問：「太玄中首：『陽氣潛藏於黃宮，性無不在於中。』養首：『藏心於淵，美厥靈根。』程先生云云。」曰：「所謂『藏心於淵』，但是指心之虛靜言之也。如此，乃是無用之心，與孟子言仁義之心異。」可學。
自晉以來，解經者却改變得不同，如[一]王弼郭象輩是也。漢儒解經，依經演繹；晉人則不然，捨經而自作文。方。
潜虛只是「吉凶臧否平，王相休囚死。」閎祖。
日家「四廢」之說，溫公潜虛，只此而已。㽦。
潜虛後截是張行成續，不押韻，見得。閎祖。
歐陽公所以疑十翼非孔子所作者，他童子問中說道，「仰以觀於天文，俯以察於地理」；又說「河出圖，洛出書，聖人則之」，只是說作易一事，如何有許多般樣？又疑後面有許多「子曰」。既言「子曰」，則非聖人自作。這箇自是它曉那前面道理不得了，却只去這上面疑。他所謂「子曰」者，往往是弟子後來旋添入，亦不可知。近來胡五峰將周子通書盡除去了篇名，却去上面各添一個「周子曰」，此亦可見其比。淵。
廖氏論洪範篇，大段闢河圖洛書之事，以此見知於歐陽公。蓋歐公有無祥瑞之論。歐公只見五代有偽作祥瑞，故併與古而不信。如河圖洛書之事，論語自有此說，而歐公不信祥瑞，併不信此，而云繫辭亦不足信。且如今世間有石頭上出日月者，人取爲石屏。又有一等石上，分明有如枯樹者，亦不足怪也。河圖洛書亦何足怪。義剛。
老蘇說易，專得於「愛惡相攻而吉凶生」以下三句。他把這六爻似那累世相讐相殺底人相似，看這一爻攻那一爻，這一畫克那一畫，全不近人情！東坡見他恁地太麄疏，却添得些佛老在裏面。其書自做兩樣：亦間有取王輔嗣之說，以補老蘇之說；亦有不曉他說了，亂填補處。老蘇說底，亦有去那物理上看得著處。淵。
東坡易說「六箇物事，若相咬然」，此恐是老蘇意。其他若佛說者，恐是東坡。揚。
易舉正，亂道。必大。
朱震說卦畫七八爻稱九六，他是不理會得老陰、老陽之變。且如占得乾之初爻是少陽，便是初七，七是少，不會變，便不用了。若占得九時，九是老，老便會變，便占這變爻。此言用九。用六亦如此。淵。
「朱子發解易如百衲襖，不知是說甚麼。以此進讀，教人主如何曉？便曉得，亦如何用？」必大曰：「致堂文字決烈明白，卻可開悟人主。」曰：「明仲說得開，一件義理，他便說成一片。如善畫者，只一點墨，便斡淡得開。如尹和靖，則更說不出。范氏講義於淺處亦說得出，只不會深，不會密，又傷要說義理多。如解孟子首章，總括古今言利之說成一大片，卻於本章之義不曾得分曉。想當時在講筵進讀，人主未必曾理會得。大抵范氏不會辯，如孟子便長於辯。亦不是對他人說話時方辯，但於緊要處反覆論難，自是照管得緊。范氏之說，●鎖不牢處多，極有疏漏者。」必大。
問：「籍溪見譙天授問易，天授令先看『見乃謂之象』一句。籍溪未悟，他日又問。天授曰：『公豈不思象之在方錄作「於」。道，猶易之有太極耶？』此意如何？」曰：「如此教人，只好聽耳。使某答之，必先教他將六十四卦，自乾坤起，至雜卦，且熟讀。曉得源流，方可及此。」煇。方錄云：「先生云：『此不可曉。其實見而未形有無之間爲象，形則爲器也。』」
問：「籍溪見譙天授問易，天授曰：『且看「見乃謂之象」一句。通此一句，則六十四卦，三百八十四爻皆通。』籍溪思之不得。天授曰：『豈不知「易有太極」者乎？』」先生曰：「若做箇說話，乍看似好，但學易工夫，不是如此。學履錄云：「他自是一家說，能娛人，其說未是。」不過熟讀精思，自首至尾，章章推究，字字玩索，以求聖人作易之意，庶幾其可。一言半句，如何便了得他！」謨。
譙先生說「見乃謂之象」，有云：「象之在道，乃易之在太極。」其意想是說道，念慮才動處，便有箇做主宰底。然看得繫辭本意，只是說那「動而未形有無之間者幾」底意思。幾雖是未形，然畢竟是有箇物了。淵。
涪人譙定受學於二郭載子厚。爲象學。其說云：「易有象學、數學。象學非自有所見不可得，非師所能傳也。」譙與原仲書云：「如公所言，推爲文辭則可，若見處則未。公豈不思象之在道，乃易之有太極耶？」後云：「語直傷交，幸冀亮察！」○「見」字本當音現，譙作如字意。○譙作牧牛圖，其序畧云：「學所以明心，禮所以行敬；明心則性斯見，行敬則誠斯至。」草堂劉致中爲作傳，甚詳。方。
先生因說郭子和易，謂諸友曰：「且如揲蓍一事，可謂小小。只所見不明，便錯了。子和有蓍卦辯疑，說前人不是。不知疏中說得最備，只是有一二字錯。更有一段在乾卦疏中。劉禹錫說得亦近。柳子厚曾有書與之辯。」先生揲蓍辯爲子和設。蓋卿。
向在南康見四家易。如劉居士變卦，每卦變爲六十四，卻是按古。如周三教及劉虛古，皆亂道。外更有戴主簿傳得麻衣易，乃是戴公偽爲之。蓋嘗到其家，見其所作底文，其體皆相同。南軒及李侍郎被他瞞，遂爲之跋。某嘗作一文字辯之矣。」義剛。
或言某人近注易。曰：「緣易是一件無頭面底物，故人人各以其意思去解說得。近見一兩人所注，說得一片道理，也都好。但不知聖人元初之意果是如何？春秋亦然。」廣。
因說趙子欽名彥肅。易說，曰：「以某看來，都不是如此。若有此意思，聖人當初解彖、解象、繫辭、文言之類，必須自說了，何待後人如此穿鑿！今將卦爻來用線牽，或移上在下，或挈下在上，辛辛苦苦說得出來，恐都非聖人作易之本意。須知道聖人作易，還要做甚用。若如此穿鑿，則甚非『易簡而天下之理得矣』。」又云：「今人凡事所以說得恁地支離者，只是見得不透。如釋氏說空，空亦未是不是，但空裏面須有道理始得。若只說道我見得箇空，而不知他有箇實底道理，卻做甚用得！譬如一淵清水，清泠徹底，看來一如無水相似。他便道此淵只是空底，卻不曾將手去探看，自冷而濕，終不知道有水在裏面。此釋氏之見正如此。今學者須貴於格物。格，至也，須要見得到底。今人只是知得一斑半點，見得些子，所以不到極處也。」又云：「某病後，自知日月已不多，故欲力勉。諸公不可悠悠！天下只是一箇道理，更無三般兩樣。若得諸公見得道理透，使諸公之心便是某心，某之心便是諸公之心，見得不差不錯，豈不濟事耶！」時舉。
因看趙子欽易說，云：「讀古人書，看古人意，須是不出他本來格當。須看古人所以爲此書者何如？初間是如何？若是屈曲之說，卻是聖人做一箇謎與後人猜搏，決不是如此！聖人之意，簡易條暢通達，那尚恁地屈曲纏繞，費盡心力以求之？易之爲書，不待自家意起於此，而其安排已一一有定位。」賀孫。
趙善譽說易云：「乾主剛，坤主柔，剛柔便自偏了。」某云，若如此，則聖人作易，須得用那偏底在頭上則甚？既是乾坤皆是偏底道理，聖人必須作一箇中卦始得。今二卦經傳，又卻都不說那偏底意思是如何。剛，天德也。如生長處，便是剛；消退處，便是柔。如萬物自一陽生後，生長將去，便是剛；長極而消，便是柔。以天地之氣言之，則剛是陽，柔是陰；以君子小人言之，則君子是剛，小人是柔；以理言之，則有合當用剛時，合當用柔時。廣。
林黃中以互體爲四象八卦。德明。
林黃中來見，論：「『易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。』就一卦言之，全體爲太極，內外爲兩儀，內外及互體爲四象，又顛倒取爲八卦。」先生曰：「如此則不是生，卻是包也。始畫卦時，只是箇陰陽奇耦，一生兩，兩生四，四生八而已。方其爲太極，未有兩儀也，由太極而後生兩儀；方其爲兩儀，未有四象也，由兩儀而後生四象；方其爲四象，未有八卦也，由四象而後生八卦。此之謂生。若以爲包，則是未有太極，已先有兩儀；未有兩儀，已先有四象；未有四象，已先有八卦矣！」林又曰：「太極有象。且既曰『易有太極』，則不可謂之無。濂溪乃有『無極』之說，何也？」曰：「有太極，是有此理；無極，是無形器方體可求。兩儀有象，太極則無象。」林又言：「三畫以象三才。」曰：「有三畫方看見似箇三才模樣，非故畫以象之也。」閎祖。
問：「『易，聖人所以立道，窮神則無易矣。』此是指易書？」曰：「然。易中多是說易書，又有一兩處說易理。神，如今人所謂精神發揮，乃是變易之不可測處。易書乃爲易之理寫真。」可學。
關子明易、麻衣易皆是偽書。麻衣易是南康士人作。今不必問其理，但看其言語，自非希夷作。其中有云：「學易者當於羲皇心地上馳騁。」不知心地如何馳騁！可學。
麻衣易是南康戴某所作。太平州刊本第二跋，即其人也。師卦象倒說了。閎祖。
問：「麻衣易是偽書。其論師卦『地中有水，師』，容民蓄衆之象，此一義也；若水行地中，隨勢曲折，如師行而隨地之利，亦一義也。」曰：「易有精有蘊，如『師貞，丈人吉』，此聖人之精，畫前之易，不可易之妙理。至於容民蓄衆等處，因卦以發，皆其蘊也。既謂之蘊，則包含衆義，有甚窮盡！儘推去，儘有也。」大雅。
麻衣易，南康戴主簿撰。麻衣，五代時人。五代時文字多繁絮。此易說，只是今人文字，南軒跋不曾辯得，其書甚謬。李壽翁甚喜之，開板於太平州。周子中又開板於舒州。此文乃不唧𠺕底禪，不唧𠺕底修養法，不唧𠺕底日時法。
麻衣易，南康戴主簿作。某親見其人，甚稱此易得之隱者，問之，不肯言其人。某適到其家，見有一冊雜錄，乃戴公自作，其言皆與麻衣易說大略相類。及戴主簿死，子弟將所作易圖來看，乃知真戴公所作也。恪。
浩問：「李壽翁最好麻衣易，與關子明易如何？」先生笑曰：「偶然兩書皆是偽書。關子明易是阮逸作，陳無己集中說得分明。麻衣易乃是南康戴主簿作。某知南康時，尚見此人，已垂老，卻也讀書博記。一日訪之，見他案上有冊子，問是甚文字，渠云：『是某有見抄錄。』因借歸看，內中言語文勢，大率與麻衣易相似，已自捉破。又因問彼處人，麻衣易從何處傳來。皆云：『從前不曾見，只見戴主簿傳與人。』又可知矣。仍是淺陋，內有『山是天上物落在地上』之說，此是何等語！他只見南康有落星寺，便爲此說。若時復落一兩箇，世間人都被壓作粉碎！」先生遂大笑。「後來戴主簿死了，某又就渠家借所作易圖看，皆與麻衣易言語相應。逐卦將來牽合取象，畫取圖子：需卦畫共食之象，以坎卦中一畫作桌，兩陰爻作飲食，乾三爻作三個人，向而食之；訟卦則三人背飲食而坐；蒙卦以筆牽合六爻作小兒之象。大率可笑如此！某遂寫與伯恭，伯恭轉聞壽翁。時壽翁知太平，謂如此，戴簿亦是明易人，卻作書托某津遣來太平相見。時戴已死。」又曰：「李壽翁看杜撰易，渠亦自得杜撰受用。」浩。
晁說之謂：「易占隨日隨時變，但守見辭者，死法也。」振。
「沙隨云：『易三百八十四爻，惟閏歲恰三百八十四日，正應爻數。』余曰：『聖人作易如此，則惟三年方一度可用，餘年皆用不得矣！且閏月必小盡，審如公言，則閏年止有三百八十三日，更剩一爻無用處矣！』」或問：「沙隨何以答？」曰：「它執拗不回，豈肯服也！」僩。
龍圖是假書，無所用。康節之易，自兩儀、四象、八卦，以至六十四卦，皆有用處。礪。
乾上
問：「『乾坤』，古無此二字。作易者特立此以明道，如何？」曰：「作易時未有文字。是有此理，伏羲始發出。」可學。以下總論乾坤。
乾坤只是卦名。乾只是箇健，坤只是個順。純是陽，所以健；純是陰，所以順。至健者惟天，至順者惟地。所以後來取象，乾便爲天，坤便爲地。淵。
乾坤陰陽，以位相對而言，固只一般。然以分言，乾尊坤卑，陽尊陰卑，不可竝也。以一家言之，父母固皆尊，母終不可以竝乎父。兼一家亦只容有一個尊長，不容竝，所謂「尊無二上」也。僩。
易中只是陰陽，乾坤是陰陽之純粹者。然就一年論之，乾卦氣當四月，坤卦氣當十月，不可便道四月十月生底人便都是好人，這箇又錯雜不可知。淵。方子錄云：「以卦氣言之，四月是純陽，十月是純陰，然又恁地執定不得。」
江德功言「乾是定理，坤是順理」，近是。鄉。
論乾坤，必先乾而後坤，然又常以靜者爲主。故復卦一陽來復，乃自靜來。端蒙。
方其有陽，怎知道有陰？方有乾卦，怎知更有坤卦在後？淵。
物物有乾坤之象，雖至微至隱纖毫之物，亦無有無者。子細推之，皆可見。僩。
問黃先之易說，因曰：「伊川好意思固不盡在解經上。然就解經上，亦自有極好意思。如說『乾』字，便云：『乾，健也，健而無息之謂「乾」。夫天，專言之則道也，「天且弗違」是也。分而言之，以形體謂之「天」，以主宰謂之「帝」，以功用謂之「鬼神」，以妙用謂之「神」，以性情謂之「乾」。』」賀孫。以下易傳語。
問：「『乾者天地之性情』，是天之道否？」曰：「性情，是天愛健，地愛順處。」又問「天，專言之則道也」。曰：「所謂『天命之謂性』，此是說道；所謂『天之蒼蒼』，此是形體；所謂『惟皇上帝降衷於下民』，此是謂帝。以此理付之，便有主宰意。」又曰：「『天道虧盈而益謙，地道變盈而流謙』，此是說形體。」又問：「今之郊祀，何故有許多帝？」曰：「而今煞添差了天帝，共成十箇帝了。且如漢時祀太乙，便即是帝。池本云：「問：『今郊祀也祀太乙。』曰：『而今都重了。』」而今又別祀太乙，『一國三公』尚不可，況天而有十帝乎！周禮中說『上帝』，是總說帝：說『五帝』，是五方之帝；說『昊天上帝』，只是說天之象。鄭氏以爲北極，看來非也。北極只是星，如太微是帝之庭，紫微是帝之居。紫微便有太子后妃許多星，帝庭便有宰相執法許多星，又有天市，亦有帝座處，便有權衡稱斗星。」夔孫。
或問：「『以主宰謂之帝』，孰爲主宰？」曰：「自有主宰。蓋天是箇至剛至陽之物，自然如此運轉不息。
所以如此，必有爲之主宰者。這樣處要人自見得，非語言所能盡僩錄作「到」。也。」因舉莊子「孰綱維是，孰主張是」十數句，曰：「他也見得這道理，如圭峰禪師說『知』字樣。」卓。僩同。
問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神者，有屈伸往來之迹。如寒來暑往，日往月來，春生夏長，秋收冬藏，皆鬼神之功用，此皆可見也。忽然而來，忽然而往，方如此又如彼，使人不可測知，鬼神之妙用也。」僩。
莊仲問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神是有一箇漸次形迹。神則忽然如此，忽然不如此，無一箇蹤由。要之，亦不離於鬼神，只是無迹可見。」文蔚。
「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神。」鬼神如陰陽屈伸，往來消長，有麄迹可見者。「以妙用謂之神」，是忽然如此，皆不可測。忽然而來，忽然而去，忽然在這裏，忽然在那裏。
「以功用謂之鬼神」，此以氣之屈伸往來言也；「以妙用謂之神」，此言忽然如此，又忽然不如此者。鬼是一定底，神是變而不可知底。端蒙。
功用是有迹底，妙用是無迹底。妙用是其所以然者。義剛。
叔器問「功用謂之鬼神，妙用謂之神」。曰：「功用兼精麤而言，是說造化。妙用以其精者言，其妙不可測。天地是體，鬼神是用。鬼神是陰陽二氣往來屈伸。天地間如消底是鬼，息底是神；生底是神，死底是鬼。以四時言之，春夏便爲神，秋冬便爲鬼。又如晝夜，晝便是神，夜便是鬼。淳錄云：「所以鬼夜出。」以人言之，語爲神，默爲鬼；動爲神，靜爲鬼。以氣息言之，呼爲神，吸爲鬼。『昭明、焄蒿、悽愴，此百物之精也，神之著也。』如鬼神之露光處是昭明，其氣蒸上處是焄蒿，使人精神竦[一]動處淳錄作「閃處」。是悽愴。如武帝致李夫人，『其風肅然』是也。淳錄云：「問：『鬼夜出如何？』曰：『間有然者，亦不能皆然。夜屬陰，妖鳥陰類，亦多夜鳴。』」又問：「草木土石有魄而無魂否？」曰：淳錄云：「此不可以魂魄論。」「易言『精氣爲物』。若以精氣言，則是有精氣者，方有魂魄。但出底氣便是魂，精便是魄。譬如燒香，燒得出來底汁子便是魄，那成煙後香底便是魂。淳錄云：「漿便是魄，煙便是魂。」魂者，魄之光燄；魄者，魂之根蒂。」安卿問：「體與魂有分別，如耳目是體，聰明便是魄。」曰：「是。魂者氣之神，魄者體之神。淮南子注謂：『魂，陽神也；魄，陰神也。』此語說得好。」安卿問「心之精爽，是謂魂魄」。曰：「只是此意。」又問：「『人生始化曰魄』，如何是始化？」曰：「是胎中初略略成形時。」又問「哉生魄」。曰：「是月十六日初生那黑處。揚子言：『月未望而生魄於西，既望則終魄於東。』他錯說了。後來四子費盡氣力去解，轉不分明。溫公又於正文改一字解，也說不出。」義剛。淳錄同。
問「以功用謂之鬼神，以妙用謂之神」。曰：「鬼神只是往來屈伸，功用只是論發見者。所謂『神也者，妙萬物而爲言』，妙處即是神。其發見而見於功用者謂之鬼神，至於不測者則謂之神。如『鬼神者，造化之迹』，『鬼神者，二氣之良能』，二說皆妙。所謂『造化之迹』者，就人言之，亦造化之迹也。其生也，氣日至而滋息；物生既盈，氣日反而游散，便是鬼神，所謂『二氣良能』者。鬼神只是以陰陽言。又分言之，則鬼是陰，神是陽。大率往爲陰，來爲陽；屈爲陰，伸爲陽。無一物無往來屈伸之義，便皆鬼神著見者也。」又問：「『齊明盛服，以承祭祀』，卻如何？」曰：「亦只是此往來屈伸之氣。古人到祭祀處，便是招呼得來。如天地山川先祖，皆不可以形求，卻是以此誠意求之，其氣便聚。」又問：「祖先已死，以何而求？」曰：「其氣亦自在。只是以我之氣承接其氣，才致精神以求之，便來格，便有來底道理。古人於祭祀處極重，直是要求得之。商人求諸陽，便先作樂，發散在此之陽氣以求之；周人求諸陰，便焚燎鬱鬯，以陰靜去求之。」徐元震問中庸「體物而不可遺」。曰：「所謂『體物不可遺』者，蓋此理於人初不相離，萬物皆體之，究其極只是陰陽造化而已。故太極圖言『大哉易乎』，只以陰陽剛柔仁義，及言『原始反終，故知死生之說』而止。人之生死，亦只是陰陽二氣屈伸往來耳。」㽦。
符兄問「以性情言之謂之乾」。曰：「是他天一箇性情如此。火之性情則是箇熱，水之性情則是箇寒，天之性情則是一箇健。健，故不息。惟健乃能不息，其理是自然如此。使天有一時息，則地須落下去，人都墜死。緣他運轉周流，無一時息，故局得這地在中間。今只於地信得他是斷然不息。」蓋卿。方子錄云：「天惟健，故不息；不可把不息做健。」下同。
問：「『乾者，天之性情，健而無息之謂乾。』何以合性情言之？」曰：「『性情』二字常相參在此。情便是性之發，非性何以有情？健而不息，非性何以能此？」僩。
「乾者天之性情」，指理而言也。謂之「性情」，該體用動靜而言也。端蒙。
問「乾者天之性情」。曰：「此是以乾之剛健取義，健而不息，便是天之性情。此性如人之氣質。健之體，便是天之性；健之用，便是天之情。『靜也專』，便是性；『動也直』，便是情。」㽦。
問「乾者天之性情」。曰：「此只是論其性體之健，靜專是性，動直是情。大抵乾健，雖靜時亦專，到動時便行之以直；坤主順，只是翕闢。謂如一箇剛健底人，雖在此靜坐，亦專一而有箇作用底意思，只待去作用；到得動時，其直可知。若一柔順人坐時便只恁地靜坐收斂，全無個營爲底意思；其動也，只是闢而已。」又問：「如此，則乾雖靜時，亦有動意否？」曰：「然。」㽦。
問：「『乾坤，天地之性情。』性是性，情是情，何故兼言之？」曰：「『乾，健也』，動靜皆健；『坤，順也』，動靜皆順。靜是性，動是情。」淳。
乾坤是性情，天地是皮殼，其實只是一箇道理。陰陽自一氣言之，只是箇物。若作兩箇物看，則如日月，如男女，又是兩箇物事。學蒙。方子錄云：「天地，形而下者。天地，乾坤之皮殼；乾坤，天地之性情。」
問：「以『乾』字爲伏羲之文，『元享利貞』爲文王之文，固是。不知『履虎尾』、『同人於野亨』之類又何如？」曰：「此恐是少了字，或是就上字立辭，皆不可攷。有羅田宰吴仁傑云：『恐都剩了字。』如『乾坤』之類，皆剩了。」問：「若『乾坤』，則猶可言；『屯蒙』之類，若無卦名，不知其爲何卦。」曰：「他說卦畫，便是名了，恐只是欠了字底是。」榦。以下乾卦。
「元亨利貞」，在這裏都具了。楊宗範卻說「『元亨』屬陽，『利貞』屬陰」，此卻不是。乾之利貞，是陽中之陰；坤之元亨，是陰中之陽。乾後三畫是陰，坤前三畫是陽。淵。
文王本說「元亨利貞」爲大亨利正，夫子以爲四德。梅蘂初生爲元，開花爲亨，結子爲利，成熟爲貞。物生爲元，長爲亨，成而未全爲利，成熟爲貞。節。
致道問「元亨利貞」。曰：「元是未通底，亨、利是收未成底，貞是已成底。譬如春夏秋冬，冬夏便是陰陽極處，其間春秋便是過接處。」恪。
乾之四德，元，譬之則人之首也；手足之運動，則有亨底意思；利則配之胸臟；貞則元氣之所藏也。又曰：「以五臟配之尤明白，且如肝屬木，木便是元；心屬火，火便是亨；肺屬金，金便是利；腎屬水，水便是貞。」道夫。
「元亨利貞」，譬諸穀可見，穀之生，萌芽是元，苖是亨，穟是利，成實是貞。穀之實又復能生，循環無窮。德明。
「元亨利貞」，理也；有這四段，氣也。有這四段，理便在氣中，兩箇不曾相離。若是說時，則有那未涉於氣底四德，要就氣上看也得。所以伊川說：「元者，物之始；亨者，物之遂；利者，物之實；貞者，物之成。」這雖是就氣上說，然理便在其中。伊川這說話改不得，謂是有氣則理便具。所以伊川只恁地說，便可見得物裏面便有這理。若要親切，莫若只就自家身上看，惻隱須有惻隱底根子，羞惡須有羞惡底根子，這便是仁義。仁義禮智，便是元亨利貞。孟子所以只得恁地說，更無說處。仁義禮智，似一箇包子，裏面合下都具了。一理渾然，非有先後，元亨利貞便是如此，不是說道有元之時，有亨之時。淵。
「元亨利貞」無斷處，貞了又元。今日子時前，便是昨日亥時。物有夏秋冬生底，是到這裏方感得生氣，他自有箇小小元亨利貞。淵。
氣無始無終，且從元處說起，元之前又是貞了。如子時是今日，子之前又是昨日之亥，無空闕時。
然天地間有箇局定底，如四方是也；有箇推行底，如四時是也。理都如此。元亨利貞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此氣；所以有此氣，便是有此理。故易傳只說「元者，萬物之始；亨者，萬物之長；利者，萬物之遂；貞者，萬物之成」。不說氣，只說物者，言物則氣與理皆在其中。伊川所說四句自動不得，只爲「遂」字、「成」字說不盡，故某略添字說盡。高。
以天道言之，爲「元亨利貞」；以四時言之，爲春夏秋冬；以人道言之，爲仁義禮智；以氣候言之，爲溫涼燥濕；以四方言之，爲東西南北。節。
溫底是元，熱底是亨，涼底是利，寒底是貞。節。
「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者。」此段只於易「元者善之長」與論語言仁處看。若「天下之動，貞夫一者也」，則貞又包四者。「周易一書，只說一箇利」，則利又大也。「元者，善之長也」，善之首也。「亨者，嘉之會也」，好底會聚也。義者，宜也，宜即義也；萬物各得其所，義之合也。「幹事」，事之骨也，猶言體物也。看此一段，須與太極圖通看。四德之元安在甚處？剝之爲卦在甚處？「乾天也」一段在甚處？方能通成一片。不然，則不貫通。少間看得如此了，猶未是受用處在。賀孫。
光祖問「四德之元，猶五常之仁，偏言則一事，專言則包四者」。曰：「元是初發生出來，生後方會通，通後方始向成。利者物之遂，方是六七分，到貞處方是十分成，此偏言也。然發生中已具後許多道理，此專言也。惻隱是仁之端，羞惡是義之端，辭遜是禮之端，是非是智之端。若無惻隱，便都沒下許多。
到羞惡，也是仁發在羞惡上；到辭遜，也是仁發在辭遜上；到是非，也是仁發在是非上。」問：「這猶金木水火否？」曰：「然。仁是木，禮是火，義是金，智是水。」賀孫。
曾兄亦問此。答曰：「元者，乃天地生物之端。乾言：『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元！萬物資生。』乃知元者，天地生物之端倪也。元者生意；在亨則生意之長，在利則生意之遂，在貞則生意之成。若言仁，便是這意思。仁本生意，乃惻隱之心也。苟傷着這生意，則惻隱之心便發。若羞惡，也是仁去那義上發；若辭遜，也是仁去那禮上發；若是非，也是仁去那智上發。若不仁之人，安得更有義禮智！」卓。
「元亨利貞」，其發見有次序。仁義禮智，在裏面自有次序，到發見時隨感而動，卻無次序。淵。
周貴卿問：「『元亨利貞』，以此四者分配四時，卻如何云『乾之德也』？」曰：「他當初只是說大亨利於正，不以分配四時。孔子見此四字好後，始分作四件說。孔子之易與文王之易，略自不同。」義剛。
問：「道鄉謂『四德之中各具四德』。竊嘗思之，謂之『各具四德』，如康節所謂『春之春，春之夏，春之秋，春之冬，夏之春，夏之夏，夏之秋，夏之冬』，則可；謂之能迭相統攝，如春可以包夏，夏亦可以包春，則不可也。」先生復令舉似道鄉之說，曰：「便是他不須得恁地說。」道夫。
問：「『元亨利貞』，乾之四德；仁義禮智，人之四德。然亨却是禮，次序卻不同，何也？」曰：「此仁禮義智，猶言春夏秋冬也；仁義禮智，猶言春秋夏冬也。」因問李子思易說。曰：「他是胡說。」因問：「或云『先生許其說乾坤二卦本於誠敬』，果否？」曰：「就他說中，此條稍是。但渠只是以乾卦說『修辭立其誠』，『閉邪存其誠』，坤卦說『敬以直內』，便說是誠敬爾。」銖云：「恐渠亦未曾實識得誠敬。」曰：「固是。且謾說耳。」銖。
論乾之四德，曰：「貞取以配冬者，以其固也。孟子以『知斯二者弗去』爲『知之實』。弗去之說，乃貞固之意，彼知亦配冬也。」壯祖。
言四德，云：「不有其功，常久而不已者也。」不有其功，言化育之無迹處爲貞。因言：「貞於五常爲智。孟子曰：『知斯二者，弗去是也。』既知，又曰『弗去』，有兩義。又文言訓『正固』，又於四時爲冬，冬有始終之義。王氏亦云：『腎有兩：有龜，有蛇，所以朔易亦猶貞也。』又傳曰：『貞，各稱其事。』」方。
問：「『乾元亨利貞』，注云：『見陽之性健而成形之大者爲天，故三奇之卦名之曰乾而擬之於天也。』竊謂卦辭未見取象之意，其『成形之大者爲天』及『擬之於天』二句，恐當於大象言之。下文『天之象皆不易』一句亦然。坤卦放此。」曰：「纔設此卦時，便有此象了，故於此豫言之。又後面卦辭亦有兼象說者，故不得不豫言也。」榦。
或問：「乾卦是聖人之事，坤卦是學者之事，如何？」曰：「也未見得。初九、九二是聖人之德，至九三、九四又卻說學者修業、進德事，如何都把做聖人之事得？」學履。
或言：「乾之六爻，其位雖不同，而其爲德則一。」曰：「某未要人看易，這箇都難說。如乾卦他爻皆可作自家身上說，惟九二、九五要作自家說不得。兩箇『利見大人』，向來人都說不通。九二有甚麼形影，如何教見大人？某看來易本卜筮之書，占得九二便可見大人，大人不必說人君也。」賀孫。
其他爻象，占者當之。惟九二見龍，人當不得，所以只當把爻做主，占者做客，大人即是見龍。又如九三不說龍，亦不可曉。若說龍時，這亦是龍之在那亢旱處。他所以說「君子乾乾夕惕」，只此意。淵。
占者當不得見龍、飛龍，則占者爲客，利去見那大人。大人即九二、九五之德，見龍、飛龍是也。若潜龍君子，則占者自當之矣。淵。
「利見大人」與程傳說不同。不是卦爻自相利見，乃是占者利去見大人。也須看自家占底是何人，方說得那所利見之人。淵。
問：「程易於九二云：『利見大德之君。』又言：『君亦利見大德之臣以成其功，天下亦利見大德之人以被其澤。』於九五云：『利見在下大德之人。』又言：『天下固利見大德之君。』兩爻互言如此，不審的何所指？」曰：「此當以所占之人之德觀之。若己是有九二之德，占得此九二爻，則爲利見九五大德之君；若常人無九二之德者占得之，則爲只利見此九二之大人耳。己爲九五之君，而有九五之德，占得此九五爻，則爲利見九二大德之人；若九二之人占得之，則爲利見此九五大德之君。各隨所占之人，以爻與占者相爲主賓也。太祖一日問王昭素曰：『「九五，飛龍在天，利見大人」，常人何可占得此卦？』昭素曰：『何害？若臣等占得，則陛下是「飛龍在天」，臣等「利見大人」，是利見陛下也。』此說得最好。」銖曰：「如此看來，易多是假借虛設，故用不窮，人人皆用得也。」曰：「此所謂『理定既實，事來尚虛。存體應用，稽實待虛』。所以三百八十四爻而天下萬事無不可該，無不周遍，此易之用所以不窮也。」銖。
問：「九三不言象，何也？」曰：「九三陽剛不中，居下之上，有強力勞苦之象，不可言龍，故特指言『乾乾惕若』而已，言有乾乾惕厲之象也。」銖。
「君子終日乾乾」矣，至夕猶檢點而惕然恐懼。蓋凡所以如此者，皆所以進德修業耳。銖。
竇問：「『君子終日乾乾』，是法天否？」曰：「才說法天，便添着一件事。君子只是『終日乾乾』，天之行健不息，往往亦只如此。如言存箇天理，不須問如何存他，只是去了人欲，天理自然存。如顏子問仁，夫子告以非禮勿視聽言動。除卻此四者，更有何物須是仁？」德明。
「厲无咎」，是一句。他後面有此例，如「頻復，厲无咎」，是也。淵。
問：「乾九三，伊川云：『雖言聖人事，苟不設戒，何以爲教？』」淵錄云：「發得此意極好」。僩錄云：「竊意因時而惕，雖聖人亦常有此心。」曰：「『易之爲書，廣大悉備』，人皆可得而用，初無聖賢之別。伊川有一段云：『君有君之用，臣有臣之用。』說得好。及到逐卦解釋，又卻分作聖人之卦，賢人之卦，更有分作守令之卦者。古者又何嘗有此！不知是如何。以某觀之，無問聖人以至士庶，但當此時便當恁地兢惕。卜得此爻，也當恁地兢惕。」砥。僩錄同。
祖道舉乾九三「君子終日乾乾」，「是君子進德不懈，不敢須臾寧否？」曰：「程子云：『在下之人，君德已著。』此語亦是拘了。記得有人問程子，胡安定以九四爻爲太子者。程子笑之曰：『如此，三百八十四爻只做得三百八十四件事了！』此說極是。及到程子解易，卻又拘了。要知此是通上下而言，在君有君之用，臣有臣之用，父有父之用，子有子之用，以至事物莫不皆然。若如程子之說，則千百年間只有箇舜禹用得也。大抵九三一爻才剛而位危，故須著『乾乾夕惕若厲』，方可无咎。若九二，則以剛居中位，易處了。故凡剛而處危疑之地，皆當『乾乾夕惕若厲』，則无咎也。」祖道。
淵與天不爭多。淵是那空虛無實底之物；躍是那不着地了，兩脚跳上去底意思。淵。
「或躍在淵」，淵是通處。淵雖下於田，田卻是箇平地。淵則通上下，一躍即飛在天。㽦。
問：「胡安定將乾九四爲儲君。」曰：「易不可恁地看。易只是古人卜筮之書。如五雖主君位而言，然亦有不可專主君位言者。天下事有那一箇道理，自然是有。若只將乾九四爲儲位說，則古人未立太子者，不成是虛卻此一爻！如一爻只主一事，則易三百八十四爻，乃止三百八十四件事。」去偽。
問：「程易以乾之初九爲舜側微時，九二爲舜佃漁時，九三爲『玄德升聞』時，九四爲歷試時，何以見得？」曰：「此是推說爻象之意，非本指也。讀易若通得本指後，便儘說去，儘有道理可言。」「敢問本指？」曰：「易本因卜筮而有象，因象而有占，占辭中便有道理。如筮得乾之初九，初陽在下，未可施用，其象爲潛龍，其占曰『勿用』。凡遇乾而得此爻者，當觀此象而玩其占，隱晦而勿用可也。它皆倣此，此易之本指也。蓋潛龍則勿用，此便是道理。故聖人爲彖辭象辭文言，節節推去，無限道理。此程易所以推說得無窮，然非易本義也。先通得易本指後，道理儘無窮，推說不妨。若便以所推說者去解易，則失易之本指矣。」銖。
問：「易傳乾卦引舜事以證之。當初若逐卦引得這般事來證，大好看。」曰：「便是當時不曾計會得。」久之，曰：「經解說『潔淨精微，易之教也』，不知是誰做，伊川卻不以爲然。據某看，此語自說得好。
蓋易之書，誠然是『潔淨精微』。他那句語都是懸空說在這裏，都不犯手。如伊川說得都犯手勢，引舜來做乾卦，乾又那裏有箇舜來！當初聖人作易，又何嘗說乾是舜。他只是懸空說在這裏，都被人說得來事多，失了他『潔淨精微』之意。易只是說箇象是如此，何嘗有實事。如春秋便句句是實，如言『公即位』，便真箇有箇公即位；如言『子弒父，臣弒君』，便真箇是有此事。易何嘗如此，不過只是因畫以明象，因數以推數，因這象數，便推箇吉凶以示人而已，都無後來許多勞攘說話。」僩。
問：「龜山說九五飛龍在天，取『飛』字爲義。『以天位言之，不可階而升；以聖學言之，非力行而至。』曰：「此亦未盡。乾卦自是聖人之天德，只時與位，有隱顯漸次耳。」德明。
凡占得卦爻，要在互分賓主，各據地位而推。如九五「飛龍在天，利見大人」，若揣自己有大人之德，占得此爻，則如聖人作而萬物咸覩，作之者在我，而覩之者在彼，我爲主而彼爲賓也。自己無大人之德，占得此爻，則利見彼之大人，作之者在彼，而覩之者在我，我爲賓而彼爲主也。僩。
用九不用七，且如得純乾卦皆七數，這卻是不變底。它未當得九，未在這爻裏面，所以只占上面彖辭，用九蓋是說變。淵。
「見羣龍无首」，王弼伊川皆解不成。他是不見得那用九、用六之說。淵。
問：「乾坤獨言『用九、用六』何也？」曰：「此惟歐公說得是。此二卦純陽純陰而居諸卦之首，故於此發此一例。凡占法，皆用變爻占。故凡占得陽爻者，皆用九而不用七；百九十二陽爻之通例也。占得陰爻者，皆用六而不用八。百九十二陰爻之通例也。蓋七爲少陽，九爲老陽，六爲老陰，八爲少陰，老變而少不變。
凡占用九、用六者，用其變爻占也。此揲蓍之法。遇乾而六爻皆變，則爲陰，故有『羣龍无首』之象，即坤『利牝馬之貞』也。言羣龍而卻無頭，剛而能柔，則吉也。遇坤而六爻皆變，則爲陽，故有『利永貞』之象，即乾之『元亨[一]利貞』也。此發凡之言。」因問：「坤體貞靜，承天而行，未嘗爲始，而常代終，故自坤而變陽，故爲羣龍而无首[二]，有利貞而無元亨，是否？」曰：「坤雖變而爲陽，然坤性依舊在。他本是個無頭底物，如婦從夫，臣從君，地承天，『先迷後得，東北喪朋，西南得朋』，皆是無頭處也。」銖。
問：「『用九，見羣龍无首，吉』，伊川之意似云，用陽剛以爲天下先則凶，无首則吉。」曰：「凡說文字，須有情理方是。『用九』當如歐公說，方有情理。某解易，所以不敢同伊川，便是有這般處。看來當以『見羣龍无首』爲句。蓋六陽已盛，如羣龍然。龍之剛猛在首，故見其无首則吉。大意只是要剛而能柔，自人君以至士庶，皆須如此。若說爲天下先，便只是人主方用得，以下便使不得，恐不如此。」又曰：「如歐說，蓋爲卜筮言，所以須着有『用九、用六』。若如伊川說，便無此也得。」礪。
乾吉在无首，坤利在永貞，這只說二用變卦。「乾吉在无首」，言卦之本體，元是六龍，今變爲陰，頭面雖變，渾身卻只是龍，只一似無頭底相似。「坤利在永貞」，不知有何關捩子，這坤卻不得見他元亨，只得他永貞。坤之本卦，固自有元亨，變卦卻無。淵。
「羣龍无首」，便是「利牝馬」者，爲不利牡而卻利牝。如「西南得朋，東北喪朋」，皆是無頭底。淵。
伯豐問：「乾用九爻辭，如何便是坤『先迷後得，東北喪朋』之意？」曰：「此只是无首，所以言『利牝馬之貞』，無牡馬。」㽦。
大凡人文字皆不可忽。歐公文字尋常往往不以經旨取之，至於說「用九、用六」，自來卻未曾有人說得如此。他初非理會象數者，而此論最得之。且既有六爻，又添用九、用六，因甚不用七、八？蓋九乃老陽，六乃老陰，取變爻也。古人遇乾之坤，即以「見羣龍无首吉」爲占。「見羣龍无首」，卻是變乾爲坤，便以坤爲占也。遇坤之乾，即用「利永貞」爲占。坤變爲乾，即乾之「利」也。㽦。
問：「天地生物氣象，如溫厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「這是從生處說來。如所謂『大哉乾元！萬物資始。至哉坤元！萬物資生』。那『元』字便是生物之仁，資始是得其氣，資生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是結聚，貞便是收斂。既無形迹，又須復生。至如夜半子時，此物雖存，猶未動在；到寅卯便生，巳午便著，申酉便結，亥子丑便實，及至寅又生。他這箇只管運轉，一歲有一歲之運，一月有一月之運，一日有一日之運，一時有一時之運。雖一息之微，亦有四箇段子，恁地運轉。但元只是始初，未至於著，如所謂『怵惕惻隱』，存於人心。自恁惻惻地，未至大段發出。」道夫曰：「他所以謂『滿腔子是惻隱之心』，蓋以其未散也。」曰：「他這箇是事事充滿。如惻隱則皆是惻隱，羞惡則皆是羞惡，辭遜、是非則皆是辭遜、是非，初無不充滿處。但人爲己私所隔，故多空虛處爾。」道夫。
「大哉乾元」，是說天道流行。「各正性命」，是說人得這道理做那性命處，卻不是正說性。如「天命之謂性」，「孟子道性善」，便是就人身上說性。易之所言，卻是說天人相接處。淵。
「乾元統天」，蓋天只是以形體而言。乾元，即天之所以爲天者也。猶言性統形爾。端蒙。
問「乾元統天」。曰：「乾只是天之性情，不是兩箇物事。如人之精神，豈可謂人自是人，精神自是精神！」燾。
問：「『乾元統天』，注作：『健者，能用形者也。』恐說得是否？」曰：「也是。然只是說得乾健，不見得是乾元。蓋云『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，則大意主在『元』字上。」學履。
「前輩解經，有只明大義，務欲大指明，而有不貼文義強說者。如程易發明道理大義極精，只於易文義多有強說不通處。」銖因問：「程易說：『大明天道之終始，則見卦之六位各以時成。』不知是說聖人明之耶？說乾道明之耶？」曰：「此處果是說得鶻突。但遺書有一段明說云：『人能明天道之終始，則見卦爻六位皆以時成。』此語證之，可見大明者，指人能明之也。」因問：「乾道終始如何？」曰：「乾道終始，即四德也。始則元，終則貞。蓋不終則無以爲始，不貞則無以爲元。六爻之立，由此而立耳。『以時成』者，言各以其時而成，如潛見飛躍，皆以時耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所謂「元」；九二之半與九三，即所謂「亨」；九四與九五之半，即所謂「利」；九五之半與上九，即所謂「貞」。蓋聖人大明乾道之終始，故見六位各以時成，乘此六爻之時以當天運，而四德之所以終而復始，應變而不窮也。」銖。
「大明終始」是就人上說。楊遵道錄中言「人能大明乾道之終始」，易傳卻無「人」字。某謂文字疑似處，須下語剖析教分曉。方子。
「乘」字，大概只是譬喻。「御」字，龜山說做御馬之「御」，卻恐傷於太巧。這段是古人長連地說下去，卻不分曉。伊川傳說得也不分曉。語錄中有一段卻分曉，乃是楊遵道所錄，云：「人大明天道之終始。」這處下箇「人」字，是緊切底字，讀書須是看這般處。淵。
「時乘六龍以御天」，六龍只是六爻，龍只是譬喻。明此六爻之義，潛見飛躍，以時而動，便是「乘六龍」，便是「御天」。又曰：「聖人便是天，天便是聖人。」礪。
「大明終始」，這一段說聖人之元亨。六位六龍，只與譬喻相似。聖人之六位，如隱顯、進退、行藏。潛龍時便當隱去，見龍時便是他出來。如孔子爲魯司寇時，便是他大故顯了。到那獲麟絕筆，便是他亢龍時。這是在下之聖人。然這卦大概是說那聖人得位底。若使聖人在下，亦自有箇元亨利貞。如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出類拔萃，便是「首出萬物」；著書立言，澤及後世，便是「萬國咸寧」。淵。
問：「『大哉乾元！萬物資始，乃統天』，是說乾之元；『雲行雨施，品物流行』，是說乾之亨；『大明終始，六位時成，時乘六龍以御天』，是說聖人之元亨；『乾道變化，各正性命，保合大和，乃利貞』，是說乾之利貞；『首出庶物，萬國咸寧』，是說聖人之利貞，此本義之言。但程易云『首出庶物』是『乾道首出庶物而萬彙亨』，『萬國咸寧』是『君道尊臨天位而四海從』，言『王者體天之道，則「萬國咸寧」』。如何？」曰：「恁地說也得，只恐牽強。」銖。
「乾道變化」，似是再說「元亨」。「變化」字，且只大概恁地說，不比繫辭所說底子細。「各正性命」，他那元亨時雖正了，然未成形質，到這裏方成。如那百穀堅實了，方喚做「正性命」。乾道是統說底，四德是說他做出來底。大率天地是那有形了重濁底，乾坤是他性情。其實乾道、天德，互換一般，乾道又言得深些子。天地是形而下者。只是這箇道理，天地是箇皮殼。淵。
乾道便只是天德，不消分別。「乾道變化」是就乾道上說，天德是就他四德上說。淵。
問：「何謂『各正性命』？」曰：「各得其性命之正。」節。
問「保合大和，乃利貞」。曰：「天之生物，莫不各有軀殼。如人之有體，果實之有皮核，有箇軀殼保合以全之。能保合，則真性常存，生生不窮。如一粒之穀，外面有箇殼以裹之。方其發一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝長葉，只是物之亨；到得生實欲熟未熟之際，此便是利；及其既實而堅，此便是貞矣。蓋乾道變化發生之始，此是元也；各正性命，小以遂其小，大以遂其大，則是亨矣；能保合矣，全其大和之性，則可利貞。」卓。
「保合大和」，天地萬物皆然。天地便是大底萬物，萬物便是小底天地。文蔚。
問：「『首出庶物，萬國咸寧』，恐盡是聖人事。伊川分作乾道、君道，如何？」曰：「『乾道變化』至『乃利貞』是天，饒錄作「乾」。『首出庶物，萬國咸寧』是聖人。」又曰：「『首出庶物』須是聰明睿知，高出庶物之上，以君天下，方得『萬國咸寧』。禮記云：『聰明睿知，足以有臨也。』須聰明睿知皆過於天下之人，方可臨得他。」礪。
乾重卦，上下皆乾，不可言兩天。昨日行，一天也；今日又行，亦一天也。其實一天，而行健不已，有重天之象，此所以爲「天行健」。坤重卦，上下皆坤，不可言兩地。地平則不見其順，必其高下層層，有重地之象，此所以爲「地勢坤」。一作：「所以見地勢之坤順。」
天之運轉不窮，所以爲天行健。季札。
厚之問：「健足以形容乾否？」曰：「可。伊川曰：『健而無息謂之乾。』蓋自人而言，固有一時之健，有一日之健。惟無息，乃天之健。」可學。
問「天行健」。曰：「胡安定說得好。其說曰：『天者，乾之形；乾者，天之用。天形蒼然，南極入地下三十六度，北極出地上三十六度，狀如倚杵。其用則一晝一夜，行九十餘萬里，人一呼一吸爲一息，一息之間，天行已八十餘里。人一晝一夜有萬三千六百餘息，故天行九十餘萬里。天之行健可知，故君子法之以『自強不息』云。」因言：「天之氣運轉不息，故閣得地在中間。」銖未達。先生曰：「如弄椀珠底，只恁運轉不住，故在空中不墜。少有息，則墜矣。」銖。
問：「衛老疑問中『天行健』一段，先生批問他云：『如何見得天之行健？』德明竊謂：『天以氣言之，則一晝一夜周行乎三百六十度之中，以理言之，則「於穆不已」，無間容息，豈不是至健？』」先生曰：「他卻不是如此，只管去『自強不息』上討。」又說邠老社倉宜避去事，舉易之否象曰：「君子以儉德避難，不可榮以祿。」德明。
問：「天運不息，『君子以自強不息』。」曰：「非是說天運不息，自家去趕逐，也要學他如此不息。只是常存得此心，則天理常行，而周流不息矣。」又曰：「天運不息，非特四時爲然；雖一日一時，頃刻之間，其運未嘗息也。」燾。
因說乾健，曰：「而今人只是坐時，便見他健不健了，不待做事而後見也。」又曰：「某人所記，劉元城每與人相見，終坐不甚交談。欲起，屢留之，然終不交談。或問之，元城曰：『人坐久必傾側，久坐而不傾側，必貴人也。故觀人之坐起，可以知人之貴賤。』某後來見草堂先生說，又不如此。元城極愛說話。觀草堂之說與某人所記之語，大抵皆同，多言其平生所履與行己立身之方。是時元城在南京，恣口極談，無所顧忌。南京四方之衝，東南士大夫往來者無不見之。賓客填門，無不延接。其死之時，去靖康之禍只三四年間耳。元城與了齋死同時。不知二公若留到靖康，當時若用之，何以處也。」僩。
易只消認他經中七段。乾坤二卦分外多了一段。認得這箇子，向後面底，不大故費解說。淵。
致道問「元者善之長」。曰：「『元亨利貞』，皆善也；而元乃爲四者之長，是善端初發見處也。」時舉。
易言「元者善之長」，說最親切，無滲漏。仁義禮智莫非善，這箇却是善之長。仁是有滋味底物事，說做知覺時，知覺卻是無滋味底物事。仁則有所屬，如孝弟、慈和、柔愛皆屬仁。淵。
「元者善之長。」春秋傳記穆姜所誦之語，謂「元者體之長」。覺得「體」字較好，是一體之長也。僩。
「亨者嘉之會。」亨是萬物亨通，到此界分，無一物不美，便是「嘉之會」。㽦。
問「亨者嘉之會」。曰：「此處難下語。且以草木言之，發生到夏時，好處都來湊會。嘉只是好處，會是期會也。」又曰：「貞固是固得恰好。如尾生之信，是不貞之固。須固得好，方是貞。」賜。
問「亨者嘉之會」。曰：「春天萬物發生，未大故齊。到夏，一時發生都齊旺，許多好物皆萃聚在這裏，便是『嘉之會』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「動容周旋皆中禮，便是『嘉之會』。『嘉會足以合禮』，須是嘉其會始得。」淳。
「亨者嘉之會。」「嘉會足以合禮。」蓋言萬物各有好時，然到此亨之時，皆盛大長茂，無不好者，故曰「嘉之會」。會是會集之義也。人之修爲，便處處皆要好，不特是只要一處好而已。須是動容周還皆中乎禮，可也。故曰「嘉會」，嘉其所會也。燾。
問「亨者嘉之會」。曰：「嘉是美，會是聚，無不盡美處是亨。蓋自春至夏，便是萬物暢茂，物皆豐盈，咸遂其美。然若只一物如此，他物不如此，又不可以爲會。須是合聚來皆如此，方謂之會。如『嘉會足以合禮』，則自上文體仁而言，謂君子嘉其會。此『嘉』字說得輕，又不當如前說。此只是嘉其所會。此『嘉』字，當若『文之以禮樂』之『文』字。蓋禮樂之文，則『文』字爲重；到得『文之以禮樂』，便不同。謂如在人，若一言一行之美，亦不足以爲會；直是事事皆盡美，方可以爲會。都無私意，方可以合禮。」㽦。
「利者義之和。」義，疑於不和矣，然處之而各得其所則和。義之和處便是利。
「利者義之和。」義是箇有界分斷制底物事，疑於不和。然使物各得其分，不相侵越，乃所以爲和也。僩。
「義之和」，只是中節。蓋義有箇分至，如「親其親，長其長」，則是義之和；如不親其親而親他人之親，便不是和。礪。
義之和處便是利，如君臣父子各得其宜，此便是義之和處，安得謂之不利！如「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，此便是不和，安得謂之利！孔子所以「罕言利」者，蓋不欲專以利爲言，恐人只管去利上求也。去偽。
「利者義之和。」所謂義者，如父之爲父，子之爲子，君之爲君，臣之爲臣，各自有義。然行得來如此和者，豈不是利？「利」字與「不利」字對。如云「利有攸往」，「不利有攸往」。南升。
施問「利者義之和」。曰：「義之分別，似乎無情；卻是要順，乃和處。蓋嚴肅之氣，義也，而萬物不得此不生，乃是和。」又曰：「『亨者嘉之會。』會，聚也。正是夏，萬物一齊長時。然上句『嘉』字重，『會』字輕；下句『會』字重，『嘉』字輕。」可學。
利，是那義裏面生出來底。凡事處制得合宜，利便隨之，所以云「利者義之和」。蓋是義便兼得利。若只理會利，卻是從中間半截做下去，遺了上面一截義底。小人只理會後面半截，君子從頭來。植。
問：「程子曰：『義安處便爲利。』只是當然便安否？」曰：「是。只萬物各得其分，便是利。君得其爲君，臣得其爲臣，父得其爲父，子得其爲子，何利如之！這『利』字，即易所謂『利者義之和』。利便是義之和處。程子當時此處解得亦未親切，不似這語卻親切，正好去解『利者義之和』句。義初似不和，卻和。截然而不可犯，似不和；分別後，萬物各止其所，卻是和。不和生於不義。義則無不和，和則無不利矣。」砥錄云「義則和矣，義則無不利矣。然義，其初截然，近於不和不利，其終則至於各得其宜」云云。
「貞者事之幹。」伊川說「貞」字，只以爲「正」，恐未足以盡貞之義。須是說「正而固」，然亦未推得到知上。看得來合是如此。知是那默運事變底一件物事，所以爲事之幹。淵。
「正」字不能盡「貞」之義，須用連「正固」說，其義方全。「正」字也有「固」字意思，但不分明，終是欠闕。正如孟子所謂「知斯二者弗去是也」。「知斯」是「正」意，「弗去」是「固」意。賀孫。
「易言『貞』字，程子謂『正』字盡他未得，有『貞固』之意。」榦問：「又有所謂『不可貞』者，是如何？」曰：「也是這意思，只是不可以爲正而固守之。」榦。
「體仁」如體物相似。人在那仁裏做骨子，故謂之「體仁」。仁是箇道理，須着這人，方體得他，做得他骨子。「比而效之」之說，卻覺得未是。淵。
「體仁」不是將仁來爲我之體，我之體便都是仁也。僩。
問：「『體仁』，解云『以仁爲體』，是如何？」曰：「說只得如此，要自見得，蓋謂身便是仁也。」學履。
問：「伊川解『體仁』作『體乾之仁』。看來在乾爲元，在人爲仁，只應就人上說仁。又解『利物和義』，作『合於義，乃能利物』，亦恐倒說了。此類恐皆未安。」曰：「然。『君子行此四德』，則體仁是君子之仁也。但前輩之說，不欲辨他不是，只自曉得便了。」學履。
「嘉會」者，萬物皆發見在裏許。直卿云：「猶言萬物皆相見。」處得事事是，故謂之「嘉會」；一事不是，便不謂之「嘉會」。會是禮發見處，意思卻在未發見之前。利物，使萬物各得其所，乃是義之和處。義自然和，不是義外別討箇和。方子。
「嘉會」雖是有禮後底事，然這意思卻在禮之先。嘉其所會時，未說到那禮在；然能如此，則便能合禮。利物時，未說到和義在；然能使物各得其利，則便能和義。「會」字說道是那萬物一齊發見處，得他盡嘉會便是。如只一事兩事嘉美時，未爲嘉會。「會」字，張葆光用「齊」字說，說得幾句也好。使物各得其宜，何利如之！如此，便足以和義。這「利」字是好底。如孟子所謂戰國時利，是不好底。這箇利，如那「未有仁而遺其親，未有義而後其君」之利。「和」字，也有那老蘇所謂「無利，則義有慘殺而不和」之意。蓋於物不利，則義未和。淵。
問「利物足以和義。」曰：「義斷是非，別曲直，近於不和。然是非曲直辨，則便是利，此乃是和處也。」時舉。
「利物足以和義」。凡說義，各有分別。如君臣父子夫婦兄弟之義，自不同，似不和。然而各正其分，各得其理，便是順利，便是和處。事物莫不皆然。人傑。
問「利物足以和義」。曰：「義便有分別。當其分別之時，覺得來不和。及其分別得各得其所，使物物皆利，卻是和其義。如天之生物，物物有箇分別，如『君君臣臣父父子子』。至君得其所以爲君，臣得其所以爲臣，父得其所以爲父，子得其所以爲子，各得其利，便是和。若君處臣位，臣處君位，安得和乎！」又問：「覺得於上句字義顛倒。」曰：「惟其利於物者，所以和其義耳。」正淳問：「『貞固』字，卻與上文『體仁、嘉會、利物』亦似不同。」曰：「亦是比方。便須用兩字，方說得盡。」㽦。
伊川說「利物足以和義」，覺見他說得糊塗。如何喚做和合於義？四句都說不力。淵。
「利物足以和義」，此數句最難看。老蘇論此謂慘殺爲義，必以利和之。如武王伐紂，義也。若徒義，則不足以得天下之心，必散財發粟，而後可以和其義。若如此說，則義在利之外，分截成兩段了！看來義之爲義，只是一箇宜。其初則甚嚴，如「男正位乎外，女正位乎內」，直是有內外之辨；君尊於上，臣恭於下，尊卑大小，截然不可犯，似若不和之甚。然能使之各得其宜，則其和也孰大於是！至於天地萬物無不得其所，亦只是利之和爾。此只是就義中便有一個和。既曰「利者義之和」，卻說「利物足以和義」，蓋不如此，不足以和其義也。「嘉會足以合禮。」嘉，美也；會，是集齊底意思。許多嘉美一時鬭湊到此，故謂之會。亨屬夏，如春生之物，自是或先或後，或長或短，未能齊整。纔到夏，便各各一時茂盛，此所謂「嘉之會」也。嘉其所會，便動容周旋無不中禮。就「亨者嘉之會」觀之，「嘉」字是實，「會」字是虛。「嘉會足以合禮」，則「嘉」字卻輕，「會」字卻重。「貞固足以幹事」，幹如木之幹，事如木之枝葉。「貞固」者，正而固守之。貞固在事，是與做箇骨子，所以爲事之幹。欲爲事而非此貞固，便植立不起，自然倒了。謨。
問文言四德一段。曰：「『元者善之長』以下四句，說天德之自然。『君子體仁足以長人』以下四句，說人事之當然。元只是善之長。萬物生理皆始於此，衆善百行皆統於此，故於時爲春，於人爲仁。亨是嘉之會。此句自來說者多不明。嘉，美也；會，猶齊也。嘉會，衆美之會，猶言齊好也。春天發生萬物，未大故齊。到夏時，洪纖高下，各各暢茂。蓋春方生育，至此乃無一物不暢茂。其在人，則『禮儀三百，威儀三千』，事事物物，大大小小，一齊到恰好處，所謂動容周旋皆中禮，故於時爲夏，於人爲禮。周子遂喚作「中」。利者，爲義之和。萬物至此，各遂其性，事理至此，無不得宜，故於時爲秋，於人爲義。貞者乃事之幹。萬物至此，收歛成實，事理至此，無不的正，故於時爲冬，於人爲智。此天德之自然。其在君子所當從事於此者，則必『體仁乃足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事』。此四句倒用上面四箇字，極有力。體者，以仁爲體，仁爲我之骨，我以之爲體。仁皆從我發出，故無物不在所愛，所以能長人。『嘉會足以合禮』者，言須是美其所會也。欲其所會之美，當美其所會。蓋其厚薄親疏、尊卑小大相接之體，各有節文，無不中節，即所會皆美，所以能合於禮也。『利物足以和義』者，使物物各得其利，則義無不和。蓋義是斷制裁割底物，若似不和。然惟義能使事物各得其宜，不相妨害，自無乖戾，而各得其分之和，所以爲義之和也。蘇氏說『利者義之和』，却說義慘殺而不和，不可徒義，須着些利則和。如此，則義是一物，利又是一物；義是苦物，恐人嫌，須着些利令甜，此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不後其君，自無不利，非和而何？『貞固足以幹事。』貞，正也，知其正之所在，固守而不去，故足以爲事之幹。幹事，言事之所依以立，蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非，確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也。幹，如板築之有楨幹。今人築牆，必立一木於土中爲骨，俗謂之『夜叉木』，無此則不可築。橫曰楨，直曰幹。無是非之心，非知也。知得是是非非之正，緊固確守不可移易，故曰『知』，周子則謂之『正』也。」銖。
「故曰『乾，元亨利貞』。」他把「乾」字當君子。淵。
乾下
文言上不必大故求道理，看來只是協韻說將去。「潛龍勿用，何謂也」以下，大概各就他要說處便說，不必言專說人事、天道。伊川說「乾之用」、「乾之時」、「乾之義」，也難分別。到了，時似用，用似義。淵。
問：「程易『乾之用』、『乾之時』、『乾之義』，看來恐可移易說。」曰：「凡說經，若移易得，便不是本意。看此三段，只是聖人反復贊咏乾之德耳。如『潛龍勿用，陽在下也』，便是第二段。『陽氣潛藏』，便是上段『龍德而隱者也』。聖人反復發明以示人耳。」銖。
問：「伊川分『乾之時』、『乾之義』，如何？」曰：「也是覺得不親切。聖人只是敷演其義，又兼要押韻，那裏恁地分別！」礪。
庸言庸行，盛德之至。到這裏不消得恁地，猶自「閑邪存誠」，便是「無射亦保」，雖無厭斁，亦當保也。保者，持守之意。淵。
常言既謹，常行既信，但用閑邪，怕他入來。此正是「無射亦保」之意。僩。
問：「『閑邪』，莫是爲防閑抵拒那外物，使不得侵近否？」曰：「固是。凡言邪，皆自外至者也。然只視聽言動無非禮，便是閑。」端蒙。
九二處得其中，都不著費力。「庸言之信，庸行之謹，閑邪存其誠，善世而不伐，德博而化」而已。若九三則剛而不中，過高而危，故有「乾乾」之戒。人傑。
「利見大人，君德也。」兩處說這箇「君德」，却是要發明大人即是九二。孔子怕人道別是箇大人，故如此互相發。使三百八十四爻皆恁地湊著，豈不快活！人只爲中間多有湊不著底，不可曉。淵。
「利見大人，君德也。」夫子怕人不把九二做大人，別討一箇大人，所以去這裏說箇「君德也」。兩處皆如此說。「龍德正中」以下皆君德，言雖不當君位，却有君德，所以也做大人。伊川却說得這箇大人做兩樣。淵。
黃有開問：「乾之九二是聖人之德，坤之六二是賢人之德，如何？」曰：「只謂乾九二是見成底，不待修爲。如『庸言之信，庸行之謹，善世不伐，德博而化』，此即聖人之德也。坤六二『直方大，不習無不利』，須是『敬以直內，義以方外』，如此方能『德不孤』，即是大矣。此是自直與方，以至於大，修爲之序如此，是賢人之德也。嘗謂乾之一卦，皆聖人之德，非是自初九以至上九漸漸做來。蓋聖人自有見成之德，所居之位有不同爾。德無淺深，而位有高下，故然。昔者聖人作易以爲占筮，故設卦假乾以象聖人之德。如『勿用』、『無咎』、『利見大人』、『有悔』，皆是占辭。若人占遇初九，則是潛龍之時，此則當勿用；如『見龍在田』之時，則宜見大人。所謂大人，即聖人也。」
問：「九二說聖人之德已備，何故九三又言『進德修業，知至至之』？」曰：「聖人只逐爻取象，此不是言修德節次，是言居地位節次。六爻皆是聖人之德，只所處之位不同。初爻言『不易乎世，不成乎名』至『潛龍也』，已是說聖人之德了，只是潛而未用耳。到九二，却恰好其化已能及人矣，又正是臣位，所以處之而安。到九三，居下卦之上，位已高了，那時節無可做，只得恐懼、進德、修業，乾乾、惕息、恐懼，此便是伊周地位。㝢錄無此七字。九四位便乖，這處進退不由我了。『或躍在淵』，伊川謂『淵者龍之所安』，恐未然。田是平所在，縱有水，淺。淵是深處不可測。躍，已離乎行而未至乎飛。行尚以足，躍則不以足。一跳而起，足不踏地，跳得便上天去，不得依舊在淵裏，皆不可測。下離乎行，上近乎飛。『上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也』，不似九二安穩自在。此時進退不得，皆不由我，只聽天矣。以聖人言之，便是舜歷試，文王三分天下有二，湯武鳴條牧野時。㝢錄云：「九三是伊周地位，已自離了。」到上九，又亢了。看來人處大運中，無一時閑。㝢錄云：「跳得時，便做。有德無位，做不徹，亦不失爲潜龍。」吉凶悔吝，一息不曾停，如大車輪一般，一恁滾將去。聖人只隨他恁地去，看道理如何。這裏，則將這道理處之；那裏，則將那道理處之。」淳。㝢同。
「進德修業」，這四箇字煞包括道理。德是就心上說，業是就事上說，忠信是自家心中誠實。「修辭立其誠」，是說處有真實底道理。「進德修業」最好玩味。淵。
「忠信所以進德。」忠信，實也。然從知上來，吾心知得是非端的是如此，心便實，實便忠信。吾心以爲實然，從此做去，即是進德。修辭處立誠，又是進德事。銖。
問：「忠信進德，莫只是實理否？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮。」學履。
「忠信所以進德。」實便光明，如誠意之潤身。方子。
「忠信進德」，便是意誠處。至「如惡惡臭，如好好色」，然後有地可據，而無私累牽擾之患，其進德孰禦！道夫。
德者，得之於心，如得這孝之德在自家心裏。行出來方見，這便是行。忠信是真實如此。淵。
忠信是根，有此根便能發生枝葉。業是外面有端緒者。震。
「忠信所以進德」，忠信說實理。信，如「吾斯之未能信」。忠信進德，就心上說；居業，就事上說。端蒙。
彥忠云：「先生云：『修辭便是「遜以出之」。如子貢問衞君之事，亦見得遜處。』」端蒙。
問：「『修辭立其誠』，何故獨說辭？得非只舉一事而言否？」曰：「然。也是言處多，言是那發出來處。人多是將言語做沒緊要，容易說出來。若一一要實，這工夫自是大。『立其誠』，便是那後面『知終終之，可與存義也』。」僩。
問：「九二『閑邪存誠』，與九三『修辭立誠』，相似否？」曰：「他地位自別。閑邪存誠，不大段用力；修辭立誠，大段著氣力。」又問：「『進德修業欲及時』如何？」曰：「『君子進德修業』，不但爲一身，亦欲有爲於天下。及時，是及時而進。」夔孫。
問：「居業當兼言行言之，今獨曰『修辭』，何也？」曰：「此只是上文意。人多因言語上，便不忠信。」不忠信，首先是言語。因言：「忠信進德，便只是大學誠意之說。『如惡惡臭，如好好色』，有此根本，德方可進。修辭，只是『言顧行，行顧言』之意。」必大。
或問：「修業，德亦有進否？」曰：「進德只就心上言，居業是就事上言。忠信，『如惡惡臭，如好好色』，直是事事物物皆見得如此，純是天理，則德日進。不成只如此了却。『修辭立誠』，就事上理會，『所以居業也』。進則日見其新，居則常而不厭。」賀孫。
問：「『進德修業』，進德只一般說，至修業，却又言『居業』，何也？」曰：「未要去理會『居』字、『修』字，且須理會如何是德？如何是業？」曰：「德者，本於內而言；業者，見於外而言。」曰：「『內、外』字近之。德者，得之於心者也；業，乃事之就緒者也，如古人所謂『業已如此』是也。且如事親之誠心，真箇是得之於吾心，而後見於事親之際，方能有所就緒。然却須是忠信，方可進德。蓋忠信，則無一事不誠實，猶木之有根，其生不已。」佐。
「忠信所以進德」，只是著實，則德便自進。居，只是常常守得，常常做去；業，只是這箇業。今日「修辭立其誠」，明日又「修辭立其誠」。淵。
林安卿問「修業」、「居業」之別。曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常如此是守。」義剛。
亞夫問「進德修業」，復云「居業」，所以不同。曰：「德則日進不已。業如屋宇，未修則當修之，既修則居之。」蓋卿。
「進德修業」，進是要日新又新，德須是如此，業却須著居，修業便是要居他。居，如人之居屋，只住在這裏面，便是居。不成道修些箇了，便了。修辭便是立誠，如今人持擇言語，丁一確二，一字是一字，一句是一句，便是立誠。若還脫空亂語，誠如何立？伊川說這箇做兩字，明道只做一箇說。明道說這般底，說得條直。淵。
伊川云：「『忠信所以進德』，聖人之事；『敬以直內』，賢人之事。」一便恁地剛健，一便恁地柔順。賀孫。
或問「乾是聖人之事，坤是賢人之事」。曰：「此但指乾之君子忠信進德處，與坤之『敬以直內，義以方外』處。」問：「如此，則賢者更不可做乾之事？」曰：「忠信進德，這箇『如惡惡臭，如好好色』，表裏無一毫不實處。及修辭立誠，見得精粗本末，直恁地做將去，有那剛健底意思。若『敬以直內，義以方外』，便是謹守。」
「忠信所以進德，修辭立其誠所以居業」，如何是乾德？只是健底意思，恁地做去。㝢錄云：「硬立脚做去。」「敬以直內，義以方外」，如何是坤德？只是順底意思，恁地收斂。㝢錄云：「恁地收斂做去。」淳。
「忠信所以進德」，是乾健工夫，蓋是剛健粹精，兢兢業業，日進而不自已，如活龍然，精彩氣焰自有不可及者。「直內方外」，是坤順工夫，蓋是固執持守，依文按本底做將去，所以爲學者事也。又云：「說易只是陰陽，說乾坤只是健順，如此議論，更無差錯。」人傑。
「忠信進德，修辭立誠」，與「敬以直內，義以方外」，分屬乾坤，蓋取健順二體。修辭立誠，自有剛健主立之體；敬義便有靜順之體。進修便是箇篤實，敬義便是箇虛靜，故曰「陽實陰虛」。㽦。
問：「『忠信所以進德，修辭立誠』，這是知得此理後，全無走作了，故直拔恁地勇猛剛健做將去，便是乾道。資敬義夾持之功，不敢有少放慢，這是坤道。」曰：「意思也是恁地。但乾便帶了箇知底意思，帶了箇健底意思。所謂『進德』，又是他心中已得這箇道理了。到坤，便有箇順底意思，便只蒙乾之知，更不說箇『知』字，只說敬義夾持做去底已後事。」道夫問：「『敬以直內』，若無『義以方外』，也不得。然所謂『義以方外』者，只是見得這箇道理合當恁地，便只斬截恁地做將去否？」曰：「見不分曉，則圓後糊塗，便不方了。『義以方外』，只那界限便分明，四面皆恁平正。」道夫。
履之問：「『忠信進德，修辭立誠以居業，乾道也；「敬以直內，義以方外」，坤道也。』乾道恐是有進修不已之意；坤道是安靜正固之意否？」曰：「大略也是如此。但須識得『忠信所以進德』是如何。」仲思曰：「恐只是『發己自盡，循物無違』。」曰：「此是言應事接物者，却又依舊是『修辭立其誠』了。」伯羽曰：「恐是存主誠實，以爲進德之地。」曰：「如何便能忠信？仲思所說，固只是見於接物。蜚卿所說，也未見下落處。」直卿曰：「恐作內外分說，如中庸所謂『大德敦化，小德川流』。」曰：「也不必說得恁地高。這只是』如惡惡臭，如好好色』，則其獨自謹。」○「乾固是健，然硬要他健也不得。譬如不健底人，只有許多精力，如何強得？」○「乾從知處說，坤從守處說。生知者是合下便見得透，忠信便是他，更無使之忠信者。」○「大凡人學，須是見到自住不得處，方有功。所以聖人說得恁地寬，須是人自去裏面尋之，須是知得，方能忠信。『誠之者，人之道。』看『誠之』字，全只似固執意思。然下文必先說擇善，而後可固執也。」伯羽。
問：「『忠信進德，修辭立誠，乾道也；「敬以直內，義以方外』，坤道也。」修辭恐是顏子『非禮勿言』之類。敬義是確守貞一，如『仲弓問仁』之類。修省言辭等處，是剛健進前，一刀兩斷功夫，故屬乎陽，而曰乾道。敬義夾持，是退步收斂，確實靜定工夫，故曰坤道。不知可作如此看否？」曰：「如此看得極是。」又問：「程子又云：『修省言辭，乃是體當自家「敬以直內，義以方外」之實事。』恐此所謂乾道坤道處，亦不可作兩事看？」曰：「固皆是修己上事。但若分言，則須如此分別。大抵看道理，要看得他分合各有著落，方是仔細。」銖。
問「君子進德修業」。曰：「乾卦連致知、格物、誠意、正心都說了。坤卦只是說持守。坤卦是箇無頭物事，只有後面一節，只是一箇持守柔順貞固而已，事事都不能爲首，只是循規蹈矩，依而行之。乾父坤母，意思可見。乾如創業之君，坤如守成之君。乾如蕭何，坤如曹參。所以『坤元亨，利牝馬之貞』，都是說箇順底道理。」又云：「『先迷後得』，先迷者，無首也，前面一項事他都迷不曉，只知順從而已。後獲者，迷於先而獲於後也。乾則『不言所利』，坤則『利牝馬之貞』，每每不同。所以康節云：『乾無十，坤無一。』乾至九而止，奇數也；坤數偶，無奇數也。」用之云：「『乾無十』者，有坤以承之；『坤無一』者，有乾以首之。」曰：「然。」僩。
「坤只說得持守一邊事。如乾九三言『忠信所以進德，修辭立其誠，所以居業』，便連致知、持守都說了。坤從首至尾皆去却一箇頭，如云『後得主而有常』，『或從王事，無成有終』，皆是無頭。」文蔚曰：「此見聖人賢人之分不同處。」曰：「然。」文蔚。
用之問：「忠信進德，有剛健不已底意思，所以屬乾道。敬義是持守底意思，所以屬之坤道。」曰：「乾道更多得上面半截，坤只是後面半截。忠信進德，前面更有一段工夫也。」子蒙。
伊川說「內積忠信」，「積」字說得好。某「實其善」之說雖密，不似「積」字見得積在此而未見於事之意。學履。
「內積忠信」，一言一動，必忠必信，是積也。「知至至之」，全在「知」字；「知終終之」，在著力守之。賀孫。
伊川解「修辭立誠」作「擇言篤志」，說得來寬。不如明道說云：「修其言辭，正爲立己之誠意。」乃是體當自家「敬以直內，義以方外」之實事。學履。
明道論「修辭立其誠，所以居業」，說得來洞洞流轉。若伊川以「篤志」解「立其誠」，則緩了。高。
「擇言」是「修辭」，「篤志」是「立誠」。大率進德修業，只是一事，進德是就心上說，修業是就事上說。道夫。
問：「『內積忠信』，是誠之於內；『擇言篤志』，是誠之於外否？」曰：「『內積忠信』是實心，『擇言篤志』是實事。」又問：「『知至至之』是致知，『知終終之』是力行，固是如此。然細思，恐知至與知終屬致知，至之、終之屬力行，二者自相兼帶。」曰：「程子云『知至至之』主知，『知終終之』主行。然某却疑似亦不必如此說。只將『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』說，自得。蓋無一念之不誠，所以進其德也。德謂之『進』，則是見得許多，又進許多。無一言之不實，所以居其業也。業謂之『居』，便是知之至此，又有以居之也。」道夫。
「內積忠信，所以進德也；擇言篤志，所以居業也。」擇言便是修省言辭，篤志便是立誠。「知至至之」，便是知得進前去。又曰：「『知至』便是真實知得『如惡惡臭，如好好色』。『至之』便是真箇求到『如惡惡臭，如好好色』之地。『知終』便是知得進到這處了；如何保守得，便終保守取，便是『終之』。如『修辭立其誠』，便是『知終終之』。『可與幾』，是未到那裏，先見得箇事幾，便是見得到那裏。『可與存義』，便是守得箇物事在。一箇是進，一箇是居。進，如『日知其所亡』，只管進前去；居，如『月無忘其所能』，只管日日恁地做。」賀孫。
問：「本義云：『忠信，主於心者，無一念之不實。』既無不實，則是成德，恐非進德之事。」曰：「『忠信所以進德。』忠信者，無一毫之不實。若有一毫之不實，如捕風捉影，更無下工處，德何由進。須是表裏皆實，無一毫之偽，然後有以爲進德之地，德方日新矣。」又問：「『修辭』云，『無一言之不實』，此易曉。『居業』如何實？」曰：「日日如此行，從生至死，常如此用工夫，無頃刻不相似。」池錄云：「本義說見於事者。」又曰：「『知崇禮卑』，亦是此意。『知崇』，進德之事也；『禮卑』，居業之事也。」池錄云：「進謂日見其新，居謂常而不厭。」僩。
問：「文言六爻，皆以聖人明之，有隱顯而無淺深。但九三一爻，又似說學者事。豈聖人亦有待於學邪？所謂『忠信進德，修辭立誠』，在聖人分上如何？」曰：「聖人亦是如此進德，亦是如此居業。只是在學者則勉強而行之，在聖人則自然安而行之。知至知終，亦然。」又問：「如『庸言之信，庸行之謹』，在聖人則自然如此，爲『盛德之至』；『閉邪存其誠』，在聖人則爲『無斁亦保』，是此意否？」曰：「謹信存誠，是裏面工夫，無迹；忠信進德，修辭居業，是外面事，微有迹在。聖人分位，皆做得自別。」銖。
蜚卿舉聖賢所說忠信處，以求其同異。曰：「公所舉許多忠信，只是一箇，但地頭不同。」直卿問：「乾之『忠信』與他處所謂『忠信』，正猶夫子之『忠恕』，與子思所謂『違道不遠』之『忠恕』相似。」曰：「不然。此非有等級，但地頭各別耳。正如伊川所謂『無妄之謂誠，不欺其次也』。不欺也是誠，但是次於無妄耳。」先生復問：「昨所說如何？」曰：「先生昨舉『如好好色，如惡惡臭』，說『忠信所以進德』。」曰：「只是如此，何不以此思之？適所舉忠信，只是對人言之者。乾之忠信，是專在己上言之者。乾卦分明是先見得這箇透徹，便一直做將去，如『忠信所以進德』，至『可與存義』，也都是徑前做去，有勇猛嚴厲、斬截剛果之意。須是見得，方能恁地。又如『樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔』，亦是這般剛決意思。所以生知者，分明是合下便見得透，故其健自然如此，更著力不得。坤卦則未到這地位，『敬以直內，義以方外』，未免緊帖把捉，有持守底意，不似乾卦見得來透徹。」道夫問：「易傳云：『內積忠信，所以進德也。』『積』字又也似用力，如何？」曰：「正是用力，不用力如何得！乾卦雖如此，亦是言學。但乾是先知得透，故勇猛嚴厲，其進莫之能禦。」履之問：「易之『忠信』，莫只是實理？」曰：「此說實理未得，只是實心。有實心，則進德自無窮已。」又曰：「實心便是學者之關中河內，必先有此，而後可以有爲。若無此，則若存若亡而已，烏能有得乎？『有諸己之謂信』，意正謂此。」又曰：「程子謂：『一心之中如有兩人焉：將爲善，有惡以間之；爲不善，又有愧恥之心。此正交戰之驗。』程子此語，正是言意不誠，心不實處。大凡意不誠，分明是吾之賊。我要上，他牽下來；我要前，他拖教去後。此最學者所宜察。」道夫。
問「君子進德修業。忠信所以進德，修辭立誠所以居業」。曰：「這『忠信』二字，正是中庸之『反諸身而誠』，孟子之『反身而誠』樣『誠』字。是知得真實了，知得決然是如此，更攧撲不碎了，只欠下手去做。『忠信』是知得到那真實極至處，『修辭立誠』是做到真實極至處。若不是真實知得，進箇甚麼？前頭黑淬淬地，如何地進得去？既知得，若不真實去做，那箇道理也只懸空在這裏，無箇安泊處；所謂『忠信』，也只是虛底道理而已。這裏極難說，須是合中庸『反諸身而誠』與孟子『反身而誠』諸處看。舊又見先生說：「孟子『有諸己之謂信』，亦是易中所謂『忠信』，非『主忠信』之『忠信』也。」若看不透，且休，待他時看。而今正是這『忠信所以進德』一節看未得，所以那『修辭立誠』一段也看未得。」又問：「所以只說『修辭』者，只是工夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者無不發出來，也是一件大事。」又曰：「『忠信』是始，『修辭立誠』是終。『知至至之』是忠信進德之事，『知終終之』是居業之事。」問：「『至之』是已至其處否？」曰：「未在。是知得那至處，方有箇向望處，正要行進去。『知終終之』是已至其處，終之而不去。」又問：「『忠信所以進德』，至『居業也』，可以做聖人事否？」曰：「不可。所以進德，正是做工夫處。聖人則不消說忠信了，只說得至誠。」問：「如此則皆是學者事？」曰：「然。這裏大概都是學者事。」問：「頃見某人言，乾卦是聖人事，坤卦是賢人事，不知是否？」曰：「某不見得如此，便是這物事勞攘。如說他是聖人事，又有說學者處。如初九云『潛龍勿用，子曰』云云，也可以做聖人事。九二曰云云，也可以做聖人說。及至九三，便說得勞攘，只做得學者事矣。」問：「內卦以德、學言，外卦以時、位言，此却定。」曰：「然。」僩。
問：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業。』疑忠信是指言行發於外者而言，如『爲人謀而不忠，與朋友交而不信』，皆是發見於外者，如何却言『進德』？『修辭立誠』與忠信果何異？又指爲『居業』，何也？」曰：「忠信是心中朴實頭見得道理如此，故其德日進而不已，猶孟子所謂『有諸己』者是也，故指進德而言。『修辭立誠』，却是就言語上說。」又問：「『立誠』不就制行上說，而特指『修辭』，何也？」曰：「人不誠處，多在言語上。」柄。
「君子進德」至「存義也」。忠信，猶言實其善之謂，非「主忠信」、「與朋友交而有信」之「忠信」。能實其爲善之意，自是住不得，德不期進而自進，猶饑之欲食，自是不可已。進德則所知所行，自進而不已；居業則只在此住了不去。只看「進」字、「居」字可見。進者，日新而不已；居者，一定而不易。「忠信進德，修辭立誠居業」，工夫之條件也；「知至至之可與幾，知終終之可與存義」，工夫之功程也。此一段，只是說「終日乾乾」而已。學履。
敬之問：「『忠信』至『存義也』，上面『忠信』與『修辭立誠』，未是工夫，到下面方是工夫否？」曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業』，如何未是工夫？只上面『忠信』與『修辭立誠』，便是材料；下面『知至，知終』，惟有實了，方會如此。大抵以忠信爲本。忠信只是實，若無實，如何會進。如播種相似，須是實有種子下在泥中，方會日日見發生。若把箇空殼下在裏面，如何會發生。即是空道理，須是實見得。若徒將耳聽過，將口說過，濟甚事？忠信所以爲實者，且如孝，須實是孝，方始那孝之德一日進一日；如弟，須實是弟，方始那弟之德一日進一日。若不實，却自無根了，如何會進。今日覺見恁地去，明日便漸能熟。明日方見有一二分，後日便見有三四分，意思自然覺得不同。『立其誠』，誠依舊便是上面忠信。『修辭』是言語照管得到，那裏面亦須照管得到。『居業』是常常如此，不少間斷。德是得之於心，業是見之於事。『進德』是自覺得意思日強似一日，日振作似一日，不是外面事，只是自見得意思不同。業是德之事也，德則欲日進，業要終始不易，居是存而不失之意。『可與幾』是見得前面箇道理，便能日進向前去。『存義』是守這箇義，只是這箇道理，常常存在這裏，『可』是心肯意肯之義。譬如昨日是無奈何勉強去爲善，今日是心肯意肯要去爲善。」賀孫。
問「忠信進德」一段。曰：「『忠信』是心中所發，真見得道理如此，『如惡惡臭、好好色』一般。『修辭立誠』是就事上說，欲無一言之不實也。」問：「修辭也是舉一端而言否？」曰：「言者行之表，故就言上說。」又云：「『知至至之』是屬『忠信進德』上說，蓋真見得這道理，遂求以至之。『知終終之』是屬『修辭立誠』上說，蓋事是已行到那地頭了，遂守之而不失。」又云：「『忠信進德』是見箇『修辭立誠』底道理，『修辭立誠』是行箇『忠信進德』底道理。」學履。
問「忠信所以進德」。曰：「『忠信』，某嘗說是『如好好色，如惡惡臭』，是決定徹底恁地，這便會進。人之所以一脚進前，一脚退後，只是不曾真實做，如何得進。『知至至之』是見得恁地，一向做去，故『可與幾』。『忠信進德』與『知至至之，可與幾也』，這幾句都是去底字；『修辭立誠』與『知終終之，可與存義』，都是住底字。『進德』是『日日新』，『居業』是日日如此。」又云：「『進德』是營度方架這屋相似，『居業』是據見成底屋而居之。『忠信』二字與別處說不同。」因舉「破釜甑，燒廬舍，持三日粮，示士卒必死，無還心」，「如此方會廝殺。忠信便是有這心，如此方會進德」。夔孫。
問「忠信所以進德」一段。曰：「這『忠信』如『反身而誠』，『如惡惡臭，如好好色』，恁地底地位，是主學者而言。在聖人則爲至誠，忠信不足以言之也。忠信是真箇見得這道理決然是如此，既見得如此，便有箇進處。不然，則黑淬淬地，進箇甚麼！此其所以進德。『修辭立誠』便是真箇做得，如此去做，所以曰『居業』。然而『忠信』便是見得『修辭立誠』底許多道理，『修辭立誠』便是居那『忠信』底許多道理。蓋是見得分明，方有箇進處，若不曾見得，則從何處進？分明黑淬淬地，進箇甚麼？然見得箇道理是如此，却不去做，便是空見得，如不曾見相似。『知至至之』如『忠信進德』底意思，蓋是見得在那裏，如望見在那裏相似，便要到那裏，所以曰『可與幾也』。『知終終之』如『修辭立誠』底意思，蓋已是在這裏做，決要做到那裏，所以曰『可與存義』。若只見得不去行時，也如何存得許多道理？惟是見得而又能行，方可以存義也。」又問：「『知至至之，知終終之』，恐是大率立箇期限如此。」曰：「這只是箇始終。」燾。
符問「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也」。曰：「『忠信所以進德，修辭立其誠所以居業也』，方說『知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也』。『知至』是知得到至處，『至之』謂意思也隨他到那處，這裏便可與理會幾微處。『知終』是知得到終處，『終之』謂意思也隨他到那裏，這裏便可與存義。『存』謂存主，今日也存主在這裏，明日也存主在這裏。」賀孫。
「知至至之」，知謂進德者也；「知終終之」，此知謂居業者也。進德者，「日日新，又日新」，進進而不已也；居業者，日日守定在此也。然必內有忠信，方能修辭，心不在時，如何修得？於乾言「忠信」者，有健而無息之意；於坤言「敬」者，有順而有常之意。祖道。
「知至」雖未做到那裏，然已知道業可居，心心念念做將去。「修辭立其誠」以終他，終便是居了。「進德」、「知至」、「可與幾」是一類事。這般處說得精，便與那「崇德廣業」、「知崇禮卑」一般。若是那「始條理、終條理」底，說得麄。淵。
「知至至之」，主在「至」上；「知終終之」，主在「終」上。至是要到那處而未到之辭。如去長安，未到長安，却先知道長安在那裏，從後行去，這便是進德之事。進德是要日新又新，只管要進去，便是要至之，故說道「可與幾」。未做到那裏，先知得如此，所以說「可與幾」。「進」字貼著那「幾」字，「至」字又貼著那「進」字，「終」則只是要守。業只是這業，今日如此，明日又如此，所以下箇「居」字。壯祖錄云：「『知終終之』，是居業意。『修辭立其誠』，今日也只做此事，明日也只做此事，更無住底意，故曰『可與存義』也。」「終」者只這裏終，「居」字貼著那「存」字，「終」字又貼著那「居」字。德是心上說，義是那業上底道理。淵。
用之問「知至至之，可與幾也；知終終之，可與存義也」。曰：「上『至』字是至處，下『至」字是到那至處。『知終』是終處，『終之』是終之而不去，蓋求必終於是，而守之不去也。先知爲幾，如人欲往長安，雖未到長安，然已知長安之所在，所謂『可與幾也』。若已到彼，則不謂之『幾』。幾者先知之謂也，存者守而勿失。既知得箇道理如此，則堅守之而勿失，所謂『可與存義也』。」僩。
林問：「『知至』與『知終』，『終』字『至』字，其義相近，如何？」曰：「這處人都作兩段滾將去，所以難得分曉。『知至』與『至之』，『知終』與『終之』，分作四截說。『知至』是知得到處，『知終』是終其到處。『至之』是須著行去到那處，『終之』是定要守到那處。上兩箇『知』字却一般。」舉遺書所謂「『知至至之』，主知也；『知終終之』，主終也」，「均一知也，上却主知，下却主終。要得守，故如此」。㝢。
「知至至之。」「知至」則「知」字是輕，「至」字是到那處。「至之」則「至」字是實，「之」字是虛。如知得要到臨安，是「知至」，須是行到那裏，方是「至之」。大學「知至」，「知」字重，「至」字輕。賀孫。
「知至」是要知所至之地，「至之」便是至那地頭了。「知終」是知得合如此，「終之」便須下終底工夫。「幾」字是知之初，方是見得事幾，便須是至之。「存義」是守得定，方存得這義。礪。
「知至至之」，知其可至而行至之也；「知終終之」，知其可住而止之。祖道。
問：「『「知至至之」致知也；「知終終之」力行也。』雖是如此，知至、知終皆致知事，至之、終之皆力行事。然『知至至之』主於知，故『可與幾』；『知終終之』主於行，故『可與存義』，如何？」曰：「『知至至之』者，言此心所知者，心真箇到那所知田地；雖行未到，而心已到，故其精微幾密一齊在此，故曰『可與幾』。『知終終之』者，既知到極處，便力行進到極處；此真實見於行事，故天下義理都無走失，故曰『可與存義』。所謂知者，不似今人略知得而已，其所知處，此心真箇一一到那上也。『知至至之』，進德之事。以知得端的如此，此心自實。從此實處去，便是做進德處也。」銖。
「可與幾，可與存義」，是旁人說，如「可與立，可與權」之「可與」同。礪。
「可與存義也」，「存」字似不甚貼「義」字，然亦且作「存」字看，所以伊川云：「守之在後。」端蒙。
乾忠信進德，修省言辭立誠，是終身事。「知至」以下是節次，「知終終之」，用力處也。坤「直方大」是「浩然」。「不習无不利」，「不疑其所行」，乃是「不動心」。方。
體無剛柔，位有貴賤。因他這貴賤之位隨緊慢說，有那難處，有那易處。九三處一卦之盡，所以說得如此。九二位正中，便不恁地。淵。
問：「乾卦內卦以德學言，外卦以時位言否？」曰：「此正說文言六段，蓋雖言德學，而時位亦在其中，非德學何以處時位？此是『子曰』以下分說，其後却錯雜說了。」僩。
「上下無常非爲邪，進退無恒非離羣」，是不如此，只要得及時。又云：「如此說也好。」淵。
「君子進德修業欲及時」者，進德修業，九三已備，此則欲其及時以進耳。銖。
「飛龍在天，利見大人。」文言分明言：「同聲相應，同氣相求。水流濕，火就燥，雲從龍，風從虎，聖人作而萬物覩。」他分明是以聖人爲龍，以作言飛，以萬物覩解「利見大人」，只是言天下利見夫大德之君也。今人却別做一說，恐非聖人本意。道夫。
天下所患無君，不患無臣。有是君，必有是臣。雖使而今無，少間也必有出來。「雲從龍，風從虎」，只怕不是真箇龍虎。若是真龍虎，必生風致雲也。僩。
看來大人只是這大人，無不同處。伊川之病在那二五相見處，卦畫如何會有相見之理！只是說人占得這爻，利於見大人。「萬物覩」之「覩」，便是「見」字。且如學聚、問辨說箇君德，前一處也說君德。
蓋說道雖非君位而有君德。下面說許多大人者，言所以爲大人者如此。今却說二五相見，却揍不著他這語脈。且如「先迷，後得主利，西南得朋，東北喪朋」，只是說先時不好，後來却好，西南便合著，東北便合不著。豈是說卦爻？只是說占底人。常觀解易底，惟是東坡會做文字了，都揍著他語脈。如「渙其羣，元吉」。諸家皆云渙散了，却成羣，都不成語句。唯東坡說道，渙散他小小羣，聚合成一大羣。如那天下混一之際，破散他小羣成一大羣，如此方成文理。淵。
問：「乾皆聖人事，坤皆賢人事否？」曰：「怕也恁地殺斷說不得。如乾初九，似說聖人矣，九二學聚、問辨，則又不然。上九又說『賢人在下位』，則又指五爲賢矣。看來聖人不恁地死殺說，只逐義隨事說道理而已。」
味道問：「聖人於文言，只把做道理說？」曰：「有此氣，便有此理。」又問：「文言反覆說，如何？」曰：「如言『潛龍勿用，陽在下也』，又，『潛龍勿用，下也』，只是一意重疊說。伊川作兩意，未穩也。」植。
問「乾元用九，天下治也」。曰：「九是天德，健中便自有順，用之則天下治。如下文『及見天則』，則，便是天德。與上文『見羣龍无首』，又別作一樣看。」礪。
「乾元者始而亨」一段，「始而亨」是生出去，「利貞」是收斂聚，方見性情。所以言「元亨誠之通，利貞誠之復」。礪。
「元亨」是大通，「利貞」是收斂性情。道夫。
問：「一陽動於下，乃天地生物之心，如何利貞處乃爲乾之性情？」曰：「元亨者，發見流行之處，利貞乃其本體無所作用之實。性情猶言情狀，於其收斂無所作用，方見他情狀真實。」銖。
問「利貞者，性情也」。曰：「此只是對『元亨』說，此性情只是意思體質。蓋『元亨』是動物，用在外；『利貞』是靜，而伏藏於內。」㽦。
「利貞者，性情也」，是乾元之性情。始而亨時，是乾之發作處，共是一箇性情。到那利貞處，一箇有一箇性情，百穀草木皆有箇性情了。元亨方是他開花結子時，到這利貞時，方見得他底性情。就這上看乾之性情，便見得這是那「利貞誠之復」處。淵。
正淳問「利貞者性情」。曰：「此是與元亨相對說。性情如言本體。人傑錄云：「性情猶情性，是說本體。」元亨是發用處，利貞是收斂歸本體處。體却在下，用却在上。蓋春便生，夏便長茂條達，秋便有箇收斂撮聚意思，直到冬方成。」問「復見天地心」。曰：「天地之心，別無可做，『大德曰生』，只是生物而已。謂如一樹，春榮夏敷，至秋乃實，至冬乃成。雖曰成實，若未經冬，便種不成。直是受得氣足，便是將欲相離之時，却將千實來種，便成千樹，如『碩果不食』是也。方其自小而大，各有生意。到冬時，疑若樹無生意矣，不知却自收斂在下，每實各具生理，更見生生不窮之意。這箇道理直是自然，全不是安排得。只是聖人便窺見機緘，發明出來。伊川易傳解四德，便只就物上說：『元者萬物之始，亨者萬物之長，利者萬物之遂，貞者萬物之成。』解得『遂』字最好。通書曰：『元亨誠之通，利貞誠之復。』通即發用，復即本體也。」㽦。人傑錄少異。
「不言所利」，是說得不似坤卦「利牝馬之貞」，但說利貞而已。淵。
「不言所利」，明道說云：「不有其功，常久而不已者乾也。」此語說得好。淵。
問：「乾『不言所利』，程易謂『無所不利』，故不言利，如何？」曰：「是也。乾則無所不利，坤只『利牝馬之貞』，則有利不利矣。」銖。
「『大哉乾乎！』陽氣方流行，固已包了全體，陰便在裏了，所以說『剛健中正』。然不可道這裏却夾雜些陰柔，所以却說『純粹精』。」淵。
「剛健中正，純粹精也。」觀其文勢，只是言此四者又純粹而精耳。程易作六德解，未安。銖。
問：「乾『剛健中正』，或謂乾剛無柔，不得言中正。先生嘗言：『天地之間，本一氣之流行而有動靜耳。以其流行之統體而言，則但謂之「乾」而無所不包。以動靜分之，然後有陰陽剛柔之別。』所謂『流行之統體』，指乾道而言耶？」曰：「『大哉乾元！萬物資始。』『乾道變化，各正性命。』只乾便是氣之統體，物之所資始，物之所正性命，豈非無所不包？但自其氣之動而言，則爲陽；自其氣之靜而言，則爲陰。所以陽常兼陰，陰不得兼陽，陽大陰小，陰必附陽，皆是此意也。」銖。
「剛健中正」，爲其嫌於不中正，所以說箇「中正」。陽剛自是全體，豈得不中正！這箇因近日趙善譽者著一件物事說道，只乾坤二卦便偏了。乾只是剛底一邊，坤只是柔底一邊。某說與他道：「聖人做一部易，如何却將兩箇偏底物事放在疋頭？如何不討箇混淪底放在那裏？」注中便是破他說。淵。
德者，行之本。「君子以成德爲行」，言德，則行在其中矣。道夫。
問：「『行而未成』，如何？」曰：「只是事業未就。」又問：「乾六爻皆聖人事，安得有未成？伊川云『未成是未著』，莫是如此否？」曰：「雖是聖人，畢竟初九行而未成。」問：「此只論事業，不論德否？」曰：「不消如此費力。且如伊尹居有莘之時，便是『行而未成』。」文。
「學聚、問辨」，聖人說得寬。這箇便是下面所謂「君德」。兩處說君德，皆如此。淵。
乾之九三，以過剛不中而處危地，當「終日乾乾，夕惕若」，則「雖危无咎矣」。聖人正意只是如此。若旁通之，則所謂「對越在天」等說，皆可通。大抵易之卦爻，上自天子，下至庶人，皆有用處。若謂乾之九三君德已著，爲危疑之地，則只做得舜禹事使。人傑。
問：「『先天而天弗違，後天而奉天時。』聖人與天爲一，安有先後之殊？」曰：「只是聖人意要如此，天便順從，先後相應，不差毫釐也。」因說：「人常云，如鷄覆子，啐啄同時，不知是如此否？」時舉云：「家間養雞，時舉爲兒童日，候其雛之出，見他母初未嘗啄。蓋氣數才足，便自橫迸裂開。有時見其出之不利，因用手略助之，則其子下來便不長進，以此見得這裏一毫人力有不能與。」先生笑而然之。時舉。
又問：「『天，專言之則道也。』又曰：『天地者，道也。』不知天地即道耶？抑天地是形，所以爲天地乃道耶？」曰：「伊川此句，某未敢道是。天地只以形言。『先天而天弗違』，如『禮雖先王未之有，而可以義起』之類。雖天之所未爲，而吾意之所爲自與道契，天亦不能違也。『後天而奉天時』，如『天敘有典，天秩有禮』之類。雖天之所已爲，而理之所在，吾亦奉而行之耳。蓋大人無私，以道爲體。此一節只是釋大人之德。其曰『與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶』，將天地對日月鬼神說，便只是指形而下者言。」銖。淳錄：「問：『程子曰：「天，專言之則道也，天且弗違是也。」又曰：「天地者，道也。」此語何謂？』曰：『程子此語，某亦未敢以爲然。「天且弗違」，此只是上文。』曰：『「知性則知天」，此「天」便是「專言之則道」者否？』曰：『是。』」
問：「胡文定公云：『舜「先天而天弗違」，「志壹則動氣也」。孔子「後天而奉天時」，「氣壹則動志也」。』如何？」先生曰：「『先天而弗違』者，舜先作韶樂而鳳凰來儀；『後天而奉天時』者，孔子因獲麟而作春秋。『志壹動氣，氣壹動志』，皆借孟子之言，形容天地感格之意。」謨。
乾卦有兩箇「其惟聖人乎」，王肅本却以一箇做「愚人」，此必其自改得恁地亂道。如中庸，王肅作「小人反中庸」，這却又改得是。賀孫。
坤
「主利」，不是謂坤主利萬物，是占者主利。砥。
「利牝馬之貞」，言利於柔順之正，而不利於剛健之正。利是箇虛字。「西南得朋」，固是好了；「東北喪朋」，亦自不妨爲有慶。坤比乾，都是折一半用底。淵。
「利牝馬之貞」，本無四德底意，彖中方有之。彖中說四德自不分曉。前數說「元亨」處，却說得分明，後面幾句無理會。「牝馬地類，行地無疆」，便是那「柔順利貞，君子攸行」。本連下面，緣他趂押韻後，故說在此。這般底，難十分理會。「先迷失道」，却分曉，只是說坤道。池本無「先迷」至此十二字。「先迷後得，東北西南」，大概是陰減池本有「爲」字。陽一半。就前後言，沒了前一截；就四方言，沒了東北一截。陽却是全體安貞之吉，他這分段只到這裏。若更妄作以求全時，便凶了。在人亦當如此。伊川說「東北喪朋」處，但不知這處添得許多字否？此是用王輔嗣說。
又論坤卦「利牝馬之貞」，曰：「乾卦『元亨利貞』，便都好；到坤只一半好。全好，故云『利永貞』；一半好，故云『利牝馬之貞』，即是亦有不利者。只『西南得朋，東北喪朋』，雖伊川亦解做不好。殊不知『西南得朋』乃以類行，豈是不好！至於東北，是坤卦到西南則好，到東北實是喪朋，亦非是凶。只是自然不容不喪朋，雖然喪朋，却終有慶耳。」西南得地，與類行，自是好。東北不得地，自然喪朋。然其終亦如此等說，恐難依舊說。㽦。
「牝馬之貞」，伊川只爲泥那四德，所以如此說不通。淵。
問：「牝馬取其柔順健行之象。坤順而言健，何也？」曰：「守得這柔順，亦堅確，故有健象。柔順而不堅確，則不足以配乾矣。」問：「『柔順利貞，君子攸行』，如何？」曰：「『柔順利貞』，坤之德也。君子而能柔順堅正，則其所行雖先迷而後得，雖『東北喪朋』，反之西南，則得朋而有慶。蓋陽大陰小，陽得兼陰，陰不得兼陽。坤德常只得乾之半，故常減於乾之半也。」
問：「『君子有攸往』，何也？」曰：「此是虛句，意在下句。伊川只見彖傳辭押韻，有『柔順利貞，君子攸行』之語，遂解云：『君子所行，柔順而利且貞。』恐非也。蓋言君子有所往，『先迷後得主利』也。」問「東北喪朋，西南得朋」。曰：「陰不比陽，陰只理會得一半，不似陽兼得陰，故無所不利。陰半用，故得於西南，喪於東北。『先迷後得』亦然。自王輔嗣以下，皆不知此，多錯解了！」銖。
乾主義，坤便主利。占得這卦，便主利這事。不是坤道主利萬物，乃是此卦占得時，主有利。淵。
「陰體柔躁」，只爲他柔，所以躁，剛便不躁。躁是那欲動而不得動之意，剛則便動矣。柔躁不能自守，所以說「安貞吉」。淵。
資乾以始，便資坤以生，不爭得霎時間。乾底亨時，坤底亦亨。生是生物，池本云：「坤之所生。」即乾之所始者。淵。
徐煥云：「天之行健，一息不停。而坤不能順動以應其行，則造化生生之功，或幾乎息矣！」此語亦無病。萬物資乾以始而有氣，資坤以生而有形。氣至而生，生即坤元，徐說亦通。淵。
「未有乾行而坤止」，此說是。且如乾施物，坤不應，則不能生物。既會生物，便是動。若不是他健後，如何配乾，只是健得來順。淵。
東北非陰之位。陰柔至此，既喪其朋，自立脚不得，必須歸本位，故終有慶。又曰：「牝是柔順，故先迷而喪朋。然馬健行，却後得而有慶。牝馬不可分爲二，今姑分以見其義。」礪。
「『東北喪朋，乃終有慶。』既言『終有慶』，則有慶不在今矣。爲他是箇柔順底物，東北陽方，非他所安之地。如慢水中魚，去急水中不得，自是喪朋。喪朋於東北，則必反於西南，是終有慶也。正如『先迷後得』，爲他柔順，故先迷；柔順而不失乎健，故後得，所以卦下言『利牝馬之貞』。喪朋先迷，便是牝；有慶後得，便是馬。將『牝馬』字分開，却形容得這意思。」文蔚曰：「大抵柔順中正底人，做越常過分底事不得。只是循常守分時，又却自做得他底事。」曰：「是如此。」文蔚。
問：「坤言『地勢』，猶乾言『天行』。『天行健』，猶言『地勢順』。然大象，乾不言『乾』而言『健』，坤不言『順』而言『坤』，說者雖多，究竟如何？」曰：「此不必論，只是當時下字時偶有不同。必欲求說，則穿鑿，却反晦了當理會底。」問：「『地勢』猶言高下相因之勢，以其順且厚否？」曰：「高下相因只是順，若厚，又是一箇道理。然惟其厚，所以上下只管相因去，只見得他順。若是薄底物，高下只管相因，則側陷了，不能如此之無窮矣。惟其高下相因無窮，所以爲至順也。君子體之，惟至厚爲能載物。天行甚健，故君子法之以自強不息；地勢至順，故君子體之以厚德載物。」銖。
地之勢常有順底道理，且如這箇平地，前面便有坡陁處，突然起底，也自順。淵。
陰爻稱六，與程傳之說大不同。這只就四象看，便見得分曉。陰陽一段只說通例，此兩物相無不得。且如天晴幾日後，無雨便不得。十二箇月，六月是陰，六月是陽。一日中，陽是晝，陰是夜。淵。
坤六爻雖有重輕，大概皆是持守、收斂、畏謹底意。礪。
問：「履霜堅冰，何以不著占辭？」曰：「此自分曉。占著目前未見有害，却有未萌之禍，所宜戒謹。」礪。
問「履霜堅冰至」。曰：「陰陽者，造化之本，所不能無，但有淑慝之分。蓋陽淑而陰慝，陽好而陰不好也。猶有晝必有夜，有暑必有寒，有春夏必有秋冬。人有少必有老，其消長有常，人亦不能損益也。但聖人參天地，贊化育，於此必有道。故觀『履霜堅冰至』之象，必有謹微之意，所以扶陽而抑陰也。」銖。
「直方大」，是他陰爻居陰位，無如此之純粹。爻辭云「直方大」者，言占者「直方大」，則「不習无不利」，却不是說坤德直方大也。且如「元亨利貞」，象裏面說底，且隨他說做一箇事；後面說底四事，又儘隨他說去。如某之說爻，無許多勞攘。淵。
問：「坤之道『直方大』，六二純正，能得此以爲德否？」曰：「不可說坤先有是道，而後六二得之以爲德。坤是何物？六二是何物？畢竟只是一箇坤。只因這一爻中正，便見得『直方大』如此。」學履。
六二不當說正[一]，要說也說得行，不若除了。淵。
問：「坤六二，聖人取象，何故說得恁地大？都與坤德不相似。」曰：「如何見得不相似？」曰：「以陰陽反對觀之，『直方大』者，皆非陰之屬也。」曰：「坤六爻中，只此一爻最重。六五雖居尊位，然却是以陰居陽。六二以陰居陰，而又居下卦，所以如此。」問：「坤之順，恐似此處順，只是順理，不是『柔順』之『順』。」曰：「也是柔順，只是他都有力。『乾行健』，固是有力。坤雖柔順，亦是決然恁地。順，不是柔弱放倒了，所以聖人亦說：『坤至柔，而動也剛，至靜而德方。』」榦。
問：「六四『括囊』，注云：『六四重陰不中，故其象占如此。』『重陰不中』，何以見其有括囊之象？」曰：「陰而又陰，其結塞不開，即爲括囊矣。」又問：「占者必當括囊則无咎，何也？」曰：「當『天地閉，賢人隱』之時，若非括囊，則有咎矣。」榦。
「坤六四爻，不止言大臣事。凡得此爻，在位者便當去，未仕者便當隱。」伯豐因問比干事。曰：「此又別是一義，雖凶无咎。」㽦。
問：「坤二五皆中爻。二是就盡得地道上說，五是就著見於文章事業上說否？」曰：「不可說盡得地道，他便是坤道也。二在下，方是就工夫上說。文言云『不疑其所行』，是也。五得尊位，則是就他成就處說，所以云：『美在其中，而暢於四支，發於事業，美之至也！』」學履。
「黃裳元吉」，不過是在上之人能以柔順之道。黃，中色，裳是下體之服。能似這箇，則無不吉。淵。
「黃裳元吉」，這是那居中處下之道。乾之九五，自是剛健底道理。坤之六五，自是柔順底道理。各隨他陰陽，自有一箇道理。其爲九六不同，所以在那五處亦不同。這箇五之柔順，從那六裏來。淵。
問：「『黃裳元吉』，伊川解作聖人示戒，並舉女媧武后之事。今考本爻無此象，這又是象外立教之意否？」曰：「不曉這意。若伊川要立議論教人，可向別處說，不可硬配在易上說。此爻何曾有這義！都是硬入這意，所以說得絮了。」因舉云：「邵溥謂伊川因宣仁垂簾事，有怨母后之意，故此爻義特爲他發。固是他後生妄測度前輩，然亦因此說而後發也。」學履。
問：「坤上六，陰極盛而與陽戰，爻中乃不言凶。且乾之上九猶言『有悔』，此却不言，何耶？」曰：「戰而至於俱傷，『其血玄黃』，不言而凶可知矣。」時舉。
子耕問「龍戰于野」。曰：「乾無對，只是一箇物事，至陰則有對待。大抵陰常虧於陽。」人傑。
問：「乾上九只言『亢』，坤上六却言『戰』，何也？」曰：「乾無對待，只有乾而已，故不言坤。坤則不可無乾。陰體不足，常虧欠，若無乾，便沒上截。大抵陰陽二物，本別無陰，只陽盡處便是陰。」㽦。
問：「如乾初九，『潛龍』是象，『勿用』是占辭；坤六五，『黃裳』是象，『元吉』是占辭，甚分明。至若坤初六『履霜堅冰至』；六二『直方大，不習无不利』；六三『含章可貞，或從王事，無成有終』；上六『龍戰于野，其血玄黃』，皆是舉象，而占意已見於象中。此又別是一例，如何？」曰：「象占例不一。有占意只見於象中者，亦自可見。如乾初九，坤六四，此至分明易見者。如『直方大』，惟直方故能大，所謂『敬義立而德不孤』。六二有『直方大』之象，占者有此德而得此爻，則『不習而无不利矣』，言不待學習，而無不利也。故謂『直方大』爲象，『不習无不利』爲占辭，亦可。然『直方』，故能大，故『不習无不利』。象既如此，占者亦不離此意矣。六三陰居陽位，本是陰帶些陽，故爲含章之象，又貞以守，則爲陰象矣。『或從王事』者，以居下卦之象，不終含藏，故有或時出從王事之象。『無成有終』者，不居其成而能有終也。在人臣用之，則爲不居其成而能有終之象；在占者用之，則爲始進無成，而能有終也，此亦占意已見於象中者。六四『重陰不中』，故有括囊之象。『无咎无譽』，亦是象中已見占意。」因問程易云：「六四近君而不得於君，爲『上下間隔之時』，與『重陰不中』，二說如何？」曰：「只是『重陰不中』，故當謹密如此。」銖。
「用六永貞，以大終也。」陽爲大，陰爲小，如大過小過之類，皆是以陰陽而言。坤六爻皆陰，其始本小，到此陰皆變爲陽矣。所謂「以大終也」，言始小而終大也。文蔚。