充到底，如此，方是精一工夫。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔此是先生漸教，頓不廢漸。〕
問「知行合一」。曰：「此須識我立言宗旨。今人學問，只因知行分作兩件，故有一念發動，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔如此說知行合一，真是絲絲見血。先生之學真切乃爾，後人何曾會得。〕
聖人無所不知，只是知個天理，無所不能，只是能個天理。聖人本體明白，故事事知個天理所在，便去盡個天理，不是本體明後，卻于天下事物都便知得，便做得來也。天下事物，如名物度數草木鳥獸之類，不勝其煩，雖是本體明了，亦何緣能盡知得？但不必知的，聖人自不消求知，其所當知者，聖人自能問人。如「子入太廟，每事問」。先儒謂「雖知亦問，敬謹之至」。此說不可通。聖人于禮樂名物不必盡知，然他知得一個天理，便自有許多節文度數出來。不知能問，亦即是天理節文所在。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔說名物象數，也拈出天理二字，先生之學，自是勺水不漏。〕
問：「儒者夜氣，胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜卻一般，此時何所分別？」曰：「動靜只是一個，那夜氣空空靜靜，天理在中，即是應事接物的心。應事接物的心亦是循天理，便是夜氣空空靜靜的心。故動靜分別不得，知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔天理二字，是儒門得分家儅，釋氏空之，雖靜時也做不得主。〕
文公格物之說，只是少頭腦。如所謂「察之于念慮之微」，此一句不該與「求之文字之中，驗之事爲之著，索之講論之際」混作一例看，是無輕重也。以上俱黃直記《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔文公功臣。〕
佛氏不著相，其實著相；吾儒著相，其實不著相。佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦，都是著相，便須逃避。吾儒有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別，何曾著父子君臣夫婦的相？《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔先生于佛氏一言而內外夾攻，更無剩義。〕
問：「讀書所以調攝此心，但一種科目意思牽引而來，何以免此？」曰：「只要良知真切，雖做舉業，不爲心累。且如讀書時，知得強記之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有誇多靡之心不是，即克去之，如此，亦只是終日與聖賢印對，是個純乎天理之心，任它讀書，亦只是調攝此心而已，何累之有？」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔又舉天理二字，如此方是真讀書，亦便是真格物處。朱子以讀書爲格物窮理之要，與先生語不無差別。〕
諸君工夫最不可助長。上智絕少，學者無超入聖人之理，一起一伏，一進一退，自是工夫節次，不可以我前日曾用工夫，今卻不濟，便要矯強做出一個沒破綻的模樣，這便是助長，連前些子工夫都壞了。只要常常懷個遁世無悶，不見是而無悶之心，依此良知，忍耐做去，不管毀譽榮辱，久久自然有得力處。以上俱黃修易記《《陽明傳信錄》·傳習錄》
言立志。曰：「真有聖人之志，良知上更無不盡。良知上留得些子別念挂帶，便非必爲聖人之志矣。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》
吾昔居滁時，見諸生多務知解，無益於得，姑教之靜坐，一時窺見光景，頗收近效。久之，漸有喜靜厭動流入枯槁之病，故邇來只說致良知。良知明白，隨你去靜處體悟也好，隨你去事上磨鍊也好，良知本體原是無動無靜的，此便是學問頭腦。《《陽明傳信錄》·傳習錄》
問：「不睹不聞是說本體，戒慎恐懼是說工夫否？」曰：「須信得本體原是不睹不聞的，亦原是戒慎恐懼的，戒慎恐懼不曾在不睹不聞上加得些子。見得真時，便謂戒慎恐懼是本體，不睹不聞是工夫，亦得。」《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔此非玄語。《中庸》使天下人齋明盛服以承祭祀，又是誰使他？只爲今人解《中庸》鬼神二字，是造化之鬼神，所以信先生語不及。而巧者又于此播弄神通，入玄妙觀去。〕
良知在夜氣發的，方是本體，以其無物欲之雜也。學者要使事物紛擾之時常如夜氣一般，就是通乎晝夜之道而知。《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔此語端的良知常發而常歛，便是獨體真消息。若一向在發用處求良知，便入情識窠臼去。然先生指點人處，都在發用上說，只要人知是知非上轉個爲善去惡路頭，正是良工苦心。〕
仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死上來，卻于本體上加卻這些子意思在，便不是虛無的本色，便于本體有障礙。聖人只是還他良知的本色，便不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛，良知之無，便是太虛之無形。日月風雷，山川民物，凡有象貌形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知發用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？《《陽明傳信錄》·傳習錄》〔是辨三教異同大頭腦處，可見惟吾儒方擔得虛無二字起，二氏不與也。〕