神聖既遠，禍亂相尋，學士大夫有以生民爲慮、王道爲心者絕少。宋沒，益不可問。先生稟絕世之資，慨焉以斯文自任。會文明啟運，千載一時，深維上天所以生我之意，與古聖賢之所講求，直欲排洪荒而開二帝，去雜霸而見三王，又推其餘以淑來，伊、周、孔、孟合爲一人，將旦暮遇之，此非學而有以見性分之大全不能也。既而時命不偶，遂以九死成就一個是，完天下萬世之責。其扶持世教，信乎不愧千秋正學者也。考先生在當時已稱程、朱復出，後之人反以一死抹過先生一生苦心，謂節義與理學是兩事，出此者入彼，至不得與揚雄、吳草蘆論次並稱。於是，成仁取義之訓，爲世大禁，而亂臣賊子，將接踵於天下矣。悲夫！或言：「先生之忠，至矣，而十族與殉，無乃傷於激乎？」余曰：「先生只自辦一死。其激而及十族，十族各辦其一死耳。普天之下，莫非王土，十族眾乎？而不當死乎？惟先生平日學問，斷斷乎臣盡忠，子盡孝，一本於良心之所固有者，率天下而趨之，至數十年之久，幾於風移世變，一日乃得透此一段精光，不可掩遏。蓋至誠形著，動變之理宜然，而非人力之所幾及也，雖謂先生爲中庸之道可也。」《方正學孝孺》師說
先生之學，不由師傳，特從古冊中翻出古人公案，深有悟於造化之理，而以「月川」體其傳，反而求之吾心，即心是極，即心之動靜是陰陽，即心之日用酬酢是五行變合，而一以事心爲入道之路，故其見雖徹而不玄，學愈精而不雜，雖謂先生爲今之濂溪可也。乃先生自譜，其於斯道，至四十而猶不勝其渺茫浩瀚之苦；又十年，怳然一悟，始知天下無性外之物，而性無不在焉，所謂太極之理，即此而是。蓋見道之難如此，學者慎勿輕言悟也哉。《曹月川端》師說
按：先生門人彭大司馬澤，嘗稱「我朝一代文明之盛，經濟之學，莫盛於劉誠意、宋學士；至道統之傳，則斷自澠池曹先生始」，上章請從祀孔子廟庭。事在正德中。愚謂方正學而後，斯道之絕而復續者，實賴有先生一人。薛文清亦聞先生之風而起者。《曹月川端》師說
愚按：前輩論一代理學之儒，惟先生無間言，非以實踐之儒歟？然先生爲御史，在宣、正兩朝，未嘗錚錚一論事；景皇易儲，先生時爲大理，亦無言。或云，先生方轉餉貴州。及于肅愍之獄，係當朝第一案功罪是非，而先生僅請從末減，坐視忠良之死而不之救，則將焉用彼相矣。就事相提，前日之不諫是，則今日之諫非，兩者必居一於此。而先生亦已愧不自得，乞身去矣。然先生於道，於古人全體大用，儘多缺陷，特其始終進退之節，有足稱者，則亦成其爲「文清」而已。閱先生《讀書錄》，多兢兢檢點言行間，所謂「學貴踐履」，意蓋如此。或曰：「『七十六年無一事，此心惟覺性天通。』先生晚年聞道，未可量也。」《薛敬軒瑄 師說
愚按：先生所不滿於當時者，大抵在訟弟一事，及爲石亨跋族譜稱門士而已。張東白聞之，有「上告素王，正名討罪，無得久竊虛名」之語。一時名流盡譁，恐未免爲羽毛起見者。予則謂先生之過，不特在訟弟之時，而尤在不能喻弟於道之日。特其不能喻弟於道。而遂至於官，且不難以囚服見有司，絕無矯飾，此則先生之過，所謂揭日月而共見者也。若族譜之跋，自署門下士，亦或宜然。徐孺子於諸公推轂雖不應命，及卒，必千里赴吊。先生之意，其猶行古之道乎！後人以成敗論人，見亨他日以反誅，便謂先生不當與作緣。豈知先生之不與作緣，已在應聘辭官之日矣。不此之求，而屑屑於稱謂語言文字之間，甚矣，責人之無已矣。《吳康齋與弼》師說
先生之學，刻苦奮勵，多從五更枕上、汗流淚下得來。及夫得之而有以自樂，則又不知足之蹈之、手之舞之。蓋七十年如一日，憤樂相生，可謂獨得聖賢之心精者。至於學之之道，大要在涵養性情，而以克己安貧爲實地。此正孔、顏尋向上工夫，故不事著述而契道真，言動之間，悉歸平澹。晚年出處一節，卓然世道羽儀，而處之恬然，圭角不露，非有得於道，其能如是？《日記》云：「澹如秋水貧中味，和似春風靜後功。」可爲先生寫照。充其所詣，庶幾「依乎中庸，遯世不見知而不悔」氣象。余嘗僭評一時諸公：「薛文清多困於流俗，陳白沙猶激於聲名，惟先生醇乎醇」云。《吳康齋與弼》師說
先生學方胡敬齋，而涵養不逮，氣質用事。晚年靜坐一機，疑是進步，惜未窺先生全書。《陳剩夫真晟》師說
愚按：「非聖勿學，惟聖斯學」二語，可謂直指心源段容思先生堅訓小泉先生語。而兩人亦獨超語言問答之外，其學至乎聖人，一日千里無疑也。夫聖人之道，反身而具足焉，不假外求，學之即是，故先生亦止言聖學。段先生云：「何爲有大如天地，須信無窮自古今。」意先生已信及此，非阿所好者。是時關中之學，皆自河東派來，而一變至道。《周小泉蕙》師說
愚按：前輩之論先生備矣，今請再訂之學術疑似之際。先生學宗自然。而要歸於自得。自得故資深逢源，與鳶魚同一活潑，而還以握造化之樞機，可謂獨開門戶，超然不凡。至問所謂得，則曰「靜中養出端倪」。向求之典冊，累年無所得，而一朝以靜坐得之，似與古人之言自得異。孟子曰「君子深造之以道」，欲其自得之也，不聞其以自然得也。靜坐一機，無乃淺嘗而捷取之乎！自然而得者，不思而得，不勉而中，從容中道，聖人也，不聞其以靜坐得也。先生蓋亦得其所得而已矣。道本自然，人不可以智力與，纔欲自然，便不自然，故曰「會得的活潑潑地，不會得的只是弄精魂」。靜中養出端倪，不知果是何物？端倪云者，心可得而擬，口不可得而言，畢竟不離精魂者近是。今考先生証學諸語，大都說一段自然工夫，高妙處不容湊泊，終是精魂作弄處。蓋先生識趣近濂溪而窮理不逮，學術類康節而受用太早，質之聖門，難免欲速見小之病者也。似禪非禪，不必論矣。《陳白沙獻章》師說
愚按：先生躬行粹潔，卓然聖人之徒無疑。其平生學力，盡見於張褧一疏，至誠而不動者，未之有也。通紀評理學未必盡當，而推許老先生也至矣。文肅好古信道，真不愧先生友者。文肅，先生鄉友，謝公鐸鳴治。《陳克菴選》師說
愚按：一峰嘗自言：「予性剛，見剛者好之，飲若饑渴之於食，不能自喻於口也。求之不可得，則友其人於古，相與論其世，如侍几杖而聆謦欬也，而欷噓企羡，至爲泣下。予之好剛，蓋天性然也。孔子曰：『吾未見剛者。』孟子曰：『我善養吾浩然之氣，至大至剛，以塞乎天地之間，富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。』此真至剛之大丈夫哉！孔、孟之所謂剛，固予之所好者也。」此可爲先生實錄。先生之學，剛而正。或擬之孔融，非是。又傳先生既謫官，過崇仁，求謁康齋。康齋不見，意待再三而後見之。先生怒，投一詩去。康齋之不見，所以進先生之意深矣，惜先生不悟也。又當時張廷祥獨不喜康齋，故先生亦不喜之，然康齋終不可及也。《羅一峰倫》師說
先生闇修篤行，不聚徒，不講學，不由師承，崛起希曠之後，一以《六經》爲入門，四子爲標準，而反身用力，本之靜虛之地，所謂真道德性命，端向此中有得焉。久之涵養深至，日改而月以化，庶幾慥慥君子。前輩稱月湖過先生，殊未然。月湖之視先生，猶子夏之於曾子。玉夫清修勁力，差可伯仲，惜未底於成。又先生嘗友林見素，考見素立朝，卓然名德。又累疏薦羅整菴，王陽明、呂涇野、陳白沙，則其聲氣所感通可知，俟再考以入。月湖，楊廉號。玉夫，丁璣字。《蔡虛齋清》師說
先生承絕學於詞章訓詁之後，一反求諸心，而得其所性之覺，曰「良知」。因示人以求端用力之要，曰「致良知」。良知爲知，見知不囿於聞見；致良知爲行，見行不滯於方隅。即知即行，即心即物，即動即靜，即體即用，即工夫即本體，即下即上，無之不一，以救學者支離眩騖，務華而絕根之病，可謂震霆啟寐，烈耀破迷，自孔、孟以來，未有若此之深切著明者也。
特其與朱子之說，不無牴牾，而所極力表章者，乃在陸象山，遂疑其或出於禪。禪則先生固嘗逃之，後乃覺其非而去之矣。
夫一者，誠也，天之道也；誠之者，明也，人之道也，致良知是也。因明至誠，以人合天之謂聖，禪有乎哉！即象山本心之說，疑其爲良知之所自來，而求本心於良知，指點更爲親切。合致知於格物，工夫確有循持。較之象山，混人道一心，即本心而求悟者，不猶有毫釐之辨乎！
先生之言曰：「良知即是獨知時。」本非玄妙，後人強作玄妙觀，故近禪，殊非先生本旨。
至其與朱子牴牾處，總在《大學》一書。朱子之解《大學》也，先格致而後授之以誠意；先生之解《大學》也，即格致爲誠意。其於工夫，似有分合之不同，然詳二先生所最喫緊處，皆不越慎獨一關，則所謂因明至誠，以進於聖人之道，一也。故先生又有朱子晚年定論之說。
夫《大學》之教，一先一後，階級較然，而實無先後之可言，故八目總是一事。
先生命世人豪，龍場一悟，得之天啟，亦自謂從《五經》印證過來，其爲廓然聖路無疑。特其急於明道，往往將向上一幾，輕於指點，啟後學躐等之弊有之。天假之年，盡融其高明卓絕之見而底於實地，安知不更有晚年定論出於其間？而先生且遂以優入聖域，則範圍朱、陸而進退之，又不待言矣。
先生屬纊時，嘗自言曰：「我平生學問，纔做得數分，惜不得與吾黨共成之。」此數分者，當是善信以上人，明道而後，未見其比。先生門人天下，自東廓先生而外，諸君子其最著與？然而源淵分合之故，亦略可云。《王陽明守仁》師說
按：鄧文潔公稱：「陽明必爲聖學無疑。及門之士，概多矛盾其說，而獨有取於念菴。」然何獨近遺東廓耶？東廓以獨知爲良知，以戒懼慎獨爲致良知之功。此是師門本旨，而學焉者失之，浸流入猖狂一路。惟東廓斤斤以身體之，便將此意做實落工夫，卓然守聖矩，無少畔援。諸所論著，皆不落他人訓詁良知窠臼，先生之教，率賴以不敝，可謂有功師門矣。後來念菴收攝保任之說，實諸此。《鄒東廓守益》師說
愚按：四句教法，考之陽明集中，並不經見。其說乃出於龍溪。則陽明未定之見，平日間嘗有是言，而未敢筆之於書，以滋學者之惑。至龍溪先生始云：「四有之說，猥犯支離，勢必進之四無而後快。既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心、無意、無知、無物而後元。」如此，則「致良知」三字，著在何處？先生獨悟其所謂無者，以爲教外之別傳，而實亦併無是無。有無不立，善惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣，從橫自在，頭頭明顯，不離著於一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉！夫佛氏遺世累，專理會生死一事，無惡可去，并無善可爲，止餘真空性地，以顯真覺，從此悟入，是爲宗門。若吾儒日在世法中求性命，吾慾薰染，頭出頭沒，於是而言無善惡，適爲濟惡之津梁耳。先生孜孜學道八十年，猶未討歸宿，不免沿門持。習心習境，密制其命，此時是善是惡？只口中勞勞，行腳仍不脫在家窠臼，孤負一生，無處根基，惜哉！王門有心齋、龍溪，學皆尊悟，世稱二王。心齋言悟雖超曠，不離師門宗旨。至龍溪，直把良知作佛性看，懸空期個悟，終成玩弄光景，雖謂之操戈入室可也。《王龍溪畿》師說
愚按：先生之學，始由禪入，從「庭前柏樹子」話頭得悟。一夕披衣，通身汗下，自怪其所得之易，反而求之儒，不合也，始知佛氏以覺爲性，以心爲本，非吾儒窮理盡性至命之旨。乃本程、朱格致之說而求之，積二十年久」始有見於所謂性與天道之端，一口打并，則曰「性命之妙，理一分殊」而已矣。又申言之曰：「此理在心目間，由本而之末，萬象紛紜而不亂，自末而歸本，一真湛寂而無餘，因以自附於卓如之見。」如此，亦可謂苦且難矣。竊思先生所謂心目之間者，不知實在處，而其本之末、末歸本者，又孰從而之之、歸之乎？理一分殊，即孔子一貫之旨，其要不離忠恕者，是則道之不遠於人心，亦從可決矣。乃先生方齗齗以心性辨儒、釋，直以求心一路歸之禪門，故寧舍置其心以言性，而判然二之。處理於不外不內之間，另呈一心目之象。終是泛觀物理。如此而所云之之、歸之者，亦是聽其自之之而自歸之，於我無與焉，則亦不自覺其墮於怳惚之見矣。《羅整菴欽順》師說
考先生所最得力處，乃在以道心爲性，指未發而言：人心爲情，指已發而言。自謂獨異於宋儒之見。且云：「於此見得分明，則無往而不合。」試以先生之言思之，心與性情，原只是一人，不應危是心而微者非心。止緣先生認定佛氏以覺爲性，謂覺屬已發，是情不是性，即本之心，亦只是惟危之心，而無惟微之心，遂以其微者拒之於心外，而求之天地萬物之表，謂「天下無性外之物，格物致知，本末一貫，而後授之誠正，以立天下之大本」。若是，則幾以性爲外矣。我故曰：「先生未嘗見性，以其外之也。」夫性果在外乎？心果在內乎？心性之名，其不可混者，猶之理與氣，而其終不可得而分者，亦猶之乎理與氣也。《羅整菴欽順》師說
先生既不與宋儒天命、氣質之說，而蔽以「理一分殊」之一言，謂「理即是氣之理」，是矣。獨不曰「性即是心之性」乎？心即氣之聚於人者，而性即理之聚於人者，理氣是一，則心性不得是二，心性是一，性情又不得是二。使三者於一分一合之間，終有二焉，則理氣是何物？心與性情又是何物？天地間既有個合氣之理，又有個離氣之理，既有個離心之性，又有個離性之情，又烏在其爲一本也乎？吾儒本天，釋氏本心，自是古人鐵案。先生娓娓言之，可謂大有功於聖門。要之，善言天者，正不妨其合於人；善言心者，自不至流而爲釋。先生不免操因咽廢食之見，截得界限分明，雖足以洞彼家之弊，而實不免拋自身之藏。考先生於格物一節，幾用二三十年工夫。迨其後，即說心、說性、說理氣一字不錯，亦只是說得是，形容得著，於坐下毫無受用。《羅整菴欽順》師說
若先生莊一靜正，德行如渾金璞玉，不愧聖人之徒，自是生質之美，非關學力。《羅整菴欽順》師說
先生嘗與陽明先生書云：「如必以學不資於外求，但當反觀內省以爲務，則誠意正心四字，亦何不盡之有！何必於入門之際，便困以格物一段工夫？」嗚呼！如先生者，真所謂困以格物一段工夫，不特在入門，且在終身者也。不然，以先生之質，早尋向上而進之，宜其優入聖域，而惜也僅止於是。雖其始之易悟者，不免有毫釐之差，而終之苦難一生，擾擾到底者，幾乎千里之謬。蓋至是而程、朱之學亦弊矣。由其說，將使學者終其身無入道之日，困之以二三十年工夫而後得，而得已無幾，視聖學幾爲絕德，此陽明氏所以作也。《羅整菴欽順》師說
愚按：關學世有淵源，皆以躬行禮教爲本，而涇野先生實集集其大成。觀其出處言動，無一不規於道，極之心術隱微，無毫髮可疑，卓然閔、冉之徒，無疑也。異時陽明先生講良知之學，本以重躬行，而學者誤之，反遺行而言知。得先生尚行之旨以救之，可謂一髮千鈞。時先生講席，幾與陽明氏中分其盛，一時篤行自好之士，多出先生之門。馬、何諸君子，學行同類，故附焉。何瑭、馬理、崔銑、呂潛、張節、郭郛。《呂涇野柟》師說
愚按：二孟先生如冰壺秋水，兩相輝映，以扶家傳於不墜，可稱北地聯璧。吾鄉文恭張先生，則所謂附驥尾而名益彰者乎？讀《二孟行》張文恭作。可信也。文恭又嘗有《壯哉行》贈鄒進士遣戍貴陽，其私吾黨臭味如此。君子哉若人，於今吾不得而見之矣。文恭與同郡羅文懿爲筆硯交，其後文懿爲會試舉主，文恭自追友誼如昔，亦不署門生。文懿每憾之，文恭不顧。廷對係高中元，讀卷後相見，亦不署門生。其矯矯自立如此。文恭又與鄧文潔交莫逆，及其歿也，文潔祭以文，稱其「好善苦渴，以天下爲己任」云。《孟雲浦化鯉·孟我疆秋·張陽和元忭》師說
按：王門惟心齋氏盛傳其說，從不學不慮之旨，轉而標之曰「自然」，曰「學樂」，末流衍蔓，浸爲小人之無忌憚。羅先生後起，有憂之，特拈「收攝保聚」四字，爲「致良知」符訣，故其學專求之未發一機，以主靜無欲爲宗旨，可爲衛道苦心矣。或曰：「先生之主靜，不疑禪歟？」曰：「古人主教皆權法，王先生之後，不可無先生。吾取其足以扶持斯道於不墜而已。」況先生已洞其似其而出入之，逃楊歸儒，視無忌憚者，不猶近乎？趙、王、鄧三先生，其猶先生之意歟？鄧先生精密尤甚，其人品可伯仲先生。《羅念菴洪先·趙大洲貞吉·王塘南時槐·鄧定宇以讚》師說
鄧先生當土苴《六經》之後，獨發好古精心，考先聖人之遺經，稍稍補綴之，端委纚然，挽學者師心誣古之弊，其功可謂大矣。乃其學實本之東廓，獨聞戒懼慎獨之旨，則雖謂先生爲王門嫡傳可也。余嘗聞江西諸名宿，言先生學本修，羅先生本悟，兩入齗齗爭可否。及晚年，先生竟大服羅先生，不覺席之前也。考其《祭羅先生文》，略見一班。則羅先生之所養，蓋亦有大過人者。余故擇其喫緊真切者，載於篇，令後之學莽蕩者，無得藉口羅先生也。《羅近溪汝芳》師說
文成而後，李先生又自出手眼，諄諄以「止修」二字壓倒「良知」，亦自謂考孔、曾，俟後聖，抗顏師席，率天下而從之，與文成同。昔人謂「良知」醒而蕩，似不若「止修」二字有根據實也。然亦只是尋將好題目做文章，與坐下無與。吾人若理會坐下，更何「良知」「止修」分別之有？先生氣魄大，以經世爲學，酷意學文成，故所至以功名自喜。微叩其歸宿，往往落求可、求成一路，何敢望文成後塵！《大學》一書，程、朱說「誠正」，陽明說「致知」，心齋說「格物」，盱江說「明明德」，釗江說「修身」，至此其無餘蘊乎！《李見羅材》師說
余嘗親受業許師，見師端凝敦大，言動兢兢，儼然儒矩。其密繕身心，纖悉不肯放過，於天理人欲之辨，三致意焉。嘗深夜與門人弟輩窅然靜坐，輒追數平生酒色財氣、分數消長以自證，其所學篤實如此。《許敬菴孚遠》師說
康齋倡道小陂，一稟宋人成說。言心，則以知覺而與理爲二，言工夫，則靜時存養，動時省察。故必敬義夾持，明誠兩進，而後爲學問之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍爲轉手，終不敢離此矩矱也。白沙出其門，然自敘所得，不關聘君，當爲別派。於戲！椎輪爲大輅之始，增冰爲積水所成，微康齋，焉得有後時之盛哉！
吳與弼字子傅，號康齋，撫州之崇仁人也。父國子司業溥。先生生時，祖夢有藤繞其先墓，一老人指爲扳轅藤，故初名夢祥。八九歲，已負氣岸。十九歲，永樂己丑。覲親於京師，金陵。從洗馬楊文定溥學，讀伊洛淵源錄，慨然有志於道，謂「程伯淳見獵心喜，乃知聖賢猶夫人也，孰云不可學而至哉！」遂棄去舉子業，謝人事，獨處小樓，玩《四書》、《五經》、諸儒《語錄》，體貼於身心，不下樓者二年。氣質偏於剛忿，至是覺之，隨下克之之功。辛卯，父命還鄉授室，長江遇風，舟將覆，先生正襟危坐。事定，問之，曰：「守正以俟耳。」既婚，不入室，復命於京師而後歸。先生往來，粗衣敝履，人不知其爲司成之子也。
居鄉，躬耕食力，弟子從遊者甚眾。先生謂婁諒確實，楊傑淳雅，周文勇邁。雨中被簑笠，負耒耜，與諸生並耕，談乾坤及坎離艮震兌巽於所耕之耒耜可見。歸則解犁，飯糲蔬豆共食。陳白沙自廣來學。晨光纔辨，先生手自簸穀。白沙未起，先生大聲曰：「秀才，若爲懶惰，即他日何從到伊川門下？又何從到孟子門下？」一日刈禾，鐮傷厥指，先生負痛曰：「何可爲物所勝？」竟刈如初。嘗歎箋註之繁，無益有害，故不輕著述。省郡交薦之，不赴。太息曰：「宦官、釋氏不除，而欲天下之治，難矣。吾庸出爲！」
天順初，忠國公石亨汰甚，知爲上所疑，門客謝昭效張觷之告蔡京，徵先生以收人望。亨謀之李文達，文達爲草疏上之。上問文達曰：「與弼何如人？」對曰：「與弼儒者高蹈。古昔明王，莫不好賢下士，皇上聘與弼，即聖朝盛事。」遂遣行人曹隆至崇仁聘之。先生應召將至，上喜甚，問文達曰：「當以何官官與弼？」文達曰：「今東宮講學，需老成儒者，司其輔導，宜莫如與弼。」上可諭德，召對文華殿。上曰：「聞高義久矣，特聘卿來，煩輔東宮。」對曰：「臣少賤多病，杜山林，本無高行，徒以聲聞過情，誤塵薦牘，聖明過聽，束帛丘園，臣實內愧，力疾謝命，不能供職。」上曰：「宮僚優閒，不必固辭。」賜文幣酒牢，命侍人牛玉送之館次。上顧文達曰：「人言此老迂，不迂也。」時文達首以賓師禮遇之。
公卿大夫士，承其聲名，坐門求見，而流俗多怪，謗議蜂起。中官見先生操古禮屹屹，則群聚而笑之，或以爲言者，文達爲之解曰：「凡爲此者，所以勵風俗，使奔競干求乞哀之徒，觀之而有愧也。」先生三辭不得命，稱病篤不起。上諭文達曰：「與弼不受官者何故。必欲歸，需秋涼而遣之，祿之終身，顧不可乎？」文達傳論，先生辭益堅。上曰：「果爾，亦難留。」乃允之。先生因上十事，上復召對。賜璽書銀幣，遣行人王惟善送歸，命有司月廩之。蓋先生知石亨必敗，故潔然高蹈。其南還也，人問其故，第曰：「欲保性命而已。」己卯九月，遣門生進謝表。辛巳冬，適楚，拜楊文定之墓。壬午春，適閩，問考亭以申願學之志。己丑十月十七日卒，年七十有九。
先生上無所傳，而聞道最早，身體力驗，只在走趨語默之間，出作入息，刻刻不忘，久之自成片段，所謂「敬義夾持，誠明兩進」者也。一切玄遠之言，絕口不道，學者依之，真有途轍可循。臨川章袞謂：「其《日錄》爲一人之史，皆自言己事，非若他人以己意附成說，以成說附己意，泛言廣論者比。」顧涇陽言：「先生一團元氣，可追太古之樸。」而世之議先生者多端，以爲先生之不受職，因敕書以伊、傅之禮聘之，至而授以諭德，失其所望，故不受。夫舜且歷試諸艱，而後納於百揆，則伊、傅亦豈初命爲相？即世俗妄人，無如此校量官爵之法，而況於先生乎！陳建之《通紀》，拾世俗無根之謗而爲此，固不足惜。薛方山亦儒者，《憲章錄》乃復仍其謬。又謂與弟訟田，褫冠蓬首，短衣束裙，跪訟府庭。張廷祥有「上告素王，正名討罪，豈容久竊虛名」之書。
劉先生言：「予於本朝，極服康齋先生。其弟不簡，私鬻祭田，先生訟之，遂囚服以質，絕無矯飾之意，非名譽心淨盡，曷克至此？」然考之楊端潔《傳易考》，先生自辭宮諭歸，絕不言官，以民服力田。撫守張番禺人。因先生拒而不見，知京貴有忌先生者，尹直之流。欲壞其節行，令人訟之。久之，無應者。以嚴法令他人代弟訟之，牒入，即遣隸牒拘之。門人胡居仁等，勸以官服往，先生服民服，從拘者至庭，加慢侮，方以禮遣。先生無慍色，亦心諒非弟意，相好如初。以此得內貴心。
張廷祥元禎始亦信之，後乃釋然。」此爲實錄也。又謂「跋石亨族譜，自稱門下士」，顧涇凡允成論之曰：「此好事者爲之也。先生樂道安貧，曠然自足，真如鳳凰翔於千仞之上，下視塵世，曾不足過而覽焉。區區總戎一薦，何關重輕？乃遂不勝私門桃李之感，而事之以世俗所事座主舉主之禮乎？此以知其不然者一也。且總戎之汰甚矣，行路之人，皆知其必敗，而況於先生？先生所爲堅辭諭德之命，意蓋若將浼焉，惟恐其去之不速也，況肯褰裳而赴，自附於匪人之黨乎？此以知其不然者二也。」以羲論之，當時石亨勢如燎原，其薦先生以炫耀天下者，區區自居一舉主之名耳。向若先生不稱門下，則大拂其初願，先生必不能善歸。先生所謂欲保性命者，其亦有甚不得已者乎？
與鄰人處一事，涵容不熟，既以容訖，彼猶未悟，不免說破。此閒氣爲患，尋自悔之。因思爲君子當常受虧於人方做得，蓋受虧即有容也。
食後坐東窗，四體舒泰，神氣清朗，讀書愈有進益。數日趣同，此必又透一關矣。《吳康齋先生語》
聖賢所言，無非存天理、去人欲。聖賢所行亦然。學聖賢者，舍是何以哉！《吳康齋先生語》
日夜痛自點檢且不暇，豈有工夫點檢他人？責人密，自治疏矣。可不戒哉！明德、新民，雖無二致，然己德未明，遽欲新民，不惟失本末先後之序，豈能有新民之效乎？徒爾勞攘，成私意也。《吳康齋先生語》
貧困中，事務紛至，兼以病瘡，不免時有憤躁。徐整衣冠讀書，便覺意思通暢。古人云：「不遇盤根錯節，無以別利器。」又云：「若要熟，也須從這裏過。」然誠難能，只得小心寧耐做將去。朱子云：「終不成處不去便放下。」旨哉是言也！《吳康齋先生語》
文公謂「延平先生終日無疾言遽色」，與弼常歎何修而至此！又自分雖終身不能學也。文公又云：「李先生初間也是豪邁底人，後來也是琢磨之功。」觀此，則李先生豈是生來便如此？蓋學力所致也。然下愚末學，苦不能克去血氣之剛，平居則慕心平氣和，與物皆春；少不如意，躁急之態形焉。因思延平先生所與處者，豈能聖賢？而能無疾言遽色者，豈非成湯「與人不求備，檢身若不及」之功效歟？而今而後，吾知聖賢之必可學，而學之必可至，人性之本善，而氣質之可化也的然矣。下學之功，此去何如哉！《吳康齋先生語》
夜，病臥思家務，不免有所計慮，心緒便亂，氣即不清。徐思可以力致者，德而已，此外非所知也。吾何求哉？求厚吾德耳！心於是乎定，氣於是乎清。明日，書以自勉。《吳康齋先生語》
南軒讀《孟子》甚樂，湛然虛明，平旦之氣略無所撓，綠陰清晝，薰風徐來，而山林闃寂，天地自闊，日月自長。邵子所謂「心靜方能知白日，眼明始會識青天」，於斯可驗。《吳康齋先生語》
與弼氣質偏於剛忿，永樂庚寅，年二十，從洗馬楊先生學，方始覺之。春季歸自先生官舍，紆道訪故人李原道於秦淮客館，相與攜手淮畔，共談日新，與弼深以剛忿爲言，始欲下克之之功。原道尋以告吾父母，二親爲之大喜。原道，吉安廬陵人，吾母姨夫中允公從子也。厥後克之之功雖時有之，其如鹵莽滅裂何！十五六年之間，猖狂自恣，良心一發，憤恨無所容身。去冬今春，用功甚力，而日用之間，覺得愈加辛苦，疑下愚終不可以希聖賢之萬一，而小人之歸，無由可免矣。五六月來，覺氣象漸好，於是益加苦功，逐日有進，心氣稍稍和平。雖時當逆境，不免少動於中，尋即排遣，而終無大害也。二十日，又一逆事，排遣不下，心愈不悅，蓋平日但制而不行，未有拔去病根之意。反復觀之，而後知吾近日之病，在於欲得心氣和平，而惡夫外物之逆以害吾中，此非也。心本太虛，七情不可有所。於物之相接，甘辛鹹苦，萬有不齊，而吾惡其逆我者，可乎？但當於萬有不齊之中，詳審其理以應之，則善矣。於是中心灑然。此殆克己復禮之一端乎！蓋制而不行者硬苦，以理處之則順暢。因思心氣和平，非絕於往日，但未如此八九日之無間斷；又往日間和平，多無事之時，今乃能於逆境擺脫。懼學之不繼也，故特書於冊，冀日新又新，讀書窮理，從事於敬恕之間，漸進於克己復禮之地。此吾志也，效之遲速，非所敢如。《吳康齋先生語》
澹如秋水貧中味，和似春風靜後功。《吳康齋先生語》
力除閒氣，固守清貧。《吳康齋先生語》
數日家務相因，憂親不置，書程間斷，胸次鄙吝，甚可愧恥。竊思聖賢吉凶禍福，一聽於天，必不少動於中。吾之所以不能如聖賢，而未免動搖於區區利害之間者，察理不精，躬行不熟故也。吾之所爲者，惠迪而已，吉凶禍福，吾安得與於其閒哉！大凡處順不可喜，喜心之生，驕侈之所由起也；處逆不可厭，厭心之生，怨尤之所由起也。一喜一厭，皆爲動其中也，其中不可動也。聖賢之心如止水，或順或逆，處以理耳，豈以自外至者爲憂樂哉！嗟乎，吾安得而臻茲也？勉旃勉旃，毋忽。《吳康齋先生語》
屢有逆境，皆順而處。《吳康齋先生語》
枕上思在京時，晝夜讀書不間，而精神無恙。後十餘年，疾病相因，少能如昔精進。不勝痛悼。然，無如之何。兼貧乏，無藥調護，只得放寬懷抱，毋使剛氣得撓，愛養精神以圖少長。噫！世之年壯氣盛者豈少？不過悠悠度日，誠可惜哉！《吳康齋先生語》
一事少含容，蓋一事差，則當痛加克己復禮之功，務使此心湛然虛明，則應事可以無失。靜時涵養，動時省察，不可須臾忽也。苟本心爲事物所撓，無澄清之功，則心愈亂，氣愈濁，梏之反覆，失愈遠矣。《吳康齋先生語》
觀《近思錄》，覺得精神收斂，身心檢束，有歉然不敢少恣之意，有悚然奮拔向前之意。《吳康齋先生語》
晁公武謂：「康節先生隱居博學，尤精於《易》，世謂其能窮作《易》之本原，前知來物。其始學之時，睡不施枕者三十年。」嗟乎！先哲苦心如此，吾輩將何如哉！《吳康齋先生語》
一日，以事暴怒，即止。數日事不順，未免胸臆時生磊塊。然此氣稟之偏，學問之疵，頓無亦難，只得漸次消磨之。終日無疾言遽色，豈朝夕之力邪？勉之，無怠。《吳康齋先生語》
枕上思，近來心中閒思甚少，亦一進也。《吳康齋先生語》
寢起，讀書柳陰及東窗，皆有妙趣。晚二次事逆，雖動於中，隨即消釋，怒意未形。逐漸如此揩磨，則善矣。《吳康齋先生語》
大抵學者踐履工夫，從至難至危處試驗過，方始無往不利。若舍至難至危，其他踐履，不足道也。《吳康齋先生語》
枕上默誦《中庸》，至大德必受命，惕然而思：舜有大德，既受命矣；夫子之德，雖未受命，卻爲萬世帝王師，是亦同矣。嗟乎！知有德者之應，則宜知無德者之應矣。何修而可厚吾德哉！《吳康齋先生語》
上不怨天，下不尤人，君子居易以俟命，小人行險以僥倖。燈下讀《中庸》，書此，不肖恒服有效之藥也。《吳康齋先生語》
緩步途間，省察四端，身心自然約束，此又靜時敬也。《吳康齋先生語》
因暴怒，徐思之，以責人無恕故也。欲責人，須思吾能此事否？苟能之，又思曰，吾學聖賢方能此，安可遽責彼未嘗用功與用功未深者乎？況責人此理，吾未必皆能乎此也。以此度之，平生責人，謬妄多矣。戒之戒之。信哉，「躬自厚而薄責於人，則遠怨」。以責人之心責己，則盡道也。《吳康齋先生語》
因事知貧難處，思之不得，付之無奈。孔子曰「志士不忘在溝壑」，未易能也。又曰「貧而樂」，未易及也。然古人恐未必如吾輩之貧。夜讀子思子素位不願乎外，及游呂之言，微有得。游氏「居易未必不得，窮通皆好；行險未必常得，窮通皆醜」，非實經歷，不知此味，誠吾百世之師也。又曰：「要當篤信之而己。」從今安敢不篤信之也。《吳康齋先生語》
以事難處，夜與九韶論到極處，須是力消閒氣，純乎道德可也。倘常情一動，則去道遠矣。《吳康齋先生語》
枕上熟思，出處進退，惟學聖賢爲無弊，若夫窮通得喪，付之天命可也。然此心必半毫無愧，自處必盡其分，方可歸之於天。欲大書「何者謂聖賢？何者謂小人？」以自警。《吳康齋先生語》
自今須純然粹然，卑以自牧，和順道德，方可庶幾。嗟乎！人生苟得至此，雖寒饑死，刑戮死，何害爲大丈夫哉！苟不能然，雖極富貴，極壽考，不免爲小人。可不思以自處乎！《吳康齋先生語》
凡事誠有所不堪，君子處之，無所不可，以此知君子之難能也。胡生談及人生立世，難作好人，僕深味之。嗟夫！見人之善惡，無不反諸己，可也。《吳康齋先生語》
途間與九韶談及立身處世，向時自分不敢希及中庸，數日熟思，須是以中庸自任，方可無忝此生，只是難能，然不可畏難而苟安，直下承當可也。《吳康齋先生語》
讀罷，思債負難還，生理蹇澀，未免起計較之心。徐覺計較之心起，則爲學之志不能專一矣。平生經營，今日不過如此，況血氣日衰一日，若再苟且因循，則學何由向上？此生將何以堪？於是大書「隨分讀書」於壁以自警。窮通、得喪、死生、憂樂一聽於天，此心須澹然，一毫無動於中，可也。《吳康齋先生語》
倦臥夢寐中，時時警恐，爲過時不能學也。《吳康齋先生語》
近晚往鄰倉借穀，因思舊債未還，新債又重，此生將何如也？徐又思之，須素位而行，不必計較。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄。然此心極難，不敢不勉，貧賤能樂，則富貴不淫矣。貧賤富貴，樂與不淫，宜常加警束，古今幾人臻斯境也！《吳康齋先生語》
早枕思，處世不活，須以天地之量爲量，聖人之德爲德，方得恰好。嗟乎，安得同志共勉此事！《吳康齋先生語》
早枕思，當以天地聖人爲之準則，因悟子思作《中庸》，論其極致，亦舉天地之道，以聖人配之，蓋如此也。嗟夫！未至於天道，未至於聖人，不可謂之成人。此古昔英豪，所以孜孜翼翼終身也。《吳康齋先生語》
食後處事暴，彼雖十分不是，然我應之，自當從容。徐思雖切責之，彼固當得，然不是相業。《吳康齋先生語》
人生但能不負神明，則窮通死生，皆不足惜矣。欲求如是，其惟慎獨乎？董子云：「人之所爲，其美惡之極，乃與天地流通，往來相應。」噫！天人相與之際，可畏哉！《吳康齋先生語》
人須整理心下，使教瑩淨，常惺惺地，方好，此敬以直內工夫也。嗟夫！不敬則不直，不直便昏昏倒了，萬事從此隳，可不懼哉！《吳康齋先生語》
凡事須斷以義，計較利害，便非。《吳康齋先生語》
人須於貧賤患難上立得腳住，克治粗暴，使心性純然，上不怨天，下不尤人，物我兩忘，惟知有理而已。《吳康齋先生語》
今日覺得貧困上稍有益，看來人不於貧困上著力，終不濟事，終是脆懦。《吳康齋先生語》
熟思平生歷試，不堪回首。間閱舊稿，深恨學不向前，身心荒怠，可憂可愧。今日所當爲者，夙興盥櫛，家廟禮畢，正襟端坐，讀聖賢書，收斂此心，不爲外物所汨，夜倦而寢，此外非所當計。窮通壽夭，自有命焉，宜篤信之。《吳康齋先生語》
心是活物，涵養不熟，不免搖動，只常常安頓在書上，庶不爲外物所勝。《吳康齋先生語》
應事後，即須看書，不使此心頃刻走作。《吳康齋先生語》
數日養得精神差好，須節節接續去，莫令間斷。《吳康齋先生語》
精白一心，對越神明。《吳康齋先生語》
苟一毫不盡其道，即是自絕於天。《吳康齋先生語》
夜大雨，屋漏無乾處，吾意泰然。《吳康齋先生語》
涵養本源工夫，日用間大得。《吳康齋先生語》
夜觀《晦菴文集》，累夜乏油，貧婦燒薪爲光，誦讀甚好。爲諸生授《孟子》卒章，不勝感激。臨寢，猶諷詠《明道先生行狀》。久之，頑鈍之資爲之惕然興起。《吳康齋先生語》
早枕，痛悔剛惡，偶得二句：「豈伊人之難化，信吾德之不競。」遇逆境暴怒，再三以理遣。蓋平日自己無德，難於專一責人，況化人亦當以漸，又一時偶差，人所不免。嗚呼！難矣哉，中庸之道也。《吳康齋先生語》
枕上思《晦菴文集》及《中庸》，皆反諸身心性情，頗有意味。昨日欲書戒語云·「溫厚和平之氣，有以勝夫暴戾逼窄之心，則吾學庶幾少有進耳。」今日續之云：「欲進乎此，舍持敬窮理之功，則吾不知其方矣。」蓋日來甚覺此二節工夫之切，而於《文集》中玩此話頭，益有意味也。《吳康齋先生語》
七月初五日，臨鍾帖，明窗淨几，意思甚佳。平生但親筆硯及聖賢圖籍，則不知貧賤患難之在身也。《吳康齋先生語》
人之遇患難，須平心易氣以處之，厭心一生，必至於怨天尤人，此乃見學力不可不勉。《吳康齋先生語》
貧困中事事纏人，雖則如此，然不可不勉，一邊處困，一邊進學。《吳康齋先生語》
七月十二夜，枕上思家計窘甚，不堪其處。反覆思之，不得其方。日晏未起，久方得之。蓋亦別無巧法，只隨分、節用、安貧而已。誓雖寒饑死，不敢易初心也。於是欣然而起。又悟若要熟，也須從這裏過。《吳康齋先生語》
凡百皆當責己。《吳康齋先生語》
昨晚以貧病交攻，不得專一於書，免未免心中不寧。熟思之，須於此處做工夫，教心中泰然，一味隨分進學方是；不然，則有打不過處矣。君子無入而不自得，煞是難事，於此可以見聖愚之分，可不勉哉。凡怨天尤人，皆是此關不透耳。先哲云：「身心須有安頓處。」蓋身心無安頓處，則日惟擾擾於利害之中而已。此亦非言可盡，默而識之可也。《吳康齋先生語》
晴窗親筆硯，心下清涼之甚，忘卻一身如是之窘也。康節云：「雖貧無害日高眠。」《吳康齋先生語》
月下詠詩，獨步綠陰，時倚修竹，好風徐來，人境寂然，心甚平澹，無康節所謂「攻心」之事。《吳康齋先生語》
昨日於《文集》中又得處困之方，夜枕細思，不從這裏過，真也做人不得。「增益其所不能」，豈虛語哉！《吳康齋先生語》
日來甚悟「中」字之好，只是工夫難也，然不可不勉。康節詩云：「拔山蓋世稱才力，到此分毫強得乎。」《吳康齋先生語》
處困之時，所得爲者，言忠信、行篤敬而已。《吳康齋先生語》
人之病痛，不知則已，知而克治不勇，使其勢日甚，可乎哉？志之不立，古人之深戒也。《吳康齋先生語》
男兒須挺然生世間。《吳康齋先生語》
夜坐，思一身一家，苟得平安，深以爲幸，雖貧窶大甚，亦得隨分耳。夫子曰：「不知命，無以爲君子也。」《吳康齋先生語》
先儒云：「道理平鋪在。」信乎斯言也。急不得，慢不得，平鋪之云，豈不是如此？近來時時見得如此，是以此心較之往年，亦稍稍向定。但眼痛廢書一年餘，爲可歎耳。《吳康齋先生語》
處大事者，須深沈詳察。《吳康齋先生語》
看《言行錄》，龜山論東坡云：「君子之所養，要令暴慢邪僻之氣不設於身體。」大有所省。然志不能帥氣，工夫間斷。甚矣，聖賢之難能也。《吳康齋先生語》
累日看《遺書》，甚好。因思二程先生之言，真得聖人之傳也。何也？以其說道理，不高不低，不急不緩，溫乎其夫子之言也。讀之，自然令人心平氣和，萬慮俱消。《吳康齋先生語》
涵養此心，不爲事物所勝，甚切日用工夫。《吳康齋先生語》
看朱子「六十後，長進不多」之語，怳然自失。嗚呼！日月逝矣，不可得而追矣。《吳康齋先生語》
十一月單衾，徹夜寒甚，腹痛。以夏布帳加覆，略無厭貧之意。《吳康齋先生語》
閒遊門外而歸。程子云：「和樂只是心中無事。」誠哉，是言也！近來身心稍靜，又似進一步。《吳康齋先生語》
近日多四五更夢醒，痛省身心，精察物理。《吳康齋先生語》
世間可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，可謂勞矣。誠哉，是言也！《吳康齋先生語》
先哲云：「大輅與柴車較逐，鸞鳳與鴟梟爭食，連城與瓦礫相觸，君子與小人鬥力，不惟不能勝，兼亦不可勝也。」《吳康齋先生語》
學《易》稍有進，但恨精力減而歲月無多矣。即得隨分用工，以畢餘齡焉耳。《吳康齋先生語》
讀奏議一篇，令人悚然。噫！清議不可犯也。《吳康齋先生語》
今日思得隨遇而安之理，一息尚存，此志不容少懈，豈以老大之故，而厭於事也。《吳康齋先生語》
累日思，平生架空過了時日。《吳康齋先生語》
與學者話久，大概勉以栽培自己根本，一毫利心不可萌也。《吳康齋先生語》
三綱五常，天下元氣，一家亦然，一身亦然。《吳康齋先生語》
動靜語默，無非自己工夫。《吳康齋先生語》
看漚田晚歸，大雨中途，雨止月白，衣服皆濕。貧賤之分當然也，靜坐獨處不難，居廣居，應天下爲難。《吳康齋先生語》
事往往急便壞了。《吳康齋先生語》
胡文定公云：「世事當如行雲流水，隨所遇而安，可也。」《吳康齋先生語》
毋以妄想戕真心，客氣傷元氣。《吳康齋先生語》
請看風急天寒夜，誰是當門定腳人。《吳康齋先生語》
看史數日，愈覺收斂爲至要。《吳康齋先生語》
人生須自重。《吳康齋先生語》
閒臥新齋，西日明窗意思好。道理平鋪在，著些意不得。《吳康齋先生語》
彼以慳吝狡偽之心待我，吾以正大光明之體待之。《吳康齋先生語》
《詩》云：「戰戰兢兢，如臨深淵，如履薄冰。」七十二歲方知此味。信乎，希賢之不易也。《吳康齋先生語》
夜靜臥閣上，深悟靜虛動直之旨，但動時工夫尤不易。程子云：「五倫多少不盡分處。」至哉言也。《吳康齋先生語》
學至於不尤人，學之至也。吾聞其語矣，未見其人也。《吳康齋先生語》
午後看《陸宣公集》及《遣書》、《易》。一親聖賢之言，則心便一。但得此身粗安，頃刻不可離也。《吳康齋先生語》
憩亭子看收菜，臥久，見靜中意思，此涵養工夫也。《吳康齋先生語》
夜臥閣中，思朱子云「閒散不是真樂」，因悟程子云「人於天地間，並無窒礙處，大小咸快活，乃真樂也。」勉旃，勉旃！《吳康齋先生語》
無時無處不是工夫。《吳康齋先生語》
年老厭煩非理也。朱子云：「一日不死，一日要是當。」故於事厭倦，皆無誠。《吳康齋先生語》
雖萬變之紛紜，而應之各有定理。《吳康齋先生語》
胡居仁字叔心，饒之餘干人也。學者稱爲敬齋先生。弱冠時，奮志聖賢之學，往遊康齋吳先生之門，遂絕意科舉，築室於梅溪山中，事親講學之外，不干人事。久之，欲廣聞見，適閩，歷浙，入金陵，從彭蠡而返。所至訪求問學之士，歸而與鄉人婁一齋、羅一峰、張東白爲會於弋陽之龜峰、餘干之應天寺。提學李齡、鍾城相繼請主白鹿書院。諸生又請講學貴溪桐源書院。淮王聞之，請講《易》於其府。王欲梓其詩文，先生辭曰：「尚需稍進。」先生嚴毅清苦，左繩右矩，每日必立課程，詳書得失以自考，雖器物之微，區別精審，沒齒不亂。父病，嘗糞以驗其深淺。兄出則迎候於門，有疾則躬調藥飲。執親之喪，水漿不入口，柴毀骨立，非杖不能起，三年不入寢室，動依古禮。不從流俗卜兆，爲里人所阨，不得已訟之，墨衰而入公門，人咸笑之。家世爲農，至先生而窶甚，鶉衣脫粟，蕭然有自得之色，曰：以仁義潤身，以牙籤潤屋，足矣。成化甲辰三月十二日卒，年五十一。萬曆乙酉從祀孔廟。
先生一生得力於敬，故其持守可觀。周翠渠曰：「君學之所至兮，雖淺深予有未知。觀君學之所向兮，得正路抑又何疑。倘歲月之少延兮，必曰躋乎遠大。痛壽命之弗永兮，若深造而未艾。」此定案也。其以有主言靜中之涵養，尤爲學者津梁。然斯言也，即白沙所謂「靜中養出端倪，日用應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也」，宜其同門宴契。而先生必欲議白沙爲禪，一編之中，三致意焉，蓋先生近於狷，而白沙近於狂，不必以此而疑彼也。先生之辨釋氏尤力，謂其「想像道理，所見非真」，又謂是空其心、死其心、制其心」。此皆不足以服釋氏之心。
釋氏固未嘗無真見，其心死之而後活，制之而後靈，所謂「真空即妙有也」，彌近理而大亂真者，皆不在此。蓋大化流行，不舍晝夜，無有止息，此自其變者而觀之，氣也；消息盈虛，春之後必夏，秋之後必冬，人不轉而爲物，物不轉而爲人，草不移而爲木，木不移而爲草，萬古如斯，此自其不變者而觀之，理也。在人亦然，其變者，喜怒哀樂、已發未發、一動一靜、循環無端者，心也；其不變者，惻隱羞惡、辭讓是非、牿之反覆、萌蘗發見者，性也。儒者之道，從至變之中，以得其不變者，而後心與理一。
釋氏但見流行之體，變化不測，故以知覺運動爲性，作用見性，其所謂不生不滅者，即其至變者也。層層掃除，不留一法，天地萬物之變化，即吾之變化，而至變中之不變者，無所事之矣。是故理無不善，氣則交感錯綜，參差不齊，而清濁偏正生焉。性無不善，心則動靜感應，不一其端，而真妄雜焉。釋氏既以至變爲體，自不得不隨流鼓盪，其猖狂妄行，亦自然之理也。當其靜坐枯槁，一切降伏，原非爲存心養性也，不過欲求見此流行之體耳。見既真見，儒者謂其所見非真，只得形似，所以遏之而愈張其焰也。先生言治法，寓兵未復，且先行屯田，賓興不行，且先薦舉。井田之法，當以田爲母，區畫有定數，以人爲子，增減以授之。設官之法，正官命於朝廷，僚屬大者薦 ，小者自辟。皆非迂儒所言。後有王者，所當取法者也。
靜中有物，只是常有個操持主宰，無空寂昏塞之患。
覺得心放，亦是好事。便提撕收斂，再不令走，便是主敬存心工夫。若心不知下落，茫茫蕩蕩，是何工夫！
窮理非一端，所得非一處，或在讀書上得之，或在講論上得之，或在思慮上得之，或在行事上得之。讀書得之雖多，講論得之尤速，思慮得之最深，行事得之最實。
孔子只教人去忠信篤敬上做，放心自能收，德性自能養。孟子說出求放心以示人，人反無捉摸下工夫處。故程子說主敬。
周子有主靜之說，學者遂專意靜坐，多流於禪。蓋靜者體，動者用；靜者主，動者客。故曰主靜，體立而用行也。亦是整理其心，不使紛亂躁妄，然後能制天下之動。但靜之意重於動，非偏於靜也。愚謂靜坐中有個戒慎恐懼，則本體已立，自不流於空寂，雖靜何害！
人心一放，道理便失；一收，道理便在。
「正其義不謀其利，明其道不計其功」，學者以此立心，便廣大高明，充之則是純儒，推而行之，即純，王之政。
程、朱開聖學門庭，只主敬窮理，便教學者有入處。
氣之發用處即是神。陳公甫說無動非神，他只窺測至此，不識裏面本體，故認爲理。
事事存其當然之理，而己無與焉，便是王者事；事事著些計較，便是私吝心，即流於霸矣。
道理到貫通處，處事自有要，有要不遺力矣。凡事必有理，初則一事一理，窮理多則會於一，一則所操愈約。制事之時，必能契其總領而理其條目，中其機會而無悔吝。
儒者養得一個道理，釋、老只養得一精神。儒者養得一身之正氣，故與天地無間；釋、老養得一身之私氣，故逆天背理。
釋氏見道，只如漢武帝見李夫人，非真見也，只想像這道理，故勞而無功。儒者便即事物上窮究。
人雖持敬，亦要義理來浸灌，方得此心悅懌；不然，只是硬持守也。
今人說靜時不可操，才操便是動。學之不講，乃至於此，甚可懼也。靜時不操，待何時去操？其意以爲，不要惹動此心，待他自存，若操便要著意，著意便不得靜。是欲以空寂杳冥爲靜，不知所謂靜者，只是以思慮未萌、事物未至而言，其中操持之意常在也，若不操持，待其自存，決無此理。程子曰：「人心自由便放去，又以思慮紛擾爲不靜，遂遏絕思慮以爲靜。殊不知君子九思，亦是存養法，但要專一。若專一時，自無雜慮。」有事時專一，無事時亦專一，此敬之所以貫乎動靜，爲操存之要法也。
敬爲存養之道，貫徹始終。所謂涵養須用敬，進學則在致知，是未知之前，先須存養，此心方能致知。又謂識得此理，以誠敬存之而已，則致知之後，又要存養，方能不失。蓋致知之功有時，存養之功不息。
程子曰：「事有善惡，皆天理也。天理中物，須有美惡，蓋物之不齊，物之情也。」愚謂陰陽動靜之理，交感錯綜而萬殊出焉，此則理之自然，物之不能違者，故云。然在人而言，則善者是天理，惡者是氣稟物欲，豈可不自省察，與氣稟惡物同乎！
心精明是敬之效，才主一則精明，二三則昏亂矣。
心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。靜而無主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。動而無主，若不猖狂妄動，便是逐物徇私，此達道所以不行也。已立後，自能了當得萬事，是有主也。
人之學易差。羅仲素、李延平教學者靜坐中看喜怒哀樂未發以前氣象，此便差卻。既是未發，如何看得？只存養便是。呂與叔、蘇季明求中於喜怒哀樂未發之前，程子非之。朱子以爲，即已發之際，默識其未發之前前者則可。愚謂若求未發之中，看未發氣象，則動靜乖違，反致理勢危急，無從容涵泳意味。故古人於靜時，只下個操存涵養字，便是靜中工夫。思索省察，是動上工夫。然動靜二端，時節界限甚明，工夫所施，各有所當，不可乖亂混雜，所謂「動靜不失其時，其道光明」。今世又有一等學問，言靜中不可著個操字，若操時又不是靜，以何思何慮爲主，悉屏思慮，以爲靜中工夫只是如此，所以流於老、佛。不知操字是持守之意，即靜時敬也。若無個操字，是中無主，悠悠茫茫，無所歸著，若不外馳，定入空無。此學所以易差也。
容貌辭氣上做工夫，便是實學，慎獨是要。
《遺書》言釋氏「有敬以直內，無義以方外」；又言釋氏「內外之道不備」。此記者之誤。程子固曰：「惟患不能直內」。內直則外必方，蓋體用無二理，內外非二致，豈有能直內而不能方外，體立而用不行者乎？敬則中有主，釋氏中無主，謂之敬，可乎？
視鼻端白，以之調息去疾則可，以之存心則全不是。蓋取在身至近一物以繫其心，如反觀內視，亦是此法，佛家用數珠，亦是此法，羈制其心，不使妄動。嗚呼！心之神靈，足以具眾理、應萬事，不能敬以存之，乃羈於一物之小，置之無用之所，哀哉！
當然處即是天理。
禪家存心，雖與孟子求放心、操則存相似，而實不同。孟子只是不敢放縱其心，所謂操者，只約束收斂，使內有主而已，豈如釋氏常看管一個心，光光明明如一物在此？夫既收斂有主，則心體昭然，遇事時，鑒察必精；若守著一個光明底心，則只了與此心打攪，內自相持既熟，割舍不去，人倫世事都不管。又以爲道無不在，隨其所之，只要不失此光明之心，不拘中節不中節，皆是道也。
真能主敬，自無雜慮；欲屏思慮者，皆是敬不至也。
「有此理則有此氣，氣乃理之所爲。」是反說了。有此氣則有此理，理乃氣之所爲。
陳公甫云：「靜中養出端倪。」又云：「藏而後發。」是將此道理來安排作弄，都不是順其自然。
婁克貞說他非陸子之比，陸子不窮理，他卻肯窮理。公甫不讀書，他勤讀書。以愚觀之，他亦不是窮理，他讀書，只是將聖賢言語來護己見，未嘗虛心求聖賢指意，舍己以從之也。
敬便是操，非敬之外，別有個操存工夫；格物便是致知，非格物之外，別有個致知工夫。
陳公甫亦窺見些道理本原，因下面無循序工夫，故遂成空見。
釋氏心亦不放，只是裏無主。
所以爲是心者理也，所以具是理者心也，故理是處心即安，心存處理即在。非但在己如此，在人亦然，所行合理，人亦感化歸服。非但在人如此，在物亦然，苟所行合理，庶物亦各得其所。
禪家不知以理義養心，只捉住一個死法。
釋氏說心，只說著一個意思，非是真識此心也。釋氏說性，只說著一個人心形氣之私，未識性命之正。
滿腔子是惻隱之心，則滿身都是心也。如刺著便痛，非心而何？然知痛是人心，惻隱是道心。
滿腔子是惻隱之心，腔子外是何心？腔子外雖不可言心，其理具於心，因其理具於心，故感著便應。若心馳於外，亦物耳，何能具眾理、應萬事乎？
異教所謂存心，有二也：一是照管此心，如有一物，常在這裏；一是屏除思慮，絕滅事物，使其心空豁無所外交。其所謂道，亦有二也：一是想象摸索此道，如一個物事在前；一是以知覺運動爲性，謂凡所動作，無不是道，常不能離，故猖狂妄行。
只致其恭敬，則心肅然自存，非是捉住一個心，來存放這裏。讀書論事，皆推究到底，即是窮理，非是懸空尋得一個理來看。
人以朱子《調息箴》爲可以存心，此特調氣耳。只恭敬安詳便是存心法，豈假調息以存心？以此存心，害道甚矣。
心只是一個心，所謂操存，乃自操而自存耳；敬，是心自敬耳。
主敬是有意，以心言也；行其所無事，以理言也。心有所存主，故有意；循其理之當然，故無事。此有中未嘗有，無中未嘗無，心與理一也。
學一差，便入異教，其誤認聖賢之意者甚多。此言無爲，是無私意造作，彼遂以爲真虛淨無爲矣。此言心虛者，是心有主而外邪不入，故無昏塞，彼遂以爲真空無物矣。此言無思，是寂然不動之中，萬理咸備，彼遂以爲真無思矣。此言無適而非道，是道理無處無之，所當操存省察，不可造次顛沛之離，彼遂以爲凡其所適，無非是道，故任其猖狂自恣而不顧也。
釋氏誤認情識爲理，故以作用是性。殊不知神識是氣之英靈，所以妙是理者，就以神識爲理則不可。性是吾身之理，作用是吾身之氣，認氣爲理，以形而下者作形而上者。
心常有主，乃靜中之動；事得其所，乃動中之靜。
今人爲學，多在聲價上做，如此，則學時已與道離了，費盡一生工夫，終不可得道。
孔門之教，惟博文約禮二事。博文，是讀書窮理事，不如此，則無以明諸心；約禮，是操持力行事，不如此，無以有諸己。
張子以太和爲道體。蓋太和是氣，萬物所由生，故曰保合太和，乃利貞。所以爲太和者，道也，就以爲道體，誤矣。
上蔡記明道語，言「既得後，須放開」。朱子疑之，以爲「既得後，心胸自然開泰，若有意放開，反成病痛」。愚以爲，得後放開，雖似涉安排，然病痛尚小。今人未得前，先放開，故流於莊、佛。又有未能克己求仁，先要求顏子之樂，所以卒至狂妄。殊不知周子令二程尋顏子之樂處，是要見得孔、顏因甚有此樂？所樂何事？便要做顏子工夫，求至乎其地。豈有便來自己身上尋樂乎？故放開太早，求樂太早，皆流於異端。
人清高固好，然清高太過，則入於黃、老。人固難得廣大者，然廣大太過，則入於莊、佛。惟窮理之至，一循乎理，則不見其清高、廣大，乃爲正學。
智計處事，人不心服，私則殊也。
太極者理也，陰陽者氣也，動靜者理氣之妙運也。
天下縱有難處之事，若順理處之，不計較利害，則本心亦自泰然。若不以義理爲主，則遇難處之事，越難處矣。
有理而後有氣，有氣則有象有數，故理氣象數，皆可以知吉凶，四者本一也。
「立天之道，曰陰與陽」，陰陽氣也，理在其中；「立地之道，曰柔與剛」，剛柔質也，因氣以成理；「立人之道，曰仁與義」，仁義理也，具於氣質之內，三者分殊而理一。
天地間無處不是氣。硯水瓶須要兩孔，一孔出氣，一孔入水，若止有一孔，則氣不能出而塞乎內，水不能入矣，以此知虛器內皆有氣。故張子以爲，虛無中即氣也。
朱子所謂靜中知覺，此知覺不是事來感我，而我覺之，只是心存則醒，有知覺在內，未接乎外也。
今人不去學自守，先要學隨時，所以苟且不立。
處事不用智計，只循天理，便是儒者氣象。
王道之外無坦途，仁義之外無功利。
人收斂警醒，則氣便清，心自明；才惰慢，便昏瞶也。
意者，心有專主之謂，《大學》解以爲心之所發，恐未然。蓋心之發，情也。惟朱子《訓蒙詩》言「意乃情專所主時」爲近。
一本而萬殊，萬殊而一本，學者須從萬殊上一一窮究，然後會於一本。若不於萬殊上體察，而欲直探一本，未有不入異端者。
端莊整肅，嚴威儼恪，是敬之入頭處；提撕喚醒，是敬之接續處；主一無適，湛然純一，是敬之無間斷處；惺惺不昧，精明不亂，是敬之效驗處。
敬該動靜，靜坐端嚴，敬也；隨事檢點致謹，亦敬也。敬兼內外，容貌莊正，敬也；心地湛然純一，敬也。
古人老而德愈進者，是持守得定，不與血氣同衰也。今日才氣之人，到老年便衰，是無持養之功也。
陳公甫說「物有盡而我無盡」，即釋氏見性之說。他妄想出一個不生不滅底物事，在天地間，是我之真性，謂他人不能見、不能覺，我能獨覺，故曰：「我大、物小，物有盡而我無盡。」殊不知物我一理，但有偏正清濁之異。以形氣論之，生必有死，始必有終，安得我獨無盡哉！以理論之，則生生不窮，人與物皆然。
老氏既說無，又說「杳杳冥冥，其中有精，混混沌沌，其中有物」，則是所謂無者，不能無矣。釋氏既曰空，又說「有個真性在天地間，不生不滅，超脫輪迴」則是所謂空者，不能空矣，此老釋之學，所以顛倒錯謬，說空說虛，說無說有，皆不可信。若吾儒說有則真有，說無則真無，說實則真實，說虛則真虛，蓋其見道明白精切，無許多邪遁之辭。老氏指氣之虛者爲道，釋氏指氣之靈者爲性，故言多邪遁。以理論之，此理流行不息，此性稟賦有定，豈可說空說無？以氣論之，則有聚散虛實之不同，聚則爲有，散則爲無；若理則聚有聚之理，散有散之理，亦不可言無也。氣之有形體者爲實，無形體者爲虛；若理則無不實也。
問：「老氏言『有生於無』，佛氏言『死而歸真』，何也？」曰：「此正以其不識理，只將氣之近理者言也。老氏不識此身如何生，言『自無中而生』；佛氏不識此身如何死，言『死而歸真』。殊不知生有生之理，不可謂無；以死而歸真，是以生爲不真矣。」
問：「佛氏說『真性不生不滅』，其意如何？」曰：「釋氏以知覺運動爲性，是氣之靈處，故又要把住此物，以免輪迴。愚故曰：『老氏不識道，妄指氣之虛者爲道；釋氏不識性，妄指氣之靈者爲性。』」
橫渠言「氣之聚散於太虛，猶冰之凝釋於水」。某未敢以爲然，蓋氣聚則成形，散則盡矣；豈若冰未凝之時是此水，既釋，又只是此元初水也。
今人言心，便要求見本體，察見寂然不動處，此皆過也。古人只言涵養、言操存，曷嘗言求見、察見？若欲求察而見其心之體，則內裏自相攫亂，反無主矣。然則古人言提撕喚醒，非歟？曰提才撕喚醒，則心惕然而在，非察見之謂也。
天地氣化，無一息之停，人物之生，無一時少欠。今天下人才儘有，只因聖學不講，故懵倒在這裏。
不愧屋漏，雖無一事，然萬理森然已具於其中。此是體也，但未發耳。老、佛以爲空無，則本體已絕矣。今人只言老、佛有體無用，吾謂正是其體先絕於內，故無用於外也。
其心肅然，則天理即在。故程子曰：「敬可以對越上帝。」
若窮理到融會貫通之後，雖無思可也；未至此，當精思熟慮以窮其理。故上蔡「何思何慮」，程子以爲太早。今人未至此，欲屏去思慮，使心不亂，則必流於禪學空虛，反引「何思何慮」而欲強合之，誤矣。
心粗最害事。心粗者，敬未至也。
今人屏絕思慮以求靜，聖賢無此法。聖賢只戒慎恐懼，自無許多邪思妄念，不求靜，未嘗不靜也。
禪家存心有兩三樣，一是要無心，空其心，一是羈制其心，一是照觀其心；儒家則內存誠敬，外盡義理，而心存。故儒者心存萬理，森然具備，禪家心存而寂滅無理；儒者心存而有主，禪家心存而無主；儒家心存而活，異教心存而死。然則禪家非是能存其心，乃是空其心、死其心、制其心、作弄其心也。
一是誠，主一是敬。
存養雖非行之事，亦屬乎行，此乃未行之行，用力於未形者也。
天理有善而無惡，惡是過與不及上生來。人性有善而無惡，惡是氣稟物欲上生來。才昏惰，義理自喪。
太極之虛中者，無昏塞之患，而萬理咸具也。惟其虛所以能涵具萬理，人心亦然。老、佛不知，以爲真虛空無物，而萬理皆滅也。太極之虛，是無形氣之昏塞也；人心之虛，是無物欲之蔽塞也，若以爲真空無物，此理具在何處？
人莊敬，體即立，大本即在；不然，則昏亂無本。
學老、釋者多詐，是他在實理上剷斷了，不得不詐。向日李鑑深不認他是譎，吾曰：「君非要譎，是不奈譎何！」
學知爲己，亦不愁你不戰戰兢兢。
釋氏是認精魂爲性，專一守此，以此爲超脫輪迴。陳公甫說「物有盡而我無盡」，亦是此意。程子言「至忙者如禪客」，又言「其如負版之虫，如抱石投河」。朱子謂其只是「作弄精神」。此真見他所造，只是如此模樣。緣他當初，只是去習靜坐、屏思慮，靜久了，精神光彩，其中了無一物，遂以爲真空。言道理，只有這個極玄極妙，天地萬物都是這個做出來，得此，則天地萬物雖壞，這物事不壞，幻身雖亡，此不亡，所以其妄愈甚。
今人學不曾到貫通處，卻言天地萬物，本吾一體；略窺見本原，就將橫豎放胸中，再不去下格物工夫。此皆是助長，反與理二。不若只居敬窮理，盡得吾之當爲，則天地萬物之理即在此。蓋此理本無二，若天地萬物之理懷放胸中，則是安排想像，愈不能與道爲一，如釋氏行住坐臥，無不在道，愈與道離也。
程子體道最切，如說「鳶飛魚躍」，是見得天地之間，無非此理發見充塞，若只將此意思想像收放胸中，以爲無適而非道，則流於狂妄，反與道二矣。故引「必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長」，則吾心常存，不容想像安排，而道理流行無間矣。故同以活潑潑地言之，以見天地人物之理，本相流通，但吾不可以私意撓之也。
婁諒字克貞，別號一齋，廣信上饒人。少有志於聖學，嘗求師於四方，夷然不屑曰：「率舉子學，非身心學也。」聞康齋在臨川，乃往從之。康齋一見喜之，云：「老夫聰明性緊，賢也聰明性緊。」一日，康齋治地，召先生往視，云：「學者須親細務。」先生素豪邁，由此折節，雖掃除之事，必躬自爲之，不責僮僕，遂爲康齋入室，凡康齋不以語門人者，於先生無所不盡。
康齋學規，來學者始見，其餘則否。羅一峰未第時往訪，康齋不出，先生謂康齋曰：「此一有志知名之士也，如何不見？」康齋曰：「我那得工夫見此小後生耶！」一峰不悅，移書四方，謂是名教中作怪，張東白從而和之，康齋若不聞。先生語兩人曰：「君子小人不容並立，使後世以康齋爲小人，二兄爲君子無疑，倘後世以君子康齋，不知二兄安頓何地？」兩人之議遂息。景泰癸酉，舉於鄉，退而讀書十餘年，始上春官，至杭復返。明年天順甲申再上，登乙榜，分教成都。尋告歸，以著書造就後學爲事。所著《日錄》四十卷，詞朴理純，不苟悅人。《三禮訂訛》四十卷，以《周禮》皆天子之禮爲國禮，《儀禮》皆公卿、大夫、士、庶人之禮爲家禮；以《禮記》爲二經之傳，分附各篇，如《冠禮》附《冠義》之類，不可附各篇，各附一經之後，不可附一經，總附二經之後，取《繫辭傳》附《易》後之意。《諸儒附會》十三篇，以程、朱論黜之。《春秋本意》十二篇，惟用經文訓釋，而意自見，不用三傳事實，曰：「《春秋》必待三傳而後明，是《春秋》爲無用書矣。」先生以收放心爲居敬之門，以何思何慮、勿助勿忘爲居敬要指。
康齋之門，最著者陳石齋、胡敬齋與先生三人而已。敬齋之所訾者，亦唯石齋與先生爲最，謂兩人皆是儒者陷入異教去，謂先生，「陸子不窮理，他卻肯窮理；石齋不讀書，他卻勤讀書。但其窮理讀書，只是將聖賢言語來護己見耳。」先生之書散逸不可見，觀此數言，則非僅蹈襲師門者也。又言：「克貞見搬木之人得法，便說他是道，此與運水搬柴相似，指知覺運動爲性，故如此說。道固無所不在，必其合乎義理而無私，乃可爲道，豈搬木者所能？蓋搬木之人，故不可謂之知道；搬木得法，便是合乎義理，不可謂之非道，但行不著，習不察耳。」先生之言，未嘗非也。
先生靜久而明，杭州之返，人問云何，先生曰：「此行非惟不第，且有危禍。」春闈果災，舉子多焚死者。靈山崩，曰：「其應在我矣！」急召子弟永訣，命門人蔡登查周、程子卒之月日，曰：「元公、純公皆暑月卒，予何憾！」時弘治辛亥五月二十七日也，年七十。門人私諡文肅先生。子兵部郎中性。其女嫁爲寧庶人妃，庶人反，先生子姓皆逮繫，遺文散失，而宗先生者，絀於石齋、敬齋矣。文成年十七，親迎過信，從先生問學，相深契也。則姚江之學，先生爲發端也。子忱，字誠善，號冰溪，不下樓者十年，從遊甚眾，僧舍不能容，其弟子有架木爲巢而讀書者。
謝復字一陽，別號西山，祁門人也。謁康齋於小陂，師事之。閱三歲而後返，從事於踐履。葉畏齋問知，曰：「行陳寒谷。」問行，曰：「知未達。」曰：「知至至之，知終終之，非行乎？未之能行，惟恐有聞，非知乎？知行合一，學之要也。」邑令問政，曰：「辨義利，則知所以愛民勵己。」弘治乙丑卒。
鄭伉字孔明，常山之象湖人。不屑志於科舉，往見康齋。康齋曰：「此間工夫，非朝夕可得，恐誤子遠來。」對曰：「此心放逸已久，求先生復之耳。敢欲速乎？」因受《小學》，日驗於身心。久之，若有見焉，始歸而讀書。一切折衷於朱子，痛惡佛、老，曰「其在外者已非，又何待讀其書而後辨其謬哉！」楓山、東白皆與之上下其議論，亦一時之人傑也。
胡九韶字鳳儀，金溪人，自少從學康齋。家甚貧，課兒力耕，僅給衣食。每日晡，焚香謝天一日清福，其妻笑之曰：「齏粥三廚，何名清福？」先生曰：「幸生太平之世，無兵禍；又幸一家樂業，無饑寒；又幸榻無病人，獄無囚人，非清福而何？」康齋奔喪金陵，先生同往，凡康齋學有進益，無不相告，故康齋贈之詩云：「頑鈍淬磨還有益，新功頻欲故人聞。」康齋語學者曰：「吾平生每得力於患難。」先生曰：「惟先生遇患難能進學，在他人則隳志矣。」成化初卒。
魏校字子才，別號莊渠，崑山人。弘治乙丑進士，授南京刑部主事，歷員外郎、郎中。不爲守備奄人劉瑯所屈。召爲兵部郎，移疾歸。嘉靖初，起廣東提學副使。丁憂，補江西兵備，改河南提學，七年陞太常寺少卿，轉大理。明年，以太常寺卿掌祭酒事，尋致仕。
先生私淑於胡敬齋。其宗旨爲天根之學，從人生而靜，培養根基，若是孩提，知識後起，則未免夾雜矣。所謂天根，即是主宰，貫動靜而一之者也。敬齋言：「心無主宰，靜也不是工夫，動也不是工夫。」此師門敬字口訣也。第敬齋工夫分乎動靜，先生貫串總是一個，不離本末作兩段事，君加密矣。聶雙江歸寂之旨，當是發端於先生者也。先生言：「理自然無爲，豈有靈也？氣形而下，莫能自主宰，心則虛靈而能主宰。」理也，氣也，心也，岐而爲三，不知天地間祇有一氣，其升降往來即理也。人得之以爲心，亦氣也。氣若不能自主宰，何以春而必夏、必秋、必冬哉！草木之榮枯，寒暑之運行，地理之剛柔，象緯之順逆，人物之生化，夫孰使之哉？皆氣之自爲主宰也。以其能主宰，故名之曰理。其間氣之有過不及，亦是理之當然，無過不及，便不成氣矣。氣既能主宰而靈，則理亦有靈矣。若先生之言氣之善惡，無與於理，理從而善之惡之，理不特死物，且閒物矣。其在於人，此虛靈者氣也，虛靈中之主宰即理也。善固理矣，即過不及而爲惡，亦是欲動情勝，此理未嘗不在其間，故曰「不爲堯存，不爲桀亡」，以明氣之不能離於理也。先生疑象山爲禪，其後始知爲坦然大道，則於師門之教，又一轉矣。
先生提學廣東時，過曹溪，焚大鑒之衣，椎碎其缽，曰：「無使惑後人也。」諡恭簡。
天地太和，元氣氤氤氳氳，盈滿宇內，四時流行，春意融融藹藹，尤易體驗盎然吾人仁底氣象也。人能體此意思，則胸中和氣，駸駸發生，天地萬物，血脈相貫。充鬱之久，及其應物，渾乎一團和氣發見，所謂麗日祥雲也。
冬氣閉藏，極於嚴密，故春生溫厚之氣，充鬱薰蒸，陰崖寒谷亦透。學而弗主靜，何以成吾仁。
涵養可以熟仁，若天資和順，不足於剛毅，可更於義上用功否？曰：「陽之收斂處便是陰，仁之斷制處便是義。靜中一念萌動，纔涉自私自利，便覺戾氣發生，自與和氣相反。不能遏之於微，戾氣一盛，和氣便都銷鑠盡了，須重接續起來。但覺纔是物欲，便與截斷，斬其根芽，此便是精義工夫也。」
天之主宰曰帝，人之主宰曰心，敬只是吾心自做主宰處。今之持敬者，不免添一個心來治此心，卻是別尋主宰。春氣融融，萬物發生，急迫何緣生物？把捉太緊，血氣亦自不得舒暢，天理其能流行乎？
整齊嚴肅，莫是先制於外否？曰：「此正是由中而出。吾心纔欲檢束，四體便自竦然矣。外既不敢妄動，內亦不敢妄思，交養之道也。」
木必有根，然後千枝萬葉可從而立；水必有源，然後千流萬派其出無窮。人須存得此心，有個主宰，則萬事可以次第治矣。
古人蘊蓄深厚，故發越盛大，今人容易漏泄於外，何由厚積而遠施！學者當深玩默成氣象。
渾厚則開文明，澆薄則開巧偽，學須涵養本原。
天地渾渾一大氣，萬物分形其間，實無二體。譬若百果纍纍，總是大樹生氣貫徹。又如魚在水中，內外皆水也。人乃自以私意間隔，豈復能與天地萬物合一乎？
持敬易間斷，常如有上帝臨之，可乎？曰：「上帝何時而不鑒臨，奚待想像也？日月照臨，如目斯，風霆流行，如息相呴。今吾一呼一吸，未嘗不與大化通也，是故一念善，上帝必知之，一念不善，上帝必知之。天命有善無惡，故善則順天，惡則逆天。畏天之至者，嘗防未萌之惡；小人無忌憚，是弗以上帝爲有靈也。
天地氣化，初極渾厚，開盛則文明，久之漸以澆薄。盛極則有衰也，聖人生衰世，常欲返樸還淳，以回造化，故大林放問禮之本。質是從裏面漸發出來，文是外面發得極盛，聖人欲人常存得這些好意思在裏面，令深厚懇惻有餘，若只務外面好看，卻是作偽也。
道體浩浩無窮，人被氣質限住，罕能其純全。若只據己見持養將去，終是狹隘孤單，難得展拓。須大著心胸，廣求義理，盡合天下聰明爲我聰明，庶幾規模闊大，氣質不得而限量之。
理者氣之主宰，理非別有一物，在氣爲主，只就氣上該得如此處。便是理之發用，其所以該得如此，則理之本體然也。通宇宙全體，渾是一理，充塞流行，隨氣發用，在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，千變萬化不同。人見用有許多，遂疑體亦有許多，不知只是一理，所爲隨在而異名耳。本體更無餘二也。
純粹至善者理也，氣有弗善，理亦末如之何。斯乃氣強而理弱乎？曰：「否。理該得如此，而不能自如此；其能如此，皆氣爲之也。氣能如此，而不能盡如此，滯於有，運復不齊故也。」
夫理漠無朕，無者不可分裂，所以一也。渾淪惟一，一者不可二雜，所以純也。氣有形不可分，愈分則愈雜，美惡分，若有萬不齊矣。
理氣合則一，違則二。春氣氤氳，盎乎其和，此天地之仁也；秋氣晶明，肅乎其清，此天地之義也，何處分別是理是氣？春宜溫厚而弗溫厚，秋宜嚴凝而弗嚴凝，此非理該如此，乃是氣過不及，弗能如此。孟子曰：「配義與道。」此是理該如此而氣能如此，所謂合則一也。孔子曰：「回也，其心三月不違仁。」心而違仁，判爲兩物，弗復合一，,所謂違則二也。
或問：「孝之根原，莫是一體而分，該得孝否？」曰：「此只是當然不容己處。」曰：「豈天命自然乎？」曰：「怎得便會自然如此！天地生生，只是一團好氣，聚處便生人，具此生理，各有一團好意思在心。父母吾身所由以生也，故惻怛慈愛，於此發得尤懇切，其本在是也。」
禮主於敬讓，其心聳然如有畏，退然如弗勝，然後儀文斯稱。今之矜嚴好禮者，但知自尊自重，直行己意而已，此乃客氣所使，非復禮之本然矣。
「思慮萬起萬滅，如之何？」曰：「此是本體不純，故發用多雜，工夫只在主一。但覺思慮不齊，便截之使齊，立得個主宰，卻於雜思慮中先除邪思慮，以次除閒思慮，推勘到底，直與斬絕，不得放過。久之，本體純然是善，便自一念不生，生處皆善念矣。」
聖賢然無欲，學者當自不見可欲始。一念動以人欲，根勘何從而來？照見眾欲，性中元無，俱從軀殼上起，穢我靈臺。眾欲不行，天理自見。
「天命有元亨利貞，故人性有仁義禮智，人性有仁義禮智，故人情有惻隱羞惡辭讓是非，純粹至善，本來如是，其有不善，又從何來？」曰：「此只是出於氣質。性本善，然不能自善，其發爲善，皆氣質之良知良能也。氣質能爲善，而不能盡善。性即太極，氣質是陰陽五行，所爲氣運純駁不齊，故氣稟合下便有清濁厚薄，濁則遮蔽不通，薄則承載不起，便生出不善來。性惟本善，故除卻氣質不善，便純是善性；惟不能自善，故變化氣質以歸於善，然後能充其良知良能也。」
「人性元善，當其惡時，善在何處」？曰：「善自常在不滅，只因氣質反了這善，便生出惡。善之本體不得自如，若能翻轉那惡，依舊是善。」
或曰：「人生而靜，氣未用事，其性渾然至善；感於物而動，氣得用事，故其情有善有不善。」曰：「如是則體用二原矣。性善情亦善，靜時性被氣稟夾雜，先藏了不善之根，故動時情被物欲污染。不善之萌芽纔發，存養於靜默，消其不善之根；省察於動，纔覺不善之萌芽，便與鋤治，積集久之，本體渾然，是善發用處，亦粹然無惡矣。」
一理散爲萬事，常存此心，則全體渾然在此，而又隨事精察力行之，則其用燦然，各有著落。虛靈主宰，是之謂心。其理氣之妙合，與氣形而下，莫能自主宰。理自然無爲，豈有靈也。氣之渣滓，滯而爲形，其精英爲神，虛通靈爽能妙，是理爲主，氣得其統攝，理因是光明不蔽，變化無方矣。
或窮孝之節目。曰：「俱從根源處來，只如昏定晨省，人子晝常侍親，而夜各就寢，父母弗安置，豈能自安？既寢而興，便思問候父母安否，皆出於吾心至愛，自不容已。」曰：「如是只須就根本上用功？」曰：「這卻是分本末作兩段事。天理合如此，而吾不能如此，正爲私意蔽隔，常培根原，又就節目上窮究到根源處去；其不如此者，而求其當如此者，則私意不得蔽隔，天理常流通矣。」
人各私其私，天地間結成一大塊私意。人君完養厥德，盎然天地生物之心，又求天下愷悌相與，舉先王仁政行之，悉破群私，合爲天下大公。
天子當常以上帝之心爲心，興一善念，上帝用休而慶祥集焉，興一惡念，上帝震怒而災沴生焉，感應昭昭也。昔人謂人君至尊，故稱天以畏之，卻是舉一大者來嚇人君，蓋未迪知帝命也。人君當明乾坤易簡之理。天下之賢才，豈能人人而知之耶？君惟論一相，相簡大寮，俾各自置其屬，人得舉其所知，而效之於上，則無遺賢，所謂「乾以易知」也。天下之政，豈能事事而親之耶？君恭己於上，委任於相，相分任於百司，而責其成功，上好要而百事詳，所謂「坤以簡能」也。
竊觀尊兄前後論性，不啻數十萬言，然其大意，不過謂性合理與氣而成，固不可指氣爲性，亦不可專指理爲性。氣雖分散萬殊，理常渾全。同是一個人物之性，不同正由理氣合和爲一，做成許多般來。在人在物固有偏全，而人性亦自有善有惡。若理則在物亦本無偏，在人又豈有惡耶？中間出入古今，離合經傳，自成一家，以補先儒之所未備，足以見尊兄之苦心矣。苟非聰明才辨，豈易能此。然於愚意，竊有未安。曩嘗妄謂尊兄論性雖非，其論理氣卻是。近始覺得尊兄論性之誤，正坐理氣處見猶未真耳。
理在天地間，本非別有一物，只就氣中該得如此便是理。人物之性，又從何來？即天地所賦之理，亦非別有一物，各就他分上合當恁地便是。試於日用間常自體驗，合當恁地，便是氣稟汩他，物欲污他，自然看得潔潔淨淨，不費說辭矣。尊兄謂理常渾淪，氣纔有許多分別出來。若如愚見，則理氣元不相離，理渾淪只是一個，氣亦渾淪本只一個，氣分出許多，則理亦分出許多。混沌之時，理同是一個，及至開闢一氣，大分之則爲陰陽，小分之則爲五行，理隨氣具，各各不同，是故在陽則爲健，在陰則爲順，以至爲四德，爲五常，亦復如是，二五錯綜，又分而爲萬物，則此理有萬其殊矣。理雖分別有許多，究竟言之，只是一個該得如此。蓋既是該得如此，則在這裏便該得如此，在那裏又該得如彼，總是一個該得如此，做出千萬個該得如此底出來。所當然字說不盡，故更著所以然也。
理者氣之主，今曰理隨氣具，各各不同，氣顧爲理之主耶？曰此理所以爲氣之主也，變化無方，大與爲大，小與爲小，常活潑潑，故曰理一而分殊。嘗自其分殊者而觀之，健不可以爲順，順亦不可以爲健，四德五常以至萬物理，各不能相通，此理疑若滯於方所矣。不知各在他分上，都是該得如此，大固無餘，小亦無欠，故能隨在具足，隨處充滿，更無空闕之處。若合而不可分，同而不復異，則是渾淪一死局，必也常混沌而後可耳。天地者，陰陽五行之全體也，故許多道理，靜則漠渾淪，體悉完具，動則流行發見，用各不同。人物之性，皆出於天地，何故人得其全，物得其偏？蓋天地之氣，其渣滓爲物，偏而不備，塞而不通，健順五常之德，不復能全，但隨形氣所及而自爲一理。飛者於空，潛者泳川，蠢動自蠕。草木何知，亦各自爲榮瘁，不相假借陵奪。而能若蜂蟻之君臣，虎狼之父子，騶虞之仁，神羊之義，乃其塞處有這一路子開，故只具得這些子，即此一些子，亦便是理。
鳥之有鳳，獸之有麟，鱗之有龍，介之有龜，皆天地間氣所出，畢竟是渣滓中精英，故終與人不相似也。人稟二五精英之氣，故能具得許多道理，與天地同然。惟聖人陰陽合德，純粹至善，其性無不全，可以位天地，育萬物。自大賢以下，精英中不能無渣滓，這個性便被他蔽隔了。各隨其所得渣滓之多寡，以爲等差，而有智愚賢不肖之別。畢竟性無不同，但精英中帶了些渣滓，故學以變化其氣質，則渣滓渾化，可以復性之本體矣。夷狄之類，雖與人同，地形既偏，受氣亦雜，去禽獸不遠。聖人用夏變之，亦可進爲中國，終不能純也。鳥不可以爲鳳，獸不可以爲麟，其類異也。鱗或有可爲龍者，其形雖異，而氣有相通耳。人與聖人本同一類，形既本同，其心豈容獨異？其心同則其性亦同，豈有不可至之理？故學而不至於聖人，皆自暴自棄者也。
理同是一個該得如此，何故精英便具得許多，渣滓便具不得許多？蓋理無爲，雖該得如此而不能如此，其敷施發用都是氣；氣雖能如此而又未必盡如此，蓋氣滯於有而其運又不齊，不能無精英渣滓。精英則虛而靈，故妙得這個理，渣滓則塞而蠢，故不能妙這個理。然理無不在，故渣滓上亦各自有個理。
人身小天地，但觀吾身，便可見萬物。人身渾是一團氣，那渣滓結爲軀殼，在上爲耳目，在下爲手足之類；其精英之氣，又結爲五臟於中，肝屬木，肺屬金，脾屬土，腎屬水，各得氣之一偏，亦與軀殼無異，故皆不能妙是理。心本屬火，至虛而靈，二五之秀所萃，乃精英中之最精英者，故健順五常之德咸備，而百行萬善皆由是而出焉。就軀殼上論，亦各有個道理，若五臟之相生相克，手容之恭，足容之重，耳之聰，目之明，有個能如此的氣，便有個該得如此的做出來，夫子所謂一以貫之也。古語云「人者天地之心」，又曰「人官天地命萬物」，皆謂此也。
尊兄謂「理在萬物，各各渾全，就他分上該得處皆近於一偏，而不得謂之理」，則是此理淪於空虛，其於老氏所謂「無有入無間」，釋氏所謂「譬如月影散落萬川，定相不分，處處皆圓」者，何以異哉！自堯、舜以來，都不曾說別箇道理，先說箇中，所謂中，只是一箇恰好也。在這事上，必須如此，纔得恰好，在那事上，必須如彼，纔得恰好，許多恰好處，都只在是心上一個恰好底理做出來。故中有不偏不倚、無過不及之名，所論「恰好」，即「該得如此」之異名，豈可認此理爲虛空一物也？古聖賢論性，正是直指當人氣質內各具此理而言，故伊川曰：「性即理也。」告子而下，荀、揚、韓諸人，皆錯認氣質爲性，翻騰出許多議論來，轉加鶻突。今尊兄又謂性合理與氣而成，則恐昧於形而上、下之別。夫子曰「一陰一陽之謂道」，又曰「易有太極」，皆在氣上直指此理而言，正以理氣雖不相離，然亦不曾相雜，故又曰「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」若性合理氣而成，則是形而上、下者可以相雜。理在天地間，元不曾與氣雜，何獨在人上便與氣相雜？更願尊兄於此加察。
然此亦非出於尊兄，先儒謂有天地之性，有氣質之性，分作兩截說了，故尊兄謂既是天地之性，只當以理言，不可遽謂之性，氣質之理，正是性之所以得名，可見理與氣質合而成性也。
竊嘗考諸古聖賢論性有二：其一以性與情對言，此是性之本義，直指此理而言。或以性與命對言，性與天道對言，性與道對言，其義一也。古性情字皆從心從生，言人生而具此理於心，名之曰性，其動則爲情也。此於六書，屬會意，正是性之所以得名。其一以性與習對言者，但取生字爲義，蓋曰天地所生爲性，人所爲曰習耳。性從生，故借生字爲義，程子所謂生之謂性，止訓所稟受者也。此於六書，自屬假借。六書之法，假借一類甚多，後儒不明，訓釋《六經》多爲所梗，費了多少分疏，尊兄但取字書觀之，便自見得，今不能詳也。
《六經》言性，始於成湯，伊尹《湯誥》：「惟皇上帝，降衷於下民，若有恒性。」此正直指此理而言。夫子《易大傳》曰：「乾道變化，各正性命。」又曰：「繼之者善也，成之者性也。」子貢謂「夫子之言性與天道，不可得而聞」，子思述之於《中庸》曰：「天命之謂性。」孟子道性善，實出於此。其曰：「乃若其情，則可以爲善矣。」乃所謂善也，又發明出四端，又謂「君子所性仁義禮智，根於心」，可謂擴前聖所未發，忒煞分明矣。伊尹曰「習與性成」，《論語》曰「性相近也，習相遠也」，《家語》謂「少成若天性，習慣如自然」，可見這性字但取天生之義。《中庸》論天命之謂性，又曰「自誠明謂之性，自明誠謂之教」，孟子道性善，又曰「堯、舜性之，湯、武反之」，皆與前性字不同，雖不與習對說，然皆以天道、人道對言，可見二性字元不同也。
先儒只因「性相近也」一句，費了多少言語分疏，謂此性字是兼理與氣質來說，不知人性上不可添一物，纔帶著氣質，便不得謂之性矣。荀子論性惡，揚子論性善惡混，韓子論性有三品，眾言淆亂，必折諸聖。若謂夫子「性相近」一言，正是論性之所以得名處，則前數說皆不謬於聖人，而孟子道性善，卻反爲一偏之論矣。
孟子道性善，只爲見得分明，故說得來直截，但不曾說破性是何物，故荀、揚、韓諸儒又有許多議論。伊川一言以斷之，曰「性即理也」，則諸說皆不攻自破矣。
孟子道性善，是擴前聖所未發，明道何以又謂「論性不論氣不備，論氣不論性不明，二之則不是？」蓋孟子只說人性之善，卻不曾說人有不善，是被氣稟蔽了他，其論下手處，亦只是說存心養性，擴充其四端，不曾說變化氣質與克治底功夫，故明道謂「論性必須說破氣質」，蓋與孟子之言相發明也。但明道又謂「善固性也，惡亦不可不謂之性，人生而靜以上不容說，纔說性時便已不是性也」，此則未免失之大快矣。
噫！人性本善，何得有惡？當其惡時，善在何處？此須著些精彩看。上天之載，無聲無臭，其在吾人，性之本體，亦復如是。性上添不得一物，只爲他是純粹至善底。
聖人氣稟淳厚，清明略無些渣滓，但渾是一團理，莊生所謂「人貌而天」，曾子所謂「江、漢以濯之，秋陽以暴之，皓皓乎不可尚已。」自大賢以下，纔被些氣稟與物慾夾雜，便生出惡來。惡乃氣稟物慾所爲，自與吾性無與，故雖蔽錮之深，依然有時發見，但不能當下識取，又被氣稟物慾汩沒了他，不能使之光明不蔽耳。人性惟善是真實，一切諸惡，盡成虛妄，非吾性之固有。若當惡念起時，與他照勘，窮來窮去，便都成空矣。夫學而見性不明，則無必爲聖賢之志，故尊兄汲汲於論性，然觀尊兄所論，反能沮人進修。
記曩在南都，交游中二三同志，咸樂聞尊兄之風而嚮往焉。至出性書觀之，便掩卷太息，反度尊兄自主張太過，必不肯回。純甫面會尊兄，情不容已，故復具書論辨。其說理氣處，固不能無差，但尊兄斥之以爲悖謬，則太過矣。至其所疑尊兄以言語妨進修，以文義占道理，失本末先後之序，所引橫渠云云者，則皆明白痛快。尊兄謂宜置之坐隅，卻乃忽而不省，豈言逆於心，故尊兄未必肯求諸道邪？因記昔年張秀卿曾有書辨尊兄，其言失之儱侗，而尊兄來書極肆攻詆，如與人斯罵一般。似此氣象，恐於眼面前道理先自蹉過，不知所講是個甚底，將來大用，豈能盡用天下之言？切願尊兄虛心平氣，以舜之好問而好察邇言、顏子之能問於不能、以多問於寡、有若無、實若虛爲法，校辱知愛，敢獻其一得之愚，而尊兄擇焉。
木必有根，然後千枝萬葉有所依而立；水必有源，然後千流萬派其出無窮；國必有君，家必有主，然後萬事可得而正。天生吾人，合下付這道理，散見於日用事物，而總具於吾心，必先常常提省此心，就逐事上一一窮究其理而力行之。根本既立，則中間節目雖多，皆可次第而舉。若不於心地上用功，而徒欲泛然以觀萬物之理，正恐茫無下手處。此心不存，一身已無個主宰，更探討甚道理？縱使探討得來，亦自無處可安頓，故有童而習之，皓首而無成者。古人知行只是一事，方其求知之始，正欲以爲力行之資，及其既知，則遂行之而不敢緩。今人於行且放寬一步，只管去求知，既知得來，又未必著實去踐履，故有能說無限道理，而氣質依然只是舊人者。聖賢之書，都只是說吾心所固有底，只因迷而不知，故聖賢爲之指示。譬如有人不識日月，得明者以手指之，只看日月，便是了然。今不去看日月，卻只管來指上看，看來看去，有甚了期！豈惟不識日月，連指亦不識矣。
讀聖賢之書，正宜反求諸身，自家體貼得這道理去做，若只管鑽研紙上，此心全體都奔在書冊上。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」今因學問至於放其心而不知求，豈不重可哀哉！
已上所言，皆近世俗學之通弊，尊兄親受業於敬齋之門，必不至於有差，但有所疑，不敢不自竭耳。狂瞽之見，率爾妄言，不能保無紕繆，尊兄不棄而終教之，不有益於高明，則必有益於淺陋矣。
存養省察工夫，固學問根本，亦須發大勇猛心，方做得成就。若不曾發憤，只欲平做將去，可知是做不成也。
孔門唯顏子可當中行，自曾子以至子思、孟子，氣質皆偏於剛，然其所以傳聖人之道，則皆得剛毅之力也。文公謂世衰道微，人欲橫流，不是剛毅的人，亦立腳不住。
今之士大夫，得一階半級則以爲喜，失一階半級則以爲憂。譬如鳥在籠中，縱令底下直飛至頂上，許大世界，終無出日。
伊川言：「中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。」此與敬以直內同理，謂敬爲和樂，固不可，然敬須和樂，只是心中無事也。
人一日間喜怒哀樂，不知發了多少，其中節也常少，不中節也常多，雖無所喜怒哀樂時，而喜怒哀樂之根，已自先伏於其間。
歲莫一友過我，見某凝塵滿室，泊然處之，歎曰：「吾所居，必灑掃涓潔。虛室以居，塵囂不雜，則與乾坤清氣相通。齋前雜樹花木，時觀萬物生意。深夜獨坐，或啟扉以漏月光，至昧爽，恒覺天地萬物清氣自遠而屆，此心與相流通，更無窒礙。今室中蕪穢不治，弗以累心，賢於玩物遠矣。但恐於神爽未必有助也。」
某居家簡重，不以事物經心。友人曰：「人心須完密，一事不可放過。學而不事事，則疏漏處必多，應事時必缺陷了道理。吾見清高虛靜之士，久之未有不墮落者。一陰一陽之謂道，今喜靜厭動，正如有陰無陽，不成化矣。」某聞言聳然。
人心通竅於舌，是以能言。多言之人，此心奔迸外出，未言，舌常有動意，故其蓄聚恒淺，應用易疏。但與其箝制於外，不若收斂於中，驗之放去收轉之間，而心之存亡攸繫，當自有著力處也。
天下之事，若從憤世嫉邪起端，未免偏於肅殺。必也從太和中發出，則四時之氣咸備，而春生常爲之主，乃可合德造化也。
心乃我身主宰，從天下至此，已是盡頭處，而心卻發出兩路，善惡岐焉，誠意是管歸一路也。善惡各有來路，善是從心體明處發來，惡便是從暗處發來，致知是要推明破暗也。心與物交，若心做得主，以我度物，則暗者可通。若舍己逐物，物反做主，明者可塞。故功夫起頭，只在先立乎其大者。
李獻吉晚而與某論學，自悔見道不明，曰：「昔吾汩於詞章，今而厭矣。靜中恍有見，意味迥然不同，則從而錄之。」某曰：「錄後意味何如？」獻吉默然良久，驚而問曰：「吾實不自知，纔劄記後，意味漸散，不能如初，何也？」某因與之極言天根之學，須培養深沉，切忌漏洩，因問平生大病安在。曰：「公才甚高，但虛志與驕氣，此害道之甚者也。獻吉曰：「天使吾早見二十年，詎若是哉！」
人之一心，貫串千事百事，若不立個主宰，則終日營營，凡事都無統攝，不知從何處用功。又有兀坐以收放心，事至不管，是自隔絕道理，如何貫串得來。如愚見日用間，不問有事無事，常存此心，有個主宰在此，事來，就此事上用功，直截依著道理行，莫要被私欲遮障纏繞，如此纔能貫串得過。
喜怒哀樂未發，性本空也，發而皆中節，其應亦未嘗不空，聖人體用一原也。世人不無潛伏，故有前塵妄動，故有緣影，是故不可無戒懼之心。釋氏厭人欲之幻，并與天性不可解於心者而欲滅之，將乍見孺子入井怵惕真心，與內交要譽惡其聲之妄心，同謂塵影，則與聖賢之學霄壤矣。
大丈夫凍死則凍死，餓死則餓死，方能堂堂立天地間。若開口告人貧，要人憐我，以小惠呴沫我，得無爲賤丈夫乎！
人心元神，昭昭靈靈，收斂停畜，因其真機，引而伸之，觸類而長之，自有無窮之妙。若專內遺外，日用間分本末作兩段事，如此仍是支離也。
近體《大學》，頗窺聖學之樞機，至易至簡，說者自生煩難。陽明蓋有激者也，故翻禪學公案，推佛而附於儒。被他說得太快，易聳動人，今爲其學者，大抵高此心，抬不在本位，而於義利大界限反多依違。
吾輩欲學聖人，不求諸人生而靜，祗就孩提有知識後說起，又不察性之欲與物欲，則是以念念流轉者爲主。
陳元誠疑吾近日學問，見得佛、老與聖人同，大爲吾懼。
元誠論靜云：「一念不生，既不執持，又不蒙昧，三件犯著一件，便不是。」
知道無中邊，而不知內爲主，則茫無下手處；知內爲主，而不知道無中邊，則隘，故曰：「此心學之全功也。」
天文左右前皆動也，惟北辰不動；人身背亦如之，故曰：「天根之學，本《易》艮背之旨。」
五峰之學，不務涵養本原，只要執發見一端，便張皇作用，故有急迫助長之病。
心之神明，無乎在而無乎不在也，無乎不在而有在也。靜則氣母歸根，動則神機發見，故疑其在彼而不知實在於心，雖有在也，而無也。
人心立極，雖有間斷處，亦好接頭；否則，終日向學，不免散而無統也。
近與一人論理氣，因問之曰：「人當哀痛時，滿體如割，涕淚交流，此惻隱之心也；當羞愧時，面爲發赤，汗流被體，此羞惡之心也。今且分別誰是理耶，誰是氣耶？」其人唯唯。曰：「未也。哀痛羞愧固有發不中節時，亦復涕汗流出，豈亦理之爲耶？」其人不能自解。
某曰：「理非別有一物，只就氣該得如此便是理。理本該得如此，然卻無爲，其能如此處，皆氣爲之也。然氣運不齊，有不能盡如此處。理氣合一，則理即是氣，氣即是理，昭乎不分，孟子所謂‘配’也。氣與理違，則判而二矣，夫子所謂‘回也，其心三月不違仁’，又謂‘人能弘道，非道弘人’，皆此意也。今試就吾心日用間體驗，有時分明見得理該如此，而吾不能如此，打成兩片。若謂氣即是理，只好說善底一邊，那惡一邊，便說不去矣。」
大成樂譜，但以一聲協一字，今譜古詩，須有散聲，方合天然之妙。向見陳元誠歌古詩散聲，多少皆出天然，安排不得，必須譜出來，然後人可學耳。
象山天資甚高，論學甚正，凡所指示，坦然如由大道而行。但氣質尚粗，鍛鍊未粹，不免好剛使氣，過爲抑揚之詞，反使人疑。昔議其近於禪學，此某之陋也。
大抵人自未應事，及乎應事，以至事過，總是此心又進一步。自未起念時，及乎起念，以至念息，亦猶是也。善用功則貫串做一個，否則間隔矣。吾所謂立本，是貫串動靜工夫；研幾云者，只就應事起念時，更著精彩也。 0062
道體浩浩無窮，吾輩既爲氣質拘住，若欲止據己見持守，固亦自好，終恐規模窄狹，枯燥孤單，豈能展拓得去。古人所以親師取友，汲汲於講學者，非故汎濫於外也，止欲廣求天下義理，而反之於身，合天下之長。以爲一己之長，集天下之善，以爲一己之善，庶幾規模闊大，氣質不得而限之。
余祐，字子積，別號訒齋，鄱陽人。年十九，往師胡敬齋。敬齋以女妻之。登弘治己未進士第，授南京刑部主事。忤逆瑾，落職。瑾誅，起知福州，晉山東副使，兵備徐州，以沒入中官貨，逮詔獄。謫南寧府同知，稍遷韶州知府，投劾去。嘉靖改元，起河南按察使，調廣西，兩遷至雲南左布政。以太僕卿召轉吏部右侍郎，未離滇而卒，戊子歲也，年六十四。
先生之學，墨守敬齋。在獄中著《性書》三卷，其言程、朱教人，拳拳以誠敬爲入門，學者豈必多言，惟去其念慮之不誠不敬者，使心地光明篤實，邪僻詭譎之意勿留其間，不患不至於古人矣。時文成《朱子晚年定論》初出，以朱子到底歸於存養，先生謂：「文公論心學凡三變。如存齋記所言，心之爲物，不可以形體求，不可以聞見得，惟存之之久，則日用之間，若有見焉。此則少年學禪，見得昭昭靈靈意思。及見延平，盡悟其失。復會南軒，始聞五峰之學，以察識端倪，爲最初下手處，未免闕卻平時涵養一節工夫。《別南軒詩》：‘惟應酬酢處，特達見本根。’《答叔京書》尾，謂‘南軒入處精切’，皆謂此也。後來自悟其失，改定已發未發之論，然後體用不偏，動靜交致其力，工夫方得渾全。此其終身定見也，安得以其入門工夫謂之晚年哉！」
愚按：此辨正先生之得統於師門處。《居業錄》云：「古人只言涵養，言操存，曷嘗言求見本體？」是即文公少年之見也。又云：「操存涵養，是靜中工夫，思索省察，是動上工夫，動靜二端時節，界限甚明，工夫所施，各有所當，不可混雜。」是即文公動靜交致其力，方得渾全，而以單提涵養者爲不全也。
雖然動靜者時也，吾心之體不著於時者也，分工夫爲兩節，則靜不能該動，動不能攝靜，豈得爲無弊哉！其《性書》之作，兼理氣，論性深闢「性即理也」之言，蓋分理是理，氣是氣，截然爲二，并朱子之意而失之。有云：「氣嘗能輔理之美矣，理豈不救氣之衰乎？」整菴非之，曰：「不謂理氣交相爲賜如此。」
夏尚朴字敦夫，別號東巖，永豐人。從學於婁一齋諒。登正德辛未進士第。歷部屬、守惠州、山東提學道，至南京太僕少卿。逆瑾擅政，遂歸。王文成贈詩，有「舍瑟春風」之句，先生答曰：「孔門沂水春風景，不出虞廷敬畏情。」先生傳主敬之學，謂「纔提起便是天理，纔放下便是人欲。」魏莊渠歎爲至言。然而訾「象山之學，以收斂精神爲主。吾儒收斂精神，要照管許多道理，不是徒收斂也」，信如茲言，則總然提起，亦未必便是天理，無乃自背其說乎！蓋先生認心與理爲二，謂心所以窮理，不足以盡理，陽明點出「心即理也」一言，何怪不視爲河漢乎！
卓然豎起此心，便有天旋地轉氣象。
學者涵養此心，須如魚之游泳於水始得。
纔提起便是天理，纔放下便是人欲。
君子之心，纖惡不容，如人眼中著不得一些塵埃。
學者須收斂精神，譬如一爐火，聚則光燄四出，纔撥開便昏黑了。
尋常讀「與點」一章，只說胸次脫灑是堯、舜氣象；近讀《二典》、《三謨》，方知兢兢業業是堯、舜氣象。嘗以此語雙門詹困夫，困夫云：「此言甚善。先兄復齋有詩云：『便如曾點象堯、舜，怕有餘風入老、莊。』」乃知先輩聰明，亦嘗看到此。
朱子云：「顏子之樂平淡，曾點之樂勞攘。」近觀《擊壤集》，堯夫之樂比之曾點尤勞攘。程子云：「敬則自然和樂。」和樂只是心中無事，方是孔、顏樂處。
道理是個甜的物事。朱子《訓蒙詩》云：「行處心安思處得，餘甘嘗溢齒牙中。」非譬喻也。
不問此心靜與不靜，只問此心敬與不敬，敬則心自靜矣。譬如桶，箍纔放下，便八散了。
白沙云：「斯理也，宋儒言之傋矣，吾嘗惡其太嚴也。」此與東坡要與伊川打破敬字意思一般，蓋東坡學佛，而白沙之學近禪，故云爾。然嘗觀之，程子云：「會得底，活潑潑地；不會得底，只是弄精神。」又曰：「與其內是而非外，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。」又曰：「必有事焉而勿正，心勿忘，未嘗致纖毫之力，此其存之之道也。」朱子云：「纔覺得間斷，便已接續了。」曷嘗過於嚴乎？至於發用處，天理人欲，間不容髮，省察克治，不容少緩，看《二典》、《三謨》，君臣互相戒敕，視三代爲尤嚴，其亦可惡乎？
李延平云：「人於旦晝之間，不至牿亡，則夜氣愈清；夜氣清，則平旦未與物接之時，湛然虛明氣象，自可見矣。」此是喜怒哀樂未發氣象。
吾儒之學，靜中須有物，譬如果核，雖未萌芽，然其中自有一點生意。釋、老所謂靜，特虛無寂滅而已，如枯木死灰，安有物乎？
敬則不是裝點外事，乃是吾心之當然，有不容不然者。尋常驗之，敬則心便安，纔放下則此心便不安矣。所謂敬者，只如俗說「常打起精采」是也。
理與氣合，是浩然之氣，纔與理違，是客氣。
義由中出，猶快刀利斧劈將去，使事事合宜，是集義；若務矯飾徇外，即是義襲。襲，猶襲裘之襲。
聖人定之以中正、仁義而主靜，立人極焉。自註云：無欲故靜。蓋中正、仁義是理，主靜是心，惟其心無欲而靜，則此理自然動靜周流不息矣。觀《通書》，無欲則靜虛動直可見矣。主靜之靜，不與動時對，乃《大學》定靜之靜。《集註》云：「靜，謂心不妄動是也。」
爲學固要靜存動察。使此心未能無欲，雖欲存養省察，無下手處。直須使此心澹然無欲，則靜自然虛，動自然直，何煩人力之爲耶？程子云：「識得此理，以誠敬存之，不須防檢，不須窮索。心懈則有防，心苟不懈，何防之有？理有未明，故須窮索，存久自明，安待窮索？」與《通書》之言相表裏。
天地以生物爲心，人能以濟人利物爲心，則與天地之心相契，宜其受福於天也。故曰：「永言配命，自求多福。」
《朱子語類》解「敦厚以崇禮」云：「人有敦厚而不崇禮者，亦有禮文周密而不敦厚者，故敦厚又要崇禮。」此解勝《集註》。由是推之，此一節，當一句自爲一義，不必分屬存心、致知。
蓋有尊德性而不道問學者，亦有道問學而不尊德性者，故尊德性又要道問學。如柳下惠可謂致廣大矣，而精微或未盡；伯夷可謂極高明矣，稽之《中庸》或未合。又《集註》以尊德性爲存心，以極道體之大，道學問爲致知，以極道體之細，恐亦未然。竊謂二者皆有大小，如涵養本原是大，謹於一言一行處是小；窮究道理大本大原處是大，一草一木亦必窮究是小。嘗以此質之魏子才，子才以爲然。
仁是心之德，如桃仁杏仁一般，若有分毫私，裏面便壞了，如何得生意發達於外。巧言令色，不必十分裝飾，但有一毫取悅於人意思，即是巧令。知此而謹之，即是爲仁之方。故曰：「知巧言令色之非仁，則知仁矣。」
人不知而有一毫不平之意，即是渣滓未渾化，如何爲成德！一齋嘗有詩云「爲學要人知做甚，養之須厚積須多。君子一心如止水，不教些子動微波。」
學者須先識此理。譬之五穀，不知其種，得不誤認稊稗爲五穀耶？雖極力培壅，止成稊稗耳。近世儒者有用盡平生之力，卒流入異學而不自知者，正坐未識其理耳。
象山之學，以收斂精神爲主，曰精神一霍便散了。楊慈湖論學，只是「心之精神謂之性」一句，此其所以近禪。朱子云：「收斂得精神在此，方看得道理盡。看道理不盡，只是不專一。」如此說方無病。
吾儒曰喚醒，釋氏亦曰喚醒，但吾儒喚醒此心，要照管許多道理，釋氏則喚醒在空。
精一執中，就事上說。尋常遇事有兩岐處，群疑並興，既欲如此，又欲如彼。當是時也，盡把私意閣著了，不知那個是人心，那個是道心，故必精以察之，使二者界限分明。又須一以守之，使不爲私欲所奪，如此便是「允執厥中」。蓋過與不及，皆是人心，惟道心方是中。
堯之學以「欽」爲主，以「執中」爲用，此萬古心學之源也。舜告禹曰：「惟精惟一，允執厥中。」又曰：「欽哉，慎乃有位，敬修其可願。」曰欽、曰中、曰敬，皆本於堯而發之。且精一執中之外，又欲考古稽眾，視堯加詳焉。蓋必如此，然後道理浹洽，庶幾中可得以執矣。近世論學，直欲取足吾心之良知，而謂誦習講說爲支離。率意徑行，指凡發於粗心浮氣者，皆爲良知之本然。其說蔓延，已爲天下害。揆厥所由，蓋由白沙之說倡之耳。
「夫道若大路然，豈難知哉」數語，令人有下手處。蓋日用間事親如此，事長如此，言如此，行如此，待人接物如此，各各有個路數，真如大路然，只是人遇事時，胡亂打過了。若每事肯入思慮，則心中自有一個當然之則，何事外求？故曰：「子歸而求之有餘師。」假使曹交在門，教之不過如此。《集註》乃謂教之孝弟，不容受業於門。未然。〔此段又與取足於吾心之良知者同，何其言之出入耶？〕
所謂求放心者，非是以心捉心之謂。蓋此心發於義理者，即是真心，便當推行。若發不以正，與雖正發不以時，及泛泛思慮，方是放心，要就那放時即提轉來，便無事。伊川曰：「心本善，流而爲惡，乃放也。」此語視諸儒爲最精。
纔流便是惡。
人之思慮，多是觸類而生，無有寧息時節，所謂朋從爾思也。朋，類也。試就思處思量，如何思到此，逆推上去，便自見得。禪家謂之葛藤，所以要長存長覺，纔覺得便斷了。
近來諸公議論太高，稽其所就，多不滿人意。如楓山先生爲人，只一味純誠，比之他人，省了多少氣力，已是風動海內，乃知忠信驕泰得失之言爲有味。
若貪富貴，厭貧賤，未論得與不得，即此貪之厭之之心，已自與仁離了，如何做得下面存養細密工夫！所以以無欲爲要。
心要有所用。日用間都安在義理上，即是心存。豈俟終日趺坐，漠然無所用心，然後爲存耶？
嘗疑腔子不是神明之舍，猶世俗所謂眶當之眶，指理而言，謂此心要常在理中，稍與理違，則出眶當外矣。然如此說，則滿腔子是惻隱之心，便說不去，不若照舊說爲善。蓋心猶戶樞，戶樞稍出臼外，便推移不動，此心若出軀殼之外，不在神明之舍，則凡應事接物無所主矣。
耳之聰，止於數百步外；目之明，止於數十里外；惟心之思，則入於無間，雖千萬里之外，與數千萬年之上，一舉念即在於此，即此是神。《夏東巖文集》象山之學，雖主於尊德性，然亦未嘗不道問學，但其所以尊德性、道問學，與聖賢不同。程子論仁，謂識得此理，以誠敬存之而已。又謂識得仁體，實有諸己，只要義理栽培。蓋言識在所行之先，必先識其理，然後有下手處。
象山謂能收斂精神在此，當惻隱自惻隱，當羞惡自羞惡，更無待於擴充。仁義禮智，本禮自廣大，原不待於擴充，所謂擴充者，蓋言接續之使不息耳。此與告子不知性之爲理，而以所謂氣者當之，雖能堅持力制，至於不動心之速，適足爲心害也。朱子曰：「以天下之理，處天下之事；以聖賢之心，觀聖賢之書。」象山所引諸書，多是驅率聖賢之言以就己意，多非聖賢立言之意。如謂「顏子爲人最有精神，用力最難；仲弓精神不及顏子，然用力卻易」，其與程子所謂「質美者明，得盡渣滓便渾化，其次惟莊敬以持養之，及其至則一也」不同，豈直文義之差而已哉。
予昔有志於學，而不知操心之要，未免過於把捉，常覺有一物梗在胸中，雖欲忘之而不可得。在南監時，一日過東華門牆下，有賣古書者，予偶檢得《四家語》，內有黃蘗對裴休云：「當下即是動念，則非佇立之頃。」遂覺胸中如有石頭磕然而下，無復累墜，乃知禪學誠有動人處。於後看程子書，說得下手十分明白痛快，但在人能領略耳。故曰：「吾道自足，何事旁求。」
聖賢之訓，明白懇切，無不欲人通曉。白沙之詩，好爲隱奧之語，至其論學處，藏形匿影，不可致詰。而甘泉之《註》，曲爲回互，類若商度隱語，然又多非白沙之意。詩自漢、魏以來，至唐、宋諸大家，皆有典則。至白沙自出機軸，好爲跌宕新奇之語，使人不可追逐，蓋本之莊定山，定山本之劉靜修，規模意氣絕相類，詩學爲之大變。獨《古選和陶》諸作近之。
周子云：「一爲要，一者無欲也，無欲則靜虛動直。」又云：「寡之又寡，寡之而至於無，則誠立明通。」與克己復禮意同。
今不提起此心做主，就視聽言動上下工夫，漸漸求造寡欲虛靜之地，直欲瞑目趺坐，置此心於無物之處，則私根何由以去，本體何由以虛乎？程子云：「坐忘卻是坐馳。」朱子云：「要閒越不閒，要靜越不靜。」又云：「如讀書以求義理，應事接物以求當理，即所求者便是吾心，何事塊然獨坐而後，爲存耶！」非洞見心體之妙，安能及此。
先師一齋家居，以正風俗爲己任，凡鄰里搬戲迎神及划船之類，必加曉諭禁戒，每每以此得罪於人，有所不恤。
世人只知有利，語及仁義，必將譏笑，以爲迂闊。殊不知利中即有害，惟仁義則不求利，自無不利。譬之甜的物事，喫過則酸，苦的物事，喫過方甜。如人家長尚利，惹得一家莫不利尚，由是父子兄弟交相攘奪，相劘相刃，必至傾覆而後已。若家長尚義，惹得一家莫不尚義，由是父慈其子，子孝其父，兄友，其弟，弟恭其兄，莫說到門祚如何，只據眼前家庭之間，已自有一段春和景象，何利如之。
湛然虛明者，心之本體，本無存亡出入之可言。其有存亡出入者，特在操持敬肆之間耳。
好問好察而必用其中，誦詩讀書而必論其世，則合天下古今之聰明以爲聰明，其知大矣。近時諸公論學，乃欲取足吾心之良知，而議程、朱格物博文之論爲支離，謂可以開發人之知見，擴吾心良知良能之本然。此乃入門，疑於此既差，是猶欲其入而閉之門也。
〔古人棄糟粕，糟粕非真傳。〕愚謂《六經》載道之文，聖賢傳授心法在焉，而謂糟粕非真傳，何耶？
〔渺哉一勺水，積累成大川。亦有非積累，源泉自涓涓。〕天下之事，未有不由積累而成者。孔子志學以至從心，孟子善信以至聖神。朱子曰：「予學蓋由銖累寸積得之。」又云：「予六十一歲方理會得，若去年死也枉了。」今謂不由積累而成，得非釋氏所謂「一超直入如來地」耶？
〔至無有至動，至近至神焉。發用茲不窮，緘藏極淵泉。〕《中庸》云，喜怒哀樂之未發謂之中「發而皆中節謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」道之體用，不過如此，可謂明白。今乃說玄說妙，反滋學者之疑，從何處下手耶？
〔我能握其機，何必窺陳編。學患不用心，用心滋牽纏。本虛形乃實，立本貴自然。戒慎與恐懼，斯語未云偏。後儒不省事，差失毫釐間。〕司馬溫公、呂與叔、張天祺輩，患思慮紛擾，皆無如之何。誠如公論，至於程、朱，寧有此病。程子云：「與其是內而非外，不若內外之兩忘，兩忘則澄然無事矣。」又云：「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長，未嘗致纖毫之力，此其存之之道也。」朱子云：「纔覺得間斷，便已接續了。」此皆任其天然，了無一毫將迎安排之病，心學之妙，至此無餘蘊矣。戒慎恐懼，敬也，敬有甚形影？只是此心存主處，纔提起，心便安，纔放下，心便無安頓處。是乃人心之當然，有不容不然者。若不知此，而以裝點外事、矜持過爲敬，則爲此心之病矣。故曰：以爲無益而舍之者，不芸苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益而又害之。
〔寄語了心人，素琴本無絃。〕此是無聲無臭處，《中庸》從天命說起，都說盡了，方說到此。所以程子云：「下學而上達「乃學之要。」今論學不說下學之功，遽及上達之妙，宜其流入異學而不自知也。此詩清新華妙，見者爭誦之，而不知其有悖於道，予不得以不辨。
章楓山謂予曰：「白沙應聘來京師，予在大理往候而問學焉。白沙云：‘我無以教人，但令學者看「與點」一章。’予云：‘以此教人，善矣。但朱子謂專理會「與點」意思，恐入於禪。’白沙云：‘彼一時也，此一時也。朱子時，人多流於異學，故以此救之；今人溺於利祿之學深矣，必知此意，然後有進步處耳。’予聞其言，恍若有悟。」《浴沂亨記》
《性書》之作，兼理氣論性，深闢性即理也之言，重恐得罪於程、朱，得罪於敬齋，不敢不以復也。人得天地之氣以成形，氣之精爽以爲心。心之爲物，虛靈洞徹，有理存焉，是之謂性。性字從心、從生，乃心之生理也。故朱子謂「靈底是心，實底是性，性是理，心是盛貯、該載、敷施、發用底，渾然在中，雖是一理，然各有界分，不是儱侗之物，故隨感而應，各有條理。」程子謂「漠無朕，萬象森然已具，未應不是先，已應不是後」者，此也。
孟子言人性本善，而所以不善者，由人心陷溺於物欲而然，缺卻氣質一邊，故啟荀、揚、韓子紛紛之論，至程、張、朱子，方發明一個氣質出來，此理無餘蘊矣。蓋言人性是理，本無不善，而所以有善不善者，氣質之偏耳，非專由陷溺而然也。其曰天地之性者，直就氣稟中指出本然之理而言孟子之言是也。氣稟之性，乃是合理與氣而言，荀、揚、韓子之言是也。程、朱之言，明白洞達，既不足服執事之心，則子才、純甫之言，宜其不見取於執事也，又況區區之言哉！然嘗思之，天下無性外之物，而性無不在日用之間，種種發見，莫非此性之用。今且莫問性是理，是氣，是理與氣兼，但就發處認得是理即行，不是理處即止，務求克去氣質之偏、物欲之蔽，俟他日功深力到，豁然有見處，然後是理耶，是氣耶，是理與氣兼耶？當不待辯而自明矣。
此道廣大精微，不可以急迫之心求之，須是認得路頭端的，而從容涵泳於其間，漸有湊泊處耳。
人心本虛靈，靜處難思議，及其有思時，卻屬動邊事。賢如司馬公，徹夜苦不寐，殷勤念一中，與念佛何異。不知此上頭，著不得一字，勿忘勿助間，妙在心獨契。澄徹似波停，融液如春至，莫作禪樣看，即此是夜氣。諦觀日用間，道理平鋪是，坦如大路然，各各有界至。不必費安排，只要去私意，泛泛思慮萌，覺得無根蒂。將心去覓心，便覺添累墜，討論要精詳，淘汰極純粹。如此用工夫，庶幾體用備，君歸在旦夕，不得長相聚，試誦口頭禪，君宜體會去。劉士鳳夜苦不寐，予恐其把捉太過，賦此贈之。
近世論學者，徒見先正如溫公及呂與叔、張天祺，皆無奈此心何，偶於禪門得些活頭，悟得此心有不待操而自存的道理，遂謂至玄至妙，千了萬當。以此爲道，則禪家所謂「當下即是，動念則非」，所謂「放四大，莫把捉，寂寞性中隨飲啄」，所謂「汝暫息心，善惡都莫思量」，皆足以爲道。殊不知不難於一本，而難於萬殊。日用之間，千頭萬緒，用各不同，苟非涵養此心，而剔刮道理出來，使之洞然無疑，則擬議之間，勿已墮於過與不及而不自知矣，其何以得大中至正之矩哉？學者於此，正須痛下功夫，主敬窮理，交修並進，而積之以歲月之久，庶幾漸有湊泊處耳。不然，決入異教無疑也。與趙元默論學。元默，白沙門人。
花者華也，氣之精華也。天地之氣，日循根幹，而升到枝頭，去不得了，氣之精華，遂結爲蓓蕾，久則包畜不住，忽然迸開，光明燦爛如此。人能涵泳義理，澆灌此心，優游厭飫而有得焉，則其發之言論，措之行事，自有不容已者，所謂「和順積中，英華發外」是也。《中庸》云：「誠則形，形則著，著則明。」又云：「故至誠無息。不息則久，久則徵。如此者，不見而章，不動而變，無爲而成。」觀此，尤信程子云：「物我一理，纔明彼，即曉此，此合內外之道也。」或謂一草一木不必窮究，恐未之深思耳。
要識靜中須有物，卻從動處反而觀。湛然一氣虛明地，安得工夫入語言。
潘潤字德夫，號玉齋，信之永豐人。師事婁一齋。一齋嚴毅英邁，慨然以師道自任，嘗謂先生曰：「致禮以治躬，外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之矣。致樂以治心，中心斯須不和不樂，而鄙詐之心入之矣。此禮樂之本，身心之學也。」先生謹佩其教，終日終身出入準繩規矩。李空同督學江右，以人才爲問，諸生僉舉先生。空同致禮欲見之。時先生居憂，以衰服拜於門外，終不肯見。空同歎其知禮。焚香靜坐，時以所得者發爲吟詠。終成都教諭。
有明之學，至白沙始入精微。其喫緊工夫，全在涵養。喜怒未發而非空，萬感交集而不動，至陽明而後大。兩先生之學，最爲相近，不知陽明後來從不說起，其故何也。薛中離，陽明之高第弟子也，於正德十四年上疏請白沙從祀孔廟，是必有以知師門之學同矣。羅一峰曰：「白沙觀天人之微，究聖賢之蘊，充道以富，崇德以貴，天下之物，可愛可求，漠然無動於其中。」信斯言也，故出其門者，多清苦自立，不以富貴爲意，其高風之所激，遠矣。
陳獻章字公甫，新會之白沙里人。身長八尺，目光如星，右臉有七黑子，如北斗狀。自幼警悟絕人，讀書一覽輒記。嘗讀《孟子》所謂天民者，慨然曰：「爲人必當如此！」夢拊石琴，其音泠泠然，一人謂之曰：「八音中惟石難諧，子能諧此，異日其得道乎？」因別號石齋。正統十二年舉廣東鄉試，明年會試中乙榜，入國子監讀書。已至崇仁，受學於康齋先生，歸即絕意科舉，築春陽臺，靜坐其中，不出閾外者數年。尋遭家難。成化二年，復遊太學，祭酒邢讓試和楊龜山《此日不再得》詩，見先生之作，驚曰：「龜山不如也。」颺言於朝，以爲真儒復出，由是名動京師。
羅一峰、章楓山、莊定山、賀醫閭皆恨相見之晚，醫閭且稟學焉。歸而門人益進。十八年，布政使彭韶、都御史朱英交薦，言「國以仁賢爲寶，臣自度才德不及獻章萬萬，臣昌高位，而令獻章老丘壑，恐坐失社稷之寶」。召至京，政府或尼之，令就試吏部。辭疾不赴，疏乞終養，授翰林院檢討而歸。有言其出處與康齋異者，先生曰：「先師爲石亨所薦，所以不受職，某以聽選監生，始終願仕，故不敢偽辭以釣虛譽，或受或不受，各有攸宜。」自後屢薦不起。弘治十三年二月十日卒，年七十有三。先生疾革，知縣左某以醫來，門人進曰：「疾不可爲也。」先生曰：「須盡朋友之情。」飲一匙而遣之。
先生之學，以虛爲基本，以靜爲門戶，以四方上下、往古來今穿紐湊合爲匡郭，以日用、常行、分殊爲功用，以勿忘、勿助之間爲體認之則，以未嘗致力而應用不遺爲實得。遠之則爲曾點，近之則爲堯夫，此可無疑者也。故有明儒者，不失其矩矱者亦多有之，而作聖之功，至先生而始明，至文成而始大。向使先生與文成不作，則濂、洛之精蘊，同之者固推見其至隱，異之者亦疏通其流別，未能如今日也。或者謂其近禪，蓋亦有二，聖學久湮，共趨事爲之末，有動察而無靜存，一及人生而靜以上，便鄰于外氏，此庸人之論，不足辨也。羅文莊言「近世道學之昌，白沙不爲無力，而學術之誤，亦恐自白沙始。至無而動，至近而神，此白沙自得之妙也。彼徒見夫至神者，遂以爲道在是矣，而深之不能極，幾之不能研，其病在此」。緣文莊終身認心性爲二，遂謂先生明心而不見性，此文莊之失，不關先生也。
先生自序爲學云：「僕年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者累年，而卒未有得。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：『作聖之功，其在茲乎！』」張東所敘先生爲學云：「自見聘君歸後，靜坐一室，雖家人罕見其面，數年未之有得。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，捐耳目，去心智，久之然後有得焉，蓋主靜而見大矣。由斯致力，遲遲至二十餘年之久，乃大悟廣大高明不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力，無動靜，無內外，大小精粗，一以貫，之。」先生之學，自博而約，由粗入細，其於禪學不同如此。
尹直《瑣綴綠》謂「先生初至京，潛作十詩頌太監梁方，方言於上，乃得授職。及請歸，出城輒乘轎張蓋，列槊開道，無復故態」。丘文莊採入《憲廟實錄》，可謂遺穢青史。《憲章錄》則謂採之《實錄》者，張東白也。按東白問學之書，以「義理須到融液，操存須到灑落」爲言，又令其門人餽遺先生，深相敬慕，寄詩疑其逃禪則有之，以烏有之事，闌入史編，理之所無也。文莊深刻，喜進而惡退，一見之於定山，再見之於先生，與尹直相去不遠。就令梁方之詩不偽，方是先生鄉人，因其求詩而與之，亦情理之所有，便非穢事；既已受職，乘轎張蓋，分之攸宜，攬之以爲話柄，則凡講學者涕唾亦不得矣。
萬曆十三年，詔從祀孔廟，稱先儒陳子，諡文恭。
執事謂浙人以胡先生不教人習《四禮》爲疑，僕因謂禮文雖不可不講，然非所急，正指《四禮》言耳，非統體禮也。禮無所不統，有不可須臾離者，克己復禮是也。若橫渠以禮教人，蓋亦由事推之，教事事入途轍去，使有所據守耳。若《四禮》則行之有時，故其說可講而知之。學者進德修業，以造於聖人，緊要卻不在此也。程子曰：「且省外事，但明乎善，惟進誠心。」外事與誠心對言，正指文爲度數，若以其至論之文爲度數，亦道之形見，非可少者。但求道者，有先後緩急之序，故以且省爲辭，省之言略也，謂姑略去，不爲害耳。此蓋爲初學未知立心者言之，非初學，不言且也。若以外事爲外物累己，而非此之謂，則當絕去，豈直省之云乎。
僕年二十七，始發憤從吳聘君學，其於古聖賢垂訓之書，蓋無所不講，然未知入處。比歸白沙，杜門不出，專求所以用力之方，既無師友指引，惟日靠書冊尋之，忘寐忘食，如是者亦累年，而卒未得焉。所謂未得，謂吾此心與此理未有湊泊吻合處也。於是舍彼之繁，求吾之約，惟在靜坐。久之，然後見吾此心之體，隱然呈露，常若有物，日用間種種應酬，隨吾所欲，如馬之御銜勒也；體認物理，稽諸聖訓，各有頭緒來歷，如水之有源委也。於是渙然自信曰：「作聖之功，其在茲乎！」有學於僕者，輒教之靜坐，蓋以吾所經歷，粗有實效者告之，非務爲高虛以誤人也。
承諭有爲毀僕者，有曰「自立門戶」者，是「流於禪學」者，甚者則曰「妄人率人於偽」者。僕安敢與之強辯，姑以之近似者言之。孔子教人文行忠信，後之學孔氏者，則曰「一爲要」。一者無欲也，無欲則靜虛而動直，然後聖可學而至矣。所謂「自立門戶」者，非此類歟？佛氏教人曰「靜坐」，吾亦曰「靜坐」；曰「惺惺」，吾亦曰「惺惺」。調息近於數息，定力有似禪定，所謂「流於禪學」者，非此類歟？僕在京師，適當應魁養病之初，前此克恭，亦以病去。二公皆能審於進退者也，其行止初無與於僕，亦非僕所能與也。不幸其偶與之同，出京之時又同，是以天下之責不仕者，輒涉於僕，其責取證於二公。而僕自己丑得病，五六年間，自汗時發，母氏年老，是以不能出門耳。凡責僕以不仕者，遂不可解。所謂「妄人率人於偽」者，又非此類歟？
僕於送行之文，間嘗一二爲之，而不以施於當道者。一則嫌於上交，一則恐其難繼，守此戒來三十餘年。苟不自量，勇於承命，後有求者，將何辭以拒之？《論學書·復林太守
出處語默，咸率乎自然，不受變於俗，斯可矣。
夫學有由積累而至者，有不由積累而至者；有可以言傳者，有不可以言傳者。夫道至無而動，至近而神，故藏而後發，形而斯存。大抵由積累而至者，可以言傳也；不由積累而至者，不可以言傳也。知者能知至無於至近，則無動而非神。藏而後發，明其幾矣；形而斯存，道在我矣。是故善求道者，求之易；不善求道者，求之難。義理之融液，未易言也，操存之灑落，未易言也。夫動，已形者也，形斯實矣；其未形者，虛而已。虛其本也，致虛之所以立本也。戒慎恐懼所以閑之，而非以爲害也。然而世之學者，不得其說，而以用心失之者多矣。斯理也，宋儒言之備矣，吾嘗惡其太嚴也，使著於見聞者，不睹其真，而徒與我嘵嘵也。是故道也者，自我得之，自我言之可也，不然辭愈多而道愈窒，徒以亂人也。君子奚取焉？
聖賢處事，毫無偏主，惟視義何如，隨而應之無往不中。吾人學不到古人處，每有一事來，斟酌不安，便多差卻。隨其氣質，剛者偏於剛，柔者偏於柔，每事要高人一著，做來畢竟未是。蓋緣不是義理發源來，只要高去，故差。自常俗觀之，故相雲泥，若律以道，均爲未盡。
君子未嘗不欲人入於善，苟有求於我者，吾以告之可也。強而語之，必不能入，則棄吾言於無用，又安取之？且眾人之情，既不受人之言，又必別生枝節以相矛盾，吾猶不舍而責之益深，取怨之道也。
伊川先生每見人靜坐，便歎其善學。此一「靜」字，自濂溪先生主靜發源，後來程門諸公遞相傳授，至于豫章、延平尤專提此教人，學者亦以此得力。晦翁恐人差入禪去，故少說靜，只說敬，如伊川晚年之訓，此是防微慮遠之道。然在學者，須自度量如何，若不至爲禪所誘，仍多著靜，方有入處。若平生忙者，此尤爲對症之藥。
學者先須理會氣象，氣象好時百事自當。此言最可玩味。言語動靜，便是理會氣象地頭。變急爲緩，變激烈爲和平，則有大功，亦遠禍之道也，非但氣象好而已。
康齋以布衣爲石亨所薦，所以不受職而求觀祕書者，冀得開悟人主也。惜宰相不悟，以爲實然，言之上，令就職，然後觀書，殊戾康齋意，遂決去。某以聽選監生薦，又疏陳始終願仕，故不敢偽辭，以釣虛名，或受或不受，各有攸宜爾。
學勞攘則無由見道，故觀書博識，不如靜坐。
終日乾乾，只是收拾此理而已。此理干涉至大，無內外，無終始。無一處不到，無一息不運會，此則天地我立，萬化我出，而宇宙在我矣。得此柄入手，更有何事？往古來今，四方上下，都一齊穿紐，一齊收拾，隨時隨處無不是這個充塞。色色信他本來，何用爾腳勞手攘？舞雩三三兩兩，正在勿忘勿助之間，曾點些兒活計，被孟子打併出來，便都是鳶飛魚躍。若無孟子工夫，驟而語之以曾點見趣，一似說夢，會得，雖堯、舜事業，只如一點浮雲過目，安事推乎！此理包羅上下，貫徹終始，滾作一片，都無分別，無盡藏故也。自茲已往，更有分殊處，合要理會，毫分縷析，義理儘無窮，工夫儘無窮。書中所云，乃其統體該括耳。夫以無所著之心行於天下，亦焉往而不得哉！
人要學聖賢，畢竟要去學他。若道只是箇希慕之心，卻恐末梢未易湊泊，卒至廢弛。若道不希慕聖賢，我還肯如此學否？思量到此，見得個不容已處，雖使古無聖賢爲之依歸，我亦住不得，如此方是自得之學。
心地要寬平，識見要超卓，規模要闊遠，踐履要篤實。能此四者，可以言學矣。《論學書·與賀克恭》
接人接物不可揀擇殊甚，賢愚善惡一切要包他，到得物我兩忘，渾然天地氣象，方始是成就處。
爲學須從靜坐中養出個端倪來，方有商量處。
人心上容留一物不得，才著一物，則有礙。且如功業要做，固是美事，若心心念念只在功業上，此心便不廣大，便是有累之心。是以聖賢之心，廓然若無，感而後應，不感則不應。又不特聖賢如此，人心本來體段皆一般，只要養之以靜，便自開大。
宇宙內更有何事？天自信天，地自信地，吾自信吾。自動自靜，自闔自闢，自舒自卷，甲不問乙供，乙不待甲賜。牛自爲牛，馬自爲馬。感於此，應於彼，發乎邇。見乎遠。故得之者天地與順，日月與明，鬼神與福，萬民與誠，百世與名，而無一物奸於其間。嗚呼！大哉。前輩云：「銖視軒冕，塵視金玉。」此蓋略言之以諷始學者耳。人爭一箇覺，纔覺便我大而物小，物盡而我無盡。夫無盡者，微塵六合，瞬息千古，生不知愛，死不知惡，尚奚暇銖軒冕而塵金玉耶！
禪家語，初看亦甚可喜，然實是儱侗，與吾儒似同而異，毫釐間便分霄壤，此古人所以貴擇之精也。如此辭所見大體處，了了如此，聞者安能不爲之動？但起腳一差，立到前面，無歸宿，無準的，便日用間種種各別，不可不勘破也。
時振語道而遺事，秉常論事而不及道；時振如師也過，秉常如商也不及，胥失之矣。道無往而不在，仁無時而或息，天下何思何慮，如此乃至當之論也。聖人立大中以教萬世，吾儕主張世道，不可偏高，壞了人也。
論詩文。詩直是難作，其間起伏往來，脈絡緩急浮沉，當理會處，一一要到，非但直說出本意而已。文字亦然，古文字好者都不見安排之跡，一似信口說出，自然妙也。其間體製非一，然本於自然不安排者便覺好。柳子厚比韓退之不及，只爲太安排也。
前輩謂學貴知疑，小疑則小進，大疑則大進。疑者，覺悟之機也。一番覺悟，一番長進，更無別法也。即此便是科級，學者須循次而進，漸到至處耳。
古之作者，意鄭重而文不煩，語曲折而理自到。
君子以道交者也，同明相照，同類相求，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物。己不遵道而好與人交，惡在其能交也。
棄禮從俗，壞名教事，賢者不爲。願更推廣此心於一切事，不令放倒。名節，道之籓籬，籓籬不守，其中未有能獨存者也。
大抵吾人所學，正欲事事點簡。今處一家之中，尊卑老幼咸在，才點簡著，便有不由己者，抑之以義，則咈和好之情。於此處之，必欲事理至當，而又無所忤逆，亦甚難矣。如此積漸日久，恐別生乖戾，非細事也。將求其病根所在而去之，祇是無以供給其日用，諸兒女婚嫁在眼，不能不相責望，在己既無可增益，又一切裁之以義，俾不得妄求，此常情有所不堪，亦乖戾所宜有也。昔者羅先生勸僕賣文以自活，當時甚卑其說，據今時勢如此，亦且不免食言，但恐欲紓目前之急，而此貨此時則未有可售者，不知何如可耳。
承示近作，頗見意思，然不欲多作，恐其滯也。人與天地同體，四時以行，百物以生，若滯在一處，安能爲造化之主耶？古之善學者，常令此心在無物處，便運用得轉耳。學者以自然爲宗，不可不著意理會。
飛雲之高幾千仞，未若立木於空中與此山平，置足其巔，若履平地，四顧脫然，尤爲奇絕。此其人內忘其心，外忘其形，其氣浩然，物莫能干，神遊八極，未足言也。
某久處危地，以老母在堂，不自由耳。近遣人往衡山，間彼田里風俗，尋胡致堂住處。古人託居，必有所見，倘今日之圖可遂，老腳一登祝融峰，不復下矣。是將託以畢吾生，非事遊觀也。
三年之喪，在人之情，豈由外哉？今之人大抵無識見，便卑闒得甚，愛人道好，怕人道惡，做出世事不得，正坐此耳。吾輩心事，質諸鬼神，焉往而不泰然也耶！
學無難易，在人自覺耳。才覺退便是進也，才覺病便是藥也。
日用間隨處體認天理，著此一鞭，何患不得到古人佳處也。
諸君或聞外人執異論非毀之言，請勿相聞。若事不得已言之，亦須隱其姓名可也。人稟氣習尚不同，好惡亦隨而異。是其是，非其非，使其見得是處，決不至以是爲非而毀他人。此得失恒在毀人者之身，而不在所毀之人，言之何益！且安知己之所執以爲是者，非出於氣稟習尚之偏，亦如彼之所執以議我者乎？苟未能如顏子之無我，未免是己而非人，則其失均矣。況自古不能無毀，盛德者猶不免焉。今區區以不完之行，而冒過情之譽，毀者固其所也。此宜篤於自修，以求無毀之實，不必以爲異而欲聞之也。
三代以降，聖賢乏人，邪說並興，道始爲之不明；七情交熾，人欲橫流，道始爲之不行。道不明，雖日誦萬言，博極群書，不害爲未學；道不行，雖普濟群生，一匡天下，不害爲私意。
爲學莫先於爲己、爲人之辨，此是舉足第一步。
疑而後問，問而後知，知之真則信矣。故疑者進道之萌芽也，信則有諸己矣。《論語》：曰「古之學者爲己。」
夫道無動靜也，得之者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外，苟欲靜即非靜矣。故當隨動靜以施其功也。
善學者主於靜，以觀動之所本；察於用，以觀體之所存。
治心之學，不可把捉太緊，失了元初體段，愈認道理不出。又不可太漫，漫則流於汎濫而無所歸。
「但得心存斯是敬，莫於存外更加功」。大抵學者之病，助長爲多，晦翁此詩，其求藥者歟！
文章功業氣節，果皆自吾涵養中來，三者皆實學也。惟大本不立，徒以三者自名，所務者小，所喪者大，雖有聞於世，亦其才之過人耳，其志不足稱也。學者能辨乎此，使心常在內，到見理明後，自然成就得大。
作詩須將道理就自己性情上發出來，不可作議論說去，離了詩之本體，便是宋頭巾也。《題跋·次王半山韻跋》
忘我而我大，不求勝物而物莫能撓。孟子云：「我善養吾浩然之氣。」山林朝市一也，死生常變一也，富貴貧賤威武一也，而無以動其心，是名曰「自得」。自得者，不累於外物，不累於耳目，不累於造次顛沛，鳶飛魚躍，其機在我。知此者謂之善學，不知此者雖學無益也。《題跋·贈彭惠安別言》
天下未有不本於自然，而徒以其智，收顯名於當年，精光射來世者也。《易》曰：「天地變化，草木蕃時也。」隨時詘信，與道翱翔，固吾儒事也。《題跋·題采芳園記後》
天道至無心，比其著於兩間者，千怪萬狀，不復有可及，至巧矣，然皆一元之所爲。聖道至無意，比其形於功業者，神妙莫測，不復有可加，亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！昔周公扶王室者也，桓、文亦扶王室者也，然周公身致太平，延被後世，桓、文戰爭不息，禍藏於身者，桓、文用意，周公用心也。是則至拙莫如意。而至巧者莫踰於心矣，。《著撰·《仁術論》》
寓於此，樂於此，身於此，聚精會神於此，而不容或忽，是之謂君子「安土敦乎仁」也。比觀《泰》之《序卦》曰：「履而泰，然後安。」又曰：「履得其所則舒泰，泰則安矣。」夫泰，通也。泰然後安者，通於此，然後安於此也。然九二曰「包荒用馮河」，是何方泰而憂念即興也？九三曰「艱貞，旡咎」，則君子於是時愈益恐恐然，如禍之至矣。是則君子之安於其所，豈直泰然而無所事哉！蓋將兢兢業業，惟恐一息之或間，一念之或差，而不敢以自暇矣。《著撰·安土敦乎仁論》
君子一心，足以開萬世，小人百惑，足以喪邦家。何者？心存與不存也。夫此心存則一，一則誠；不存則惑，惑則偽。所以開萬世、喪邦家者，不在多，誠偽之間而足矣。夫天地之大，萬物之富，何以爲之也？一誠所爲也。蓋有此誠，斯有此物，則有此物，必有此誠。誠在人何所？具於一心耳。心之所有者此誠，而爲天地者此誠也。天地之大，此誠且可爲，而君子存之，則何萬世之不足開哉！作俑之人，既惑而喪其誠矣，夫既無其誠，而何以有後耶。《著撰·無後論》
天下事物雜然前陳，事之非我所自出，物之非我所素有，卒然舉而加諸我，不屑者視之，初若與我不相涉，則厭薄之心生矣。然事必有所不能已，物必有所不能無，來於吾前矣，得謂與我不相涉耶？君子一心，萬理完具，事物雖多，莫非在我，此身一到，精神具隨，得吾得而得之耳，失吾得而失之耳，厭薄之心胡自而生哉！若曰「物」，吾知其爲物耳，「事」，吾知其爲事耳，勉焉舉吾之身以從之，初若與我不相涉，比之醫家謂之不仁。《著撰·論銖視軒冕塵視金玉》
或曰：「道可狀乎？」曰：「不可。此理之妙不容言。道至於可言，則已涉乎粗矣。」「何以知之？」曰：「以吾知之。吾或有得焉，心得而存之，口不可得而言之，比試言之，則已非吾所存矣。故凡有得而可言，皆不足以得言。」曰：「道不可以言狀，亦可以物乎？」曰：「不可。物囿於形，道通於物，有目者不得見也。」「何以言之？」曰：「天得之爲天，地得之爲地，人得之爲人，狀之以天則遺地，狀之以地則遺人，物不足狀也。」曰：「道終不可狀歟？」曰：「有其方則可。舉一隅而括其三隅，狀道之方也；據一隅而反其三隅，按狀之術也。然狀道之方非難，按狀之術實難。人有不知彈，告之曰：『弦之形如弓，而以竹爲之。』使其知弓，則可按也。不知此道之大，告之曰：『道大也，天小也，軒冕金玉又小。』則能按而不惑者鮮矣！故曰『道不可狀』，爲難其人也。」《著撰·論銖視軒冕塵視金玉》
人具七尺之軀，除了此心此理，便無可貴。渾是一包膿血，裏一大塊骨頭，饑能食，渴能飲，能著衣服，能行淫欲，貧賤而思富貴，富貴而貪權勢，忿而爭，憂而悲，窮則濫，樂則淫，凡百所爲，一信血氣，老死而後已，則命之曰禽獸可也。《著撰·禽獸說》
學者不但求之書，而求之吾心，察於動靜有無之機，致養其在我者，而勿以聞見亂之。去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也。《著撰·道學傳序》
廷實之學，以自然爲宗，以忘己爲大，以無欲爲至，即心觀妙，以揆聖人之用。其觀於天地，日月晦月，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極，而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。《著撰·贈張廷實序》
神之在天下，其間以至顯稱者，非以其權歟？夫聰明正直之謂神，威福予奪之謂權，人亦神也，權之在人，猶其在神也。此二者有相消長盛衰之理焉，人能致一郡之和，下無干紀之民無所用權；如或水旱相仍，疫癘間作，民日洶洶，以干鬼神之譴怒，權之用始不窮矣。夫天下未有不須權以治者也，神有禍福，人有賞罰，失於此，得於彼，神其無以禍福代賞罰哉！鬼道顯，人道晦，古今有識所憂也。《著撰·城隍廟記》
天地間一氣而已，詘信相感，其變無窮。人自少而壯，自壯而老，其歡悲得喪、出處語默之變，亦若是而已。孰能久而不變哉？變之未形也，以爲不變，既形也，而謂之變，非知變者也。夫氣也者，日夜相代乎前，雖一息，變也，況於冬夏乎？生於一息，成於冬夏者也。夫氣上烝爲雲，下注爲潭，氣水之未變者也。一爲雲，一爲潭，變之不一而成形也。其必有將然而未形者乎？默而識之，可與論《易》矣。《著撰·雲潭記》
李承箕字世卿，號大，楚之嘉魚人。成化丙午舉人。其文出入經史，跌宕縱橫。聞白沙之學而慕之，弘治戊申，入南海而師焉。白沙與之登臨弔古，賦詩染翰，投壺飲酒，凡天地間耳目所聞見，古今上下載籍所存，無所不語。所未語者，此心通塞往來之機，生生化化之妙，欲先生深思而自得之，不可以見聞承當也。《舉人李大先生承箕》
久之而先生有所悟入，歸築釣臺於黃公山，讀書靜坐其中，不復仕進。自嘉魚至新會，涉江浮海，水陸萬里，先生往見者四。而白沙相憶之詩：「去歲逢君笑一回，經年笑口不曾開。山中莫謂無人笑，不是真情懶放懷。」又「衡岳千尋雲萬尋，丹青難寫夢中心。人間鐵笛無吹處，又向秋風寄此音。」真有相視而莫逆者。蓋先生胸懷灑落，白沙之門更無過之。《舉人李大先生承箕》
乙丑二月卒，年五十四。唐伯元謂其晚節大敗，不知何指，當俟細考。《舉人李大先生承箕》
《詩》，《雅頌》各得其所，而樂之本正。可以興，可以觀，可以群，可以怨，而《詩》之教明。孔子之志，其見於是乎！先生詩曰：「從前欲洗安排障，萬古斯文看日星。」其本乎！「一笑功名卑管、晏，《六經》仁義沛江河」。其用乎！「時當可出寧須我，道不虛行只在人」。其出處乎！所謂吟詠性情，而不累於性情者乎！《舉人·李大先生承箕文集》
先生不著書，嘗曰：「《六經》而外，散之諸子百家，皆剩語也。」故其詩曰：「他年得遂投閒計，只對青山不著書。」又曰：「莫笑老慵無著述，真儒不是鄭康成。」《舉人李大先生承箕·文集》
張詡字廷實，號東所，南海人，白沙弟子。登成化甲辰進士第。養病歸，六年不出，部檄起之，授戶部主事。尋丁憂，累薦不起。正德甲戌，拜南京通政司左參議，又辭，一謁孝陵而歸。卒年六十。《通政張東所先生詡》
白沙以「廷實之學，以自然爲宗，以忘己爲大，以無欲爲至，即心觀妙，以揆聖人之用。其觀於天地，日月晦明，山川流峙，四時所以運行，萬物所以化生，無非在我之極，而思握其樞機，端其銜綏，行乎日用事物之中，以與之無窮。」觀此則先生之所得深矣。白沙論道，至精微處極似禪。其所以異者，在「握其樞機，端其銜綏」而已。禪則并此而無之也。奈何論者不察，同類並觀之乎！《通政張東所先生詡》
儒有真偽，故言有純駁。《六經》、《四書》以真聖賢而演至道，所謂言之純，莫有尚焉者矣。繼此若濂、洛諸書，有純者，有近純者，亦皆足以羽翼乎經書，而啟萬世之蒙，世誠不可一日而缺也。至於聖絕言湮，著述家起，類多春秋吳、楚之君，僭稱王者耳，齊桓、晉文，假名義以濟其私者耳，匪徒言之駁乎，無足取也。《文集》
其蓁蕪大道，晦蝕性天，莫甚焉。非蕩之以江海，驅之以長風，不可以入道也。故我白沙先生起於東南，倡道四十餘年，多示人以無言之教，所以救僭偽之弊，而長養夫真風也。其恒言曰：「孔子，大聖人也，而欲無言。後儒弗及聖人遠矣，而汲汲乎著述，亦獨何哉！雖然無言二字亦著述也，有能超悟自得，則於斯道思過半矣。然則《六經》、《四書》，亦剩語耳，矧其他乎！」而世方往往勸先生以著述爲事，而以缺著述爲先生少之者，蓋未之思耳。今則詩集出焉，而人輒以詩求之，文集出焉，而人輒以文求之，自非具九方之目，而能得神駿於驪黃牝牡之外者，或寡矣。詡誠懼夫後修者，復溺於無言以爲道也，因摭先生《文集》中語，倣南軒先生《傳道粹言》例，分爲十類而散入之。其間性命天道之微，文章功業之著，修爲持治之方，經綸斡運之機，靡不燦然畢具。輯成，名曰《白沙先生遺言纂要》，凡十卷。庶觀者知先生雖尋常應酬文字中，無非至道之所寓，至於一動一靜，一語一默，無非至教，蓋可觸類而長焉。由是觀之，先生雖以無言示教，而卒未嘗無言，是以言焉而言無不中，有純而無駁，其本真故也。是可以佐聖經而補賢傳矣。《白沙遺言纂要》《序》《文集》
昔呂原明嘗稱：「正叔取人，專取有行，不論知見。」又說：「世人喜說某人只是說得。」又云：「說得亦大難。」而以爲二程學遠過眾人在此。夫知之真，則守之固，不真而固，冥行而已矣，夢說而已矣。吾恐其所謂介者，非安排則執滯，抑何以得乎無思無爲之體，執乎日往月來之機，通乎陽舒陰慘之變化，神之心而妙之手，以圓成夫精微廣大之道也哉！《介石記》《文集》
予少從先君宦遊臨川，沿塘植柳，偃仰披拂於朝煙暮雨之間，千態萬狀，可數十本。塘之水微波巨浪，隨風力強弱而變化，可數十丈。鸚燕之歌吟，魚蝦之潛躍，雲霞之出沒，不可具狀。則境與心得，既塊然莫知其樂之所以。稍長，讀昔人「柳塘春水漫」及「楊柳風來面上吹」之句，則心與句得，又茫然不知其妙之所寓。近歲養之餘，專靜，久之理與心會，不必境之在目；情與神融，不必詩之出口。所謂至樂與至妙者，皆不假外求而得矣。《柳塘記》《文集》
子思所謂「至誠無息」，即「逝者如斯夫，不舍晝夜」之意，全體呈露，妙用顯行，惟孔子可以當之。在學者則當終日乾乾也。至於「心無所住」，亦指其本體。譬如大江東下，沛然莫之能禦，小小溪流，便有停止。纔停止，便是死水，便生臭腐矣。今以其本體人人皆具，不以聖豐而愚嗇，此孟子所以道性，善，而程子以爲聖人可學而至也，學者不可以不勉也。范書格物，真陰陽不住之說，正孔子博文之意，欲其博求不一之善，以爲守約之地也。其意旨各有攸在。《復乾亨》《文集》
士之所守，義利毫末之辨，以至死生趨舍之大，實在志定而守確，堅之一字不可少也。至於出處無常，惟義所在，若堅守不出之心以爲恒，斯孔子所謂果哉也。《復曹梧丹》《文集》
天旋地轉，今浙、閩爲天地之中，然則我百粵其鄒、魯與？是故星臨雪應，天道章矣，哲人降生，人事應矣，於焉繼孔子絕學，以開萬世道統之傳，此豈人力也哉！若吾師白沙先生，蓋其人也。先生以道德顯天下，天下人向慕之，不敢名字焉，共稱之曰「白沙先生」。先生生而資稟絕人，幼覽經書，慨然有志於思齊，間讀秦、漢以來忠烈諸傳，輒感激齎咨，繼之以涕洟，其向善蓋天性也。壯從江右吳聘君康齋遊，激勵奮起之功多矣，未之有得也。暨歸，杜門獨掃一室，日靜坐其中，雖家人罕見其面。如是者數年，未之有得也。於是迅掃夙習，或浩歌長林，或孤嘯絕島，或弄艇投竿於溪涯海曲，忘形骸，捐耳目，去心智，久之然後有得焉。於是自信自樂。《文集》
其爲道也，主靜而見大，蓋濂、洛之學也。由斯致力，遲遲至於二十餘年之久，乃大悟廣大高明，不離乎日用，一真萬事，本自圓成，不假人力。其爲道也，無動靜、內外、大小、精粗，蓋孔子之學也。濂、洛之學，非與孔子異也。《中庸》曰：「誠者天之道也，誠之者，人之道也。」誠者誠之，其理無二，而天人相去則遠矣。由是以無思無爲之心，舒而爲無意、必、固、我之用，有弗行，行無弗獲，有弗感，感無弗應，不言而信，不怒而威，故病亟垂絕，不以目而能書，不以心而能詩，天章雲漢而諧金石。胡爲其然也？蓋其學聖學也，其功效絕倫也，固宜。或者以其不大用於世爲可恨者，是未知天也。天生聖賢，固命之以救人心也，救人心非聖功莫能也。聖功叵測，其可以窮達限耶？且治所以安生也，生生而心死焉，若弗生也，吾於是乎知救人心之功大矣哉！孟子曰：「禹、稷、顏回同道。」韓子曰：「孟子之功不在禹下。」此之謂也。先生雖窮爲匹夫，道德之風響天下，天下人心，潛移默轉者眾矣。譬如草木，一雨而萌芽者皆是，草木蓋不知也。其有功於世，豈下於抑洪水驅猛獸哉！若此者，天也，非人力也。先生諱獻章，字公甫，別號石齋，既老，曰石翁。吾粵古岡產也。祖居新會，先生始徙居白沙。白沙者，村名也，天下因稱之。其世系出處，見門人李承箕《銘》、湛雨《狀》者詳矣。詡特以天人章應之大者表諸墓，以明告我天下後世，俾知道統之不絕，天意之有在者，蓋如此。《白沙先生墓表》《文集》
賀欽字克恭，別號醫閭。世爲定海人，以戎籍隸遼之義州衛。少習舉子業，輒鄙之曰：「爲學止於是耶！」登成化丙戌進士第，授戶科給事中，因亢旱上章極諫，謂「此時遊樂，是爲樂憂。」復以言官曠職，召災自劾。尋即告病歸。白沙在太學，先生聞其爲己端默之旨，篤信不疑，從而稟學，遂澹然於富貴。故天下議白沙率人於偽，牽連而不仕，則以先生爲證。構小齋讀書其中，隨事體驗，未得其要，潛心玩味，杜門不出者十餘年，乃見「實理充塞無間，化機顯行，莫非道體。事事物物各具本然實理，吾人之學不必求之高遠，在主敬以收放心，勿忘勿助，循其所謂本然者而已。」故推之家庭里閈間，冠婚喪祭，服食起居，必求本然之理而力行之，久久純熟，心跡相應，不期信於人而人自信。有邊將詐誘殺爲陣獲者，見先生即吐實曰：「不忍欺也。」城中亂卒焚劫，不入其坊。先生往諭之，眾即羅拜而泣曰：「吾父也。」遂解散。其至誠感人如此。正德庚午十二月卒，年七十四。先生之事白沙，懸其像於書室，出告反面。而白沙謂先生篤信謹守人也，別三十年，其守如昨，似猶未以凍解冰釋許之。蓋先生之於白沙，其如魯男子之學柳下惠與？《給事賀醫閭先生欽》
門人于衢路失儀，先生曰：「爲學須躬行，躬行須謹隱微。小小禮儀尚守不得，更說甚躬行，於顯處尚如此，則隱微可知矣。」《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
門人有居喪而外父死，或曰：「禮，三年之喪不弔。」先生曰：「惡是何可已？服其服而往哭之，禮也。」言不易三年之服。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
善惡雖小，須辨別如睹黑白。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
教諸女十二條，曰安詳恭謹，曰承祭祀以嚴，曰奉舅姑以孝，曰事丈夫以禮，曰待娣姒以和，曰教子女以正，曰撫婢僕以恩，曰接親戚以敬，曰聽善言以喜，曰戒邪妄以誠，曰務紡織以勤，曰用財物以儉。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
有來學者，言學些人事也好。先生曰：「此言便不是矣。人之所學，唯在人事，舍人事更何所學？」《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
問：「靜極而動者，聖人之復，豈常人之心無有動靜乎？」曰：「常人雖當靜時亦不能靜。」《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
此理無處不有，無時不然，人惟無私意間隔之，則流行矣。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
爲學先要正趨向，趨向正，然後可以言學。若趨向專在得失，即是小人而已矣。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
政事學問原自一貫，今人學自學，政自政，判而爲二，所學徒誦說而已，未嘗施之政事。政事則私意小智而已，非本之學問也。故欲政事之善，必須本之學問。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
白沙後有書來，謂其前時講學之言，可盡焚之，意有自不滿者。聖人之法，細密而不粗率，如人賢否，一見之，便不言我已知其爲人，必須仔細試驗考察之。今人一見，便謂已得其實，真俗語所謂假老郎也。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
爲學之要，在乎主靜，以爲應事建功之本。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
讀書須求大義，不必纏繞於瑣碎傳註之間。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
驕惰之心一生，即自壞矣。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
有一世之俗，有一方之俗，有一州一邑之俗，有一鄉之俗，有一家之俗，爲士者欲移易之，固當自一家始。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
今人見人有勉強把捉者，便笑曰：「某人造作，不誠實。」我嘗曰：「且得肯如此亦好了。」如本好色，把持不好色，如本好酒，把持不飲酒，此正矯揉之功，如何不好。若任情胡行，只管好色飲酒，乃曰吾性如此，此等之人，以爲誠實不造作，可乎？《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
世教不明，言天理者不知用之人事，言人事者不知本乎天理，所以一則流於粗淺，一則入於虛無。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
有以私囑者，先生正理喻之。因謂門人曰：「渠以私意干我，我卻以正道勸之；渠是拖人下水，我卻是救人上岸。」《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
世風不善，豪傑之士，挺然特立，與俗違拗，方能去惡爲善。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
靜無資於動，動有資於靜，凡理皆如此。如草木土石是靜物，便皆自足，不資於動物。如鳥獸之類，便須食草栖木矣。故凡靜者多自給，而動者多求取。故人之寡欲者，多本於安靜；而躁動營營者，必多貪求也。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
人於富貴之關過不得者，說甚道理。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
今之讀書者，只是不信，故一無所得。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
事之無害於義者，從俗可也，今人以此壞了多少事。《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
天地間本一大中至正之道，惟太過不及，遂流於惡。如喪葬之禮，自有中制，若墨氏之薄，後世之侈，皆流於惡者也。故程子曰：「凡言善惡，皆先善而後惡。」《給事賀醫閭先生欽·言行錄》
鄒智字汝愚，號立齋，四川合州人。弱冠領解首，成化丁未舉進士，簡庶吉士。孝宗登極，王恕爲吏部尚書，先生與麻城李文祥、壽州湯鼐，以風期相許。是冬值星變，先生上言：「是皆大臣不職，奄宦弄權所致。請上修德用賢，以消天變。」不報。又明年，鼐劾閣臣萬安、劉吉、尹直。中官語以疏且留中，鼐大言：「疏不出，將併劾中官。」中官避匿。尋有旨，安、直皆免。先生與文祥、鼐日夜歌呼，以爲君子進小人退，劉吉雖在，不足忌也。吉陰使門客徐鵬、魏璋伺之。會壽州知州劉概寓書於鼐，言：「夢一叟牽牛入水，公引之而上。牛近國姓，此國勢瀕危，賴公復安之兆也。」鼐大喜，出書示客。璋遂劾鼐、概及先生，俱下詔獄。先生供詞：「某等往來相會，或論經筵，不宜以寒暑輟講；或論午朝，不宜以一事兩事塞責；或論紀綱廢弛；或論風俗浮薄；或論民生憔悴，無賑濟之策；或論邊境空虛，無儲蓄之具。」議者欲處以死，刑部侍郎彭韶不判案，獲免。謫廣東石城吏目。至官，即從白沙問學，順德令吳廷舉於古樓樹建亭居之，扁曰「謫仙」。其父來視，責以不能祿養，箠之，泣受。辛亥十月卒，年二十六。廷舉治其喪。方伯劉大夏至邑不迎，大夏賢之。《吏目鄒立齋先生智》
初王三原至京，先生迎謂曰：「三代而下，人臣不獲見君，所以事事苟且，公宜請對面陳時政之失，上許更張，然後受職。」又謂湯鼐曰：「祖宗盛時，御史糾儀得面陳得失，言下取旨。近年遇事惟退而具本，此君臣情分所由間隔也。請修復故事，今日第一著也。」二公善其言而不能用，識者憾之。《吏目鄒立齋先生智·言行錄》
克修書來，問東溟幾萬里，江門未盈尺，妄以「道而用之不盈」之意答之，未知先生之意果然耶？不然，則作者爲郢書，解者爲燕說矣。京師事，智自知之，但先生所處，是陳太丘、柳士師以上規模，晚生小子腳根未定，不敢援以爲例耳。然亦當善處之，計不至露圭角也。朱子答陳同父書云：「顏魯子以納甲推其命，正得《震》之九四。」先生所推與之合耶？果若此爻，其於朱子何所當耶？幸教！《吏目鄒立齋先生智·奉白沙書》
皇王帝伯一蒲團，落盡松花不下壇。豈是江山制夫子？祇緣夫子制江山。《吏目鄒立齋先生智·讀石翁詩》乾坤誰執仲尼權，硬敢刪從己酉年。大笠蔽天牛背穩，不妨相過戊申前。某錄石翁詩，止得己酉年所作。《吏目鄒立齋先生智·讀石翁詩》
陳茂烈字時周，福之莆田人。年十八，即有志聖賢之學，謂顏之克己，曾之日省，學之法也，作《省克錄》以自考。登弘治丙辰進士第。奉使廣東，受業白沙之門。白沙語以爲學主靜，退而與張東所論難，作《靜思錄》。授吉安推官，考績過淮，寒無絮幕，受凍幾殆。入爲監察御史，袍服樸陋，蹩躠一牝馬而自係，風紀之重，所過無不目而畏之。以母老終養，給母之外，匡敝席，不辦一帷。身自操作，治畦汲水。太守閔其勞，遣二力助之。閱三日，往白守曰：「是使野人添事而溢口食也。」送之還。日坐斗室，體驗身心，隨得隨錄，曰：「儒者有向上工夫，詩文其土苴耳。」吏部以其清苦，祿以晉江教諭，不受。又奏給月米，上言：「臣家素貧寒，食本儉薄，故臣母自安於臣之貧，而臣亦得以自遣其貧，非誠有及人之廉，盡己之孝也。古人行傭負米，皆以爲親，臣之貧尚未至是。而臣母鞠臣艱苦獨至，臣雖勉心力未酬涓滴，且八十有六，來日無多，臣欲自盡尚恐不及，上煩官帑，心竊未安。」奏上不允。母卒亦卒」年五十八。《御史陳時周先生茂烈》
白沙謂：「時周平生履歷之難，與己同而又過之。求之古人，如徐節孝者，真百鍊金孝子也。」先生爲諸生時，韓洪洞問莆人物于林俊，俊曰：「從吾。」從吾者，彭韶字也。又問，曰：「時周。」洪洞曰：「以莆再指一書生耶！」俊曰：「與時周語，沈頓去。」其爲時所信如此。《御史陳時周先生茂烈》
林光字緝熙，東莞人。成化乙酉舉人。己丑會試入京，見白沙於神樂觀，語大契，從歸江門，築室深山，往來問學者二十年。白沙稱「其所見甚是超脫，甚是完全。蓋自李大而外，無有過之者」。嘗言：「所謂聞道者，在自得耳。讀盡天下書，說盡天下理，無自得入頭處，終是閒也。」甲辰復出會試，中乙榜，授平湖教諭。歷兗州、嚴州府學教授，國子博士，襄府左長史。致仕。年八十一卒。《長史林緝熙先生光》
初，先生依白沙，不欲仕。晚以貧就平湖諭。十年官滿來歸，母氏無恙。再如京師，將求近地養親，未及陳情，遂轉兗州。於是奏請改地，冢宰不許。未及一年，而母氏卒。白沙責其「因升斗之祿以求便養，無難處者，特於語默進退斟酌早晚之宜不能自決，遂貽此悔，胸中不皎潔磊落也」。又言：「定山爲窘所逼，無如之何，走去平湖，商量幾日求活，一齊誤了也。」然則平湖之出，亦白沙之所不許，況兗州乎？其許之也太過，故其責之也甚切耳。《長史林緝熙先生光》
先生初築陽春臺，日坐其中，用功或過，幾致心病。後悟其非，且曰：「戒慎與恐懼，斯言未云偏。後儒不省事，差失毫釐間。」蓋驗其弊而發也。《長史林緝熙先生光·記白沙語》
曾論明道論學數語精要，前儒謂其太廣難入，歎曰：「誰家繡出鴛鴦譜，不把金鍼度與人。」《長史林緝熙先生光·記白沙語》
先生教人，其初必令靜坐，以養其善端。嘗曰：「人所以學者，欲聞道也，求之書籍而弗得，則求之吾心可也，惡累於外哉！此事定要覷破，若覷不破，雖日從事於學，亦爲人耳。斯理識得爲己者信之，詩文末習，著述等路頭，一齊塞斷，一齊掃去，毋令半點芥蔕於胸中，然後善端可養，靜可能也。始終一境，勿助勿忘，氣象將日佳，造詣將日深，所謂至近而神，百姓日用而不知者，自此迸出面目來也。」《長史林緝熙先生光·記白沙語》
陳庸字秉常，南海人。舉成化甲午科。遊白沙之門，白沙示以自得之學，謂：「我否子亦否，我然子亦然，然否苟由我，於子何有焉。」先生深契之。張東所因先生以見白沙，有問東所何如？白沙曰：「余知庸，庸知詡。」年五十以荊門州同入仕。蒞任五日，不能屈曲，即解官，杜門不入城郭。督學王弘欲見之，不可得。同門謝祐卒而貧，先生葬之。病革，設白沙像，焚香再拜而逝，年八十六。《州同陳秉常先生庸》
李孔修字子長，號抱真子。居廣州之高第街，混闤闠，張東所識之，弔入白沙門下。先生嘗輸糧於縣，縣令异其容止，問姓名不答，第拱手。令叱之曰：「何物小民，乃與上官爲禮。」復拱手如前。令怒，笞五下，竟無言而出。白沙詩「驢背推敲去，君知我是誰？如何叉兩手，剛被長官笞」所由作也。父歿，庶母出嫁，誣先生奪其產。縣令鞫之，先生操筆置對曰：「母言是也。」令疑焉。徐得其情，乃大禮敬。詩字不蹈前人，自爲戶牖。《布衣李抱真先生孔修》
白沙與之論詩，謂其具眼。嘗有詩曰：「月明海上開樽酒，花影船頭落釣簑。」白沙曰：「後廿年，恐子長無此句。」性愛山水，即見之圖畫，人爭酬之。平居，管寧帽，朱子深衣，入夜不違。二十年不入城，兒童婦女皆稱曰「子長先生」。間出門，則遠近圜視，以爲奇物。卒，無子，葬於西樵山。西樵人祭社，以先生配。先生性不鑿，相傳不慧之事，世多附益之。或問：「子長廢人，有諸？」陳庸曰：「子長誠廢，則顏子誠愚。」霍韜曰：「白沙抗節振世之志，惟子長、張詡、謝祐不失。」《布衣李抱真先生孔修》
謝祐字天錫，南海人。白沙弟子。築室葵山之下，并日而食，襪不掩脛，名利之事，纖毫不能入也。嘗寄甘泉詩云：「生從何處來，化從何處去。化化與生生，便是真元處。」卒後附祀於白沙。按先生之詩，未免竟是禪學，與白沙有毫釐之差。《謝天錫先生祐》
何廷矩字時振，番禺人。爲郡諸生。及師白沙，即棄舉子業。學使胡榮挽之秋試，必不可。白沙詩云：「良友惠我書，書中竟何如？上言我所憂，下述君所趨。開緘讀三四，亦足破煩污。丈夫立萬仞，肯受尋尺拘？不見柴桑人，丐食能歡娛。孟軻走四方，從者數十車。出處固有間，誰能別賢愚？鄙夫患得失，較計於其初。高天與深淵，懸絕徒嗟吁！」《文學何時振先生廷矩》
史桂芳字景實，號惺堂，豫之番陽人。嘉靖癸丑進士。起家歙縣令，徵爲南京刑部主事，晉郎中。出知延平府，以憂歸。再補汝寧，遷兩浙鹽運使以歸。《運使史惺堂先生桂芳》
先是，嶺表鄧德昌，白沙弟子也，以其學授傅明應。先生讀書鹿洞，傅一見奇之曰：「子無第豪舉爲，聖門有正學可勉也。」手書古格言以勗，先生戄然，向學之意自此始。其後交于近溪、天臺。在歙，又與錢同文爲寮，講於學者日力。留都六載，時譚者以解悟相高，先生取行其所知而止，不輕信也。其學以知恥爲端，以改過遷善爲實，以親師取友爲佽助。若夫抉隱造微，則俟人之自得，不數數然也。天臺曰：「史惺堂苦行修持人也。」天臺以御史督學南畿，先生過之，卒然面質曰：「子將何先？」天臺曰：「方今爲此官者，優等多與賢書，便稱良矣。」先生厲聲曰：「不圖子亦爲此陋語也！子不思如何正人心、挽士習，以稱此官耶？」拂衣而起。天臺有年家子，宜黜而留之，先生曰：「此便是腳根站不定！朝廷名器，是爾作面皮物耶？」天臺行部，值母諱日，供張過華，先生過見之，勃然辭去，謂天臺曰：「富貴果能移人，兄家風素朴，舍中所見，居然改觀矣。」其直諒如此。天臺又曰：「平生得三益友，皆良藥也。胡廬山爲正氣散，羅近溪爲越鞠丸，史惺堂爲排毒散。」《運使史惺堂先生桂芳》
先生在汝寧與諸生論學，諸生或謁歸請益，即輟案牘對之，刺刺不休，談畢珍重曰：「慎無弁髦吾言也。」激發屬吏，言辭慷慨，遂平令故有貪名，聞之流涕，翻然改行。郡有孝女，不嫁養父，先生躬拜其廬，民俗爲之一變。其守延平，七日憂去，而盡革從前無名之費。若先生者，不徒講之口耳矣。《運使史惺堂先生桂芳》
河東之學，悃愊無華，恪守宋人矩矱，故數傳之後，其議論設施，不問而可知其出於河東也。若陽明門下親炙弟子，已往往背其師說，亦以其言之過高也。然河東有未見性之譏，所謂「此心始覺性天通」者，定非欺人語，可見無事乎張皇耳。《前言》
薛瑄字德溫，號敬軒，山西河津人。母夢紫衣人入謁而生，膚理如水晶，五臟皆見，家人怪之。祖聞其啼聲，曰：「非常兒也。」自幼書史過目成誦。父貞爲滎陽教諭，聞魏、范二先生深於理學，魏純，字希文，山東高密人。范，俟考。俾先生與之遊處。講習濂、洛諸書，歎曰：「此問學正路也。」因盡棄其舊學父移教鄢陵，先生補鄢陵諸生，中河南永樂庚子鄉試第一。明年登進士第。宣德初授監察御史。三楊欲識其面，令人要之，先生辭曰：「職司彈事，豈敢私謁公卿？」三楊嗟歎焉。差監湖廣銀場，手錄《性理大全》，通宵不寐，遇有所得，即便劄記。正統改元，出爲山東提學僉事，先力行而後文藝，人稱爲「薛夫子。」時中官王振用事，問三楊：「吾鄉誰可大用者？」皆以先生對。召爲大理寺少卿。《文清薛敬軒先生瑄》
三楊欲先生詣振謝，不可。又令李文達傳語，先生曰：「德遠亦爲是言乎？拜爵公朝，謝恩私室，某所不能爲也。」已遇振於東閣，百官皆跪，先生長揖不拜，振大恨之。會有獄夫病死，妾欲出嫁，妻弗聽，妾遂謂夫之死，妻有力焉。先生發其誣。《文清薛敬軒先生瑄》
都御史王文承振意，劾爲故出。先生廷折文，文言囚不服訊；繫獄論死，先生讀《易》不輟。覆奏將決，振有老僕者，山西人也，泣於下，振怪問之，曰：「聞薛夫子將刑，故泣耳。」振問：「若何以知有薛夫子？」曰：「鄉人也。」具言其平生狀。振惘然，立傳旨戍邊，尋放還家。景泰初，起南京大理寺卿。蘇、松饑民貸粟不得，火有粟者之廬。王文坐以謀叛，先生抗疏辯之。文謂人曰：「此老崛強猶昔。」中官金英奉使，道出南京，公卿餞於江上，先生獨不往。英至京言於眾曰：「南京好官惟薛卿耳。」壬申秋，以原官召入。英廟復辟，遷禮部右侍郎，兼翰林學士，入內閣。于忠肅、王宮保就刑，先生謂同列曰：「此事人所共知，各有子孫。」石亨奮然曰：「事已定，不必多言。」上召閣臣入議，先生言：「陛下復登寶位，天也。今三陽發生，不可用重刑。」同列皆無言，詔減一等。先生退而歎曰：「殺人以爲功，仁者不爲也。」一日，召對便殿，上衣冠未肅，先生凝立不入，上知之，即改衣冠，先生乃入。上惡石亨專，徐天全、李文達、許道中退朝，謂耿都御史，令御史劾之。先生謂諸公曰：「《易》戒不密，《春秋》譏漏言，禍從此始矣。」未幾諸公皆下詔獄。上以先生學行老成，甚重之。《文清薛敬軒先生瑄》