「坤至柔，而動也剛。」坤只是承天，如一氣之施，坤則盡能發生承載，非剛安能如此？僩。
問：「『坤至柔而動也剛，至靜而德方。』程傳云：「坤道至柔而動則剛，坤體至靜而德則方。』柔與剛相反，靜與方疑相似？」曰：「靜無形，方有體。方謂生物有常，言其德方正一定，確然不易，而生物有常也。靜言其體，則不可得見；方言其德，則是其著也。」銖。
陰陽皆自微至著，不是陰便積著，陽便合下具足。此處亦不說這箇意。「履霜堅冰」，只是說從微時便須著慎來，所以說「蓋言慎也」，「由辨之不早辨」。李光祖云：「不早辨他，直到得郎當了，却方辨，剗地激成事來。」此說最好！淵。
「敬以直內」最是緊切工夫。賀孫。
「敬以直內」是持守工夫，「義以方外」是講學工夫。升卿。
「敬以直內，義以方外。」直，是直上直下，胸中無纖毫委曲；方，是割截方整之意。方，疑是齊。德明。
「敬以直內，義以方外」，只是此二句。格物致知是「義以方外」。夔孫。
「敬以直內」，便能「義以方外」，非是別有箇義。敬譬如鏡，義便是能照底。德明。
敬立而內自直，義形而外自方。若欲以敬要去直內，以義要去方外，即非矣。銖。
問「義形而外方」。曰：「義是心頭斷事底。心斷於內，而外便方正，萬物各得其宜。」㝢。
先之問「敬以直內，義以方外」。曰：「說只恁地說，須自去下工夫，方見得是如此。『敬以直內』是無纖毫私意，胸中洞然，徹上徹下，表裏如一。『義以方外』是見得是處決定是恁地，不是處決定不恁地，截然方方正正。須是自將去做工夫。聖門學者問一句，聖人答他一句，便領略將去，實是要行得。如今說得儘多，只是不曾就身己做看。某之講學所以異於科舉之文，正是要切己行之。若只恁地說過，依舊不濟事。若實是把做工夫，只是『敬以直內，義以方外』八箇字，一生用之不窮！」賀孫。
問：「『君子敬以直內，義以方外』，伊川謂『主一之謂敬，無適之謂一』，而不涵義之意，則須於應事接物間無往而不主一，則義亦在其中矣。如此則當明敬中有義，義自敬中出之意方好。」曰：「亦不必如此說。『主一之謂敬』，只是心專一，不以他念亂之。每遇事，與至誠專一做去，即是主一之義。但既有敬之名，則須還他『敬』字；既有義之名，則須還他『義』字。二者相濟則無失，此乃理也。若必欲駢合謂義自敬中出，則聖人何不只言『敬』字便了？既又言『義』字，則須與尋『義』字意始得。」大雅。
景紹問「敬義」。曰：「敬是立己之本，義是處事截然方正，各得其宜。」道夫曰：「『敬以直內，義以方外』，莫是合內外之道否？」曰：「久之則內外自然合。」又問：「『敬以直內』後，便能『義以方外』，還是更用就上做工夫？」曰：「雖是如此，也須是先去『敬以直內』，然後能『義以方外』。」景紹曰：「敬與誠如何？」曰：「敬是戒慎恐懼之義，誠是實然之理。如實於爲善，實於不爲惡，便是誠。只如敬，亦有誠與不誠。有人外若謹畏，內實縱弛，這便是不誠於敬。只不誠，便不是這箇物。」道夫。
問：「前所說『敬義誠』三者，今思之，『敬以直內，義以方外』，是箇交相養之理；至於誠，則合一矣。」曰：「誠只是實有此理。如實於爲敬，實於爲義，皆是誠。不誠則是無此，所以中庸謂『不誠無物』。」因問：「舊嘗聞有人問『不誠無物』，先生答曰：『秉彝不存，謂之無人可也；中和不存，謂之無禮樂可也。』還是先生所言否？」曰：「不記有無此語。只如此說，也卻無病。」道夫。
「『敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤』，此在坤六二之爻，論六二之德。聖人本意謂人占得此爻，若『直方大』，則不習而无不利。夫子遂從而解之，以敬解直，以義解方。又須敬義皆立，然後德不孤，將不孤來解『大』字。然有敬而無義不得，有義而無敬亦不得。只一件，便不可行，便是孤。必大錄云：「敬而無義，則做出事來必錯了。只義而無敬，則無本，何以爲義？皆是孤也。」須是敬義立，方不孤。施之事君則忠於君，事親則悅於親，交朋友則信於朋友，皆不待習而无一之不利也。」又問：「方是如何？」曰：「方是處此事皆合宜，截然區處得，如一物四方在面前，截然不可得而移易之意。若是圓時，便轉動得。」㽦。
坤六二末乃言「不疑所行」。不疑，方可入乾知處。方。
屯
屯是陰陽未通之時，蹇是流行之中有蹇滯，困則窮矣。賀孫。
「屯『利建侯』，此占恐與乾卦『利見大人』同例，亦是占者與爻相爲主賓也。」曰：「然。但此亦大概如此，到占得時又看如何。若是自卜爲君者得之，則所謂建侯者，乃己也。若是卜立君者得之，則所謂建侯者，乃君也。此又看其所遇如何。緣易本不是箇綳定底文字，所以曰『不可爲典要』。」問：「占者固如此，恐作易者須有定論？」曰：「也只是看一時間，見得箇意思如何耳。」榦。
問：「『剛柔始交而難生』，程傳以雲雷之象爲始交，謂震始交於下，坎始交於中，如何？」曰：「剛柔始交』，只指震言，所謂『震一索而得男』也。此三句各有所指：『剛柔始交而難生』，是以二體釋卦名義；『動乎險中，大亨貞』，是以二體之德釋卦辭；『雷雨之動滿盈，天造草昧，宜建侯而不寧』，是以二體之象釋卦辭。只如此看，甚明。緣後來說者交雜混了，故覺語意重複。」銖。
「剛柔始交而難生」，龜山解云：「剛柔始交是震，難生是坎。」㽦。
「雷雨之動滿盈」，亦是那鬱塞底意思。淵。
「天造草昧，宜建侯而不寧。」孔子又是別發出一道理，說當此擾攘之時不可無君，故須立君。礪。
「宜建侯而不寧」，不可道建侯便了，須更自以爲不安寧，方可。淵。
問：「本義云『此以下釋「元亨利貞」用文王本意』，何也？」曰：「文王本意說『乾元亨如貞』，只是說乾道大通而至正，故筮得者，其占當得大通，而利於正固。至孔子方作四德說，後人不知，將謂文王作易，便作四德說，即非也。如屯卦所謂『元亨利貞』者，以其能動即可以亨，而在險則宜守正。故筮得之者，其占爲大亨而利於正，初非謂四德也。故孔子釋此彖辭只曰：『動乎險中，大亨貞。』是用文王本意釋之也。」銖。
問：「屯需二象，皆陰陽未和洽成雨之象。然屯言『君子以經綸』，需乃言『飲食宴樂』，何也？」曰：「需是緩意，在他無所致力，只得飲食宴樂。屯是物之始生，象草木初出地之狀。其初出時，欲破地面而出，不無齟齬艱難，故當爲經綸，其義所以不同也。」時舉。
問：「屯彖云『利建侯』，而本義取初九陽居陰下爲成卦之主，何也？」曰：「此彖辭一句，蓋取初九一爻之義。初九一爻，蓋成卦之主也。一陽居二陰之下，有以賢下人之象，有爲民歸往之象，陰從陽也。故宜立君。故象曰：『以貴下賤，大得民也。』此意甚好。」因問：「程傳只言宜建侯輔助，如何？」曰：「易只有三處言『利建侯』，屯兩言之，豫一言之，皆言『立君』，左氏分明有『立君』之說，衞公子元遇屯，則可見矣。」但它又說名「元」是有元之象。或問「元者善之長」。曰：「公子元夢康叔謂己曰『元』。『康叔名之，可謂長矣』云云。」又問：「彖傳言『宜建侯而不寧』，豈以有動而遇險之象耶？」曰：「聖人見有此象，故又因以爲戒曰，宜立君，而又不可遽謂安寧也。」然此是押韻。銖。
問：「初九『利建侯』，注云：『占者如是，則利建以爲侯。』此爻之占與卦辭異。未知其指盤桓難進者處陰之下欲進不能耶？將所居得正，不肯輕進耶？」曰：「卦辭通論一卦，所謂侯者，乃屬他人，即爻之初九也。爻辭專言一爻，所謂侯者，乃其自己，故不同也。」榦。
問：「初九以陽在下而居動體，上應六四陰柔險陷之爻，固爲盤桓之象。然六二『屯如邅如，乘馬班如』，亦似有盤桓意？」曰：「盤桓只是欲進而難進貌，若六二則有險難矣。蓋乘初九之剛，下爲陽逼，故爲所難，而邅回不進。」又問：「『匪寇，婚媾』，程傳『設匪逼於寇難，則往求於婚媾』，此說如何？」曰：「某舊二十許歲時，讀至此，便疑此語有病，只是別無它說可據，只得且隨它說，然每不滿。後來方見得不然。蓋此四字文義，不應必如此費力解也。六二乘初九之剛，下爲陽所逼，然非爲寇也，乃來求己爲婚媾耳。此婚媾與己，皆正指六四也。」又問：「六四『求婚媾』，此婚媾，疑指初九之陽，婚媾是陰，何得陽亦可言？」曰：「婚媾通指陰陽。但程傳謂六二往求初九之婚媾，恐未然也。」又問：「『十年乃字』，十年只是指數窮理極而言耶？」曰：「易中此等取象不可曉。如說『十年』、『三年』、『七日』、『八月』等處，皆必有所指。但今不可穿鑿，姑闕之可也。」銖。
耿氏解易「女子貞不字」，作嫁笄而字。「貞不字」者，謂未許嫁也，却與婚媾之義相通，亦說得有理。伊川作字育之「字」。
「十年乃字」，耿南仲亦如此說。淵。
問「即鹿無虞」。曰：「虞，只是虞人。六三陰柔在下而居陽位，陰不安於陽，則貪求；陽欲乘陰，即妄行，故不中不正。又上無正應，妄行取困，所以爲『即鹿無虞』，陷入林中之象。沙隨盛稱唐人郭京易好，近寄得來，說『鹿』當作『麓』，象辭當作：『即麓無虞，何以從禽也？』」問：「郭據何書？」曰：「渠云，曾得王輔嗣親手與韓康伯注底易本，『鹿』作『麓』，『以從禽』上有『何』字。然難考據，恐是亂說。」銖。
蒙
伊川說「蒙亨」，髣髴是指九二一爻說，所以云「剛中」也。淵。
「山下有險」是卦象，「險而止」是卦德。蒙有二義，「險而止」，險在內，止在外，自家這裏先自不安穩了，外面更去不得，便是蒙昧之象。若「見險而能止」，則爲蹇，却是險在外，自家這裏見得去不得，所以不去，故曰「知矣哉」！嘗說八卦着這幾箇字，形容最好。看如「險止」，「健順」，「麗人」，「說動」，都包括得盡，喚做「卦之情」。淵。
「山下有險」，蒙之地也。山下已是險峻處，又遇險，前後去不得，故於此蒙昧也。蒙之意，也只是心下鶻突。燾。
問：「本義云：『九二以可亨之道，發生之蒙，而又得其時之中，如下文所指之事，皆以亨行，而當其可。』何以見其當其可？」曰：「下文所謂二五以志相應，而初筮則告之，再三瀆則不告，皆時中也。『初筮告以剛中』者，亦指九二有剛中之德，故能告而有節。夫能告而有節，即所謂『以剛而中』也。」問：「『匪我求童蒙，童蒙求我』，我指二，童蒙指五，五柔暗而二剛明，五來求二，二不求五也。但占者若是九二之明，則爲人求我，而亨在人；占者若是九五之暗，則爲我求人，而亨在我。與乾九二、九五『利見大人』之占同例否？」曰：「某作如此說，却僅勝近世人硬裝一件事說得來窒礙費氣力，但亦恐是如此耳。」因問：「『初筮告，再三瀆，瀆則不告』，若作占者說，則如何？」曰：「人來求我，我則當視其可否而告之。蓋視其來求我之發蒙者，有初筮之誠則告之，再三煩瀆，則不告之也。我求人，則當致其精一以叩之。」蓋我而求人以發蒙，則常盡初筮之誠，而不可有再三之瀆也。銖曰：「發此一例，即所謂『稽實待虛』。」曰：「然。」銖。
卦中說「剛中」處最好看。剛故能「包蒙」，不剛則方且爲物所蒙，安能「包蒙」！剛而不中，亦不能「包蒙」。如上九過剛而不中，所以爲「擊蒙」。六三說「勿用取女」者，大率陰爻又不中不正，合是那一般無主宰底女人。「金夫」不必解做剛夫。此一卦緊要是九二一爻爲主，所以治蒙者，只在兩箇陽爻。而上九過剛，故只在此九二爲主。而二與五應，亦助得那五去治蒙。大抵蒙卦除了初爻，統說治蒙底道理。其餘三四五皆是蒙者，所以唯九二一爻爲治蒙之主。淵。
「蒙以養正，聖功也。」蓋言蒙昧之時，先自養教正當了，到那開發時，便有作聖之功。若蒙昧之中已自不正，他日何由得會有聖功！淵。
問「山下出泉」。曰：「古人取象，也只是看大意略如此髣髴，不皆端的。若解要到親切，便都沒去處了。如『天在山中』，山中豈有天？如『地中有山』，便只是平地了。」淳。
「果行育德」，又是別說一箇道理。「山下出泉」，却是箇流行底物事，暫時被他礙住在這裏。觀這意思，却是說自家當恁地做工夫。卦中如此者多。淵。
以象言之，果者，泉之必通；育者，靜之時也。季通云：「育德，是艮止也。」端蒙。
或自家是蒙，得他人發；或他人是蒙，得自家發。節。
卦辭有平易底，有難曉底。「利用刑人，用說桎梏。」粗說時，如今人打人棒也，須與他脫了那枷，方可，一向枷他不得。若一向枷他，便是「以往吝」。這只是說治蒙者當寬慢，蓋法當如此。淵。
「不利爲寇。」寇只是要去害他，故戒之如此。淵。
問：「『擊蒙，不利爲寇』，如本義只是就自身克治上說，是如何？」曰：「事之大小都然。治身也恁地。若治人做得太甚，亦反成爲寇。占得此爻，凡事不可過當。如伊川作用兵說，亦是。但只做得一事用，不如且就淺處說去，却事事上有用。若便說深了，則一事用得，別事用不得。」學履。
問「利用禦寇，上下順也」。曰：「上九一陽，而衆陰隨之，如人皆從順於我，故能禦寇。便如適來說孔子告陳恒之事，須是得自家屋裏人從我，方能去理會外頭人。若自家屋裏人不從時，如何去禦得寇！便做不得，所以象曰：『上下順也。』」燾。
需
需主事，孚主心。需其事，而心能信實，則「光亨」。以位乎尊位而中正，故所爲如此。「利涉大川」，而能需，則往必有功。「利涉大川」，亦蒙上文「有孚，光亨貞吉」。淵。
問需卦大指。曰：「需者，寧耐之意。以剛遇險，時節如此，只當寧耐以待之。且如涉川者，多以不能寧耐，致覆溺之禍，故需卦首言『利涉大川』。」銖問：「乾陽上進之物，前遇坎險，不可遽進以陷於險，故爲需？」曰：「遇此時節，當隨遠隨近，寧耐以待之，直至『需于泥』，已甚狼當矣；然能敬慎，亦不至敗。至於九五需得好，只是又難得這般時節。當此時，只要定以待之耳。至上六居險之極，又有三陽並進，六不當位，又處陰柔，亦只得敬以待之則吉。」又問：「『不當位』，如何？」曰：「凡初上二爻，皆無位。二士，三卿大夫，四大臣，五君位。上六之不當位，如父老不任家事而退閑，僧家之有西堂之類。」銖。
「以正中」，「以中正」，也則一般，這只是要協韻。淵。
「利涉大川」，利涉是乾也，大川是坎也。「往有功」，是乾有功也。或云，以乾去涉大川。燾。
需，待也。「以飲食宴樂」，謂更無所爲，待之而已。待之須有至時，學道者亦猶是也。人傑。
後世策士之言，只說出奇應變。聖人不恁地，合當需時便需。淵。
問：「『敬慎不敗』，本義以爲發明占外之意，何也？」曰：「言象中本無此意，占者不可無此意，所謂『占外意』也。」銖。
問「敬慎」。曰：「『敬』字大，『慎』字細小。如人行路，一直恁地去，便是敬。前面險處，防有喫跌，便是慎。慎是惟恐有失之之意。如『思慮』兩字，思是恁地思去，慮是怕不恁地底意思。」夔孫。
「穴」是陷處，喚做「所安」處不得。分明有箇「坎，陷也」一句。柔得正了，需而不進，故能出於坎陷。四又坎體之初，有出底道理。到那上六，則索性陷了！淵。
伯豐問「需于酒食，貞吉」。曰：「需只是待。當此之時，別無作爲，只有箇待底道理。然又須是正，方吉。」㽦。
坎體中多說酒食，想須有此象，但今不可考。淵。
王弼說初上無位，如言乾之上九「貴而無位」，需之「不當位」。然乾之上九不是如此；需之不當，却有可疑。二四上是陰位，不得言不當。淵。
訟
訟，攻責也。而今訟人，攻責其短而訟之；自訟，則反之於身亦如此。僩。
問訟卦大指。因言：「大凡卦辭取義不一。如訟『有孚窒，惕中吉』，蓋取九二中實，坎『爲加憂』之象；中實爲有孚，坎險爲窒，坎爲加憂，爲惕。九二居下卦之中，故曰有信而見窒，能懼而得中也。『終凶』，蓋取上九終極於訟之象；『利見大人』，蓋取九五剛健中正居尊之象；『不利涉大川』，又取以剛乘險，以實履陷之象，此取義不一也。然亦有不必如此取者，此特其一例也。」曰：「卦辭如此，辭極齊整。蓋所取諸爻義，皆與爻中本辭協。亦有雖取爻義，而與爻本辭不同者，此爲不齊整處也。」又問卦變之義。曰：「此訟卦變自遯而來，爲剛來居二。此是卦變中二爻變者。蓋四陽二陰自遯來者十四卦，訟即初變之卦，剛來居二，柔進居三，故曰『剛來而得中』。」又問：「細讀本義所釋卦辭，若看得分明，則彖辭之義亦自明。只須略提破此是卦義，此是卦象、卦體、卦變，不必更下注脚矣。」曰：「某當初作此文字時，正欲如此。蓋彖辭本是釋經之卦辭。若看卦辭分明，則彖辭亦已可見。但後來要重整頓過未及，不知而今所解，能如此本意否？」又問：「觀訟一卦之體，只是『訟不可成』：初六，『不永所事』；九二，『不克訟』；六三，守舊居正，非能訟者；九四，『不克訟』，而能復就正理，渝變心志，安處於正；九五，聽『訟元吉』；上九雖有鞶帶之錫，而不免終朝之褫，首尾皆是不可訟之意。故彖曰：『終凶，訟不可成。』此句豈即本義所指卦體耶？」曰：「然。」因問：「易最難點。如訟九四『不克訟，句。復即命，句。渝，句。安貞，句。吉。六三食舊德，句。貞，句。厲終吉。句。』」曰：「『厲』自是一句，『終吉』又是一句。易辭只是元排此幾句在此。伊川作變其不安者爲安貞，作一句讀，恐不甚自然。」又曰：「如訟『上剛下險』是屬上句，『險而健訟』是屬下句。」銖。
「不利涉大川」，是上面四畫陽，載不起，壓了這般重。淵。
問：「訟彖云：『剛來而得中也。』大抵上體是剛，下體是柔，剛下而變柔，則爲剛來。今訟之上體既是純剛，安得謂之剛來邪？」曰：「此等須要畫箇圖子看，便好。訟卦本是遯卦變來。遯之六二上爲訟之六三，其九三下爲九二，乃爲訟卦。此類如『柔來而文剛』，『分剛上而文柔』，與夫『剛自外來而爲主於內』，皆是如此。若畫圖子起，便極好看，更不待說。若如先儒說，則多牽強矣。」時舉。
天自向上去，水自向下來，必是有訟。淵。
「作事謀始」，言觀此等象，便當每事謀之於其始。淵。
王弼言「有德司契」，是借這箇「契」字說。言自家執這箇契在此，人來合得，我便與他。自家先定了，這是「謀始」、「司契」底意思。淵。
問「不永所事，小有言，終吉」。曰：「此爻是陰柔之人。也不會十分與人訟，那人也無十分傷犯底事，但只略去訟之。才辨得明便止，所以終吉也。」燾。
九二正應在五，五亦陽，故爲窒塞之象。淵。
問：「九二『不克訟，歸而逋其邑，人三百戶，無眚』。解者牽強。」曰：「如此解時，只得說小邑。常以爲易有象數者以此。何故不言二百戶？以其有定數也。聖人之象，便依樣子，又不似數之類，只曰：『不克訟，歸逋竄也。』」振。
「三百戶」，必須有此象，今不可考。王輔嗣說「得意忘象」，是要忘了這象。伊川又說「假象」，是只要假借此象。今看得不解得恁地全無那象，只是不可知，只得且從理上說。乾爲馬，却說龍；坤爲牛，却說馬；離爲龜，却說牛，做得箇例來括他，方得。見說已做了例，又却不曾見得。淵。
問「食舊德，從上吉也」。曰：「是自做不得，若隨人做，方得吉之道。」
「復即命，渝」，言復就命，而變其不順之命。淵。
「訟元吉」，便似乾之「利見大人」，有占無象者。爻便是象。「訟元吉」，九五便是。淵。
師
「吉无咎」，謂如一件事自家做出來好，方得无罪咎；若做得不好，雖是好事，也則有咎。「无咎吉」，謂如一件事元是合做底，自家做出來又好。如所謂「戰則克，祭則受福」，戰而臨事懼，好謀成，祭而恭敬齊肅，便是无咎；克與受福，便是吉。如行師之道既已正了，又用大人率之，如此則是都做得是，便是吉了，還有甚咎？淵。
師彖辭，亦是說得齊整處。銖。
「在師中吉」，言以剛中之德在師中，所以吉。淵。
問：「潘謙之說師九二，欲互說『在師中，吉』，『懷萬邦也』；『王三錫命』，『承天寵也』，何如？」曰：「聖人作易象，只是大概恁地，不是恁地子細解釋。」礪。
問：「『師或輿尸』，伊川說訓爲『衆主』，如何？」曰：「從來有『輿尸血刃』之說，何必又牽引別說？某自小時未曾職訓詁，只讀白本時，便疑如此說。後來從鄉先生學，皆作『衆主』說，甚不以爲然。今看來，只是兵敗，輿其尸而歸之義。小年更讀左傳『形民之力，而無醉飽之心』，意欲解釋『形』字是割剝之意，醉飽是厭足之意，蓋以爲割剝民力而無厭足之心。後來見注解皆以『形』字訓『象』字意，云象民之力，而無已甚，某甚覺不然。但被『形』字無理會，不敢改他底。近看貞觀政要，有引用處皆作『刑民』，又看家語亦作『刑民』字，方知舊來看得是。此是祭公箴穆公之語，須如某說，其語方切。」礪。
問：「易爻取意義，如師之五『長子帥師』，乃是本爻有此象，又却說『弟子輿尸』，何也？」曰：「此假設之辭也。若言弟子輿尸，則凶矣。」問：「此例恐與『家人嗃嗃』而繼以『婦子嘻嘻』同。」曰：「然。」榦。
問：「程傳云：『長子謂九二以中正之德合於上，而受任以行。』夫以九之居二，中則是矣，豈得爲正？」曰：「此只是錯了一字耳，莫要泥他。」時舉。
「開國承家」，爲是坤有土之象。然屯之「利建侯」，却都無坤，止有震，此又不可曉。淵。
「『開國承家，小人勿用』，舊時說只作論功行賞之時，不可及小人，今思量看理去不得。他既一例有功，如何不及他得！看來『開國承家』一句，是公共得底，未分別君子小人在。『小人勿用』，則是勿更用他與之謀議經畫爾。漢光武能用此義，自定天下之後，一例論功行封。其所以用之在左右者，則鄧禹耿弇賈復數人，他不與焉。」因問：「古之論功行封，真箇是裂土地與之守，非如後世虛帶爵邑。若使小人參其間，則誠有弊病。」曰：「勢不容不封他得。但聖人別有以處之，未見得如何。如舜封象，則使吏治其國，若是小人，亦自有以處之也。」先生云：「此義方思量得如此，未曾改入本義，且記取。」學履。
比
李問：「比卦，大抵占得之，多是人君爲人所比之象。」曰：「也不必拘。若三家村中推一箇人作頭首，也是爲人所比。也須自審自家才德可以爲之比否。所以『原筮，元永貞』也。」學履。
「筮」字，說做占決，亦不妨，然亦不必說定不是「龜筮」之「筮」。淵。
問「不寧方來，後夫凶」。曰：「別人自相比了，己既後於衆人，却要強去比他，豈不爲人所惡？是取凶也。『後夫』猶言後人。春秋傳有云：『先夫當之矣。』亦是占中一義。」㽦。
「後夫」，不必如伊川說。左傳齊崔卜娶妻卦云：「入于其宮，不見其妻，凶。」人以爲凶，他云：「前夫當之矣。」彼云「前夫」，則此云「後夫」，正是一樣語。陽便是夫，陰便是婦。礪。
「後夫」，只是說後來者。古人亦曾說「先夫當之」，也有喚作夫婦之「夫」底。淵。
「後夫凶」，言九五既爲衆陰所歸，若後面更添一箇陽來，則必凶。古人如袁紹劉馥劉繇劉備之事，可見兩雄不並棲之義。淵。
「比，吉也」，「也」字羨。當云：「比吉。比，輔也，下順從也。」「比輔也」，解「比」字；「下順從也」，解「吉」字。廣。
伊川言「建萬國以比民」，言民不可盡得而比，故建諸侯，使比民，而天子所親者諸侯而已，這便是它比天下之道。淵。
「終來有他」，說將來，似「顯比」，便有那周遍底意思。淵。
問「比之匪人」。曰：「初應四，四是外比於賢，爲比得其人。二應五，五爲『顯比』之君，亦爲比得其人。惟三乃應上，上爲『比之无首』者，故爲『比之匪人』也。」時舉。
問：「伊川解『顯比，王用三驅失前禽』，所謂來者揜之，去者不追，與『失前禽』而殺不去者，所譬頗不相類，如何？」曰：「田獵之禮，置旃以爲門，刈草以爲長圍。田獵者自門驅而入，禽獸向我出者皆免，惟被驅而入者皆獲。故以前禽比去者不追，獲者譬來則取之，大意如此，無緣得一一相似。伊川解此句不須疑。但『邑人不誡吉』一句似可疑，恐易之文義不如此耳。」洽。
比九五「邑人不誡」，蓋上之人顯明其比道，而不必人之從己；而其私屬亦化之，不相戒約而自然從己也。礪。
「邑人不誡」，如有聞無聲，言其自不消相告戒，又如「歸市者不止，耕者不變」相似。淵。
易第六爻在上爲首，自下又爲尾，兩用。比上六象曰「比之无首，无所終也」是也。
小畜
小畜言以巽之柔順而畜三陽，畜他不住。大畜則以艮畜乾，畜得有力，所以喚作「大畜」。「小畜亨」，是說陽緣陰畜他不住，故陽得自亨。橫渠言：「易爲君子謀，不爲小人謀。」凡言亨，皆是說陽。到得說陰處，便分曉說道「小人吉」。「亨」字便是下面「剛中而志行乃亨」。淵。
問：「見人說此卦，作巽體順，是小人以柔順小術畜君子，故曰『小畜』，如何？」曰：「易不可專就人上說，且就陰陽上看分明。巽畜乾，陰畜陽，故謂之『小』。若配之人事，則爲小人畜君子也得，爲臣畜君也得，爲因小小事畜止也得，不可泥定一事說。」學履。
問「密雲不雨，自我西郊」。曰：「此是以巽畜乾，巽順乾健，畜他不得，故不能雨。凡雨者，皆是陰氣盛，凝結得密，方濕潤下降爲雨。且如飯甑，蓋得密了，氣鬱不通，四畔方有溫汗。今乾上進，一陰止他不得，所以彖中云『尚往也』，是指乾欲上進之象。到上九，則以卦之始終言。畜極則散，遂爲『既雨既處』。陰德盛滿如此，所以有『君子征凶』之戒。」學履。
「密雲不雨，尚往也」，是陰包他不住，陽氣更散，做雨不成，所以尚往也。礪。
問：「『風行天上，小畜』，象義如何？」曰：『天在山中，大畜』，蓋山是堅剛之物，故能力畜其三陽。風是柔軟之物，止能小畜之而已耳。」時舉。
「風行天上，小畜，君子以懿文德」，言畜他不住，且只逐些子發泄出來，只以大畜比之便見得。大畜說：「多識前言往行以畜其德。」小畜只是做得這些箇文德，如威儀、文辭之類。淵。
問：「『初九復自道，何其咎？吉。』此爻與四相應，正爲四所畜者，乃云『復自道』，何邪？」曰：「易有不必泥爻義看者，如此爻只平看自好。『復自道』，便吉；復不自道，便凶，自無可疑者矣。」時舉。
「復自道」之「復」與「復卦」之「復」不同。復卦言已前不見了這陽，如今復在此。「復自道」，是復他本位，從那道路上去，如「無往不復」之「復」。淵。
小畜但能畜得九三一爻而已。九三是迫近他底，那兩爻自牽連上來。淵。
孚有在陽爻，有在陰爻。伊川謂：「中虛，信之本；中實，信之質。」淵。
「富以其鄰」與「上合志」，是說上面巽體同力畜乾。鄰，如東家取箇，西家取箇，取上下兩畫也。此言五居尊位，便動得那上下底。「攣如」，手把攣住之象。「既雨既處」，言便做畜得住了。做得雨後，這氣必竟便透出散了。「德積」是說陰德，婦人雖正亦危，月才滿便虧，君子到此亦行不得。這是那陰陽皆不利之象。淵。
問：「小畜以一陰而畜五陽，而九五乃云『富以其鄰』，是與六四之陰并力而畜下三陽，不知九五何故反助陰耶？」曰：「九五上九皆爲陰所畜，又是同巽之體，故反助之也。」又曰：「上九爻辭殊不可斷。若人占得此爻，則吉凶未可知。然易占法有活法。聖人因事教人，如有是德而得是爻則爲吉，無是德而得是爻則不應，須如此看乃活。如『輿說輻，夫妻反目』一爻，可謂不好。然能以剛自守，則雖得此爻，而凶不應矣。」銖。
「上九雖是陰畜陽，至極處，和而爲雨。必竟陰制陽是不順，所以雖正亦厲。」礪。
「小畜上九，疑是太甲伊尹之事當之。注云：『陰既盛而亢陽，則君子亦不可以有行。』恐當云『君子於此宜靜而不宜動，故征則凶也』，方與上意不相害。」曰：「作伊周之事說亦得。作易本意，只說陰畜陽到極處。」問：「既如此，則何故又曰『君子征凶』？」曰：「便是易本意只言陰畜陽。若以事言之，則伊尹之於太甲，周公之於成王固如此。如武后之於高宗亦然。」問：「武后事，恐不可謂之『既雨』。」曰：「它也自和。」問：「恐不可謂之『婦貞』。」曰：「易中之意，言婦雖貞猶厲，而況於不貞乎！蓋易文本是兩下說在那裏，不可執定看。」榦。
「十六日，月雖闕未多，却圓似生明之時，畢竟是漸闕去。月初雖小於生魄時，却是長底時節。」問：「占得此爻則如何？」曰：「這當看所值之時何如，大意大抵不得便宜。」月幾望：小畜上六，歸妹六五，中孚六四。
履
「履虎尾」，言履危而不傷之象。便是後履前之意，隨着他後去。淵。
履，上乾下兌，以陰躡陽，是隨後躡他，如踏他脚跡相似。所以云「履虎尾」，是隨後履他尾，故於卦之三四爻發虎尾義，便是陰去躡他陽背脊後處。伊川云「履藉」，說得生受。礪。
問：「履以兌遇乾，和說以躡剛強之後，所以有履虎尾而不傷之象。但彖言『剛中正，履帝位而不疚』，正指九五而言。而九五爻辭乃曰『夬履貞厲』，有危象焉，何也？」曰：「『夬，決也。』九五以剛中正履帝位，而下又以和說應之，故其所行果決，自爲無所疑礙，所以雖正亦厲。蓋曰雖使得正，亦危道也，爲戒深矣！」銖。時舉錄見下。
叔重問：「『剛中正，履帝位而不疚，光明。』此是指九五而言。然九五爻辭云『夬履貞厲』，與彖似相反，何邪？」曰：「九五是以剛居上，下臨柔說之人，故決然自爲而無所疑，不自知其過於剛耳。」時舉。
問：「履，如何都做『禮』字說？」曰：「『定上下，辨民志』，便也是禮底意思。」又曰：「禮主卑下。履也是那踐履處，所行若不由禮，自是乖戾，所以曰『履以和行』。謙又更卑下，所以節制乎禮。」又曰：「禮是自家恁地卑下，謙是就應物而言。」又曰：「『履和而至』以下，每句皆是反說。履出於人情之自然，所以和者，疑於不然而却至。『謙尊而光』，若秦人尊君卑臣，則雖尊而不光，惟謙，則尊而又光。」
伊川這一卦說却大象，并「素履」、「履道坦坦」處，却說得好。
「履道」，道即路也。淵。
「武人爲于大君」，必有此象。但六三陰柔，不見得有武人之象。淵。
履三四爻，正是躡他虎尾處。陽是進底物事。四又上躡五，亦爲虎尾之象。砥。
「志行也」，只是說進將去。淵。
「夬履」是做得忒快，雖合履底也有危厲。淵。
「夬履貞厲」，正東坡所謂「憂治世而危明主也」。學履。
「視履考祥」，居履之終，視其所履而考其祥，做得周備底，則大吉。若只是半截時，無由考得其祥，後面半截却不好，未可知。「旋」，是那團旋來，却到那起頭處。淵。
泰
論陰陽各有一半。聖人於泰否，只爲陽說道理。看來聖人出來做，須有一箇道理，使得天下皆爲君子。世間人多言君子小人常相半，不可太去治他，急迫之却爲害。不然。如舜湯舉伊尹臯陶，不仁者遠，自是小人皆不敢爲非，被君子夾持得，皆革面做好人了。淵。
問：「看否泰二卦，見得泰無不否，若是有手段底，則是稍遲得。」曰：「自古自治而入亂者易，由亂而入治者難。治世稍不支捂，便入亂去。亂時須是大人休否，方做得。」學履。
問：「『財成輔相』字如何解？」曰：「裁成，猶裁截成就之也，裁成者，所以輔相也。」一作：「輔相者，便只是於裁成處，以補其不及而已。」又問：「裁成何處可見？」曰：「眼前皆可見。且如君臣父子兄弟夫婦，聖人便爲制下許多禮數倫序，只此便是裁成處。至大至小之事皆是。固是萬物本自有此理，若非聖人裁成，亦不能如此齊整，所謂『贊天地化育而與之參』也。」一作：「此皆天地之所不能爲而聖人能之，所以贊天地之化育，而功與天地參也。」又問：「輔相裁成，學者日用處有否？」曰：「饑食渴飲，冬裘夏葛，耒耜罔罟，皆是。」淵。
「財成」是截做段子底，「輔相」是佐助他底。天地之化，儱侗相續下來，聖人便截作段子。如氣化一年一周，聖人與他截做春夏秋冬四時。淵。
問：「『財成輔相』，無時不當然，何獨於泰時言之？」曰：「泰時則萬物各遂其理，方始有裁成輔相處。若否塞不通，一齊都無理會了，如何裁成輔相得？」學履。燾錄作：「天地閉塞，萬物不生，聖人亦無所施其力。」
「泰初九云：『占者陽剛，則其征吉矣。』當云：『占者陽剛而得其類，則征吉矣。』『以其彙』，亦是占辭。」曰：「『以其彙』屬上文。嘗見郭璞易林亦如此做句，便是那時人已自恁地讀了。蓋『拔茅連茹』者，物象也；『以其彙』者，人也。」榦。
問：「『包荒得尚于中行，以光大也。』以九二剛中有光大之德，乃能包荒邪？爲是『包荒得尚于中行』，所以光大邪？」曰：「易上如說『以中正也』，皆是以其中正方能如此。此處也只得做以其光大說。若不是一箇心胸明闊底，如何做得！」礪。
「勿恤其孚」，只作一句讀。孚，只是信，蓋言不卹後來信與不信爾。義剛。
「于食有福。」食，如「食舊德」之「食」，赤壁賦「吾與子之所共食」之「食」。礪。
「富以其鄰」，言以其富厚之力而能用其鄰。「不富以其鄰」，言不待富厚之力而能用其鄰。淵。
「帝乙歸妹」，今人只做道理譬喻推說。看來須是帝乙嫁妹時占得此爻。淵。
「自邑告命」，是倒了。邑是私邑，却倒來命令自家。雖便做得正，人君到此也則羞吝。淵。
方泰極之時，只得自治其邑。程先生說民心離散，自其親近者而告命之，雖正亦吝。然此時只得如此，雖吝却未至於凶。礪。
且如「城復于隍」，須有這箇城底象、隍底象、邑底象。城、隍、邑皆土地，在坤爻中自有此象。淵。
「城復于隍」，隍是河。掘[一]其土以爲城，又因以固城也。「勿用師」，師是兵師，凡坤有衆與土之象。礪。
問：「泰卦『無平不陂，無往不復』，與『城復于隍』。」因言：「否、泰相乘如此，聖人因以垂戒。」曰：「此亦事勢之必然。治久必亂，亂久必治，天下無久而不變之理。」子善遂言：「天下治亂，皆生於人心。治久則人心放肆，故亂因此生；亂極則人心恐懼，故治由此起。」曰：「固是生於人心，然履其運者，必有變化持守之道可也。如明皇開元之治自是好了；若但能把捉，不至如天寶之放肆，則後來亦不應如此狼狽。」銖因言：「觀聖人立象、係[二]辭，當好時便須有戒懼收斂底意；當不好時，便須有艱難守正底意。徹首徹尾，不過敬而已。卦中無全好者，亦無全不好者。大率敬即好，不敬即不好。」先生頷之。銖。
否
「否之匪人」，言沒了這人道。淵。
問：「否『之匪人』三字，說者多牽強。本義云：『與泰相反，故曰「匪人」，言非人道也。』程易却云『天地不交而萬物不生，故無人道』，如何？」曰：「說者云，此三字衍，蓋與『比之匪人』語同而字異，遂錯誤於此，今強解不通也。」又問：「『初六拔茅茹，以其彙，貞吉亨。』蓋三陰在下，各以類進。然惡未形，故戒其能正，則吉而亨，蓋能正則變爲君子矣。程易作君子在下說，云『當否之時，君子在下，以正自守』，如何？」曰：「程氏亦作君子之象說，某覺得牽強，不是此意。」又問：「九四『有命无咎，疇離祉』。三陰已過而陽得亨，則否過中而將濟之時，與泰九三『無平不陂，無往不復』相類。」曰：「泰九三時，已有小人，便是可畏如此，故艱貞則无咎。否下三爻，君子尚畏它；至九四，即不畏之矣，故有『有命疇離祉』之象占也。」又問：「九五『其亡其亡，繫于苞桑』，如何？」曰：「有戒懼危亡之心，則便有苞桑繫固之象。蓋能戒懼危亡，則如繫于苞桑，堅固不拔矣。如此說，則象占乃有收殺，非是『其亡其亡』，而又『繫于苞桑』也。」銖。
「拔茅茹」，「貞吉亨」，這是吉凶未判時。若能於此改變時，小人便是做君子。君子小人只是箇正、不正。初六，是那小人欲爲惡而未發露之時；到六二「包承」，則已是打破頭面了，然尚自承順那君子，未肯十分做小人在；到六三，便全做小人了，所以包許多羞耻。大凡小人做了罪惡，他心下也自不穩當，此便是「包羞」之說。淵。
「包承」，龜山以「包承小人」爲一句，言否之世，當包承那小人，如此却不成句。龜山之意，蓋欲解洗他從蔡京父子之失也。淵。
「包承」，也是包得許多承順底意思。學履。
「包羞」之說，是有意傷善而未能之意。他六二尚自包承，到這六三，已是要害君子。然做事不得，所以包許多羞恥。淵。
否九四雖是陽爻，猶未離乎否體。只緣他是陽，故可以有爲，然須有命方做得。又曰：「『有命』，是有箇機會，方可以做。占者便須是有箇築着磕着時節，方做得事成，方无咎。」礪。
否九四「有命无咎，疇離祉」，這裏是吉凶未判，須是有命方得无咎。故須得一箇幸會，方能轉禍爲福。否本是陰長之卦。九五「休否」，上九「傾否」，又自大故好。蓋陰之與陽，自是不可相無者。今以四時寒暑而論，若是無陰陽，亦做事不成。但以善惡及君子小人而論，則聖人直是要消盡了惡，去盡了小人，蓋亦抑陰進陽之義。學履錄作「助陽之意」。某於坤卦曾略發此意。今有一樣人議論，謂君子小人相對，不可大故去他；若要盡去他，則反激其禍。且如舜湯舉臯陶伊尹，不仁者遠。所謂去小人，非必盡滅其類。只是君子道盛，小人自化，雖有些小無狀處，亦不敢發出來，豈必勦滅之乎！文蔚。學履錄略。
九四則否已過中。上三爻是說君子，言君子有天命而无咎。大抵易爲君子謀。且如否內三爻是小人得志時，然不大段會做得事。初則如此，二又如此，三雖做得些箇，也不濟事。到四，則聖人便說他那君子得時，否漸次反泰底道理。五之「苞桑」，繫辭中說得條暢，盡之矣。上九之「傾否」，到這裏便傾了否，做泰。淵。
九五以陽剛得位，可以休息天下之否。然須常存得危亡之心，方有苞桑之固。不知聖人於否泰只管說「包」字如何，須是象上如何取其義。今曉他不得，只得說堅固。嘗見林謙之與張欽夫講易林，以爲有象。欽夫云：「看孔子說『公用射隼于高墉之上』，只是以道理解了，便是無用乎象，遂著書說此。」看來不如此。蓋當時人皆識得象，却有未曉得道理處。故聖人不說象，却就上發出道理說，初不是懸空說出道理。凡天下之物須是就實事上說，方有着落。又曰：「聖人分明是見有這象，方就上面說出來。今只是曉他底不得，未說得也未要緊，不可說道他無此象。呂大臨以『酬爵不舉』解『不盡人之歡』。酬爵不舉是實事如此，『不盡人之歡』，便是就上說出這話來。」礪。
同人
「同人于野亨，利涉大川」，是兩象一義。「利君子貞」，是一象。淵。
「乾行也」，言須是這般剛健之人，方做得這般事。若是柔弱者，如何會出去外面同人，又去涉險！淵。
易雖抑陰，然有時把陰爲主，如同人是也。然此一陰雖是一卦之主，又却柔弱，做主不得。淵。
「類族辨物」，言類其族，辨其物。且如青底做一類，白底做一類，恁地類了時，同底自同，異底自異。淵。
問：「『類族辨物』，如伊川說云：『各以其類族辨物之同異也。』則是就類族上辨物否？」曰：「『類族』是就人上說，『辨物』是就物上說。天下有不可皆同之理，故隨他頭項去分別。『類族』，如分姓氏，張姓同作一類，李姓同作一類。『辨物』，如牛類是一類，馬類是一類。就其異處以致其同，此其所以爲同也。伊川之說不可曉。」學履。
問：「六二與九五，柔剛中正上下相應，可謂盡善。却有『同人于宗吝』與『先號咷』之象，如何？」曰：「以其太好，兩者時位相應，意趣相合，只知欵密，却無至公大同之心，未免係於私，故有吝。觀『二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭』，固是他好處。然於好處猶有失，以其係於私暱，而不能大同也。大凡悔者自凶而之吉，吝者自吉而趨凶。」又問：「『伏戎于莽，升其高陵』，如何？」曰：「只是伏于高陵之草莽中，三歲不敢出。與九四『乘其墉』，皆爲剛盛而高。三欲同於二，而懼九五之見攻，故升高伏戎欲敵之，而五陽方剛不可奪，故『三歲不興』，而象曰不能行也。四欲同於二，而爲三所隔，故乘墉攻之，而以居柔，遂自反而弗克，而象曰『義弗克也』。程傳謂升高陵，有升高顧望之意，此說雖巧，恐非本意。程傳說得『通天下之志』處極好，云：『文明則能燭理，故能明大同之義；剛健則能克己，故能盡大同之道。』此說甚善。大凡說書，只就眼前說出底便好，崎嶇尋出底便不好。」問：「『大師克相遇』，本義無說，何也？」曰：「舊說只用大師克勝之，方得相遇。或云大師之克，見二陽之強，則非也。」銖曰：「二五本自同心，而爲三四所隔，故『先號咷』，先謂理直也。淵錄云：「以中直也。言其理直而不得伸，所以先號咷。」大師克而後相遇，則後笑矣。蓋亦義理之同，物終不得而間之，故相遇也。」先生頷之。又問「同人于郊」。曰：「郊是荒寂無人之所，言不能如『同人于野』，曠遠無私，荒僻無與同。蓋居外無應，莫與同者，亦可以无悔也。」銖。
伯豐問：「同人三四，皆有爭奪之義。」曰：「只是爭六二一陰爻，却六二自與九五相應。三以剛居剛，便迷而不返；四以剛居柔，便有反底道理。繫辭云：『近而不相得則凶。』如初上則各在事外，不相干涉，所以無爭。」㽦。
問「同人于郊」。曰：「『同人于野』，是廣大無我之意。『同人于郊』，是無可與同之人也。取義不同，自不相悖。」時舉。
大有
「『應乎天而時行』，程說以爲應天時而行，何如？」曰：「是以時而行，是有可行之時。」礪。
「火在天上，大有。」凡有物須是自家照見得，方見得有。若不照見，則有無不可知，何名爲有！淵。
問：「『君子以遏惡揚善，順天休命。』竊以爲天之所以命我者，此性之善也。人惟蔽於非心邪念，是以善端之在人心，日以湮微。君子儻能遏止非心邪念於未萌，則善端始自發揚，而天之所以命我者，始無所不順。如此而爲『順天休命』，若何？」曰：「天道喜善而惡惡，遏惡而揚善，非『順天休命』而何？吾友所說，却似嫌他說得大，要束小了說。」蓋卿。
問：「初九『无交害，匪咎。艱則无咎』。」曰：「此爻本最吉，不解有咎。然須說『艱則无咎』。蓋易之書大抵教人戒慎恐懼，無有以爲易而處之者。雖至易之事，亦必以艱難處之，然後无咎也。」僩。
古人於「亨」字，作「享、烹」字通用。如「公用亨于天子」，分明是「享」字。易中解作「亨」字，便不是。㽦。
問：「上九『自天祐之，吉无不利』。」曰：「上九以陽剛居上，而能下從六五者，蓋陽從陰也。大有唯六五一陰，而上下五陽應之。上九能下從六五，則爲『履信思順而尚賢』。蓋五之交孚，信也；而上能履之，謙退不居，思順也；志從於五，尚賢也。『天之所助者順，人之所助者信』，所以有『自天祐之吉无不利』之象。若無繫辭此數句，此爻遂無收殺。以此見聖人讀易，見爻辭有不分明處，則於繫辭傳說破，如此類是也。」又問「遏惡揚善，順天休命」。「由天命有善而無惡。當大有時，遏止其惡，顯揚其善，反之於身，亦莫不然。非止用人，用人乃其一事耳。」又問：「『公用亨于天子』，『亨』只當作『享』字看，與『王用亨于西山』同。」曰：「『公用亨于天子』，已有左氏所引可證。如隨之『王用亨于西山』，亦必是『祭享』之『享』無疑。」又問：「『匪其彭』，只當依程傳作盛貌。」曰：「程說爲優。王弼作下比九三分權之臣，蓋以彭爲旁，言專心承五，常匪其旁。」因說：「王荊公上韓魏公啟云：『時當大有，更懷下比之嫌。』用此事譏魏公也。」銖。
謙
謙便能亨，又爲「君子有終」之象。淵。
「虧盈益謙」是自然之理。淵。
「變盈流謙」，揚子雲言：「山殺瘦，澤增高。」此是說山上之土爲水漂流下來，山便瘦，澤便高。淵。
鬼神言「害」言「福」，是有些造化之柄。淵。
鬼神說「害」說「福」。如言「與鬼神合其吉凶」，則鬼神便說箇「吉凶」字。淵。
問：「謙彖云云。鬼神是造化之跡，既言天地之道，又言鬼神，何邪？」曰：「天道是就寒暑往來上說，地道是就地形高下上說，鬼神是就禍福上說，各自主一事而言耳。」因云：「上古之時，民心昧然不知吉凶之所在，故聖人作易教之卜筮，使吉則行之，凶則避之，此是開物成務之道。故繫辭云：『以通天下之志，以定天下之業，以斷天下之疑。』正謂此也。初但有占而無文，往往如今之●珓相似耳。但如今人因火珠林起課者，但用其爻而不用其辭，則知古者之占，往往不待辭而後見吉凶。至文王周公方作彖爻之辭，使人得此爻者，便觀此辭之吉凶。至孔子，又恐人不知其所以然，故又復逐爻解之，謂此爻所以吉者，謂以中正也；此爻所以凶者，謂不當位也，明明言之，使人易曉耳。至如文言之類，却是就上面發明道理。非是聖人作易，專爲說道理以教人也。須見聖人本意，方可學易。」時舉。
謙之爲義，不知天地人鬼何以皆好尚之。蓋太極中本無物，若事業功勞，又於我何有？觀天地生萬物而不言所利，可見矣。賀孫。
問「謙尊而光，卑而不可踰」。曰：「恐程先生之說，非周易本文之意。『尊』字是對『卑』字說，言能謙，則位處尊而德愈光，位雖卑而莫能踰。如古之賢聖之君，以謙下人，則位尊而愈光；若驕奢自大，則雖尊而不光。」子蒙。
「謙尊而光，卑而不可踰。」以尊而行謙，則其道光；以卑而行謙，則其德不可踰。尊對卑言，伊川以謙對卑說，非是。但聖人九卦之引此一句，看來大綱說。僩。
「裒多益寡」便是謙，「稱物平施」便是「裒多益寡」。淵。
問：「謙『裒多益寡』。看來謙雖是若放低去，實是損高就低，使教恰好，不是一向低去。」曰：「大抵人多見得在己者高，在人者卑。謙則抑己之高而卑以下人，便是平也。」學履。
「鳴謙」在六二，又言「貞」者，言謙而有聞，須得其正則吉。蓋六二以陰處陰，所以戒他要貞。謙而不貞，則近於邪佞。上六之鳴却不同。處謙之極而有聞，則失謙本意。蓋謙本不要人知，況在人之上而有聞乎！此所以「志未得」。淵。
「撝謙」，言發揚其謙。蓋四是陰位，又在上卦之下，九三之上，所以更當發撝其謙。「不違則」，言不違法則。淵。
六四「撝謙」，是合如此，不是過分事，故某解其象云：「言不爲過。」礪。
叔重因問：「程易說『利用侵伐』，蓋以六五柔順謙卑，然君道又當有剛武意，故有『利用侵伐』之象。然上六亦言『利用行師』，如何？」曰：「便是此等有不通處。」時舉。
用之問：「謙上六象曰：『志未得也。』如何？」曰：「爲其志未得，所以『行師征邑國』，蓋以未盡信從故也。」又問：「謙之五、上專說征伐，何意？」曰：「『坤爲地』、『爲衆』。凡說國邑征伐處，多是因坤。聖人元不曾著意，只是因有此象，方說此事。」文蔚。
問：「謙上六『志未得也』。」曰：「『志未得』，所以行師，亦如六五之意。」問：「謙上六何取象於行師？」曰：「『坤爲衆』，有坤卦處，多言師。如泰上六『城復于隍，勿用師』之類。坤爲土，土爲國，故云『征邑國也』。以此見聖人于易不是硬做，皆是取象。因有這象，方就上面說。」礪。
問：「謙是不與人爭，如何五、上二爻皆言『利用侵伐』、『利用行師』？象曰：『利用侵伐，征不服也。』若以其不服而征，則非所以爲謙矣。」曰：「老子言：『大國以下小國，則取小國；小國以下大國，則取大國。』又言：『抗兵相加，哀者勝矣。』孫子曰：『始如處女，敵人開戶；後如脫兔，敵不及拒！』大抵謙自是用兵之道，只退處一步耳，所以『利用侵伐』也。蓋自初六積到六五、上六，謙亦極矣，自宜人人服之。尚更不服，則非人矣，故『利用侵伐』也。如『必也臨事而懼』，皆是此意。」銖。
豫
「建侯行師」，順動之大者。立箇國君，非舉動而何！淵。
刑罰不清，民不服。只爲舉動不順了，致得民不服。便是徒配了他，亦不服。淵。
「豫之時義」，言豫之時底道理。
「雷出地奮」，止是象其聲而已。「薦上帝，配祖考」，大概言之。淵。
先王作樂，無處不用。然用樂之大者，尤在於「薦上帝，配祖考」也。僩。
問「作樂崇德」。曰：「先生作樂，其功德便自不可掩也。」時舉。
問：「『作樂崇德』是自崇其德，如大韶大武之類否？」曰：「是。」礪。
叔重問：「豫初六與九四爲應。九四『由豫，大有得』，本亦自好。但初六恃有強援，不勝其豫，至於自鳴，所以凶否？」曰：「九四自好，自是初六自不好，怎柰他何？」又問：「雷出地奮，豫，先王以作樂崇德。」先生謂：「象其聲者謂雷，取其義者爲和。『崇德』謂著其德，『作樂』所以發揚其德也。」時舉。
「介于石」，言兩石相摩擊而出火之意。言介然之頃，不待終日，而便見得此道理。淵。
「盱豫，悔」，言覷着六四之豫，便當速悔，遲時便有悔。「盱豫」是句。淵。
問：「六三云：『上視於四，而下溺於豫。』下溺之義未曉。」曰：「如此人趨時附勢以得富貴，而自爲樂者也。」榦。
「由豫」，猶言「由頤」。淵。
隨
伊川說「說而動，動而說」，不是。不當說「說而動」。凡卦皆從內說出去，蓋卦自內生，「動而說」，却是。若說「說而動」，却是自家說他後他動，不成隨了。我動彼說，此之謂隨。淵。
動而說成隨，巽而止成蠱。節。
「天下隨時」處，當從王肅說。淵。
問：「程先生云『澤隨雷動，君子當隨時宴息』，是否？」曰：「既曰雷動，何不言君子以動作？却言『宴息』？」范益之曰：「宴息乃所以養其明。」曰：「不是。蓋其卦震下兌上，乃雷入地中之象。雷隨時藏伏，故君子亦嚮晦入宴息。此是某所見如此，不知舊人曾如此看否？」子蒙。
問：「初九『官有渝，貞吉，出門交有功』。官是『主』字之義，是一卦之主。首變得正便吉，不正便凶。」曰：「是如此。」又曰：「這必是變了。只是要『出門交有功』，却是變。」礪。
「官有渝」，隨之初主有變動，然尚未深。淵。
「小子、丈夫」，程說是。淵。
「王用亨于西山」，言誠意通神明，神亦隨之，如「況於鬼神乎」之意。淵。
蠱
「皿蟲」爲「蠱」，言器中盛那蟲，教他自相併，便是那積蓄到那壞爛底意思。一似漢唐之衰，弄得來到那極弊大壞時，所以言「元亨」。蓋極弊則將復興，故言「元亨」。「巽而止，蟲」，那不是巽而止能治蠱。「巽而止」，所以爲蠱。趙德莊說，下面人只務巽，上面人又懶惰不肯向前；上面一向剛，下面一向柔，倒塌了，這便是蠱底道理。淵。必大錄云：「上頭底只管剛，下頭底只管柔，又只巽順，事事不向前，安得不蠱！舊聞趙德莊如此說。」
問：「蠱是壞亂之象，雖亂極必治，如何便會『元亨』？」曰：「亂極必治，天道循環，自是如此。如五胡亂華，以至於隋，亂之極，必有唐太宗者出。又如五季必生太祖，若不如此，便無天道了，所以彖只云：『蠱元亨而天下治也。』」礪。
「先甲、後甲」，言先甲之前三日，乃辛也。是時前段事已過中了。是那欲壞之時，便當圖後事之端，略略撐住則箇。雖終歸於弊，且得支吾幾時。淵。
問：「『蠱剛上柔下』有數義：剛在上而柔在下，爲卦體。下卑巽而上苟止，所以爲蠱，此卦義。又自卦變言之，自賁井既濟來，皆剛上而柔下，此卦變。」曰：「是。龜山說，『巽而止』乃治蠱之道，言當柔順而止，不可堅正必爲。此說非惟不成道理，且非易彖文義。『巽而止，蠱』，猶『順以動，豫』，『動而說，隨』，皆言卦義。某本義之說，蓋是趙德莊說。趙云：『剛在上，柔在下，下卑巽而上苟止，所以蠱壞。』此則文義甚協。」又問：「先甲，辛也；後甲，丁也。辛有新意，丁有丁寧意，其說似出月令注。」曰：「然。但古人祭祀亦多用先庚、先甲。先庚，丁也；後庚，癸也，如用丁亥、辛亥之類。」又問：「『有子，考无咎』與『意承考』之『考』，皆是指父在。父在而得云『考』何？」曰：「古人多通言，如康誥『大傷厥考心』，可見。」又問：「九三『幹父之蠱，小有悔，无大咎』。言『小有悔』，則无大悔矣；言『无大咎』，則不免有小咎矣。但象曰『終无咎』，則以九三雖過剛不中，然在巽體不爲無順而得正，故雖悔而无咎。至六四則不然，以陰居柔，不能有爲。寬裕以治蠱，將日深而不可治，故往則見吝。言自此以往，則有吝也。」曰：「此兩爻說得『悔、吝』二字最分明。九三有悔而无咎，由凶而趨吉也；六四雖目下無事，然却終吝，由吉而趨凶也。元祐間，劉莘老劉器之之徒，必欲盡去小人，却是未免有悔。至其他諸公欲且寬裕無事，莫大段整頓。不知目前雖遮掩拖延得過，後面憂吝却多，可見聖人之深戒！」又問：「上九『不事王侯，高尚其事』，占與戒皆在其中，如何？」曰：「有此象，則其占當如此，又戒其必如此乃可也。若得此象而不能從，則有凶矣。當此時節，若能斷然『不事王侯，高尚其事』，不半上落下，或出或入，則其志真可法則矣。只爲人不能如此也。」銖。
「剛上而柔下，巽而止，蠱」，此是言致蠱之由，非治蠱之道。龜山之說非是。又嘗見龜山在朝與陳幾叟書，及有一人卦召請教於龜山，龜山云：「不要拆壞人屋子。」皆是此意思。及胡文定論時政，說得便自精神索性。堯夫詩云：「安得淳厚又秀慧，與之共話天下事！」必大。
「巽而止，蠱」，是事事不理會，積沓到後面成一大弊，故謂之「蠱」，非謂制蠱之道，當巽而止。龜山才質困弱，好說一般不振底話，如云「包承小人」；又語某人云「莫拆了人屋子」，其意謂屋弊不可大段整理他，只得且撐拄過。其說「巽止」之義，蓋亦如此意爾，豈不大害哉！端蒙。
汪聖錫曾言，某人別龜山，往赴召，龜山送之曰：「且緩下手，莫去拆倒人屋子。」因言，龜山解蠱卦，以「巽而止」爲治蠱之道，所以有此說。大凡看易須先看成卦之義。「險而健」則成訟，「巽而止」則成蠱。蠱，艮上而巽下。艮剛居上，巽柔居下，上高亢而不下交，下卻巽而不能救，此所以蠱壞也。「巽而止」，只是巽順便止了，便無所施爲，如何治蠱？「蠱元亨而天下治」，須是大善以亨，方能治蠱也。德明。
問：「『巽而止，蠱』，莫是遇事巽順，以求其理之所止，而後爲治蠱之道？」曰：「非也。大抵資質柔巽之人，遇事便不能做事，無奮迅之意，所以事遂至於蠱壞了。蠱，只是事之壞了者。」祖道。
「蠱元亨而天下治」，言蠱之時如此，必須是大善亨通，而後天下治。淵。
問：「『蠱，君子以振民育德』，如何？」曰：「當蠱之時，必有以振起聳動民之觀聽，而在己進德不已。必須有此二者，則可以治蠱矣。」銖。
問：「『幹父之蠱』，程傳云：『初居內而在下，故取子幹父蠱之象。』本義：云『蠱者，前人已壞之事，故諸爻皆以子幹父蠱爲言。』柄謂，若如此說，惟初爻爲可通，若他爻則說不行矣。本義之說，則諸爻皆可通也。」曰：「是如此。」柄。
「幹母之蠱」，伊川說得是。淵。
「不事王侯」，無位之地，如何出得來？更幹箇甚麼？淵。
問：「蠱上九傳『知止足之道，退而自保者』，與『量能度分，安於不求知者』，何以別？」曰：「知止足，是能做底；量能度分，是不能做底。」淳。
臨
問：「臨，不特是上臨下之謂臨，凡進而逼近者，皆謂之臨否？」曰：「然。此是二陽自下而進上，則知凡相逼近者皆爲臨也。」學履。
問：「『至于八月』，有兩說：前說自復一陽之月，至遯二陰之月，陰長陽遯之時；後說自泰至觀，觀二陽在上，四陰在下，與臨相反，亦陰長陽消之時。二說孰長？」曰：「前說是周正八月，後說是夏正八月。恐文王作卦辭時，只用周正紀之，不可知也。」又問：「二爻皆云『咸臨』，二陽徧臨四陰，故有咸臨之象。程易作咸感之義，如何？」曰：「陰必從陽，謂咸爲感亦是，但覺得牽強些。此等處皆曉未得。如『至臨』與『敦臨』，亦相似，難分別，今只得如此說。此易所以未易看也。」銖。
「剛浸而長」以下三句解「臨」字。「大亨以正」，便是「天之道也」，解「亨」字。亦是惟其如此，所以如此。須用說「八月有凶」者，蓋要反那二陽。二陽在下，四、五皆以正應臨之，上無所臨，却還去臨那二陽。三近二陽，也去臨他。如小人在上位，却把甘言好語臨在下之君子。「至臨」，言其相臨之切，「敦臨」，有敦厚之意。淵。
易中言「天之命也」，「天之道也」，義只一般，但取其成韻耳，不必強分析。賀孫。
問：「臨初九以剛居正，九二以剛居中，六四、六五以柔順臨下，故有相感應之道，所以謂之『咸臨』否？」曰：「是。」又問：「六四以陰居正，柔順臨下，又有正應，臨之極善，故謂之『至臨』。」曰：「『至臨无咎』，未是極好。只是與初相臨得切至，故謂之『至』。上六『敦臨』，自是積累至極處，有敦篤之義。艮上九亦謂之『敦艮』，復上六爻不好了，所以只於五爻謂之『敦復』。居臨之時，二陽得時上進，陰不敢與之爭，而志與之應。所謂『在內』者，非謂正應，只是卦內與二陽應也。」又曰：「此便是好卦，不獨說道理，自是好讀。所謂『卦有小大，辭有險易』，此便是大底卦。」礪。
觀
盥，非灌之義。盥本爲薦而不薦，是欲蓄其誠意以觀示民，使民觀感而化之義。「有孚顒若」，便是那下觀而化，却不是說人君身上事。「聖人以神道設教」，是聖人不犯手做底，即是「盥而不薦」之義。「順而巽，中正以觀天下」，謂以此觀示之也。淵。
問：「『盥而不薦』，是取未薦之時誠意渾全而未散否？」曰：「祭祀無不薦者，此是假設來說。薦，是用事了；盥，是未用事之初。云『不薦』者，言常持得這誠敬如盥之意常在。若薦，則是用出，用出則纔畢便過了，無復有初意矣。詩云：『心乎愛矣，遐不謂矣。中心藏之，何日忘之！』楚辭云：『思公子兮未敢言。』正是此意。說出這愛了，則都無事可把持矣。惟其不說，但藏在中心，所以常見其不忘也。」學履。
問「盥而不薦」。曰：「這猶譬喻相似，蓋無這事。且如祭祀，纔盥便必薦，那有不薦底！但取其潔之義耳。」燾。
用之問：「『盥而不薦』，伊川以爲灌鬯之初，誠敬猶存；至薦羞之後，精意懈怠。本義以爲『致其潔清而不輕自用』。其義不同。」曰：「盥，只是浣手，不是灌鬯，伊川承先儒之誤。若云薦羞之後誠意懈怠，則先王祭祀，只是灌鬯之初猶有誠意，及薦羞之後，皆不成禮矣。」問：「若爾，則是聖人在上，視聽言動，皆當爲天下法而不敢輕，亦猶祭祀之時，致其潔清而不敢輕用否？」曰：「然。」問：「『有孚顒若』，先生以爲孚信在中而尊嚴，故下觀而化之。伊川以爲天下之人孚信顒然而仰之。恐須是孚信尊嚴，方得下觀而化。」曰：「然。」又問「觀、觀」之義。曰：「自上示下曰『觀』，去聲。自下觀上曰『觀』。平聲。故卦名之『觀』去聲，而六爻之『觀』皆平聲。」問「觀我生」、「觀其生」之別。曰：「我者，彼我對待之言，是以彼觀此。『觀其生』，是以此自觀。六三之『觀我生進退』者，事君則觀其言聽計從，治民則觀其政教可行，膏澤可下，可以見自家所施之當否而爲進退。九五之『觀我生』，如觀風俗之美惡，臣民之從違，可以見自家所施之善惡。上九之『觀其生』，則是就自家視聽言動應事接物處自觀。九五、上九『君子无咎』，蓋爲君子有剛陽之德，故无咎；小人無此德，自當不得此爻。如初六『童觀』，小人之道也，君子則吝。小人自是如此，故无咎。此二爻，君子小人正相對說。」僩。
問：「『有孚顒若』承上文『盥而不薦』，蓋『致其潔清而不輕自用，則孚信在中，而顒然可仰』。一說下之人信而仰之。二說孰長？」曰：「從後說，則合得彖辭『下觀而化』之義。」或曰：「前說似好。」曰：「當以彖辭爲定。」又問：「六三『觀我生進退』，不觀九五，而觀己所行通塞以爲進退否？」曰：「看來合是觀九五。大率觀卦二陽在上，四陰仰之。九五爲主，六三『觀我生進退』者，觀九五如何而爲進退也。初六、六二以去五之遠，觀貴於近。所觀不明不大。六四却見得親切，故有觀光利用之象。六三處二、四之間，固當觀九五以爲進退也。」子善遂問：「如此，則『我』字乃是指九五而言，易中亦有此例，如頤之初九曰『舍爾靈龜，觀我朵頤』，是也。」曰：「此『我』乃是假外而言耳。」又問：「觀卦四陰長而二陽消，正八月之卦，而名卦係辭，不取此義，何也？」曰：「只爲九五中正以觀示天下，事都別了。以此見易不可執一看，所謂『不可爲典要，惟變所適』也。」此說「我」字，與本義不同，當考。銖。
「觀天之神道」，只是自然運行底道理，四時自然不忒。「聖人神道」，亦是說他有教人自然觀感處。淵。
問：「觀六爻，一爻勝似一爻，豈所據之位愈高，則所見愈大邪？」曰：「上二爻意自別。下四爻是所據之位愈近，則所見愈親切底意思。」學履。
問「觀卦陰盛，而不言凶咎」。曰：「此卦取義不同。蓋陰雖盛於下，而九五之君乃當正位，故只取爲觀於下之義，而不取陰盛之象也。」時舉。
「觀我」是自觀，如「視履考祥」底語勢。「觀其」亦是自觀，却從別人說。易中「其」字不說別人，只是自家，如「乘其墉」之類。淵。
「觀我生」，如月受日光；「觀其生」，只是日光。礪。
噬嗑
彖辭中「剛柔分」以下，都掉了「頤中有物」，只說「利用獄」。爻亦各自取義，不說噬頤中之物。淵。
張元德問：「易中言『剛柔分』兩處。一是噬嗑，一是節。此頗難解。」曰：「據某所見，只是一卦三陰三陽謂之『剛柔分』。」洽錄云：「分，猶均也。」曰：「易中三陰三陽卦多，獨於此言之，何也？」曰：「偶於此言之，其他卦別有義。」洽錄云：「『剛柔分』，語意與『日夜分』同。」又問：「復卦『剛反』作一句否？」曰：「然。此二字是解『復亨』，下云『動而以順行』，是解『先入无疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋索，儘有條理。」時舉。洽同。
問：「諸卦象皆順說，獨『雷電噬嗑』倒說，何耶？」曰：「先儒皆以爲倒寫二字。二字相似，疑是如此。」僩。
「『雷電噬嗑』與雷電豐似一般。」曰：「噬嗑明在上，動在下，是明得事理，先立這法在此，未見犯底人，留待異時而用，故云『明罰勑法』。豐威在上，明在下，是用這法時，須是明見下情曲折，方得，不然，威動於上，必有過錯也，故云『折獄致刑』。此是伊川之意，其說極好。」學履。
「噬膚滅鼻。」膚，腹腴拖泥處；滅，浸沒也。謂因噬膚而沒其鼻於器中也。「噬乾胏，得金矢」，荊公已嘗引周禮「鈞金」之說。按：「噬膚滅鼻」之說，與本義不同。僩。
問：「九四『利艱貞』，六五『貞厲』，皆有艱難正固危懼之意，故皆爲戒占者之辭。」曰：「亦是爻中元自有此道理。大抵纔是治人，彼必爲敵，不是易事。故雖是時、位、卦德得用刑之宜，亦須以艱難正固處之。至於六三『噬腊肉遇毒』，則是所噬者堅韌難合。六三以陰柔不中正而遇此，所以遇毒而小吝。然此亦是合當治者，但難治耳。治之雖小吝，終无咎也。」銖。
問：「噬嗑『得金矢』，不知古人獄訟要鈞金束矢之意如何？」曰：「不見得。想是詞訟時，便令他納此，教他無切要之事，不敢妄來。」又問：「如此則不問曲直，一例出此 ，則實有冤枉者亦懼而不敢訴矣。」曰：「這箇須是大切要底事。古人如平常事，又別有所在。」如劑石之類。學履。
賁
伊川說：「乾坤變爲六子」，非是。卦不是逐一卦畫了，旋變去，這話難說。伊川說兩儀四象，自不分明。卦不是旋取象了方畫，須是都畫了這卦，方只就已成底卦上面取象，所以有剛柔、來往、上下。淵。
先儒云：「『天文也』上有『剛柔相錯』四字。」恐有之，方與下文相似，且得分曉。礪。
問：「君子『明庶政，无敢折獄』，本義云，『明庶政』是明之小者，無折獄是明之大者，此專是就象取義。伊川說此，則又就賁飾上說。不知二說可相備否？」曰：「『明庶政』是就離上說。無折獄是就艮上說。離明在內，艮止在外，則是事之小者，可以用明。折獄是大事，一折便了，有止之義。明在內不能及他，故止而不敢折也。大凡就象中說，則意味長。若懸空說道理，雖說得去，亦不甚親切也。」學履。
「『山下有火，賁』，內明外止。雖然內明，是箇止殺底明，所以不敢用其明以折獄。此與旅相似而相反，賁內明外止，旅外明內止，其象不同如此。」問：「苟明見其情罪之是非，亦何難於折獄？」曰：「是他自有箇象如此。遇着此象底，便用如此。然獄亦自有十三八棒便了底，亦有須待囚訊鞠勘，錄問結證而後了底。書曰：『要囚，服念五六日，至于旬時，丕蔽要囚。』周禮秋官亦有此數句，便是有合如此者。若獄未是而決之，是所謂『敢折獄』也；若獄已具而留之不決，是所謂『留獄』也。『不留獄』者，謂囚訊結證已畢，而即決之也。」僩。
問「明庶政，无敢折獄」。曰：「此與旅卦都說刑獄事，但爭艮與離之在內外，故其說相反。止在外，明在內，故明政而不敢折獄；止在內，明在外，故明謹用刑而不敢留獄。」又曰：「麄言之：如今州縣治獄，禁勘審覆，自有許多節次，過乎此而不决，便是留獄；不及乎此而決，便是敢於折獄。尚書要囚至于旬時，他須有許多時日。此一段與周禮秋官同意。」礪。
六四「白馬翰如」，言此爻無所賁飾，其馬亦白也，言無飾之象如此。學履。
問「賁于丘園，束帛戔戔」。曰：「此兩句只是當來卦辭，非主事而言。看如何用，皆是這箇道理。」或曰：「『賁于丘園』，安定作『敦本』說。」曰：「某之意正要如此。」或以「戔戔」爲盛多之貌。曰：「非也。
『戔戔』者，淺小之意。凡『淺』字、『箋』字皆從『戔』。」或問：「淺小是儉之義否？」曰：「然。所以下文云；『吝，終吉。』吝者雖不好看，然終却吉。」去偽。
問：「『賁于丘園』，是在艮體，故安止於丘園，而不復有外賁之象。」曰：「雖是止體，亦是上比於九，漸漸到極處。若一向賁飾去，亦自不好，須是收斂方得。」問：「敦本務實，莫是反朴還淳之義否？」曰：「賁取賁飾之義，他今却來賁田園爲農圃之事。當賁之時，似若鄙吝。然儉約終得吉，吉則有喜，故象云『有喜』也。」礪。
問「賁于丘園」。曰：「當賁飾華盛之時，而安于丘園樸陋之事，其道雖可吝，而終則有吉也。」問：「『六五之吉』，何以有喜？」曰：「終吉，所以有喜。」又問「白賁无咎」。曰：「賁飾之事太盛，則有咎。所以處太盛之終，則歸于白賁，勢當然也。」僩。
「賁于丘園，束帛戔戔」，是箇務農尚儉。「戔戔」是狹小不足之意。以字義考之，從「水」則爲「淺」，從「貝」則爲「賤」，從「金」則爲錢。如所謂「束帛戔戔」，六五居尊位，却如此敦本尚儉，便似吝嗇。如衛文公漢文帝雖是吝，却終吉，此在賁卦有反本之義。到上九便「白賁」，和束帛之類都沒了。㽦。
「賁于丘園」是箇務實底。學履作「務農尚本之義」。「束帛戔戔」是賁得不甚大，所以說「吝」。兩句是兩意。淵。
問：「伊川解『賁于丘園』，指上九而言，看來似好。蓋賁三陰皆受賁于陽，不應此又獨異，而作敦本務實說也。」曰：「如何丘園便能賁人？『束帛戔戔』，他解作裁剪之象，尤艱曲說不出。這八字只平白在這裏，若如所說，則曲折多，意思遠。舊說指上九作高尚隱于丘園之賢，而用束帛之禮聘召之。若不用某說，則此說似近。他將丘園作上九之象，『束帛戔戔』作裁剪紛裂之象，則與象意大故相遠也。」學履。
問：「六五是柔中居尊，敦本尚實，故有『賁于丘園』之象。然陰性吝嗇，故有『束帛戔戔』之象。戔戔，淺小貌。人而如此，雖可羞吝，然禮奢寧儉，故得終吉。此與程傳指丘園爲上九者如何？」曰：「舊說多作以束帛聘在外之賢。但若如此說，則與『吝終吉』文義不協。今程傳所指亦然。蓋『戔戔』自是淺小之意，如從『水』則爲『淺』，從『人』則爲『俴』，從『貝』則爲賤，皆淺小意。程傳作剪裁，已是迂回；又說丘園，更覺牽強。如本義所說，却似與『吝終吉』文義稍協。」又問：「『白賁无咎，上得志也』，何謂『得志』？」曰：「居卦之上，在事之外，不假文飾，而有自然之文，便自優游自得也。」銖曰：「如本義說六五、上九兩爻，却是賁極反本之意。」曰：「六五已有反本之漸，故曰『丘園』，又曰『束帛戔戔』。至上九『白賁』，則反本而復於無飾矣，蓋皆賁極之象也。」銖。
伊川此卦傳大有牽強處。「束帛」解作「剪裁」，恐無此理。且如今將「束帛」之說教人解，人決不思量從剪裁上去。義剛。
「白賁无咎」，據「剛上文柔」，是不當說自然。而卦之取象。不恁地拘，各自說一義。淵。
剝
問：「『上以厚下安宅』，『安宅』者，安於禮義而不遷否？」曰：「非也。厚下者乃所以安宅。宅如山附於地，惟其地厚，所以山安其居而不搖。人君厚下以得民，則其位亦安而不搖，猶所謂『本固邦寧』也。」僩。
問：「剝之初與二『蔑貞凶』，是以陰蔑陽，以小人蔑君子之正道，凶之象也。不知只是陽與君子當之則凶爲復，陰與小人亦自爲凶？」曰：「自古小人滅害君子，終亦有凶。但此爻象，只是說陽與君子之凶也。」礪。
或問：「『碩果不食』，伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無間可容息也』。變於上則生於下，乃剝復相因之理。畢竟須經由坤，坤卦純陰無陽；如此陽有斷滅也，何以能生於復？」曰：「凡陰陽之生，一爻當一月，須是滿三十日，方滿得那腔子，做得一畫成。今坤卦非是無陽，陽始生甚微，未滿那腔子，做一畫未成。非是坤卦純陰，便無陽也。然此亦不是甚深奧事，但伊川當時解不曾分明道與人，故令人做一件大事看。」文蔚。
「小人剝廬」，是說陰到這裏時，把他這些陽都剝了。此是自剝其廬舍，無安身己處。衆小人託這一君子爲芘覆，若更剝了，是自剝其廬舍，便不成剝了。淵。
「舊見二十家叔說，懷，字公立。『廬』，如周禮『秦無廬』之『廬』，音『廬』，蓋戟柄也。謂小人自剝削其戟柄，僅留其鐵而已，果何所用？如此說，方見得小象『小人剝廬終不可用』一句，意亦自好。」又問：「『變化』二字，舊見本義云：『變者，化之漸；化者，變之成。』夜來聽得說此二字，乃謂『化是漸化，變是頓變』，似少不同。」曰：「如此等字，自是難說。『變者，化之漸；化者，變之成』，固是如此。然易中又曰『化而裁之謂之變』，則化又是漸。蓋化如正月一日，漸漸化至三十日，至二月一日，則是正月變爲二月矣。然變則又化，是化長而變短。此等字，須當通看乃好。」銖。
復
問：「剝一陽盡而爲坤。程云：『陽未嘗盡也。』」曰：「剝之一陽未盡時，不曾生；纔盡於上，這些子便生於下了。」卓。
問：「一陽復於下，是前日既退之陽已消盡，而今別生否？」曰：「前日既退之陽已消盡，此又是別生。伊川謂『陽無可盡之理，剝於上則生於下，無閒可容息』，說得甚精。且以卦配月：則剝九月，坤十月，復十一月。剝一陽尚存，復一陽已生。坤純陰，陽氣闕了三十日，安得謂之無盡？」曰：「恐是一月三十日，雖到二十九日，陽亦未盡否？」曰：「只有一夜，亦是盡，安得謂之無盡？嘗細推之，這一陽不是忽地生出。纔立冬，便萌芽，下面有些氣象。上面剝一分，下面便萌芽一分；上面剝二分，下面便萌芽二分；積累到那復處，方成一陽。坤初六，便是陽已萌了。」淳。
問伊川所說剝卦。曰：「公說關要處未甚分明。他上纔消，下便生。且如復卦是一陽，有三十分，他便從三十日頭逐分累起。到得交十二月冬至，他一爻已成。消時也如此。只伊川說欠得幾句說漸消漸長之意。」直卿問：「『冬至子之半』，如何是一陽方生？」賀孫云：「『冬至子之半』是已生成一陽，不是一陽方生。」曰：「冬至方是結算那一陽，冬至以後又漸生成二陽，過一月却成臨卦。坤卦之下，初陽已生矣。」賀孫。
「爲嫌於無陽也。」自觀至剝，三十日剝方盡。自剝至坤，三十日方成坤。三十日陽漸長，至冬至，方是一陽，第二陽方從此生。陰剝，每日剝三十分之一，一月方剝得盡；陽長，每日長三十分之一，一月方長得成一陽。陰剝時，一日十二刻，亦每刻中漸漸剝，全一日方剝得三十分之一。陽長之漸，亦如此長。直卿舉「冬至子之半」。先生曰：「正是及子之半，方成一陽。子之半後，第二陽方生。陽無可盡之理，這箇才剝盡，陽當下便生，不曾斷續。伊川說這處未分曉，似欠兩句在中間，方說得陰剝陽生不相離處。」虞復之云：「恰似月弦望，便見陰剝陽生，逐旋如此。陰不會一上剝，陽不會一上長也。」㝢。
「剝上九一畫分爲三十分，一日剝一分，至九月盡，方盡。然剝於上，則生於下，無間可息。至十月初一日便生一分，積三十分而成一畫，但其始未著耳。至十一月，則此畫已成，此所謂『陽未嘗盡』也。」道夫問：「陰亦然。今以夬乾姤推之，亦可見矣。但所謂『聖人不言』者，何如？」曰：「前日劉履之說，蔡季通以爲不然。某以爲分明是如此。但聖人所以不言者，這便是一箇參贊裁成之道。蓋抑陰而進陽，長善而消惡，用君子而退小人，這便可見此理自是恁地。雖堯舜之世，豈無小人！但有聖人壓在上面，不容他出而有爲耳，豈能使之無邪！」劉履之曰：「蔡季通嘗言：『陰不可以抗陽，猶地之不足以配天，此固然之理也。而伊川乃謂「陰亦然，聖人不言耳」。元定不敢以爲然也。』」道夫。
問：「十月何以爲陽月？」先生因詰諸生，令思之。云：「程先生於易傳雖發其端，然終說得不透徹。」諸生答皆不合，復請問。先生曰：「剝盡爲坤，復則一陽生也。復之一陽，不是頓然便生，乃是自坤卦中積來。且一月三十日，以復之一陽分作三十分，從小雪後便一日生一分。上面趲得一分，下面便生一分，到十一月半，一陽始成也。以此便見得天地無休息處。」時舉。
義剛曰：「十月爲陽月，不應一月無陽。一陽是生於此月，但未成體耳。」曰：「十月陰極，則下已陽生。謂如六陽成六段，而一段又分爲三十小段，從十月積起，至冬至積成一爻。不成一陽是陡頓生，亦須以分毫積起。且如天運流行，本無一息間斷，豈解一月無陽！且如木之黃落時，萌芽已生了。不特如此，木之冬青者，必先萌芽而後舊葉方落。若論變時，天地無時不變。如楞嚴經第二卷首段所載，非惟一歲有變，月亦有之；非惟月有變，日亦有之；非惟日有變，時亦有之，但人不知耳。此說亦是。」義剛。
問：「坤爲十月。陽氣剝於上，必生於下，則此十月陽氣已生，但微而未成體，至十一月一陽之體方具否？」曰：「然。凡物變之漸，不惟月變日變，而時亦有變，但人不覺爾。十一月不能頓成一陽之體，須是十月生起云云。」學履。
味道舉十月無陽。曰：「十月坤卦皆純陰。自交過十月節氣，固是純陰，然潜陽在地下，已旋生起來了。且以一月分作三十分，細以時分之，是三百六十分。陽生時，逐旋生，生到十一月冬至，方生得就一畫陽。這一畫是卦中六分之一，全在地下；二畫又較在上面則箇；至三陽，則全在地上矣。四陽、五陽、六陽，則又層層在上面去。不解到冬至時便頓然生得一畫，所以莊子之徒說道：『造化密移，疇覺之哉？』」又曰：「一氣不頓進，一形不頓虧，蓋見此理。陰陽消長亦然。如包胎時十月具，方成箇兒子。」植。賀孫錄見下。
「陽無驟生之理，如冬至前一月中氣是小雪，陽已生三十分之一分。到得冬至前幾日，須已生到二十七八分，到是日方始成一畫。不是昨日全無，今日一旦便都復了，大抵剝盡處便生。莊子云：『造化密移，疇覺之哉？』這語自說得好。又如列子亦謂：『運轉無已，天地密移，疇覺之哉？』凡一氣不頓進，一形不頓虧，亦不覺其成，不覺其虧。蓋陰陽浸消浸盛，人之一身自少至老，亦莫不然。」賀孫。植問：「不頓進，是漸生；不頓虧，是漸消。陰陽之氣皆然否？」曰：「是。」
問：「十月是坤卦，陽已盡乎？」曰：「陰陽皆不盡。至此則微微一線路過，因而復發耳。」大雅。
「七日」，只取七義。猶「八月有凶」，只取八義。淵。
問「朋來无咎」。曰：「復卦一陽方生，疑若未有朋也。然陽有剛長之道，自一陽始生而漸長，礪錄云：「畢竟是陽長，將次並進。」以至于極，則有朋來之道而无咎也。『反復其道，七日來復，天行也』，消長之道自然如此，故曰『天行』。處陰之極，亂者復治，往者復還，凶者復吉，危者復安，天地自然之運也。」問「六二『休復之吉，以下仁也』」。曰：「初爻爲仁人之體，六二爻能下之，謂附下於仁者。學莫便於近乎仁，既得仁者而親之，資其善以自益，則力不勞而學美矣，故曰『休復吉』。上六『迷復凶，至于十年不克征』，這是箇極不好底爻，故其終如此。凡言『十年』、『三年』、『五年』、『七月』、『八月』、『三月』者，想是象數中自有箇數如此，故聖人取而言之。『至于十年不克征』，『十年勿用』，則其凶甚矣！」僩。
問：「復卦『剛反』當作一句？」曰：「然。此二字是解『復亨』。下云『動而以順行』，是解『出入無疾』以下。大抵彖辭解得易極分明，子細尋索，儘有條理。」
聖人說「復其見天地之心」，到這裏微茫發動了，最可以見生氣之不息也，只如此看便見。天只有箇春夏秋冬，人只有箇仁義禮智，此四者便是那四者。所以孟子說四端猶四體，闕一不可。人若無此四者，便不足爲人矣。心是一箇運用底物，只是有此四者之理，更無別物，只此體驗可見。
問：「『復其見天地之心。』生理初未嘗息，但到坤時藏伏在此，至復乃見其動之端否？」曰：「不是如此。這箇只是就陰陽動靜，闔闢消長處而言。如一堆火，自其初發以至漸漸發過，消盡爲灰。其消之未盡處，固天地之心也。然那消盡底，亦天地之心也。但那箇不如那新生底鮮好，故指那接頭再生者言之，則可以見天地之心親切。如云『利貞者性情也』。一元之氣，亨通發散，品物流形。天地之心盡發見在品物上，但叢雜難看；及到利貞時，萬物悉已收斂，那時只有箇天地之心，丹青著見，故云『利貞者性情也』，正與『復其見天地之心』相似。康節云：『一陽初動處，萬物未生時。』蓋萬物生時，此心非不見也。但天地之心悉已布散叢雜，無非此理呈露，倒多了難見。若會看者，能於此觀之，則所見無非天地之心矣。惟是復時萬物皆未生，只有一箇天地之心昭然著見在這裏，所以易看也。」僩。
問：「天地之心，雖靜未嘗不流行，何爲必於復乃見？」曰：「三陽之時，萬物蕃新，只見物之盛大，天地之心却不可見。惟是一陽初復，萬物未生，冷冷靜靜；而一陽既動，生物之心闖然而見，雖在積陰之中，自藏掩不得。此所以必於復見天地之心也。」銖曰：「邵子所謂『玄酒味方淡，大音聲正稀』，正謂此否？」曰：「正是此意，不容別下注脚矣。」又問：「『天心無改移』謂何？」曰：「年年歲歲是如此，月月日日是如此。」又問：「純坤之月，可謂至靜。然昨日之靜，所以養成今日之動；故一陽之復，乃是純陰養得出來。在人，則主靜而後善端始復；在天地之化，則是終則有始，貞則有元也。」曰：「固有此意，但不是此卦大義。大象所謂『至日閉關』者，正是於已動之後，要以安靜養之。蓋一陽初復，陽氣甚微，勞動他不得，故當安靜以養微陽。如人善端初萌，正欲靜以養之，方能盛大。若如公說，却是倒了。」銖。
「復見天地心。」動之端，靜中動，方見生物心。尋常吐露見於萬物者，盡是天地心。只是冬盡時，物已成性，又動而將發生，此乃可見處。方。
問「復見天地之心」之義。曰：「十月純陰爲坤卦，而陽未嘗無也。以陰陽之氣言之，則有消有息；以陰陽之理言之，則無消息之間。學者體認此理，則識天地之心。故在我之心，不可有間斷也。」過。
問「復見天地之心」。曰：「天地所以運行不息者，做箇甚事？只是生物而已。物生於春，長於夏，至秋萬物咸遂，如收斂結實，是漸欲離其本之時也。及其成，則物之成實者各具生理，所謂『碩果不食』是已。夫具生理者，固各繼其生，而物之歸根復命，猶自若也。如說天地以生物爲心，斯可見矣。」又問：「既言『心性』，則『天命之謂性』，『命』字有『心』底意思否？」曰：「然。流行運用是心。」人傑。
「天地生物之心，未嘗須臾停。然當氣候肅殺草木搖落之時，此心何以見？」曰：「天地此心常在，只是人看不見，故必到復而後始可見。」僩。
天地之心未嘗無，但靜則人不得而見爾。道夫。
伊川言「一陽復於下，乃天地生物之心」一段，蓋謂天地以生生爲德，自「元亨利貞」乃生物之心也。但其靜而復，乃未發之體；動而通焉，則已發之用。一陽來復，其始生甚微，固若靜矣。然其實動之機，其勢日長，而萬物莫不資始焉。此天命流行之初，造化發育之始，天地生生不已之心於是而可見也。若其靜而未發，則此之心體雖無所不在，然却有未發見處。此程子所以以「動之端」爲天地之心，亦舉用以該其體爾。端蒙。
問：「『一陽復於下，乃天地生物之心也』，先儒皆以靜爲見天地之心。竊謂十月純坤，不爲無陽。天地生物之心未嘗間息，但未動耳，因動而生物之心始可見。」曰：「十月陽氣收斂，一時關閉得盡。天地生物之心，固未嘗息，但無端倪可見。惟一陽動，則生意始發露出，乃始可見端緒也。言動之頭緒於此處起，於此處方見得天地之心也。」因問：「在人則喜怒哀樂未發時，而所謂中節之體已各完具，但未發則寂然而已，不可見也。特因事感動，而惻隱、羞惡之端始覺因事發露出來，非因動而漸有此也。」曰：「是。」銖。
問：「程子言：『先儒皆以靜爲見天地之心，不知動之端乃天地之心。』動處如何見得？」曰：「這處便見得陽氣發生，其端已兆於此。春了又冬，冬了又春，都從這裏發去。事物間亦可見，只是這裏見得較親切。」鄭兄舉王輔嗣說「寂然至無，乃見天地心」。曰：「他說『無』，是胡說！若靜處說無，不知下面一畫作甚麼？」㝢問：「動見天地之心，固是。不知在人可以主靜言之否？」曰：「不必如此看。這處在天地則爲陰陽，在人則爲善惡。『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。不善處便是陰，善處便屬陽。上五陰下一陽，是當沉迷蔽錮之時，忽然一夕省覺，便是陽動處。齊宣王『興甲兵，危士臣，構怨於諸侯』，可謂極矣，及其不忍觳觫，即見善端之萌。肯從這裏做去，三王事業何患不到！」㝢。
居甫問「復見天地之心」。曰：「復未見造化，而造化之心於此可見。」某問：「靜亦是心，而心未見？」曰：「固是。但又須靜中含動意始得。」曰：「王弼說此，似把靜作無。」曰：「渠是添一重說話，下自是一陽，如何說無？上五陰亦不可說無。說無便死了，無復生成之意，如何見其心？且如人身上，一陽善也，五陰惡也；一陽君子也，五陰小人也。只是『有不善未嘗不知，知之未嘗復行』。且看一陽對五陰，是惡五而善一。纔復，則本性復明，非天心而何！」可學。與上條同聞。
問：「復以動見天地之心，而主靜觀復者又何謂？」曰：「復固是動，主靜是所以養其動，動只是這靜所養底。一陽動，便是純坤月養來。」曰：「此是養之於未動之前否？」曰：「此不可分前後，但今日所積底，便爲明日之動；明日所積底，便爲後日之動，只管恁地去。『觀復』是老氏語，儒家不說。老氏愛說動靜。『萬物並作，吾以觀其復』，謂萬物有歸根時，吾只觀他復處。」淳。
問：「程子以『動之端』爲天地之心。動乃心之發處，何故云『天地之心』？」曰：「此須就卦上看。上坤下震，坤是靜，震是動。十月純坤，當貞之時，萬物收斂，寂無蹤跡，到此一陽復生便是動。然不直下『動』字，却云『動之端』，端又從此起。雖動而物未生，未到大段動處。凡發生萬物，都從這裏起，豈不是天地之心！康節詩云：『冬至子之半，大雪，子之初氣。冬至，子之中氣。天心無改移；一陽初動處，萬物未生時。玄酒味方淡，大音聲正希。此言如不信，更請問庖羲！』可謂振古豪傑！」淳。
問「冬至子之半」。曰：「康節此詩最好，某於本義亦載此詩。蓋立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。『冬至子之半』，即十一月之半也。人言夜半子時冬至，蓋夜半以前，一半已屬子時，今推五行者多不知之。然數每從這處起，略不差移，此所以爲天心。然當是時，一陽方動，萬物未生，未有聲臭氣味之可聞可見，所謂『玄酒味方淡，大音聲正希』也。」
漢卿問「一陽初動處，萬物未生時」。曰：「此在貞、元之間，才見孺子入井，未做出惻隱之心時節。」因言：「康節之學，不似濂溪二程。康節愛說箇循環底道理，不似濂溪二程說得活。如『無極而太極，太極本無極』；『體用一源，顯微無間』，康節無此說。」方子。廣錄見下。
問：「康節所謂『一陽初動後，萬物未生時』，這箇時節，莫是程子所謂『有善無惡，有是無非，有吉無凶』之時否？」先生良久曰：「也是如此。是那怵惕惻隱方動而未發於外之時。」正淳云：「此正康節所謂『一動一靜之間』也。」曰：「然。某嘗謂康節之學與周子程子所說小有不同。康節於那陰陽相接處看得分曉，故多舉此處爲說；不似周子說『無極而太極』，與『五行一陰陽，陰陽一太極』，如此周遍。若如周子程子之說，則康節所說在其中矣。康節是指貞、元之間言之，不似周子程子說得活，『體用一源，顯微無間』。」廣。賀孫錄別出。
漢卿問：「『一陽初動處，萬物未生時』，以人心觀之，便是善惡之端，感物而動處。」曰：「此是欲動未動之間，如怵惕惻隱於赤子入井之初，方怵惕惻隱而未成怵惕惻隱之時。故上云『冬至子之半』，是康節常要就中間說。『子之半』則是未成子，方離於亥而爲子方四五分。是他常要如此說，常要說陰陽之間，動靜之間，便與周、程不同。周程只是『五行一陰陽，陰陽一太極，太極本無極』，只是體用動靜，互換無極。康節便只要說循環，便須指消息動靜之間，便有方了，不似二先生。」賀孫。
天地之心，動後方見；聖人之心，應事接物方見。「出入」、「朋來」，只做人說，覺不勞攘。淵。
論「復見天地之心」。「程子曰：『聖人無復，故未嘗見其心。』且堯舜孔子之心，千古常在，聖人之心周流運行，何往而不可見？若言天地之心，如春生發育，猶是顯著。此獨曰『聖人無復，未嘗見其心』者，只爲是說復卦。繫辭曰：『復小而辨於物。』蓋復卦是一陽方生於群陰之下，如幽暗中一點白，便是「小而辨」也。聖人贊易而曰：『復見天地之心。』今人多言惟是復卦可以見天地之心，非也。六十四卦無非天地之心，但於復卦忽見一陽來復，故即此而贊之爾。論此者當知有動靜之心，有善惡之心，各隨事而看。今人乍見孺子將入於井，因發動而見其惻隱之心；未有孺子將入井之時，此心未動，只靜而已。衆人物欲昬蔽，便是惡底心；及其復也，然後本然之善心可見。聖人之心純於善而已，所以謂『未嘗見其心』者，只是言不見其有昬蔽忽明之心，如所謂幽暗中一點白者而已。但此等語話，只可就此一路看去；纔轉入別處，便不分明，也不可不知。」謨。
問：「『聖人無復，未嘗見其心。』天地之氣，有消長進退，故有復；聖人之心純乎天理，故無復。」曰：「固是。」又問：「『鼓舞萬物而不與聖人同憂。』天地則任其自然，聖人贊化育，則不能無憂。」曰：「聖人也安得無憂？但聖人之憂憂得恰好，不過憂耳。」夔孫。
舉「聖人無復，故不見其心」一節，語學者曰：「聖人天地心，無時不見。此是聖人因贊易而言一陽來復，於此見天地之心尤切，正是大黑暗中有一點明。」可學。
國秀問：「舊見蔡元思說，先生說復卦處：『靜極而動，聖人之復；惡極而善，常人之復。』是否？」曰：固是。但常人也有靜極而動底時節，聖人則不復有惡極而善之復矣。」僩。
上云「見天地之心」，以動靜言也；下云「未嘗見聖人之心」，以善惡言也。道夫。
復雖一陽方生，然而與衆陰不相亂。如人之善端方萌，雖小而不爲衆惡所遏底意思相似。學履。饒錄作：「雖小而衆惡却遏他不得。」
問：「『一陽復』，在人言之，只是善端萌處否？」曰：「以善言之，是善端方萌處；以惡言之，昬迷中有悔悟向善意，便是復。如睡到忽然醒覺處，亦是復氣象。又如人之沉滯，道不得行，到極處，忽小亨；道雖未大行，已有可行之兆，亦是復。這道理千變萬化，隨所在無不渾淪。」淳。
敬子問：「今寂然至靜在此，若一念之動，此便是復否？」曰：「恁地說不盡。復有兩樣，有善惡之復，有動靜之復，兩樣復自不相須，須各看得分曉。終日營營，與萬物並馳，忽然有惻隱、是非、羞惡之心發見，此善惡爲陰陽也。若寂然至靜之中，有一念之動，此動靜爲陰陽也。二者各不同，須推教子細。」僩。
「伊川與濂溪說『復』字亦差不同。」用之云：「濂溪說得『復』字就歸處說，伊川就動處說。」曰：「然。濂溪就坤上說，就回來處說。如云『利貞者誠之復』，『誠心，復其不善之動而已矣』，皆是就歸來處說。伊川却正就動處說。如『元亨利貞』，濂溪就『利貞』上說『復』字，伊川就『元』字頭說『復』字。以周易卦爻之義推之，則伊川之說爲正。然濂溪伊川之說，道理只一般，非有所異，只是所指地頭不同。以復卦言之，下面一畫便是動處。伊川云『下面一爻，正是動，如何說靜得？雷在地中，復』云云。看來伊川說得較好。王弼之說與濂溪同。」僩。
問：「『陽始生甚微，安靜而後能長。』故復之象曰：『先王以至日閉關。』人於迷途之復，其善端之萌亦甚微，故須莊敬持養，然後能大。不然，復亡之矣。」曰：「然。」又曰：「古人所以四十強而仕者，前面許多年亦且養其善端。若一下便出來與事物衮了，豈不壞事！」賀孫。
「陽氣始生甚微，必安靜而後能長。」問曰：「此是靜而後能動之理，如何？如人之天理亦甚微，須是無私欲撓之，則順發出來。」曰：「且如此看。」又問：「『安靜』二字，還有分別否？」曰：「作一字看。」端蒙。