書小序亦非孔子作，與詩小序同。廣。
書序是得書於屋壁，已有了，想是孔家人自做底。如孝經序亂道，那時也有了。燾。
書序不可信，伏生時無之。其文甚弱，亦不是前漢人文字，只似後漢末人。又書亦多可疑者，如康誥酒誥二篇，必是武王時書。人只被作洛事在前惑之。如武王稱「寡兄」、「朕其弟」，卻甚正。梓材一篇又不知何處錄得來，此與他人言皆不領。嘗與陳同甫言。陳曰：「每常讀，亦不覺。今思之誠然。」
徐彥章問：「先生卻除書序，不以冠篇首者，豈非有所疑於其間耶？」曰：「誠有可疑。且如康誥第述文王，不曾說及武王，只有『乃寡兄』是說武王，又是自稱之詞。然則康誥是武王誥康叔明矣。但緣其中有錯說『周公初基』處，遂使序者以爲成王時事，此豈可信？」徐曰：「然則殷地，武王既以封武庚，而使三叔監之矣，又以何處封康叔？」曰：「既言『以殷餘民封康叔』，豈非封武庚之外，將以封之乎？又曾見吴才老辨梓材一篇云，後半截不是梓材，緣其中多是勉君，乃臣告君之詞，未嘗如前一截稱『王曰』，又稱『汝』，爲上告下之詞。亦自有理。」壯祖。
或問：「書解誰者最好？莫是東坡書爲上否？」曰：「然。」又問：「但若失之簡。」曰：「亦有只消如此解者。」廣。諸家解。
東坡書解卻好，他看得文勢好。學蒙。
東坡書解文義得處較多。尚有粘滯，是未盡透徹。振。
諸家注解，其說雖有亂道，若內只有一說是時，亦須還它底是。尚書句讀，王介甫蘇子瞻整頓得數處甚是，見得古注全然錯。然舊看郭象解莊子，有不可曉處。後得呂吉甫解看，卻有說得文義的當者。㽦。
因論書解，必大曰：「舊聞一士人說，注疏外，當看蘇氏陳氏解。」曰：「介甫解亦不可不看。書中不可曉處，先儒既如此解，且只得從他說。但一段訓詁如此說得通，至別一段如此訓詁，便說不通，不知如何。」必大。
「荊公不解洛誥，但云：『其間煞有不可強通處，今姑擇其可曉者釋之。』今人多說荊公穿鑿，他卻有如此處。若後來人解書，又卻須要解盡。」廣。
「易是荊公舊作，卻自好。三經義詩書周禮。是後來作底，卻不好。如書說『聰明文思』，便要牽就五事上說，此類不同。」銖因問：「世所傳張綱書解，只是祖述荊公所說。或云是閩中林子和作，果否？」曰：「或者說如此，但其家子孫自認是它作。張綱後來作參政，不知自認與否？」子孫自認之說，當時失於再叩。後因見汪玉山駁張綱謚文定奏狀，略云：「一，行狀云：『公講論經旨，尤精於書。著爲論說，探微索隱，無一不與聖人契，世號張氏書解。』臣竊以王安石訓識經義，穿鑿傅會，專以濟其刑名法術之說。如書義中所謂『敢於殄戮，乃以乂民；忍威不可訖，凶德不可忌』之類，皆害理教，不可以訓。綱作書解，掇拾安石緒餘，敷衍而潤飾之，今乃謂其言『無一不與聖人契』，此豈不厚誣聖人，疑誤學者！」銖。
先生因說，古人說話皆有源流，不是胡亂。荊公解「聰明文思」處，牽合洪範之五事，此卻是穿鑿。如小旻詩云「國雖靡止，或聖或否；民雖靡膴，或哲或謀，或肅或艾」，卻合洪範五事。此人往往曾傳箕子之學。劉文公云「人受天地之中以生」等語，亦是有所師承。不然，亦必曾見上世聖人之遺書。大抵成周時於王都建學，盡收得上世許多遺書，故其時人得以觀覽而剽聞其議論。當時諸國，想亦有書。若韓宣子適魯，見易象與魯春秋，但比王都差少耳。故孔子看了魯國書，猶有不足；得孟僖子以車馬送至周，入王城，見老子，因得徧觀上世帝王之書。燾。
胡安定書解未必是安定所注，行實之類不載。但言行錄上有少許，不多，不見有全部。專破古說，似不是胡平日意。又間引東坡說。東坡不及見安定，必是偽書。
曾彥和，熙豐後人，解禹貢。林少穎吴才老甚取之。振。
林書儘有好處。但自洛誥已後，非他所解。祖道。
胡氏闢得吴才老解經，亦過當。才老於考究上極有功夫，只是義理上自是看得有不子細。其書解，徽州刻之。㽦。
李經叔易，伯紀丞相弟，解書甚好，亦善考證。振。
呂伯恭解書自洛誥始。某問之曰：「有解不去處否？」曰：「也無。」及數日後，謂某曰：「書也是有難說處，今只是強解將去爾。」要之，伯恭卻是傷於巧。道夫。
向在鵝湖，見伯恭欲解書，云：「且自後面解起，今解至洛誥。」有印本，是也。其文甚鬧熱。某嘗問伯恭：「書有難通處否？」伯恭初云：「亦無甚難通處。」數日問，卻云：「果是有難通處。」㽦。
問：「書當如何看？」曰：「且看易曉處。其他不可曉者，不要強說；縱說得出，恐未必是當時本意。近世解書者甚衆，往往皆是穿鑿。如呂伯恭，亦未免此也。」時舉。
先生云：「曾見史丞相書否？」劉云：「見了。看他說『昔在』二字，其說甚乖。」曰：「亦有好處。」劉問：「好在甚處？」曰：「如『命公後』，衆說皆云，命伯禽爲周公之後。史云，成王既歸，命周公在後。看『公定，予往矣』一言，便見得是周公且在後之意。」卓。
薛士龍書解，其學問多於地名上有功夫。㽦。
堯典
問：「序云『聰明文思』，經作『欽明文思』，如何？」曰：「小序不可信。」問：「恐是作序者見經中有『欽明文思』，遂改換『欽』字作『聰』字否？」曰：「然。」
「若稽古帝堯」，作書者敍起。振。
林少穎解「放勳」之「放」，作「推而放之四海」之「放」，比之程氏說爲優。廣。
「安安」，只是箇重疊字，言堯之「聰明文思」，皆本於自然，不出於勉強也。「允」，則是信實；「克」，則是能。廣。
「安安」，若云止其所當止。上「安」字是用。下「安」字是體。「成性存存」亦然。又恐只是重字，若「小心翼翼」。「安安」、「存存」亦然。皆得。振。
「允恭克讓」，從張綱說，謂「信恭能讓」。作書者贊詠堯德如此。德明。
「允恭克讓」，程先生說得義理亦好，只恐書意不如此。程先生說多如此，詩尤甚，然卻得許多義理在其中。振。
「格」，至也。「格於上下」，上至天，下至地也。廣。
「克明俊德」，是「明明德」之意。德明。
「克明俊德」，只是說堯之德，與文王「克明德」同。廣。
「克明俊德」，只是明己之德，詞意不是明俊德之士。振。
顯道問：「堯典自『欽明文思』以下皆說堯之德。則所謂『克明俊德』者，古注作『能明俊德之人』，似有理。」曰：「且看文勢，不見有用人意。」又問：「『納于大麓，烈風雷雨弗迷』，說者或謂大錄萬機之政，或謂登封太山，二說如何？」曰：「史記載『使舜入山林，烈風雷雨，弗迷其道』。當從史記。」人傑。
任道問：「堯典『以親九族』，說者謂上至高祖，下至玄孫。林少穎謂若如此，只是一族。所謂『九族』者，父族四，母族三，妻族二。是否？」曰：「父族，謂本族，姑之夫，姊妹之夫，女子之夫家；母族，謂母之本族，母族與姨母之家；妻族，則妻之本族，與其母族是也。上殺，下殺，旁殺，只看所畫宗族圖可見。」人傑。
「九族」，且從古注。「克明德」，是再提起堯德來說。「百姓」，或以爲民，或以爲百官族姓，亦不可考，姑存二說可也。「釐」則訓治，「釐降」只是他經理二女下降時事爾。廣。
「九族」，以三族言者較大。然亦不必如此泥，但其所親者皆是。「胤子朱」，做丹朱說，甚好。然古有胤國，堯所舉，又不知是誰。鯀殛而禹爲之用。聖人大公，無毫髮之私。禹亦自知父罪當然。振。
「平章百姓」，只是近處百姓；「黎民」，則合天下之民言之矣。典謨中「百姓」，只是說民，如「罔咈百姓」之類。若是國語中說「百姓」，則多是指百官族姓。廣。
「百姓」，畿內之民，非百官族姓也。此「家齊而後國治」之意。「百姓昭明」，乃三綱五常皆分曉，不鶻突也。人傑。
「百姓昭明」，「百姓」只是畿內之民；「昭明」，只是與它分別善惡，辨是與非。以上下文言之，即齊家、治國、平天下之事。㽦。
問：「孔傳云：『百官族姓。』程子謂古無此說。呂刑只言『官伯族姓』。後有『百姓不親』，『干百姓』，『咈百姓』，皆言民，豈可指爲百官族姓？」「後漢書亦云部刺史職在『辨章百姓，宣美風俗』。辨章即平章也。」過又云：「族姓亦不可不明。」先生只曰：「未曾如此思量。」過。
堯舜之道，如「平章百姓」，「黎民於變時雍」之類，皆是。幾時只是安坐而無所作爲！履孫。
羲和即是那四子。或云有羲伯和伯，共六人，未必是。義剛。
羲和主曆象。授時而已，非是各行其方之事。德明。
曆是古時一件大事，故炎帝以鳥名官，首曰鳳鳥氏，曆正也。歲月日時既定，則百工之事可考其成。程氏王氏兩說相兼，其義始備。廣。
曆是書，象是器。無曆，則無以知三辰之所在：無璣衡，則無以見三辰之所在。廣。
古字「宅」、「度」通用。「宅嵎夷」之類，恐只是四方度其日景以作曆耳。如唐時尚使人去四方觀望。廣。
問：「『寅賓出日』，『寅餞納日』，如何？」曰：「恐當從林少穎解：『寅賓出日』，是推測日出時候；『寅餞納日』，是推測日入時候，如土圭之法是也。暘谷南交昧谷幽都，是測日景之處。宅，度也。古書『度』字有作『宅』字者。『東作、南訛、西成、朔易』皆節候也。『東作』，如立春至雨水節之類。『寅賓』，則求之於日；『星鳥』，則求之於夜。『厥民析、因、夷、隩』，非是使民如此，民自是如此。因者，因其析後之事；夷者，萬物收成，民皆優逸之意。『孳尾』至『氄毛』，亦是鳥獸自然如此，如今曆書記鳴鳩拂羽等事。程泰之解暘谷南交昧谷幽都，以爲築一臺而分爲四處，非也。古注以爲羲仲居治東方之官，非也。若如此，只是東方之民得東作，他處更不耕種矣；西方之民享西成，他方皆不斂穫矣！大抵羲和四子皆是掌曆之官，觀於『咨汝羲暨和』之辭，可見。『敬致』乃『冬夏致日，春秋致月』是也。春、秋分無日景，夏至景短，冬至景長。」人傑。
「平秩東作」之類，只是如今穀雨、芒種之節候爾。林少穎作「萬物作」之「作」說，即是此意。廣。
「東作」，只是言萬物皆作。當春之時，萬物皆有發動之意，與「南訛、西成」爲一類，非是令民耕作。羲仲一人，東方甚廣，如何管得許多！德明。
「敬致」，只是「冬夏致日」之「致」。「寅賓」是賓其出，「寅餞」是餞其入，「敬致」是致其中。北方不說者，北方無日故也。廣。
「朔易」，亦是時候。歲亦改易於此，有終而復始之意。在，察也。廣。
堯典云「期三百六旬有六日」，而今一歲三百五十四日者，積朔空餘分以爲閏。朔空者，六小月也；餘分者，五日四分度之一也。大雅。
自「疇咨若時登庸」到篇末，只是一事，皆是爲禪位設也。一舉而放齊舉胤子，再舉而驩兜舉共工，三舉而四岳舉鯀，皆不得其人，故卒以天下授舜。廣。
伯恭說「子朱啟明」之事不是。此乃爲放齊翻欵。堯問「疇咨若時登庸」？放齊不應舉一箇明於爲惡之人。此只是放齊不知子朱之惡，失於薦揚耳。德明。
包顯道問：「朱先稱『啟明』，後又說他『嚚訟』，恐不相協？」曰：「便是放齊以白爲黑，夔孫錄云：「問：『「啟明」與「嚚訟」相反。』『「靜言庸違」則不能成功，却曰「方鳩僝功」，此便是驩兜以白爲黑』云云。」以非爲是，所以舜治他。但那人也是崎嶢。且說而今暗昧底人，解與人健訟不解？惟其啟明後，方解嚚訟。」又問：「堯既知鯀，如何尚用之？」曰：「鯀也是有才智，想見只是狠拗自是，所以弄得恁地郎當。所以楚辭說『鯀倖直以亡身』，必是他去治水有不依道理處，壞了人多，弄八九年無收殺，故舜殛之。」義剛。夔孫錄略。
共工驩兜，看得來其過惡甚於放齊、胤子朱。廣。
「僝功」，亦非灼然知是爲見功，亦且是依古注說。「亦厥君先敬勞」，「肆徂厥敬勞」，「肆往姦宄殺人歷人宥」，「肆亦見厥君事，戕敗人宥」之類，都不成文理，不可曉。
「象恭滔天。」「滔天」二字羨，因下文而誤。廣。
四岳只是一人。四岳是總十二牧者，百揆是總九官者。義剛。
問：「四岳是十二牧之長否？」曰：「周官言『內有百揆、四岳』，則百揆是朝廷官之長，四岳乃管領十二牧者。四岳通九官、十二牧爲二十有二人，則四岳爲一人矣。又，堯咨四岳以『汝能庸命巽朕位』，不成堯欲以天下與四人也！又，周官一篇說三公、六卿甚分曉。漢儒如揚雄鄭康成之徒，以至晉杜元凱，皆不曾見。直至東晉，此書方出。伏生書多說司馬司空，乃是諸候三卿之制，故其誥諸侯多引此。顧命排列六卿甚整齊，太保奭冢宰。芮伯宗伯。彤伯司馬。畢公司徒。衛侯司寇。毛公，司空。疏中言之甚詳。康誥多言刑罰事，爲司寇也。太保畢公毛公，乃以三公下行六卿之職。三公本無職事，亦無官屬，但以道義輔導天子而已。漢卻以司徒司馬司空爲三公，失其制矣。」人傑。必大錄別出。
正淳問「四岳、百揆」。曰：「四岳是總在外諸侯之官，百揆則總在內百官者。」又問：「四岳是一人？是四人？」曰：「『汝能庸命巽朕位』，不成讓與四人！又如『咨二十有二人』，乃四岳、九官、十二牧，尤見得四岳只是一人。」因言：「孔壁尚書，漢武帝時方出，又不行於世，至東晉時方顯，故揚雄趙岐杜預諸儒悉不曾見。如周官乃孔氏書，說得三公三孤六卿極分明。漢儒皆不知，只見伏生書多說司徒司馬司空，遂以此爲三公。不知此只是六卿之半。武王初是諸侯，故只有此三官。又其他篇說此三官者，皆是訓誥諸侯之詞。如三郊三遂，亦是用天子之半。伏生書只顧命排得三公三孤六卿齊整。如曰：『太保奭芮伯彤伯畢公衛侯毛公。』召公與畢公毛公是三公，芮伯彤伯衛侯是三孤。太保是冢宰，芮伯是司徒，衛侯是康叔爲司寇，所以康誥中多說刑。三公只是以道義傅保王者，無職事官屬，卻下行六卿事。」漢時太傅亦無官屬。必大。
「异哉」，是不用亦可。「試可乃已」，言試而可，則用之；亦可已而已之也。廣。
堯知鯀不可用而尚用，此等事皆不可曉。當時治水事，甚不可曉。且如滔天之水滿天下，如何用工！如一處有，一處無，尚可。既「洪水滔天」，不知如何掘地注海？今水深三尺，便不可下工。如水甚大，則流得幾時，便自然成道，亦不用治。不知禹當時治水之事如何。揚。
「庸命」、「方命」之「命」，皆謂命令也。庸命者，言能用我之命以巽朕位也。方命者，言止其命令而不行也。王氏曰：「圓則行，方則止，猶今言廢閣詔令也。」蓋鯀之爲人，悻戾自用，不聽人言語，不受人教令也。廣。
先儒多疑舜乃前世帝王之後，在堯時不應在側陋。此恐不然。若漢光武只是景帝七世孫，已在民間耕稼了。況上古人壽長，傳數世後，經歷之遠，自然有微而在下者。廣。
「烝烝」，東萊說亦好。曾氏是曾彥和。自有一本孫曾書解。孫是孫懲。廣。
「女于時觀厥刑于二女」，皆堯之言。「釐降二女于溈汭，嬪于虞」，乃史官之詞。言堯以女下降於舜爾。「帝曰：『欽哉！』」是堯戒其二女之詞，如所謂「往之女家，必敬必戒」也。若如此說，不解亦自分明。但今解者便添入許多字了說。廣。
「帝曰：『我其試哉！女于時觀厥刑于二女。』」此堯之言。「釐降二女于溈汭，嬪于虞。」此史官所記。釐，治也。「帝曰：『欽哉！』」堯之言。乃「往之女家，必敬必戒」之意。「輯五瑞。」是方呼喚來。「乃日覲四岳、羣牧」。隨其到者，先後見之。「肆覲東后，五玉、三帛，二生、一死、贄。協時月，正日。同律度量衡。修五禮，如五器。卒乃復。」文當次第如此。復，只是同。「象以典刑，是正刑：墨、劓、剕、宮、大辟。象，猶「縣象魏」之「象」，畫之令人知。流宥五刑，正刑有疑似及可憫者，隨其重輕以流罪宥之。鞭作官刑，扑作教刑，鞭、扑，皆刑之小者。金作贖刑。鞭扑小刑之可憫者，令以金贖之。正刑則只是流，無贖法。眚灾肆赦。過誤可憫，雖正刑亦赦。怙終賊刑。」怙終者，則賊刑。必大。
「嬪于虞。帝曰：『欽哉！』」堯戒女也。振。
舜典
東萊謂舜典止載舜元年事，則是。若說此是作史之妙，則不然，焉知當時別無文字在？廣。
「舜典自『虞舜側微』至『乃命以位』，一本無之。直自堯典『帝曰欽哉』而下，接起『慎徽五典』，所謂『伏生以舜典合於堯典』也。『玄德』難曉，書傳中亦無言玄者。今人避諱，多以『玄』爲『元』，甚非也。如『玄黃』之『玄』，本黑色。若云『元黃』，是『子畏於正』之類也。舊來頒降避諱，多以『玄』爲『真』字，如『玄冥』作『真冥』，『玄武』作『真武』。」伯豐問：「既諱黃帝名，又諱聖祖名，如何？」曰：「舊以聖祖爲人皇中之一，黃帝自是天降而生，非少昊之子。其說虛誕，蓋難憑信也。」人傑。
「濬哲文明，溫恭允塞」，細分是八字，合而言之，卻只是四事。濬，是明之發處；哲，則見於事也；文，是文章；明，是明著。易中多言「文明」。允，是就事上說；塞，是其中實處。廣。
「『濬哲文明，溫恭允塞』，是八德。」問：「『徽五典』，是使之掌教；『納於百揆』，是使之宅百揆；『賓於四門』，是使之爲行人之官；『納大麓』，恐是爲山虞之官。」曰：「若爲山虞，則其職益卑。且合從史記說，使之入山，雖遇風雨弗迷其道也。」人傑。
「納于大麓」，當以史記爲據，謂如治水之類。「弗迷」，謂舜不迷於風雨也。若主祭之說，某不敢信。且雷雨在天，如何解迷？仍是舜在主祭，而乃有風雷之變，豈得爲好！義剛。
「烈風雷雨弗迷」，只當如太史公說。若從主祭說，則「弗迷」二字說不得。弗迷，乃指人而言也。廣。
堯命舜曰：「三載汝陟帝位。」「舜讓於德，弗嗣」，則是不居其位也。其曰「受終於文祖」，只是攝行其事也。故舜之攝，不居其位，不稱其號，只是攝行其職事爾。到得後來舜遜於禹，不復言位，止曰「總朕師」爾。其曰「汝終陟元后」，則今不陟也。「率百官若帝之初」者，但率百官如舜之初爾。廣。
舜居攝時，不知稱號謂何。觀「受終」、「受命」，則是已將天下分付他了。廣。
堯舜之廟雖不可考，然以義理推之，堯之廟當立於丹朱之國，所謂「修其禮物，作賓於王家」。蓋「神不歆非類，民不祀非族」，故禮記「有虞氏褅黃帝而郊嚳，祖顓頊而宗堯」，伊川以爲可疑。方子。
書正義「璿璣玉衡」處，說天體極好。閎祖。
在「璿璣玉衡，以齊七政」，注謂「察天文，審己當天心否」，未必然。只是從新整理起，此是最當先理會者，故從此理會去。廣。
類，只是祭天之名，其義則不可曉。與所謂「旅上帝」同，皆不可曉，然決非是常祭。廣。
問「六宗」。曰：「古注說得自好。鄭氏『宗』讀爲『禜』，即祭法中所謂『祭時、祭寒暑、祭日、祭月、祭星、祭水旱』者。如此說，則先祭上帝，次禋六宗，次望山川，然後徧及羣神，次序皆順。」問：「五峰取張髦昭穆之說，如何？」曰：「非唯用改易經文，兼之古者昭穆不盡稱『宗』。唯祖有功，宗有德，故云『祖文王而宗武王。且如西漢之廟，唯文帝稱『太宗』，武帝稱『世宗』，至唐朝乃盡稱『宗』，此不可以爲據。」雉。
問：「『輯五瑞，既月，乃日觀四岳羣牧，班瑞于羣后』，恐只是王畿之諸侯；輯斂瑞玉，是命圭合信，如點檢牌印之屬。如何？」曰：「不當指殺王畿。如顧命，太保率東方諸侯，畢公率西方諸侯，不數日間，諸侯皆至，如此之速。」人傑。
汪季良問「望、禋」之說。曰：「注以『至於岱宗柴』爲句。某謂當以『柴望秩於山川』爲一句。」道夫。
「協時月，正日」，只是去合同其時日月爾，非謂作曆也。每遇巡狩，凡事理會一遍，如文字之類。廣。
「同律度量衡，修五禮、五玉、三帛，二生、一死贄。如五器，卒乃復。」舊說皆云「如五器」，謂即是諸侯五玉之器。初既輯之，至此，禮既畢，乃復還之。看來似不如此，恐書之文顛倒了。五器，五禮之器也。五禮者，乃吉凶軍賓嘉之五禮。凶禮之器，即是衰絰之類；軍禮之器，即是兵戈之類；吉禮之器，即是簠簋之類。如者，亦同之義。言有以同之，使天下禮器皆歸於一。其文當作「五玉、三帛，二生、一死贄。同律度量衡，修五禮，如五器，卒乃復。」言諸侯既朝之後，方始同其律度量衡，修其五禮，如其五器，其事既卒而乃復還也。子蒙。
問：「『修五禮』，吴才老以爲只是五典之禮，唐虞時未有『吉凶軍賓嘉』之名，至周時方有之，然否？」曰：「不然。五禮，只是吉凶軍賓嘉，如何見得唐虞時無此？」因說：「舜典此段疑有錯簡。當云『肆覲東后。五玉、三帛，二生、一死贄。協時月，正日，同律度量衡。修五禮，如五器，卒乃復』。如者，齊一之義。『卒乃復』者，事畢復歸也，非謂復歸京師，只是事畢復歸，故亦曰『復』。前說『班瑞於羣后』，即是還之也。」此二句本橫渠說。銖。
「五玉、三帛，二生、一死贄」，乃倒文。當云：「肆覲東后。五玉、三帛，二生、一死贄。協時月，正日，同律度量衡。修五禮，如五器，卒乃復。」五器，謂五禮之器也。如周禮大行人十一年「同數器」之謂，如即同也。「卒乃復」，言事畢則回之南岳去也。又曰：「既見東后，必先有贄見了，然後與他整齊這許多事一遍。」廣。
問：「贄用生物，恐有飛走。」曰：「以物束縛之，故不至飛走。」義剛。
「卒乃復」，是事畢而歸，非是以贄爲復也。義剛。
汪季良問：「『五載一巡狩』，還是一年徧歷四方，還是止於一方？」曰：「恐亦不能遍。」問：「卒乃復」。曰：「說者多以爲『如五器』，『輯五瑞』，而卒復以還之，某恐不然。只是事卒則還復爾。」魯可幾問：「古之巡狩，不至如後世之千騎萬乘否？」曰：「今以左氏觀之，如所謂『國君以乘，卿以旅』，國君則以千五百人衛，正卿則以五百人從，則天子亦可見矣。」可幾曰：「春秋之世，與茆茨土堦之時莫不同否？」曰：「也不然。如黃帝以師爲衛，則天子衛從亦不應大段寡弱也。」道夫。
或問：「舜之巡狩，是一年中遍四岳否？」曰：「觀其末後載『歸格於藝祖，用特』一句，則是一年遍巡四岳矣。」問：「四岳惟衡山最遠。先儒以爲非今之衡山，別自有衡山，不知在甚處？」曰：「恐在嵩山之南。若如此，則四岳相去甚近矣。然古之天子一歲不能遍及四岳，則到一方境上會諸侯亦可。周禮有此禮。」廣。銖錄云：「唐虞時以潛山爲南岳。五嶽亦近，非是一年只往一處。」
「五載一巡狩」，此是立法如此。若一歲間行一遍，則去一方近處會一方之諸侯。如周禮所謂「十有二歲，巡狩殷國」，殷國，即是會一方之諸侯，使來朝也。又云：「巡狩，亦非是舜時創立此制，蓋亦循襲將來，故黃帝紀亦云：『披山通道，未嘗寧居。』」廣。
舜巡狩，恐不解一年周遍得，四岳皆至遠也。揚。
巡守，只是去回禮一番。義剛。
「肇十有二州」。冀州，堯所都，北去地已狹。若又分而爲幽并二州，則三州疆界極不多了。青州分爲營州，亦然。葉氏曰：「分冀州西爲并州，北爲幽州。青州又在帝都之東，分其東北爲營州。」廣。
仲默集注尚書，至「肇十有二州」，因云：「禹即位後，又并作九州。」曰：「也見不得。但後面皆只說『帝命式于九圍』，『以有九有之師』。不知是甚時，又復并作九州。」義剛。
「『象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作贖刑。』象者，象其人所犯之罪，而加之以所犯之刑。典，常也，即墨、劓、剕、宮、大辟之常刑也。『象以典刑』，此一句乃五句之綱領，諸刑之總括，猶今之刑皆結於笞、杖、徒、流、絞、斬也。凡人所犯罪各不同，而爲刑固亦不一，然皆不出此五者之刑。但象其罪而以此刑加之，所犯合墨，則加以墨刑；所犯合劓，則加以劓刑；剕、宮、大辟，皆然。猶夷虜之法，傷人者償創，折人手者亦折其手，傷人目者亦傷其目之類。『流宥五刑』者，其人所犯合此五刑，而情輕可恕，或因過誤，則全其肌體，不加刀鋸，但流以宥之，屏之遠方不與民齒，如『五流有宅，五宅三居』之類是也。『鞭作官刑』者，此官府之刑，猶今之鞭撻吏人，蓋自有一項刑專以治官府之胥吏，如周禮治胥吏鞭五百、鞭三百之類。『扑作教刑』，此一項學官之刑，猶今之學舍夏楚，如習射、習藝，『春秋教以禮樂，冬夏教以詩書』。凡教人之事有不率者，則用此刑扑之，如侯明、撻記之類是也。『金作贖刑』，謂鞭扑二刑之可恕者，則許用金以贖其罪。如此解釋，則五句之義，豈不粲然明白。『象以典刑』之輕者，有流以宥之；鞭扑之刑之輕者，有金以贖之。流宥所以寬五刑，贖刑所以寬鞭扑。聖人斟酌損益，低昂輕重，莫不合天理人心之自然，而無毫釐秒忽之差，所謂『既竭心思焉，繼之以不忍人之政』者。如何說聖人專意只在教化，刑非所急？聖人固以教化爲急。若有犯者，須以此刑治之，豈得置而不用！」問：「贖刑非古法？」曰：「然。贖刑起周穆王。古之所謂『贖刑』者，贖鞭扑耳。夫既已殺人傷人矣，又使之得以金贖，則有財者皆可以殺人傷人，而無辜被害者，何其大不幸也！且殺之者安然居乎鄉里，彼孝子順孫之欲報其親者，豈肯安於此乎！所以屏之四裔，流之遠方，彼此兩全之也。」僩。
問：「『象以典刑』，如何爲象？」曰：「此言正法。象，如『懸象魏』之『象』。或謂畫爲五刑之狀，亦可。此段舜典載得極好，有條理，又輕重平實。『象以典刑』，謂正法，蓋畫象而示民以墨、劓、剕、宮、大辟五等肉刑之常法也。『流宥五刑』，爲流法，以宥犯此肉刑之正法者。蓋其爲惡害及平人，故雖不用正法，亦必須遷移於外。『鞭作官刑，扑作教刑』，此二者若可憫，則又爲贖刑以贖之。蓋鞭、扑是罪之小者，故特爲贖法，俾聽贖，而不及於犯正法者。蓋流以宥五刑，贖以宥鞭、扑，如此乃平正精詳，真舜之法也。至穆王一例令出金以贖，便不是。不成殺人者亦止令出金而免！故蕭望之贖刑議有云：『如此，則富者得生，貧者獨死，恐開利路以傷治化。』其說極當。大率聖人作事，一看義理當然，不爲苟且姑息也。」銖。
問：「五刑，吴才老亦說是五典之刑，如所謂不孝之刑，不悌之刑。」曰：「此是亂說。凡人有罪，合用五刑，如何不用？荀子有一篇專論此意，說得甚好。荀子固有不好處，然此篇卻說得儘好。」銖。
五流所以寬五刑，贖刑又所以寬鞭扑之刑。石林說亦曾入思量。鄭氏說則據他意胡說將去爾。廣。
古人贖金，只是用於鞭、扑之小刑而已，重刑無贖。到穆王好巡幸，無錢，便遂造贖法，五刑皆有贖，墨百鍰，劓惟倍，剕倍差，宮六百鍰，大辟千鍰。聖人存此篇，所以記法之變。然其間亦多好語，有不輕於用刑底意。淳。
或問「欽哉！欽哉！惟刑之恤哉！」曰：「多有人解書做寬恤之『恤』，某之意不然。若做寬恤，如被殺者不令償命，死者何辜！大率是說刑者民之司命，不可不謹，如斷者不可續，乃矜恤之『恤』耳。」人傑。
「放驩兜於崇山」，或云在今灃州慈利縣。義剛。
「殛鯀於羽山」，想是偶然在彼而殛之。程子謂「時適在彼」是也。若曰罪之彰著，或害功敗事於彼，則未可知也。大抵此等隔涉遙遠，又無證據，只說得箇大綱如此便了，不必說殺了。才說殺了，便受折難。廣。
「四凶」只緣堯舉舜而遜之位，故不服而抵於罪。在堯時則其罪未彰，又他畢竟是箇世家大族，又未有過惡，故動他未得。廣。
流、放、竄不是死刑。殛，伊川言，亦不是死。未見其說。振。
問：「舜不惟德盛，又且才高。嗣位未幾，如『齊七政，覲四岳，協時月，正日，同律度量衡，肇十二州，封十二山，及四罪而天下服』，一齊做了，其功用神速如此！」曰：「聖人作處自別，故書稱『三載底可績』。」德明。
林少穎解「徂落」云，「魂殂而魄落」，說得好。便是魂升於天，魄降於地底意思。如「明則有禮樂，幽則有鬼神」，禮樂是可見底，鬼神是不可見底。禮是節約收縮底，便是鬼；樂是發揚舒暢底，便是神。夔孫。
「堯崩，『百姓如喪考妣』，此是本分。『四海遏密八音』，以禮論之，則爲過。爲天子服三年之喪，只是畿內，諸侯之國則不然。爲君爲父，皆服斬衰。君，謂天子、諸侯及大夫之有地者。大夫之邑以大夫爲君，大夫以諸侯爲君，諸侯以天子爲君，各爲其君服斬衰。諸侯之大夫卻爲天子服齊衰三月，禮無二斬故也。『公之喪，諸達官之長，杖。』達官，謂通於君得奏事者。各有其長，杖，其下者不杖可知。」文蔚問：「後世不封建諸侯，天下一統，百姓當爲天子何服？」曰：「三月。天下服地雖有遠近，聞喪雖有先後，然亦不過三月。」文蔚。
問：「『明四目，達四聰』，是達天下之聰明否？」曰：「固是。」曰：「孔安國言『廣視聽於四方』，如何？」曰：「亦是以天下之目爲目，以天下之耳爲耳之意。」人傑。
「柔遠能邇。」柔遠，卻說得輕；能邇，是奈何得他，使之帖服之意。「三就」，只當從古注。「五宅三居」，宅，只訓居。人傑。
「惇德允元」，只是說自己德。使之厚其德，信其仁。「難」字只作平聲。「任」，如字。「難任人」，言不可輕易任用人也。廣。
問「亮采惠疇」。曰：「疇，類也，與儔同。惠疇，順衆也。『疇咨若予采』，舉其類而咨詢也。」人傑。
禹以司空行宰相事。「汝平水土」，則是司空之職。「惟時懋哉！」則又勉以行百揆之事。廣。
禹以司空宅百揆，猶周以六卿兼三公，今以戶部侍郎兼平章事模樣。義剛。
問：「堯德化如此久，何故至舜猶曰『百姓不親，五品不遜』？」曰：「也只是怕恁地。」又問：「『蠻夷猾夏』，是有苗否？」曰：「也不專指此。但此官爲此而設。」義剛。
「敬敷五教在寬。」聖賢於事無不敬，而此又其大者，故特以敬言之。「在寬」，是欲其優游浸漬以漸而入也。夔孫。
「五服三就。」若大辟則就市；宮刑，則如漢時就蠶室。在墨、劓、剕三刑，度亦必有一所在刑之。既非死刑，則傷人之肌體，不可不擇一深密之所，但不至如蠶室爾。廣。
「五刑三就」，用五刑就三處。故大辟弃於市，宮刑下蠶室，其他底刑，也是就箇隱風處。不然，牽去當風處割了耳鼻，豈不割殺了他！夔孫。
問「五流有宅，五宅三居」。曰：「五刑各有流法，然亦分作三項，如居四海之外，九州之內，或近甸，皆以輕重爲差。『五服三就』，是作三處就刑。如斬人於市，腐刑下蠶室，劓、刖就僻處。蓋劓、刖若在當風處，必致殺人。聖人既全其生，不忍如此。」銖。
孟子說「益烈山澤而焚之」，是使之除去障翳，驅逐禽獸耳，未必使之爲虞官也。至舜命作虞，然後使之養育其草木禽獸耳。廣。
問：「命伯夷典禮，而曰『夙夜惟寅，直哉惟清』，何也？」曰：「禮是見成制度。『夙夜惟寅，直哉惟清』，乃所以行其禮也。今太常有直清堂。」人傑。
問「夙夜惟寅，直哉惟清」。曰：「人能敬，則內自直；內直，則看得那禮文分明，不糊塗也。」廣。
惟寅，故直；惟直，故清。義剛。
古者教人多以樂，如舜命夔之類。蓋終日以聲音養其情性，亦須理會得樂，方能聽。璘。
古人以樂教冑子，緣平和中正。「詩言志，歌永言；聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫。」古人詩只一兩句，歌便衍得來長。聲是宮商角徵羽，是聲依所歌而發，卻用律以和之。如黃鐘爲宮，則太簇爲羽之類，不可亂其倫序也。泳。
「直而溫」，只是說所教冑子要得如此。若說做教者事，則於教冑子上都無益了。廣。
或問「詩言志，聲依永，律和聲」。曰：「古人作詩，只是說他心下所存事。說出來，人便將他詩來歌。其聲之清濁長短，各依他詩之語言，卻將律來調和其聲。今人卻先安排下腔調了，然後做語言去合腔子，豈不是倒了！卻是永依聲也。古人是以樂去就他詩，後世是以詩去就他樂，如何解興起得人。」祖道。
「聲依永，律和聲。」以五聲依永，以律和聲之高下。節。
「聲依永，律和聲」，此皆有自然之調。沈存中以爲「臣與民不要大，事與物大不妨」。若合得自然，二者亦自大不得。可學。
聲只有五，并二變聲。律只有十二，已上推不去。「聲依永，律和聲。」㽦。
「堲」，只訓疾，較好。廣。
「殄行」，是傷人之行。書曰「亦敢殄戮用乂民」，「殄殲乃讐」，皆傷殘之義。廣。
「納言」，似今中書門下省。義剛。
問「夙夜出納朕命惟允」。曰：「納言之官，如今之門下審覆。自外而進入者既審之，自內而宣出者亦審之，恐『讒說殄行』之『震驚朕師』也。」人傑。
「稷契臯陶夔龍，這五官，秀才底官。所以教他掌教，掌刑，掌禮樂，都是那秀才做底事。如那垂與益之類，便皆是箇麤嗇底。聖賢所以只教他治虞、治工之屬，便是他只會做這般事。義剛。
「舜生三十徵庸」數語，只依古注點似好。廣。
問：「張子以別生分類爲『明庶物，察人倫』，恐未安。」曰：「書序本是無證據，今引來解說，更無理會了。」又問：「如以『明庶物，察人倫』爲窮理，不知於聖人分上着得『窮理』字否？」曰：「這也是窮理之事，但聖人於理自然窮爾。」道夫。
「方設居方」，逐方各設其居方之道。九共九篇，劉侍讀以「共」爲「丘」，言九丘也。人傑。
大禹謨
大禹謨序：「帝舜申之。」序者之意，見書中，臯陶陳謨了，「帝曰：『來！禹，汝亦昌言。』故先說「臯陶矢厥謨，禹成厥功」。帝又使禹亦陳昌言耳。今書序固不能得書意，後來說書者又不曉序者之意，只管穿鑿求巧妙爾。廣。
自「后克艱厥后」至「四夷來王」，只是一時說話，後面則不可知。廣。
書中「迪」字或解爲蹈，或解爲行，疑只是訓「順」字。書曰：「惠迪吉，從逆凶，惟影響。」逆，對順，恐只當訓順也。兼書中「迪」字，用得本皆輕。「棐」字只與「匪」同，被人錯解作「輔」字，至今誤用。只顏師古注漢書曰：「『棐』與『匪』同。」某疑得之。尚書傳是後來人做，非漢人文章，解得不成文字。但後漢張衡已將「棐」字作「輔」字使，不知如何。「王若曰」，「周公若曰」，只是一似如此說底意思。若漢書「皇帝若曰」之類，蓋是宣導德意者敷演其語，或錄者失其語而退記其意如此也。「忱」、「諶」並訓信，如云天不可信。
當無虞時，須是儆戒。所儆戒者何？「罔失法度，罔游於逸，罔淫於樂。」人當無虞時，易至於失法度，游逸淫樂，故當戒其如此。既知戒此，則當「任賢勿貳，去邪勿疑，疑謀勿成」。如此，方能「罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲」。義剛。
「儆戒無虞」至「從己之欲」，聖賢言語，自有箇血脈貫在裏。如此一段，他先說「儆戒無虞」，蓋「制治未亂，保邦未危」，自其未有可虞之時，必儆必戒。能如此，則不至失法度、淫於逸、遊於樂矣。若無箇儆戒底心，欲不至於失法度、不淫逸、不遊樂，不可得也。既能如此，然後可以知得賢者、邪者、正者、謀可疑者、無可疑者。若是自家身心顛倒，便會以不賢爲賢，以邪爲正，所當疑者亦不知矣。何以任之，去之，勿成之哉？蓋此三句，便是從上面有三句了，方會恁地。又如此，然後能「罔違道以干百姓之譽，罔咈百姓以從己之欲」。蓋於賢否、邪正、疑審，有所未明，則何者爲道，何者爲非道，何者是百姓所欲，何者非百姓之所欲哉？夔孫。
問：「『水、火、金、木、土、穀惟修，正德、利用、厚生惟和。』正德，是正民之德否？」曰：「固是。水，如隄防灌溉，金，如五兵田器；火，如出火、內火、禁焚萊之類；木，如斧斤以時之類。」良久，云：「古人設官掌此六府，蓋爲民惜此物，不使之妄用。非如今出之民，用財無節也。『戒之用休』，言戒諭以休美之事。『勸之以九歌』，感動之意。但不知所謂『九歌』者如何。周官有九德之歌。大抵禹只說綱目，其詳不可考矣。」人傑。
「地平天成」，是包得下面六府、三事在。義剛。
劉潛夫問：「『六府三事』，林少穎云：『六府本乎天，三事行乎人。』吴才老說『上是施，下是功』。未知孰是？」曰：「林說是。」又問「戒之用休，董之用威」，并九歌。曰：「正是『匡之，直之，輔之，翼之』之意。九歌，只是九功之敘可歌，想那時田野自有此歌，今不可得見。」賀孫。
「念茲在茲，釋茲在茲」，用捨皆在於此人。「名言茲在茲，允出茲在茲」，語默皆在此人。名言，則名言之；允出，則誠實之所發見者也。人傑。
法家者流，往往常患其過於慘刻。今之士大夫耻爲法官，更相循襲，以寬大爲事，於法之當死者，反求以生之。殊不知「明於五刑以弼五教」，雖舜亦不免。教之不從，刑以督之，懲一人而天下人知所勸戒，所謂「辟以止辟」；雖曰殺之，而仁愛之實已行乎中。今非法以求其生，則人無所懲懼，陷於法者愈衆；雖曰仁之，適以害之。道夫。
聖人亦不曾徒用政刑；到德禮既行，天下既治，亦不曾不用政刑。故書說「刑期於無刑」，只是存心期於無，而刑初非可廢。又曰：「欽哉！惟刑之恤哉！」只是說「恤刑」。賀孫。
「罪疑惟輕」，豈有不疑而強欲輕之之理乎？王季海當國，好出人死罪以積陰德，至於奴與佃客殺主，亦不至死。廣錄云：「豈有此理！某嘗謂，雖堯舜之仁，亦只是『罪疑惟輕』而已。」人傑。
或問「人心、道心」之別。曰：「只是這一箇心，知覺從耳目之欲上去，便是人心；知覺從義理上去，便是道心。人心則危而易陷，道心則微而難著。微，亦微妙之義。」學蒙。
舜功問「人心惟危」。曰：「人心亦不是全不好底，故不言凶咎，只言危。蓋從形體上去，泛泛無定向，或是或非不可知，故言其危。故聖人不以人心爲主，而以道心爲主。蓋人心倚靠不得。人心如船，道心如柁。任船之所在，無所向，若執定柁，則去住在我。」璘。
人心亦未是十分不好底。人欲只是饑欲食、寒欲衣之心爾，如何謂之危？既無義理，如何不危？士毅。
問：「『人心惟危』，程子曰：『人心，人欲也。』恐未便是人欲。」曰：「人欲也未便是不好。謂之危者，危險，欲墮未墮之間，若無道心以御之，則一向入於邪惡，又不止於危也。」方子錄云：「危者，欲陷而未陷之辭。子靜說得是。」又問：「聖人亦有人心，不知亦危否？」曰：「聖人全是道心主宰，時舉錄云：「聖人純是道心。」故其人心自是不危。若只是人心，也危。故曰：『惟聖罔念作狂。』又問：「此『聖』字，尋常只作通明字看，說得輕。」曰：「畢竟是聖而罔念，便狂。」銖。時舉錄同。
道心是知覺得道理底，人心是知覺得聲色臭味底，人心不全是不好，若人心是全不好底，不應只下箇「危」字。蓋爲人心易得走從惡處去，所以下箇「危」字。若全不好，則是都倒了，何止於危？危，是危殆。「道心惟微」，是微妙，亦是微昧。若說道心天理，人心人欲，卻是有兩箇心！人只有一箇心，但知覺得道理底是道心，知覺得聲色臭味底是人心，不爭得多。「人心，人欲也」，此語有病。雖上智不能無此，豈可謂全不是？陸子靜亦以此語人。非有兩箇心。道心、人心，本只是一箇物事，但所知覺不同。「惟精、惟一」，是兩截工夫；精，是辨別得這箇物事；一，是辨別了，又須固守他。若不辨別得時，更固守個甚麼？若辨別得了又不固守，則不長遠。惟能如此，所以能合於中道。又曰：「『惟精惟一』，猶『擇善而固執之』。」佐。
人心亦只是一箇。知覺從饑食渴飲，便是人心；知覺從君臣父子處，便是道心。微，是微妙，亦是微晦。又曰：「形骸上起底見識，或作「從形體上生出來底見識」。便是人心；義理上起底見識，或作「就道理上生出來底見識」。便是道心。心則一也，微則難明。有時發見些子，使自家見得，有時又不見了。惟聖人便辨之精，守得徹頭徹尾，學者則須是『擇善而固執之』。」方子。
「道心是義理上發出來底，人心是人身上發出來底。雖聖人不能無人心，如饑食渴飲之類；雖小人不能無道心，如惻隱之心是。但聖人於此，擇之也精，守得徹頭徹尾。」問：「如何是『惟微』？」曰：「是道心畧瞥見些子，便失了底意思。『惟危』，是人心既從形骸上發出來，易得流於惡。」蓋卿。
問「人心、道心」。曰：「如喜怒，人心也。然無故而喜，喜至於過而不能禁；無故而怒，怒至於甚而不能遏，是皆爲人心所使也。須是喜其所當喜，怒其所當怒，乃是道心。」問：「饑食渴飲，此人心否？」曰：「然。須是食其所當食，飲其所當飲，乃不失所謂『道心』。若飲盜泉之水，食嗟來之食，則人心勝而道心亡矣！」問：「人心可以無否？」曰：「如何無得！但以道心爲主，而人心每聽命焉耳。」僩。
饑食渴飲，人心也；如是而飲食，如是而不飲食，道心也。喚做人，便有形氣，人心較切近於人。道心雖先得之，然被人心隔了一重，故難見。道心如清水之在濁水，惟見其濁，不見其清，故微而難見。人心如孟子言「耳目之官不思」，道心如言「心之官則思」，故貴「先立乎其大者」。人心只見那邊利害情欲之私，道心只見這邊道理之公。有道心，則人心爲所節制，人心皆道心也。伯羽。
呂德明問「人心、道心」。曰：「且如人知饑渴寒煖，此人心也；惻隱羞惡，道心也。只是一箇心，卻有兩樣。須將道心去用那人心，方得。且如人知饑之可食，而不知當食與不當食；知寒之欲衣，而不知當衣與不當衣，此其所以危也。」義剛。
饑欲食，渴欲飲者，人心也；得飲食之正者，道心也。須是一心只在道上，少間那人心自降伏得不見了。人心與道心爲一，恰似無了那人心相似。只是要得道心純一，道心都發見在那人心上。
問「人心、道心」。曰：「飲食，人心也；非其道非其義，萬鍾不取，道心也。若是道心爲主，則人心聽命於道心耳。」夔孫。
問：「人心、道心，如飲食男女之欲，出於其正，即道心矣。又如何分別？」曰：「這箇畢竟是生於血氣。」文蔚。
問：「『人心惟危』，則當去了人心否？」曰：「從道心而不從人心。」節。
道心，人心之理。節。
心，只是一箇心，卓錄云：「人心、道心，元來只是一箇。」只是分別兩邊說，人心便成一邊，道心便成一邊。精，是辨之明；一，是守之固。卓作「專」。既能辨之明，又能守之固，斯得其中矣。這中是無過不及之中。賀孫。
自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。「惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖」，近之。驤。
人心如卒徒，道心如將。伯羽。
問：「動於人心之微，則天理固已發見，而人欲亦已萌。天理便是道心，人欲便是人心。」曰：「然。」可學。
問「道心惟微」。曰：「義理精微難見。且如利害最易見，是粗底，然鳥獸已有不知之者。」又曰：「人心、道心，只是爭些子。孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希！』」夔孫。義剛錄見下。
林武子問：「道心是先得，人心是形氣所有，但地步較闊。道心卻在形氣中，所以人心易得陷了道心也。是如此否？」曰：「天下之物，精細底便難見，麤底便易見。饑渴寒煖是至麤底，雖至愚之人亦知得。若以較細者言之，如利害，則禽獸已有不能知者。若是義理，則愈是難知。這只有些子，不多。所以說『人之所以異於禽獸者幾希』！言所爭也不多。」義剛。
人心者，氣質之心也，可爲善，可爲不善。道心者，兼得理在裏面。「惟精」是無雜，「惟一」是終始不變，乃能「允執厥中」。節。
人心是知覺，口之於味，目之於色，耳之於聲底，未是不好，只是危。若便說做人欲，則屬惡了，何用說危？道心是知覺義理底；「惟微」是微妙，亦是微隱。「惟精」是要別得不雜，「惟一」是要守得不離。「惟精惟一」，所以能「允執厥中」。至。
問：「微，是微妙難體；危，是危動難安否？」曰：「不止是危動難安。大凡狥人欲，自是危險。其心忽然在此，忽然在彼，又忽然在四方萬里之外。莊子所謂『其熱焦火，其寒凝冰』。凡苟免者，皆幸也。動不動便是墮坑落塹，危孰甚焉！」文蔚曰：「徐子融嘗有一詩，末句云：『精一危微共一心。』文蔚答之曰：『固知妙旨存精一，須別人心與道心。』曰：「他底未是，但只是答他底亦慢，下一句救得少緊。當云：『須知妙旨存精一，正爲人心與道心。』」又問「精一」。曰：「精是精別此二者，一是守之固。如顏子擇中庸處，便是精；得一善拳拳服膺弗失處，便是一。伊川云：『「惟精惟一」，所以至之；「允執厥中」，所以行之。』此語甚好。」文蔚。
程子曰：「人心人欲，故危殆；道心天理，故精微。惟精以致之，惟一以守之，如此方能執中。」此言盡之矣。惟精者，精審之而勿雜也；惟一者，有首有尾，專一也。此自堯舜以來所傳，未有他議論，先有此言。聖人心法，無以易此。經中此意極多，所謂「擇善而固執之」，擇善，即惟精也；固執，即惟一也。又如「博學之，審問之，謹思之，明辨之」，皆惟精也；「篤行」，又是惟一也。又如「明善」，是惟精也；「誠之」，便是惟一也。大學致知、格物，非惟精不可能；誠意，則惟一矣。學則是學此道理。孟子以後失其傳，亦只是失此。洽。
問：「惟精惟一」。曰：「人心直是危，道心直是微。且說道心微妙，有甚準則？直是要擇之精！直是要守之一！」揚。
因論「惟精惟一」曰：「虛明安靜，乃能精粹而不雜；誠篤確固，乃能純一而無間。」僩。
「惟精惟一」，舜告禹，所以且說行；不似學者而今當理會精也。方。
精，是識別得人心道心；一，是常守得定。允執，只是箇真知。道夫。
問「精一執中」之說。曰：「惟精，是精察分明；惟一，是行處不雜；執中，是執守不失。」大雅。
漢卿問「惟精惟一，允執厥中」一段。曰：「凡事有一半是，一半不是，須要精辨其是非。惟一者，既辨得是非，卻要守得徹頭徹尾。惟其如此，故於應事接物之際，頭頭捉着中。惟精是致知，惟一是力行，不可偏廢。」杞。
問：「堯舜禹，大聖人也。『允執厥中』，『執』字似亦大段喫力，如何？」曰：「聖人固不思不勉。然使聖人自有不思不勉之意，則罔念而作狂矣！經言此類非一，更細思之。」人傑。
符舜功問：「學者當先防人欲，正如未上船，先作下水計。不如只於天理上做功夫，人欲自消。」曰：「堯舜說便不如此，只云：『人心惟危，道心惟微。』渠只於兩者交界處理會。堯舜時未有文字，其相授受口訣只如此。」方伯謨云：「人心道心，伊川說，天理人欲便是。」曰：「固是。但此不是有兩物，如兩箇石頭樣，相挨相打。只是一人之心，合道理底是天理，徇情欲底是人欲，正當於其分界處理會。五峰云『天理人欲，同行異情』，說得最好。及至理會了精底、一底，只是一箇人。」又曰：「『執中』是無執之『執』。如云『以堯舜之道要湯』，何曾『要』來？」璘。可學錄別出。
舜功問：「人多要去人欲，不若於天理上理會。理會得天理，人欲自退。」曰：「堯舜說不如此。天理人欲是交界處，不是兩箇。人心不成都流，只是占得多；道心不成十全，亦是占得多。須是在天理則存天理，在人欲則去人欲。嘗愛五峰云『天理人欲，同行而異情』，此語甚好。」舜功云：「陸子靜說人心混混未別。」曰：「此說亦不妨。大抵人心、道心只是交界，不是兩箇物，觀下文『惟精惟一』可見。」德粹問：「既曰『精一』，何必云『執中』？」曰：「『允』字有道理。惟精一，則信乎其能執中也。」因舉子靜說話多反伊川。如「君子喻於義，小人喻於利」，解云：「『惟其深喻，是以篤好。』渠卻云『好而後喻』，此語亦無害，終不如伊川。」通老云：「伊川云：『敬則無己可克。』」曰：「孔門只有箇顏子，孔子且使之克己，如何便會不克？此語意味長！」可學。
舜禹相傳，只是說「人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中」。只就這心上理會，也只在日用動靜之間求之，不是去虛中討一箇物事來。「惟皇上帝降衷於下民」，「天叙有典」，「天秩有禮」，天便是這箇道理，這箇道理便在日用間。存養，是要養這許多道理在中間，這裏正好着力。㝢。
林恭甫說「允執厥中」，未明。先生曰：「中，只是箇恰好底道理。允，信也，是真箇執得。堯當時告舜時，只說這一句。後來舜告禹，又添得『人心惟危，道心惟微，惟精惟一』三句，是舜說得又較子細。這三句是『允執厥中』以前事，是舜教禹做工夫處。說道『人心惟危，道心惟微』，須是『惟精惟一』，方能『允執厥中』。堯當時告舜，只說一句。是時舜已曉得那箇了，所以不復更說。舜告禹時，便是怕禹尚未曉得，故恁地說。論語後面說『謹權量，審法度，修廢官，舉逸民』之類，皆是恰好當做底事，這便是執中處。堯舜禹湯文武治天下，只是這箇道理。聖門所說，也只是這箇。雖是隨他所問說得不同，然卻只是一箇道理。如屋相似，進來處雖不同，入到裏面，只是共這屋。大概此篇所載，便是堯舜禹湯文武相傳治天下之大法。雖其纖悉不止此，然大要卻不出此，大要卻於此可見。」次日，恭甫又問：「道心，只是仁義禮智否？」曰：「人心便是饑而思食，寒而思衣底心。饑而思食後，思量當食與不當食；寒而思衣後，思量當着與不當着，這便是道心。聖人時那人心也不能無，但聖人是常合着那道心，不教人心勝了道心。道心便只是要安頓教是，莫隨那人心去。這兩者也須子細辨別，所以道『人心惟危，道心惟微』。這箇便須是常常戒慎恐懼，精去揀擇。若揀得不精，又便只是人心。大概這兩句，只是箇公與私；只是一箇天理，一箇人欲。那『惟精』，便是要揀教精；『惟一』，便是要常守得恁地。今人固有其初揀得精，後來被物欲引從人心去，所以貴於『惟一』。這『惟精惟一』，便是舜教禹做工夫處。它當時傳一箇大物事與他，更無他說，只有這四句。且如『仁者先難而後獲』，那『先難』便是道心，『後獲』便是人心。又如『未有仁而遺其親，未有義而後其君』，說仁義時，那不遺親而後君自在裏面了。若是先去計較那不遺親，不後君，便是人心，便不是天理之公。」義剛問：「『惟精惟一』，也是就心上說否？」曰：「也便是就事說。不成是心裏如此，臨事又別是箇道理。有這箇心，便有這箇事；因有這箇事後，方生這箇心。那有一事不是心裏做出來底？如口說話，便是心裏要說。如『紾兄之臂』，你心裏若思量道不是時，定是不肯爲。」義剛。
問：「曾看無垢文字否？」某說：「亦曾看。」問：「如何？」某說：「如他說：『「動心忍性」，學者當驚惕其心，抑遏其性。』如說『「惟精惟一」，精者深入而不已，一者專致而不二』。」曰：「『深入』之說卻未是。深入從何處去？公且說人心、道心如何？」某說：「道心者，喜怒哀樂未發之時，所謂[一]『寂然不動』者也；人心者，喜怒哀樂已發之時，所謂『感而遂通』者也。人當精審專一，無過不及，則中矣。」曰：「恁地，則人心、道心不明白。人心者，人欲也；危者，危殆也。道心者，天理也；微者，精微也。物物上有箇天理人欲。」因指書几云：「如墨上亦有箇天理人欲，硯上也有箇天理人欲。分明與他劈做兩片，自然分曉。堯舜禹所傳心法，只此四句。」從周。德明錄別出。
竇初見先生，先生問前此所見如何，對以「欲察見私心」云云。因舉張無垢「人心道心」解云：「『精者，深入而不已；一者，專志而無二。』亦自有力。」曰：「人心道心，且要分別得界限分明。彼所謂『深入』者，若不察見，將入從何處去？」竇曰：「人心者，喜怒哀樂之已發，未發者，道心也。」曰：「然則已發者不謂之道心乎？」竇曰：「了翁言：『人心即道心，道心即人心。』」曰：「然則人心何以謂之『危』？道心何以謂之『微』？」竇曰：「未發隱於內，故微；發不中節，故危。是以聖人欲其精一，求合夫中。」曰：「不然。程子曰：『人心，人欲也；道心，天理也。』此處舉語錄前段。所謂人心者，是氣血和合做成，先生以手指身。嗜欲之類，皆從此出，故危。道心是本來稟受得仁義禮智之心。聖人以此二者對待而言，正欲其察之精而守之一也。察之精，則兩箇界限分明；專一守着一箇道心，不令人欲得以干犯。譬如一物，判作兩片，便知得一箇好，一箇惡。堯舜所以授受之妙，不過如此。」德明。
問「允執厥中」。曰：「書傳所載多是說無過、不及之中。只如中庸之『中』，亦只說無過、不及。但『喜怒哀樂之未發謂之中』一處，卻說得重也。」人傑。
既「惟精惟一，允執厥中」，又曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸」。節。
因言舜禹揖遜事，云：「本是箇不好底事。被他一轉，轉作一大好事！」文蔚。
舞干羽之事，想只是置三苗於度外，而示以閒暇之意。廣。
臯陶謨
問：「『允迪厥德，謨明弼諧』，說者云，是形容臯陶之德，或以爲是臯陶之言。」曰：「下文說『慎厥身修，思永』，是『允迪厥德』意；『庶明勵翼』，是『謨明弼諧』意。恐不是形容臯陶底語。」問：「然則此三句是就人君身上說否？」曰：「是就人主身上說。謨，是人主謀謨；弼，是人臣輔翼，與之和合，如『同寅協恭』之意。」銖。
「庶明勵翼」，庶明，是衆賢樣，言賴眾明者勉勵輔翼。義剛。
問「亦行有九德，亦言其人有德」。曰：「此亦難曉。若且據文勢解之，當云：『亦言其人有德。乃言曰：「載采采。」』言其人之有德，當以事實言之。古注謂『必言其所行某事某事以爲驗』，是也。」人傑。
九德分得細密。閎祖。
臯陶九德，只是好底氣質。然須兩件湊合將來，方成一德，凡十八種。必大。
或問：「聖賢教人，如『克己復禮』等語，多只是教人克去私欲，不見有教人變化氣質處，如何？」曰：「『寬而栗，柔而立，剛而無虐』，這便是教人變化氣質處。」又曰：「有人生下來便自少物欲者，看來私欲是氣質中一事。」義剛。
「簡而廉」，廉者，隅也；簡者，混而不分明也。論語集注：「廉，謂稜角峭厲」，與此『簡者，混而不分明』相發。」壽昌。
因其生而第之以其所當處者，謂之叙；因其叙而與之以其所當得者，謂之秩。天叙便是自然底次序，君便教他居君之位，臣便教他居臣之位，父便教他居父之位，子便教他居子之位。秩，便是那天叙裏面物事，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，士庶人祭其先，天子八，諸侯六，大夫四，皆是有這箇叙，便是他這箇自然之秩。義剛。
「天工人其代之。」「天秩、天叙、天命、天討」，既曰「天」，便自有許多般在其中。天人一理，只有一箇分不同。方。
「同寅協恭」，是上下一於敬。方。
「同寅協恭」，是言君臣。「政事懋哉！懋哉！」即指上文「五禮、五刑」之類。㽦。
要「五禮有庸」，「五典五惇」，須是「同寅協恭和衷」。要「五服五章」，「五刑五用」，須是「政事懋哉！懋哉！」義剛。
「天命有德，五服五章哉！天討有罪，五刑五用哉！」若德之大者，則賞以服之大者；德之小者，則賞以服之小者；罪之大者，則罪以大底刑；罪之小者，則罪以小底刑，盡是「天命、天討」，聖人未嘗加一毫私意於其間，只是奉行天法而已。「天叙有典，勑我五典五惇哉！天秩有禮，自我五禮有庸哉！」許多典禮，都是天叙天秩下了，聖人只是因而勑正之，因而用出去而已。凡其所謂冠昏喪祭之禮，與夫典章制度，文物禮樂，車輿衣服，無一件是聖人自做底。都是天做下了，聖人只是依傍他天理行將去。如推箇車子，本自轉將去，我這裏只是畧扶助之而已。僩。
益稷
問：「益稷篇，禹與臯陶只管自叙其功，是如何？」曰：「不知是怎生地。那夔前面且做是脫簡，後面卻又有一段。那禹前面時，只是說他無可言，但『予思日孜孜』。臯陶問他如何，他便說也要恁地孜孜，卻不知後面一段是怎生地。」良久，云：「他上面也是說那丹朱後，故恁地說。丹朱緣如此，故不得爲天子；我如此勤苦，故有功。以此相戒其君，教莫如丹朱而如我。便是古人直，不似今人便要瞻前顧後。」義剛。
「止」，守也。「惟幾」，當審萬事之幾；「惟康」，求箇安穩處。「弼直」，以直道輔之應之。非惟人應之，天亦應之。節。
張元德問：「『惟幾惟康，其弼直』，東萊解『幾』作『動』，『康』作『靜』，如何？」曰：「理會不得。伯恭說經多巧。」良久，云：「恐難如此說。」問元德：「尋常看『予克厥宅心』，作存其心否？」曰：「然。」曰：「若說『三有俊心，三有宅心』，曰『三有宅，三有俊』，則又當如何？此等處皆理會不得。解得這一處，礙了那一處。若逐處自立說解之，何書不可通！」良久，云：「宅者，恐是所居之位，是已用之賢；俊者，是未用之賢也。」元德問「予欲聞六律五聲八音，在治忽，以出納五言，汝聽」。曰：「亦不可曉。漢書『在治忽』作『七始詠』，七始，如七均之類。又如『工以納言，時而颺之，格則承之庸之，否則威之』一段，上文說：『欽四鄰，庶頑讒說，若不在時，侯以明之，撻以記之，書用識哉！欲竝生哉！』皆不可曉。如命龍之辭亦曰：『朕聖讒說殄行，震驚朕師。命汝作納言，夙夜出納朕命惟允。』皆言讒說。此須是當時有此制度，今不能知，又不當杜撰胡說，只得置之。」元德謂「侯以明之，撻以記之」，乃是賞罰。曰：「既是賞罰，當別有施設，如何只靠射？豈有無狀之人，纔射得中，便爲好人乎？」元德問：「『五言』，東萊釋作君臣民事物之言。」曰：「君臣民事物是五聲所屬，如『宮亂則荒，其君驕』。宮屬君，最大，羽屬物，最小，此是論聲。若商，放緩便似宮聲。尋常琴家最取廣陵操，以某觀之，其聲最不和平，有臣陵其君之意。『出納五言』，卻恐是審樂知政之類。如此作五言說，亦頗通。」又云：「納言之官，如漢侍中，今給事中，朝廷誥令，先過後省，可以封駁。」元德問：「孔壁所傳本科斗書，孔安國以伏生所傳爲隸古定，如何？」曰：「孔壁所傳平易，伏生書多難曉。如堯典舜典臯陶謨益稷是伏生所傳，有『方鳩僝功』，『載采采』等語，不可曉。大禹謨一篇卻平易。又書中點句，如『天降割於我家不少延』，『用寧王遺我大寶龜』，『圻父薄違農父，若保宏父定辟』，與古注點句不同。又舊讀『罔或耆壽俊在厥服』作一句。今觀古記欵識中多云『俊在位』，則當於『壽』字絕句矣。」又問：「盤庚如何？」曰：「不可曉。如『古我先王將多於前功，適於山，用降我凶德，嘉績於朕邦』，全無意義。又當時遷都，更不說明遷之爲利，不遷之爲害。如中篇又說神說鬼。若使如今誥令如此，好一場大鶻突！尋常讀尚書，讀了太甲伊訓咸有一德，便着鞔過盤庚，卻看說命。然高宗肜日亦自難看。要之，讀尚書，可通則通；不可通，姑置之。」人傑。
義剛點尚書「作會」作一句。先生曰：「公點得是。」義剛。
「明庶以功」，恐「庶」字誤，只是「試」字。廣。
「苗頑弗即工」，此是禹治水時，調役他國人夫不動也。後方征之。既格而服，則治其前日之罪而竄之，竄之而後分北之。今說者謂苗既格而又叛，恐無此事。又曰：「三苗，想只是如今之溪洞相似。溪洞有數種，一種謂之『媌』，未必非三苗之後也。史中說三苗之國，左洞庭，右彭蠡，在今湖北江西之界，其地亦甚闊矣。」廣。
禹貢
禹貢一書所記地理治水曲折，多不甚可曉。竊意當時治水事畢，却總作此一書，故自冀州王都始。如今人方量畢，總作一門單耳。禹自言「予決九川，距四海，濬畎澮距川」。一篇禹貢不過此數語，極好細看。今人說禹治水，始于壺口，鑿龍門，某未敢深信。方河水洶湧，其勢迅激，縱使鑿下龍門，恐這石仍舊壅塞。又，下面水未有分殺，必且潰決四出。蓋禹先決九川之水，使各通于海；又濬畎澮之水，使各通于川；使大水有所入，小水有所歸。禹只是先從低處下手，若下面之水盡殺，則上面之水漸淺，方可下手。九川盡通，則導河之功已及八分。故某嘗謂禹治水，必當始于碣石九河。蓋河患惟兖爲甚，兖州是河曲處，其曲處兩岸無山，皆是平地，所以潰決常必在此。故禹自其決處導之，用工尤難。孟子亦云：「禹疏九河，瀹濟漯而注之海。」蓋皆自下流疏殺其勢耳。若鯀，則只是築堙之，所以九載而功弗成也。銖。
「禹當時治水，也只理會河患，餘處亦不大段用工夫。河水之行不得其所，故汎濫浸及他處。觀禹用功，初只在冀以及兖青徐雍，却不甚來東南。積石龍門，所謂『作十三載乃同』者，正在此處。龍門至今橫石斷流，水自上而下，其勢極可畏。向未經鑿治時，龍門正道不甚泄，故一派西兖入關陝，一派東兖往河東，故此爲患最甚。禹自積石至龍門，着工夫最多。又其上散從西域去，往往亦不甚爲患。行河東者，多流黃泥地中，故只管推洗，泥汁只管凝滯淤塞，故道漸狹。值上流下來纔急，故道不泄，便致橫湍他處。先朝亦多造鐵爲治河器，竟亦何濟！」或問：「齊威塞九河以富國，事果然否？」曰：「當時葵丘之會，申五禁，且曰『無曲防』，是令人不得私自防遏水流，他終不成自去塞了最利害處！便是這般說話亦難憑。」問：「河患何爲至漢方甚？」曰：「史記表中亦自有『河決』之文。禹只是理河水，餘處亦因河溢有些患。看治江不見甚用力。書載『岷山導江，東別爲沱，東至于澧，過九江，至于東陵，東迤北會于匯，東爲中江，入于海』。若中間便用工夫，如何載得恁畧？」又云：「禹治水，先就土低處用工。」賀孫。
禹治水，大率多是用工於河。「治梁及岐」，是鑿龍門等處。冀州三面邊河，兖州亦邊河，故先冀即兖。揚。
禹治水，乃是自下而上了，又自上而下。後人以爲自上而下，此大不然。不先從下泄水，却先從上理會，下水泄未得，下當愈甚，是甚治水如此！
禹貢集義今當分解。如「冀州既載壺口，治梁及岐」，當分作三段，逐段下注地名，漢爲甚郡縣，唐爲甚郡縣，今爲甚郡縣。下文「既修太原，至于岳陽，覃懷底績，至于衡漳」，當爲一段；「厥土白壤」云云又爲一段；「碣石」云云又爲一段，方得子細。且先分細段解了，有解得成片者，方成片寫于後。黑水弱水諸處皆須細分，不可作大段寫。
禹貢地理，不須大段用心，以今山川都不同了。理會禹貢，不如理會如今地理。如禹貢濟水，今皆變盡了。又江水無沲，又不至澧。九江亦無尋處。後人只白捉江州。又上數千里不說一句，及到江州，數千里間，連說數處，此皆不可曉者。禹貢但不可不知之。今地理亦不必過用心。今人說中原山川者，亦是皃說，不可見，無考處。舊鄭樵好說，後識中原者見之云，全不是。振。
因說「三江」之說多不同，銖問：「東坡之說如何？」曰：「東坡不曾親見東南水勢，只是意想硬說。且江漢之水到漢陽軍已合爲一，不應至揚州復言『三江』。薛士龍說震澤下有三江入海。疑它曾見東南水勢，說得恐是。」因問：「『味別地脈』之說如何？」曰：「禹治水，不知是要水有所歸不爲民害，還是只要辨味點茶，如陸羽之流；尋脈踏地，如後世風水之流耶！且太行山自西北發脈來爲天下之脊，此是中國大形勢。其底柱王屋等山皆是太行山脚。今說者分陰陽列，言『道岍及岐，至于荊山』，山脈逾河而過，爲壺口雷首底柱析城王屋碣石。則是荊山地脈却來做太行山脚，其所謂地脈尚說不通，況禹貢本非理會地脈耶！」銖。
禹貢西方南方殊不見禹施工處。緣是山高，少水患。當時只分遣官屬，而不了事底記述得文字不整齊耳。某作九江彭蠡辯，禹貢大概可見於此。禹貢只載九江，無洞庭；今以其地驗之，有洞庭，無九江；則洞庭之爲九江無疑矣。洞庭彭蠡冬月亦涸，只有數條江水在其中。義剛。
江陵之水，岳州之上是雲夢。又曰：「江陵之下，連岳州是雲夢。」節。
問：「岷山之分支，何以見？」曰：「只是以水驗之。大凡兩山夾行，中間必有水；兩水夾行，中間必有山。江出於岷山。岷山夾江兩岸而行，那邊一支去爲隴，他本云：「那邊一支去爲江北許多去處。」這邊一支爲湖南，又一支爲建康，又一支爲兩浙，而餘氣爲福建二廣。」義剛。
問禹貢地理。曰：「禹貢『過』字有三義：有山過，水過，人過。如『過九江，至于敷淺原』，只是禹過此處去也。若曰山過，水過，便不通。」時舉。
因說禹貢，曰：「此最難說，蓋他本文自有繆誤處。且如漢水自是從今漢陽軍入江，下至江州，然後江西一帶江水流出，合大江。兩江下水相淤，故江西水出不得，溢爲彭蠡。上取漢水入江處有多少路。今言漢水『過三澨，至于大別，南入于江，東匯澤爲彭蠡』，全然不合！又如何去強解釋得？蓋禹當時只治得雍冀數州爲詳，南方諸水皆不親見。恐只是得之傳聞，故多遺闕，又差誤如此。今又不成說他聖人之經不是，所以難說。然自古解釋者紛紛，終是與他地上水不合。」又言：「孟子說『瀹濟漯而注諸海，決汝漢，排淮泗而注諸江』。據今水路及禹貢所載，惟漢入江，汝泗自入淮，而淮自入海，分明是誤。蓋一時牽於文勢，而不暇考其實耳。今人從而強爲之解釋，終是可笑！」雉。
「東匯澤爲彭蠡」，多此一句。節。
問銖：「理會得彭蠡否？」銖曰：「向來只據傳注，終未透達。」曰：「細看來，經文疑有差悮。恐禹當初必是不曾親到江東西，或遣官屬往視。又是時三苗頑弗即工，據彭蠡洞庭之地，往往看得亦不子細。」因出三江說并山海經二條云：「此載得甚實。」又云：「浙江源疑出今婺源折嶺下。」銖。
問：「先生說鄭漁仲以『東爲北江入于海』爲羨文，是否？」曰：「然。今考之，不見北江所在。」問：「鄭說見之何書？」曰：「家中舊有之，是川本，今不知所在矣。」又云：「洪水之患，意者只是如今河決之類，故禹之用功處多在河，所以於兖州下記『作十有三載乃同』，此言專爲治河也。兖州是河患甚處，正今之澶衞州也。若其他江水，兩岸多是山石，想亦無汎濫之患，禹自不須大段去理會。」又云：「禹治水時，想亦不曾遍歷天下。如荊州乃三苗之國，不成禹一一皆到。往往是使官屬去彼，相視其山川，具其圖說以歸，然後作此一書爾。故今禹貢所載南方山川，多與今地面上所有不同。」廣。
地理最難理會，全合禹貢不著了。且如「岷山導江，東別爲沱」，今已不知沱所在。或云蜀中李冰所鑿一所，灌蔭蜀中數百里之田，恐是沱，則地勢又太上了。澧水下有一支江，或云是，又在澧下，太下了。又如「東匯澤爲彭蠡」，江亦不至此澤。敷淺原今又在德安，或恐在湖口左右。晁以道謂九江在湖口，謂有九江來此合。今以大江數之，則無許多；小數之，則又甚多，亦不知如何。揚。
薛常州作地志，不載揚豫二州。先生曰：「此二州所經歷，見古今不同，難下手，故不作。諸葛誠之要補之，以其只見冊子上底故也。」揚。
李得之問薛常州九域圖。曰：「其書細碎，不是著書手段。『予決九川，距四海，濬畎澮距川。』聖人做事，便有大綱領：先決九川，距四海了，却逐旋爬疏小水，令至川。學者亦先識箇大形勢，如江河淮先合識得。渭水入河，上面漆沮涇等又入渭，皆是第二重事。桑欽酈道元水經亦細碎。」因言：「天下惟三水最大：江河與混同江。混同江不知其所出，虜舊巢正臨此江，斜迤東南流入海。其下爲遼海。遼東遼西，指此水而分也。」又言：「河東奧區，堯禹所居，後世德薄不能有。混同江猶自是來裹河東。」又言：「長安山生過鄜延，然長安却低，鄜延是山尾，却高。」又言：「收復燕雲時，不曾得居庸關，門却開在，所以不能守。然正使得之，亦必不能有也。」方子。學蒙錄云：「因說薛氏九域志，曰：『也不成文字，細碎了。禹「決九川，距四海，濬畎澮距川」，這便是聖人做事綱領處。先決九川而距海，然後理會畎澮。論形勢，須先識大綱。如水，則中國莫大於河，南方莫大於江，涇渭則入河者也。先定箇大者，則小者便易考。』又曰：『天下有三大水：江河混同江是也。混同江在虜中，虜人之都，見濱此江。』」
胤征
問：「東坡疑胤征。」曰：「袁道潔考得是。太康失河北，至相方失河南。然亦疑羲、和是箇曆官，曠職，廢之誅之可也，何至誓師如此？大抵古書之不可考，皆此類也。」大雅。
湯誓
問：「『升自陑』，先儒以爲出其不意，如何？」曰：「此乃序說，經無明文。要之今不的見陑是何地，何以辨其正道、奇道。湯武之興，決不爲後世之譎詐。若陑是取道近，亦何必迂路？大抵讀書須求其要處，如人食肉，畢竟肉中有滋味。有人却要於骨頭上咀嚼，縱得些肉，亦能得多少？古人所謂『味道之腴』，最有理。」可學因問：「凡書傳中如此者，皆可且置之？」曰：「固當然。」可學。
仲虺之誥
問：「仲虺之誥似未見其釋湯慙德處。」曰：「正是解他。云『若苗之有莠，若粟之有粃』，他緣何道這幾句？蓋謂湯若不除桀，則桀必殺湯。如說『推亡固存處』，自是說伐桀。至『德日新』以下，乃是勉湯。又如『天乃錫王勇智』，他特地說『勇智』兩字，便可見。尚書多不可曉，固難理會。然這般處，古人如何說得恁地好！如今人做時文相似。」夔孫。
問：「禮義本諸人心，惟中人以下爲氣稟物欲所拘蔽，所以反着求禮義自治。若成湯，尚何須『以義制事，以禮制心』？」曰：「『湯武反之也』，便也是有些子不那底了。但他能恁地，所以爲湯。若不恁地，便是『惟聖罔念作狂』。聖人雖則說是『生知安行』，便只是常常恁地不已，所以不可及。若有一息不恁地，便也是凡人了。」問：「舜『由仁義行』，便是不操而自存否？」曰：「這都難說。舜只是不得似衆人恁地着心，自是操。」賀孫。
湯誥
湯武征伐，皆先自說一段義理。必大。
蔡㦛問書所謂「降衷」。曰：「古之聖賢，才說出便是這般話。成湯當放桀之初，便說『惟皇上帝降衷于下民，若有常性，克綏厥猷惟后。』武王伐紂時便說：『惟天地萬物父母，惟人萬物之靈。亶聰明，作元后。元后作民父母。』傅說告高宗便說：『明王奉若天道，建邦設都，樹后王君公，承以大夫師長，不惟逸豫，惟以亂民。惟天聰明，惟聖時憲。』見古聖賢朝夕只見那天在眼前。」賀孫。
孔安國以「衷」爲「善」，便無意思。「衷」只是「中」，便與「民受天地之中」一般。泳。
問：「『天道福善禍淫』，此理定否？」曰：「如何不定？自是道理當如此。賞善罰惡，亦是理當如此。不如此，便是失其常理。」又問：「或有不如此者，何也？」曰：「福善禍淫，其常理也。若不如此，便是天也把捉不定了。」又曰：「天莫之爲而爲，它亦何嘗有意？只是理自如此。且如冬寒夏熱，此是常理當如此。若冬熱夏寒，便是失其常理。」又問：「失其常者，皆人事有以致之耶？抑偶然耶？」曰：「也是人事有以致之，也有是偶然如此時。」又曰：「大底物事也不會變，如日月之類。只是小小底物事會變。」如冬寒夏熱之類。如冬間大熱，六月降雪是也。近年徑山嘗六七月大雪。僩。
總說伊訓太甲說命
商書幾篇最分曉可玩。太甲伊訓等篇又好看似說命。蓋高宗資質高，傅說所說底細了，難看。若是伊尹與太甲說，雖是麤，却切於學者之身。太甲也不是箇昏愚底人，但「欲敗度，縱敗禮」爾。廣。
伊尹書及說命三篇，大抵分明易曉。今人觀書，且看他那分明底；其難曉者，且置之。政使曉得，亦不濟事。廣。
伊訓
「伊尹祠于先生」，若有服，不可入廟。必有「外丙二年，仲壬四年」。節。
問：「伊訓『伊尹祠于先王，奉嗣王祇見厥祖』。是時湯方在殯宮，太甲於朝夕奠常在，如何伊尹因祠而見之？」曰：「此與顧命康王之誥所載冕服事同。意者，古人自有一件人君居喪之禮，但今不存，無以考據。蓋天子諸侯既有天下國家事體，恐難與常人一般行喪禮。」廣。
古書錯繆甚多，如史記載伊訓有「方明」二字，諸家遂解如「反祀方明」之類。某考之，只是「方」字之誤。「方」當作「乃」，即尚書所謂「乃明言烈祖之成德」也。雉。
「與人不求備，檢身若不及」，大概是湯急己緩人，所以引爲「日新」之實。泳。
「具訓于蒙士」，吴斗南謂古者墨刑人，以蒙蒙其首，恐不然。廣。
太甲
近日蔡行之送得鄭景望文集來，畧看數篇，見得學者讀書不去子細看正意，却便從外面說是與非。如鄭文亦平和純正，氣象雖好，然所說文字處，却是先立箇己見，便都說從那上去，所以昏了正意。如說伊尹放太甲，三五板只說箇「放」字。謂小序所謂「放」者，正伊尹之罪；「思庸」二字，所以雪伊尹之過，此皆是閑說。正是伊尹至誠懇惻告戒太甲處，却都不說，此不可謂善讀書，學者不可不知也。時舉。
伊尹之言極痛切，文字亦只有許多，只是重，遂感發得太甲如此。君陳後亦好，然皆寬了；多是代言，如今代王言者做耳。
「並其有邦，厥鄰乃曰『徯我后，后來無罰！』」言湯與彼皆有土諸侯，而鄰國之人乃以湯爲我后，而徯其來。此可見湯得民心處。閎祖。
視不爲惡色所蔽爲明，聽不爲姦人所欺爲聰。節。
咸有一德
「『爰革夏正』，只是『正朔』之『正』。」賀孫因問：「伊尹說話自分明，間有數語難曉，如『爲上爲德，爲下爲民』之類。」曰：「伯恭四箇『爲』字都從去聲，覺得順。」賀孫因說：「如『逢君之惡』，也是爲上，而非是爲德；『爲宮室妻妾之奉』，也是爲下，而非是爲民。」曰：「然。伊尹告太甲，却是與尋常人說話，便恁地分曉、恁地切身。至今看時，通上下皆使得。至傅說告高宗，語意却深。緣高宗賢明，可以說這般話，故傅說輔之，說得較精微。伊尹告太甲，前一篇許多說話，都從天理窟中抉出許多話，分明說與他，今看來句句是天理。」又云：「非獨此，看得道理透，見得聖賢許多說話，都是天理。」又云：「伊尹說得極懇切，許多說話重重疊疊，說了又說。」賀孫。
問：「『左右惟其人』，何所指？」曰：「只是指親近之臣。『任官』是指任事底人也。『任官惟賢材』，多是『爲下爲民』底意思。『左右惟其人』，多是『爲上爲德』底意思。『其難其慎』，言人君任官須是賢材，左右須是得人，當難之慎之也。『惟和惟一』，言人臣爲上爲下，須是爲德爲民，必和必一，爲此事也。」銖。
至之問四「爲」字當作何音。曰：「四字皆作去聲。言臣之所以爲上，蓋爲君德也；臣之所以爲下者，蓋爲民也。『爲上』，猶言爲君。」銖。
論「其難其慎」，曰：「君臣上下，相與其難。」節。
問：「『德無常師，主善爲師；善無常主，協于克一。』或言主善人而爲師，若仲尼無常師之意，如何？」曰：「非也。橫渠說『德主天下之善，善原天下之一』，最好。此四句三段，一段緊似一段。德且是大體說，有吉德，有凶德，然必主於善始爲吉爾。善亦且是大體說，或在此爲善，在彼爲不善；或在彼爲善，在此爲不善；或在前日則爲善，而今日則爲不善；或在前日則不善，而今日則爲善。惟須『協于克一』，是乃爲善，謂以此心揆度彼善爾。故橫渠言『原』，則若善定於一耳，蓋善因一而後定也。德以事言，善以理言，一以心言。大抵此篇只是幾箇『一』字上有精神，須與細看。此心纔一，便終始不變而有常也。『協』字雖訓『合』字，却是如『以此合彼』之『合』，非『已相合』之『合』，與禮記『協於分藝』，書『協時月正日』之『協』同義，蓋若揆度參驗之意耳。張敬夫謂虞書『精一』四句與此爲尚書語之最精密者，而虞書爲尤精。」大雅。
「『德無常師，主善爲師；善無常主，協于克一。』上兩句是教人以其所從師，下兩句是教人以其所擇善而爲之師。」道夫問：「『協于克一』，莫是能主一則自默契于善否？」曰：「『協』字難說，只是箇比對裁斷之義。蓋如何知得這善不善，須是自心主宰得定，始得。蓋有主宰，則是是非非，善善惡惡，瞭然於心目間，合乎此者便是，不合者便不是。橫渠云：『德主天下之善，善原天下之一。』這見得它說得極好處。蓋從一中流出者，無有不善。所以他伊尹從前面說來，便有此意，曰『常厥德』，曰『庸德』，曰『一德』，常、庸、一，只是一箇。」蜚卿謂：「一，恐只是專一之『一』？」曰：「如此則絕說不來。」道夫曰：「上文自謂『德惟一，動罔不吉；德二三，動罔不凶』。」曰：「纔尺度不定，今日長些子，明日短些子，便二三。」道夫曰：「到底說得來，只是箇定則明，明則事理見；不定則擾，擾則事理昏雜而不可識矣。」曰：「只是如此。」又曰：「看得道理多後，於這般所在，都寬平開出，都無礙塞。如蜚卿恁地理會數日，却只恁地，這便是看得不多，多少被他這箇十六字礙。」又曰：「今若理會不得，且只看自家每日一與不一時，便見。要之，今却正要人恁地理會，不得，又思量。但只當如橫渠所謂『濯去舊見，以來新意』。且放下着許多說話，只將這四句來平看，便自見。」又曰：「這四句極好看。南軒云：『自「人心惟危，道心惟微」數語外，惟此四句好。但舜大聖人，言語渾淪；伊尹之言，較露鋒鋩得些。』說得也好。」頃之，又曰：「舜之語如春生，伊尹之言如秋殺。」道夫。
問：「橫渠言『德主天下之善，善原天下之一』，如何？」曰：「言一故善。一者，善之原也。『善無常主』，如言『前日之不受是，今日之受非也』；『協于克一』，如言『皆是也』。蓋均是善，但易地有不同者，故無常主。必是合于一，乃爲至善。一者，純一於理，而無二三之謂。一，則無私欲，而純乎義理矣。」銖。
「協于克一」，協，猶齊也。升卿。
說命
高宗夢傅說，據此，則是真有箇天帝與高宗對答，曰：「吾賚汝以良弼。」今人但以主宰說帝，謂無形象，恐也不得。若如世間所謂「玉皇大帝」，恐亦不可。畢竟此理如何？學者皆莫能答。僩。
夢之事，只說到感應處。高宗夢帝賚良弼之事，必是夢中有帝賚之說之類。只是夢中事，說是帝真賚，不得；說無此事，只是天理，亦不得。揚。
問：「高宗夢說，如伊川言，是有箇傅說便能感得高宗之夢。琮謂高宗『舊學于甘盤』，既乃『遯于荒野，入宅于河，自河徂亳』，其在民間久矣。當時天下有箇傅說，豈不知名？當『恭默思道』之時，往往形于夢寐，於是審象而求之。不然，賢否初不相聞，但據一時夢寐，便取來做宰相，或者於理未安。」曰：「『遯于荒野，入宅于河，自河徂亳』，是說高宗，是說甘盤？」衆未應。曰：「據來『暨厥終罔顯』，只是尋甘盤不見。然高宗『舊勞于外，爰暨小人』，亦嘗是在民間來。」琮。
「惟天聰明」至「惟干戈省厥躬」，八句各一義，不可牽連。天自是聰明。君自是用時憲。臣自是用欽順。民自是用從乂。口則能起羞。甲冑所以禦戎也，然亦能興戎；如秦築長城以禦胡，而致勝、廣之亂。衣裳者，賞也，在笥，猶云在箱篋中，甚言其取之易。如云爵者上之所擅，出於口而無窮；惟其予之之易，故必審其人果賢耶？果有功耶？則賞不妄矣。干戈，刑人之具，然須省察自家真箇是否，恐或因怒而妄刑人，或慮施之不審而無辜者被禍，則刑之施當矣。蓋衣裳之予在我，而必審其人之賢否；干戈施之於人，而必審自己之是非也。僩。
「惟口起羞」以下四句，皆是審。節。
口非欲起羞，而出言不當，則反足以起羞。甲冑本所以禦戎，而出謀不當，則反足以起戎。衣裳在笥，易以與人，不可不謹。干戈討有罪，則因以省身。
「惟甲冑起戎」，蓋不可有關防他底意。節。
「惟甲冑起戎」，如「歸與石郎謀反」是也。節。
「惟厥攸居」，所居，所在也。節。
南軒云：「『非知之艱，行之艱』，此特傅說告高宗爾。蓋高宗舊學甘盤，於義理知之亦多，故使得這說。若常人，則須以致知爲先也。」此等議論儘好。道夫。
「台小子舊學于甘盤，既乃遯于荒野」云云。東坡解作甘盤遯于荒野。據某看，恐只是高宗自言。觀上文曰「台小子」，可見。但不知當初高宗因甚遯于荒野？不知甘盤是甚樣人？是學箇甚麼？今亦不敢斷。但據文義，疑是如此。兼無逸云「高宗舊勞于外」，亦與此相應。想見高宗三年不言，「恭默思道」，未知所發；又見世間未有箇人強得甘盤，所以思得一大賢如傅說。高宗若非傅說，想不能致當日之治；傅說若非高宗，亦不能有所爲，故曰「惟后非賢不乂，惟賢非后不食」，言必相須也。僩。
經籍古人言「學」字，方自說命始有。
「『惟學遜志，務時敏』至『厥德修罔覺』。遜志者，遜順其志，捺下這志，入那事中，子細低心下意，與它理會。若高氣不伏，以爲無緊要，不能入細理會得，則其修亦不來矣。既遜其志，又須時敏，若似做不做，或作或輟，亦不濟事。須是『遜志務時敏』，則『厥修乃來』。爲學之道，只此二端而已。又戒以『允懷于茲』二者，則道乃積于厥躬。積者，來得件數多也。『惟斆學半』，蓋已學既成，居于人上，則須教人。自學者，學也，而教人者亦學。蓋初學得者是半，既學而推以教人，與之講說，己亦因此溫得此段文義，是斆之功亦半也。『念終始典于學』，始之所學者，學也；終之所以教人者，亦學也。自學，教人，無非是學。自始至終，日日如此，忽不自知其德之修矣。」或舉葛氏解云：「傅說與王說『我教你者，只是一半事；那一半要你自去行取』，故謂之終始。」曰：「某舊爲同安簿時，學中一士子作書義如此說。某見它說得新巧，大喜之。後見俞子才跋某人說命解後，亦引此說。」又曰：「傅說此段說爲學工夫極精密，伊尹告太甲者極痛切。」僩。
「遜志」，則無所墜落。志不低，則必有漏落在下面。節。
問爲學「遜志」、「以意逆志」之分。曰：「『遜志』是小著這心，去順那事理，自然見得出。『逆志』是將自家底意去推迎等候他志，不似今人硬將此意去捉那志。」僩。
因說「斆學半」，曰：「近見俞子才跋說命云：『教只斆得一半，學只學得一半，那一半教人自理會。』伯恭亦如此說。某舊在同安時，見士人作書義如此說，夔孫錄云：「某看見古人說話，不如此險。」先說『王，人求多聞，時惟建事』，此是人君且學且斆，一面理會教人，一面窮義理。後面說『監于成憲，其永無愆』數語，是平正實語；不應中間翻空一句，如此深險。夔孫錄云：「言語皆平正，皆是實語，不應得中間翻一箇筋斗去。」如說斆只得一半，不成那一半掉放冷處，教他自得。此語全似禪語，只當依古注。」夔孫錄云：「此却似禪語。五通仙人問佛六通，『如何是那一通』？那一通便是妙處。且如學記引此，亦只是依古注說。」賜。
西伯戡黎
「西伯戡黎」，便是這箇事難判斷。觀戡黎，大故逼近紂都，豈有諸侯而敢稱兵於天子之都乎？看來文王只是不伐紂耳，其他事亦都做了，如伐崇、戡黎之類。韓退之拘幽操云：「臣罪當誅兮，天王聖明！」伊川以爲此說出文王意中事。嘗疑這箇說得來太過。據當日事勢觀之，恐不如此。若文王終守臣節，何故伐崇？只是後人因孔子「以服事殷」一句，遂委曲回護箇文王，說教好看，殊不知孔子只是說文王不伐紂耳。嘗見雜說云：「紂殺九侯，鄂侯爭之強，辯之疾，併醢鄂侯。西伯聞之竊歎，崇侯虎譖之曰：『西伯欲叛。』紂怒，囚之羑里。西伯歎曰：『父有不慈，子不可以不孝；君有不明，臣不可以不忠。豈有君而可叛者乎？』於是諸侯聞之，以西伯能敬上而恤下也，遂相率而歸之。」看來只這段說得平。僩。
泰誓
柯國材言：「序稱『十有一年』，史辭稱十有三年。書序不足憑。至洪範謂『十有三祀』，則是十三年明矣。使武王十一年伐殷，到十三年方訪箕子，不應如是之緩。」此說有理。伯羽。高錄云：「見得釋箕子囚了，問他。若十一年釋了，十三年方問他，恐不應如此遲。」
同安士人杜君言：「泰誓十一年，只是悮了。經十三年爲正，洪範亦是十三祀訪箕子。」先生云：「恐無觀兵之事。然文王爲之，恐不似武王，只待天下自歸了。紂無人與他，只自休了。東坡武王論亦有此意。武王則待不得也。」揚。
石洪慶問：「尚父年八十方遇西伯，及武王伐商，乃即位之十三年，又其後就國，高年如此！」曰：「此不可考。」因云，泰誓序「十有一年，武王伐殷」，經云「十有三年春，大會于孟津」，序必差悮。說者乃以十一年爲觀兵，尤無義理。舊有人引洪範「十有三祀，王訪于箕子」，則十一年之誤可知矣。人傑。
「亶聰明作元后，元后作民父母。」須是剛健中正出人意表之君，方能立天下之事。如創業之君能定禍亂者，皆是智勇過人。人傑。
或問：「『天視自我民視，天聽自我民聽』，天便是理否？」曰：「若全做理，又如何說自我民視聽？這裏有些主宰底意思。」
莊仲問：「『天視自我民視，天聽自我民聽』，謂天即理也。」曰：「天固是理，然蒼蒼者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各隨他所說。今既曰視聽，理又如何會視聽？雖說不同，又却只是一箇。知其同，不妨其爲異；知其異，不害其爲同。嘗有一人題分水嶺，謂水不曾分。某和其詩曰：『水流無彼此，地勢有西東。若識分時異，方知合處同。』」文蔚。疑與上條同聞。
武成
問：「武成一篇，編簡錯亂。」曰：「新有定本，以程先生王介甫劉貢父李叔易諸本，推究甚詳。」僩。
顯道問：「紂若改過遷善，則武王當何以處之？」曰：「他別自從那一邊去做。他既稱王，無倒殺，只着自去做。」義剛。
洪範
江彝叟疇問：「洪範載武王勝殷殺紂，不知有這事否？」曰：「據史記所載，雖不是武王自殺，然說斬其頭懸之，亦是有這事。」又問「血流漂杵」。曰：「孟子所引雖如此，然以書考之，『前徒倒戈，攻于後以北』，是殷人自相攻，以致血流如此之盛。觀武王興兵，初無意於殺人，所謂『今日之事，不愆於六伐、七伐，乃止齊焉』，是也。武王之言，非好殺也。」卓。
問：「『勝殷殺受』之文是如何？」曰：「看史記載紂赴火死，武王斬其首以懸于旌，恐未必如此。書序，某看來煞有疑。相傳都說道夫子作，未知如何。」賀孫。
問：「『鯀則殛死，禹乃嗣興。』禹爲鯀之子，當舜用禹時，何不逃走以全父子之義？」曰：「伊川說，殛死只是貶死之類。」德明。
問：「鯀既被誅，禹又出而委質，不知如何？」曰：「蓋前人之愆。」又問：「禹以鯀爲有罪，而欲蓋其愆，非顯父之惡否？」曰：「且如而今人，其父打碎了箇人一件家事，其子買來填還，此豈是顯父之過！」自修。
說洪範：「看來古人文字，也不被人牽強說得出。只自恁地熟讀，少間字字都自會着實。」又云：「今人只管要說治道，這是治道最緊切處。這箇若理會不通，又去理會甚麼零零碎碎！」道夫。
問洪範諸事。曰：「此是箇大綱目，天下之事，其大者大概備於此矣。」問「皇極」。曰：「此是人君爲治之心法。如周公一書，只是箇八政而已。」僩。
凡數自一至五，五在中；自九至五，五亦在中。戴九履一，左三右七，五亦在中。又曰：「若有前四者，則方可以建極：一五行，二五事，三八政，四五紀是也。後四者却自皇極中出。三德是皇極之權，人君所嚮用五福，所威用六極，此曾南豐所說。諸儒所說，惟此說好。」又曰：「皇，君也；極，標準也。皇極之君，常滴水滴凍，無一些不善。人却不齊，故曰『不協于極，不罹于咎』。『天子作民父母，以爲天下王』，此便是『皇建其有極』。」又曰：「尚書前五篇大概易曉。後如甘誓胤征伊訓太甲咸有一德說命，此皆易曉，亦好。此是孔氏壁中所藏之書。」又曰：「看尚書，漸漸覺曉不得，便是有長進。若從頭至尾解得，便是亂道。高宗肜日是最不可曉者，西伯戡黎是稍稍不可曉者。太甲大故亂道，故伊尹之言緊切；高宗稍稍聰明，故說命之言細膩。」又曰：「讀尚書有一箇法，半截曉得，半截曉不得。曉得底看；曉不得底且闕之，不可強通，強通則穿鑿。」又曰：「『敬敷五教在寬』，只是不急迫，慢慢地養他。」節。
洛書本文只有四十五點。班固云六十五字，皆洛書本文。古字畫少，恐或有模樣，但今無所考。漢儒說此未是，恐只是以義起之，不是數如此。蓋皆以天道人事參互言之。五行最急，故第一；五事又參之於身，故第二；身既修，可推之於政，故八政次之；政既成，又驗之於天道，故五紀次之；又繼之皇極居五，蓋能推五行，正五事，用八政，修五紀，乃可以建極也；六三德，乃是權衡此皇極者也；德既修矣，稽疑庶徵繼之者，著其驗也；又繼之以福極，則善惡之効，至是不可加矣。皇極非大中，皇乃天子，極乃極至，言皇建此極也。東西南北，到此恰好，乃中之極，非中也。但漢儒雖說作「中」字，亦與今不同，如云「五事之中」，是也。今人說「中」，只是含胡依違，善不必盡賞，惡不必盡罰。如此，豈得謂之中！可學。
天下道理，只是一箇包兩箇。易便只說到八箇處住。洪範說得十數住。五行五箇，便有十箇：甲乙便是兩箇木，丙丁便是兩箇火，戊己便是兩箇土，金、水亦然。所謂「兼三才而兩之」，便都是如此。大學中「明明德」，便包得「格物、致知、誠意、正心、修身」五箇；「新民」，便包得「齊家、治國、平天下」三箇。自暗室屋漏處做去，到得無所不周，無所不徧，都是這道理。自一心之微，以至於四方之遠，天下之大，也都只是這箇。義剛。
箕子爲武王陳洪範，首言五行，次便及五事。蓋在天則是五行，在人則是五事。儒用。
自「水曰潤下」，至「稼穡作甘」，皆是二意：水能潤，能下；火能炎，能上；金曰「從」，曰「革」，從而又能革也。德明。
忽問：「如何是『金曰從革』？」對曰：「是從己之革。」曰：「不然，是或從，或革耳。從者，從所鍛制；革者，又可革而之他，而其堅剛之質，依舊自存，故與『曲直』、『稼穡』皆成雙字。『炎上』者，上字當作上聲；『潤下』者，下字當作去聲，亦此意。」大雅。
「金曰從革」，一從一革，互相變而體不變。且如銀，打一隻盞，便是從；更要別打作一件家事，便是革。依舊只是這物事，所以云體不變。僩。
「從革作辛」，是其氣割辣。「曲直作酸」，今以兩片木相擦則齒酸，是其驗也。夔孫。
問：「視聽言動，比之洪範五事，動是『貌』字否？如『動容貌』之謂。」曰：「思也在這裏了。『動容貌』是外面底，心之動便是思。」又問五行比五事。曰：「曾見吴仁傑說得也順。它云，貌是水，言是火，視是木，聽是金，思是土。將庶徵來說，便都順。」問：「貌如何是水？」曰：「它云，貌是濕潤底，便是水，故其徵便是『肅，時雨若』。洪範乃是五行之書，看得它都是以類配得。到五福、六極，也是配得，但是畧有不齊。」問：「皇極五福，即是此五福否？」曰：「便只是這五福。如『斂時五福，用敷錫厥庶民』，斂底，即是盡得這五事。以此錫庶民，便是使民也盡得此五事。盡得五事，便有五福。」夔孫。
問五行所屬。曰：僩錄云：「問：『形質屬土？』曰：『從前如此說。』」「舊本謂雨屬木，暘屬金，及與五事相配，皆錯亂了。吴斗南說雨屬水，暘屬火，燠屬木，寒屬金，風屬土。看來雨只得屬水自分曉，如何屬木？」問：「寒如何屬金？」曰：「他討得證據甚好。左傳云：『金寒玦離。』又，貌言視聽思，皆是以次相屬。」問：「貌如何屬水？」曰：「容貌須光澤，故屬水；言發於氣，故屬火；眼主肝，故屬木；金聲清亮，故聽屬金。」問：「凡上四事，皆原於思，亦猶水火木金皆出於土也。」曰：「然。」又問：「禮如何屬火？」曰：「以其光明。」問：「義之屬金，以其嚴否？」曰：「然。」胡泳。