夫子得志，大概從周處多。道夫。
問「吾從周」。曰：「孔子爲政，自是從周處多。蓋法令自略而日入於詳，詳者，以其弊之多也，既詳則不可復略。今法令明備，猶多姦宄，豈可更略。略則姦宄愈滋矣！」僩。
子入太廟章
問「子入太廟，每事問」。曰：「雖是有司之事，孔子亦須理會。但其器物須有人家無者，故見不得。今入宗廟方及見之，亦須問方得。」南升。
「子入太廟，每事問。」知底更審問，方見聖人不自足處。賀孫。
「『子入太廟，每事問。』宗廟朝廷重事，自用謹，雖知亦問。」曰：「是當然。必有差失處[一]。每常思量，行事所以錯處，多是有忽之之心。且如使人做一事，丁寧諄復，其中已有意以爲易曉而忽之不囑者。少間事之差處，都由那忽處生。」僩。
射不主皮章
說「射不主皮」章，曰：「夫子亦非是惡貫革之射。但是當時皆習於此，故言古人之道耳。如古人亦只是禮射不主皮；若武射，依舊要貫革。若不貫革，何益。」義剛。
或問：「『射不主皮』，是絕不取於貫革？」曰：「先王設射，謂『弧矢之利，以威天下』，豈不願射得深中。如『不失其馳，舍矢如破』，『發彼小●，殪此大兕』之類，皆是要得透，豈固以不主皮爲貴，而但欲略中而已。蓋鄉射之時是習禮容。然習禮容之人，未必皆勇敢之夫。若以貫革爲貴，則失所以習禮之意。
故謂若有人體直心正，持了弓矢又審固，若射不貫革，其禮容自可取，豈可必責其貫革哉！此所以謂『爲力不同科』也。」時舉。
或問「射不主皮，爲力不同科」。先生舉易「弧矢之利，以威天下」；又舉詩「舍矢如破」，曰：「射之本意，也是要得貫革。只是大射之禮主於觀德，却不全是祼股肱決射御底人。只要『內志正，外體直』，取其中，不專取其力耳。」倪。植同。
古人用之戰鬭，須用貫革之射。若用之於禮樂，則觀德而已。武王克商，散軍郊射，而貫革之射息。則是前此用兵之時，須用貫革之射，今則不復用矣。又曰：「郭先生云：『弓弩之制，被神宗改得不好。』高宗亦嘗如此說。」又曰：「郭先生謂古人射法易學，今人射法難學，渠須理會得。郭先生論弓弩及馬甚精。」南升。
問：「明道說：『此與爲力而射者不同科。』伊川曰：『功力非一端，苟有可取，不必同科。』此二說，都就本文上添了字多，方解得，恐未穩。」曰：「便是如此，這處自是甚分明。」又問：「明道曰『射不專以中爲善』，如何？」曰：「他也只是一時間恁地說，被人寫放冊上，便有礙。如『內志正，外體直』，只要箇中。不要中，要甚底！」問：「『主皮』如何說？」曰：「『皮』字，看來只做箇『貫革』字；主，便是主於貫革。」因問：「古人射要如何用？」曰：「其初也只是修武備，聖人文之以禮樂。」榦。
子貢欲去告朔之餼羊章或問論語數段。曰：「依文解義，只消如此說，只是更要看他聖人大底意思。且如適間公說『愛禮存羊』一段，須見得聖人意思大。常人只是屑屑惜那小費，聖人之心却將那小費不當事，所惜者是禮，他所存者大。更看得這般意思出，方有益；自家意思方寬展，方有箇活動長進處。」僩。
居父問：「『餼羊』，注云：『特羊。』」曰：「乃專特之『特』，非牛也。『特牲』、『用特』，皆是特用一牛，非指特爲牛也。」賀孫。
事君盡禮章
如「拜下禮也，今拜乎上」，而孔子必拜乎下，此孔子盡禮處。銖。
君使臣以禮章
或說：「『君使臣以禮，臣事君以忠。』講者有以先儒謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』爲非者。其言曰：『君使臣不以禮，則臣可以事君而不忠乎！君使臣不以禮，臣則有去而已矣。事之不以忠，非人臣之所宜爲也。』」先生曰：「此說甚好，然只說得一邊。尹氏謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』，亦有警君之意，亦不專主人臣而言也。如孟子言：『君之視臣如犬馬，則臣視君如寇讐！』此豈孟子教人臣如此哉！正以警其君之不以禮遇臣下爾。爲君當知爲君之道，不可不使臣以禮；爲臣當盡爲臣之道，不可不事君以忠。君臣上下兩盡其道，天下其有不治者哉！乃知聖人之言，本末兩盡。」去偽。
問：「尹氏謂『君使臣以禮，則臣事君以忠』，此恐只是說泛然之臣。若任重之臣，恐不當如此說。」曰：「就人君而言，則如此說。但道理亦是如此。自是人主不善遇之，則下面人不盡心。如孟子所謂『君之視臣如手足，則臣視君如腹心』，道理是如此。」義剛因問：「孟子此章，前輩皆謂有圭角，如何？」安卿言：「孟子恐只是爲戰國人君而設。」曰：「也是理當如此。自人臣言，固是不可不忠。但人君亦豈可不使臣以禮！若只以爲臣下當忠，而不及人主，則無道之君聞之，將謂人臣自是當忠，我雖無禮亦得。如此，則在上者得肆其無禮。後人好避形迹，多不肯分明說。却不知使上不盡禮，而致君臣不以善終，却是賊其君者也。若使君能盡禮，則君臣剗地長久。」義剛。
關雎樂而不淫章
問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，於詩何以見之？」曰：「憂止於『輾轉反側』，若憂愁哭泣，則傷矣；樂止於鐘鼓、琴瑟，若沉湎淫泆，則淫矣。」僩。又云：「是詩人得性情之正也。」
問「關雎樂而不淫，哀而不傷」。曰：「此言作詩之人樂不淫、哀不傷也。」因問：「此詩是何人作？」曰：「恐是宮中人作。蓋宮中人思得淑女以配君子，未得則哀，既得則樂。然當哀而哀，而亦止於『輾轉反側』，則哀不過其則；當樂而樂，而亦止於鐘鼓、琴瑟，則樂不過其則，此其情性之正也。」銖。
問：「『關雎樂而不淫，哀而不傷』，是詩人情性如此，抑詩之詞意如此？」曰：「是有那情性，方有那詞氣聲音。」淳。
問：「關雎之詩，得情性之正如此。學者須是『玩其辭，審其音』，而後知之。」曰：「只玩其辭，便見得。若審其音，也難。關雎是樂之卒章，故曰『關雎之亂』。亂者，樂之卒章也。故楚辭有『亂曰』，是也。前面須更有，但今不可考耳。」南升。集注。
問：「『審其音』，如何？」曰：「辭氣音節亦得其正。如人傳嵇康作廣陵散操，當魏末晉初，其怒晉欲奪魏，慢了商弦，令與宮弦相似。宮爲君，商爲臣，是臣陵君之象。其聲憤怒躁急，如人閙相似，便可見音節也。」銖。
講關雎「樂而不淫，哀而不傷」，有引明道之說爲證者：「『哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。』此言『無傷善』，與所謂『哀而不傷』者，如何？」講者云：「爲其相似，故明道舉以爲證否？」曰：「不然。無傷善，與哀而不傷兩般。『樂而不淫，哀而不傷』，是言哀樂中節。謂不傷爲『無傷善之心』，則非矣。」謨。
哀公問宰我章
問：「『古者各樹其所宜之木以爲社。』不知以木造主；還便以樹爲主？」曰：「看古人意思，只以樹爲社主，使神依焉，如今人說神樹之類。」問：「不知周禮載『社主』是如何？」曰：「古人多用主命，如出行大事，則用絹帛就廟社請神以往，如今魂帛之類。社只是壇。若有造主，何所藏之！古者惟喪國之社屋之。」賀孫。
或問：「有以『使民戰栗』爲哀公之言者。」曰：「諸家多如此說，却恐未然，恐只是宰我之辭。上有一『曰』字者，宰我解『周人以栗』之義，故加一『曰』字以發其辭耳。『子聞之曰：「成事不說，遂事不諫，既往不咎。」』蓋云『駟不及舌』，言豈可以輕發邪！言出宰我之口，入哀公之耳矣，豈可更諫而追之哉！」
問：「『成事不說，遂事不諫，既往不咎』，三句有別否？」曰：「亦有輕重。然社也無說話。便待宰我當初答得好，也無說話。況『使民戰栗』之語，下面又將啟許多事邪！」淳。
問：「宰我所言，尚未見於事，如何不可救？」曰：「此只責他易其言，未問其見於事與未見於事。所謂『駟不及舌』，『斯言之玷，不可爲也！』蓋欲使謹於言耳。」木之。
管仲之器小哉章
問管仲小器。曰：「緣他器小，所以做出來事皆如此。」燾。
或說「管仲器小」章。義剛言：「使仲器局宏濶，須知我所爲『功烈如彼其卑』，豈肯侈然自肆，至於奢僭如此！」曰：「也不說道功烈卑時不當如此。便是功大，亦不可如此。」義剛。
「管仲器小。」陶兄云：「須是如孟子言『居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道』，方是大器。」曰：「是。」子蒙。
「『管氏有三歸』，不是一娶三姓女。若此，却是僭。此一段意，只舉管仲奢處，以形容他不儉。下段所說，乃形容他不知禮處，便是僭。竊恐不可做三娶說。」明作。
問：「『管仲之器小哉？』集注云：『度量褊淺，規模卑狹。』」曰：「度量褊淺，是他容受不去了。容受不去，則富貴能淫之，貧賤能移之，威武能屈之矣。規模，是就他施設處說。」僩。集注。
林聞一問：「『度量褊淺，規模卑狹』，只是一意否？」曰：「某當時下此兩句，便是有意。」因會坐間朋友各說其意。叔重云：「『度量褊淺』，言容納不得也。管仲志於功利，功利粗成，心已滿足，此便器小處。蓋不是從反身修德上做來，故規模卑狹，奢而犯禮，器小可知。器大，則自知禮矣。」時舉云：「管仲以正天下正諸侯爲莫大之功，却不知有『行一不義，殺一不辜』底事，更大於此。此所以爲小也。」先生曰：「必兼某上面兩句，方見得它器小。蓋奢而犯禮，便是它裏面著不得，見此些小功業，便以爲驚天動地，所以肆然犯禮無所忌也。亦緣他只在功利上走，所以施設不過如此。才做到此，便不覺自足矣。古人論王、伯，以爲王者兼有天下，伯者能率諸侯。此以位論，固是如此。然使其正天下，正諸侯，皆出於至公，而無一毫之私心，則雖在下位，何害其爲王道。惟其『摟諸侯以伐諸侯』，假仁義以爲之，欲其功盡歸於己，故四方貢賦皆歸於其國，天下但知有伯而不復知有天子。此其所以爲功利之心，而非出於至公也。在學者身上論之，凡日用常行應事接物之際，才有一毫利心，便非王道，便是伯者之習，此不可不省察也。」或云：「王、伯之分，固是如此。然邵康節多說『皇、王、帝、伯之道』，不知皇、帝與王又有何異同？是時使之然耶？」曰：「此亦是其德有厚有薄。皇與帝終是自然。然黃帝亦曾用兵戰鬭，亦不是全然無所作爲也。」時舉。
問：「『管仲之器小哉！』器，莫只是以資質言之否？」曰：「然。」「若以學問充滿之，則小須可大？」曰：「固是。」曰：「先生謂其『度量褊淺，規模卑狹』，此二句盡得器小之義否？」曰：「前日亦要改『度量』作『識量』，蓋才說度量，便只去寬大處看了。人只緣見識小，故器量小。後又思量，亦不須改。度量是言其資質，規模是言其所爲。惟其器小，故所爲亦展拓不開。只欲去後面添說所以如此者，只緣不知學以充之之意。管仲只緣器量小，故才做得他這些功業，便包括不住，遂至於奢與犯禮。奢與犯禮，便是那器小底影子。若是器大者，自然不至如此。看有甚功業，處之如無。胡文定春秋傳却只以執轅濤一事爲器小，此太拘泥。」因言：「管仲相桓公以伐楚，只去問他『包茅』、『昭王不返』二事，便見他得如此休。據楚當時，憑陵中夏，僭號稱王，其罪大矣！如何不理會？蓋才說著此事，楚決不肯服，便事勢住不得。故只尋此年代久遠已冷底罪過及些小不供貢事去問，想它見無大利害，決不深較。只要他稍稍追聽，便收殺了。此亦是器小之故。才是器小，自然無大功業。」廣。
問：「『管仲之器小哉！』此是孔子說管仲胸中所蘊及其所施設處，將『器小』二字斷盡了。蓋當時之人，只見管仲有九合之功，將謂它大處大故。孔子却見它一生全無本領，只用私意小智做出來，僅能以功利自強其國；若是王佐之才，必不如此，故謂之『器小』。蓋奢與僭，便是器小之人方肯做。然亦只是器小底人，一兩件事看得來。孔子『器小』兩字，是包括管仲一生，自本至末，是箇褊淺卑狹底人。」曰：「管仲固是用私意小智做出來。今爲管仲思量，看當做如何方得？」某云：「須如孟子告齊梁之君，若不可，則休。」曰：「是時周室猶未衰，此最是難事，合爲它思量。」直卿云：「胡文定公云：『當上告天王，下告方伯。』是時天王又做不起。桓公係是方伯了，也做不得。是時楚強大，幾無周室。若非桓公出來，也可慮。但管仲須相桓公伐楚了，却令桓公入相于周，輔助天子。」曰：「是時有毛韓諸公皆爲天子三公，豈肯便信得桓公過，便放桓公入來。」又云：「若率諸侯以朝王，如何？」曰：「也恐諸公未肯放桓公率許多諸侯入周來。此事思量是難事，又也難說。」南升。
問：「規矩如何爲大器？」曰：「這一箇物事方，只是這一箇物事方，不能令其他底方。如規可以令天下物事圓，矩可以令天下物事方。把這一箇矩看，要甚麼皆可以方，非大器而何！」節。
蕭景昭舉楊氏曰：「道學不明，而王、伯之略混爲一塗，故聞管仲之器小，則疑其爲儉；以不儉告之，則又疑其知禮。」先生曰：「恐『混爲一塗』之下，少些曲折。蓋當時人但見有箇管仲，更不敢擬議他，故疑器小之爲儉，又疑不儉之爲知禮。」時舉。
問管仲小器。曰：「只爲他本領淺，只做得『九合諸侯、一匡天下』之功。揚雄說得極好：「大器其猶規矩準繩，無施不可。」管仲器小，只做得這一件事。及三歸反坫等事，用處皆小。上蔡說得來太小，如曰：『則其得君而專政，夫豈以天下爲心哉，不過濟耳目之欲而已。』管仲又豈止如此。若如此，又豈能『九合諸侯，一匡天下』！大凡自正心、誠意，以及平天下，則其本領便大。今人只隨資稟去做。管仲資稟極高，故見得天下利害都明白，所以做得許多事。自劉漢而下，高祖太宗亦是如此，都是自智謀功力中做來，不是自聖賢門戶來，不是自自家心地義理中流出。使高祖太宗當湯武，固自不得；若當桓文，尚未可知。」問：「使二君與桓文同時，還在其上，還出其下？」曰：「桓公精密，做工夫多年。若文公只是六年，一作「疎淺」。已自甚快。但管仲作內政，盡從脚底做出，所以獨盛於諸侯。漢高從初起至入秦，只是擄掠將去，與項羽何異。但寬大，不甚殺人耳。秦以苛虐亡，故高祖不得不寬大；隋以拒諫失國，故太宗不得不聽人言。皆是他天資高，見得利害分明，稍不如此，則天下便叛而去之。如太宗從諫，甚不得已，然當時只有這一處服得人。」又曰：「漢唐與齊晉之時不同。漢唐甚倉猝。」又問：「謝氏却言子雲之說不然。」曰：「他緣是快，只認得量淺底意思，便說將去：『無所往而不利，無所適而不通，無所爲而不成，無所受而不可。以之爲己，則順而祥；以之爲人，則愛而公；以之爲心，則和而平；以之爲天下國家，無所處而不當。』『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，要之，大器即此便是。如上蔡，只認得箇『富貴不能淫』。」驤。集義。
子語魯太師樂章
問：「『始作翕如也』，謂樂之初作，五聲六律，合同而奏，故曰翕如。從者，放也。言聲音發揚出來，清濁高下，相濟而和。既是清濁高下相濟而和了，就中又各有條理，皦然而明，不相侵奪。既有倫理，故其聲相連續，而遂終其奏。言自始至終，皆條理如此。」曰：「此亦是據夫子所說如此。古樂既亡，無可考處。但是五聲、六律翕然同奏了，其聲音又純然而和，更無一聲參差。若有一聲參差，便不成樂。且如一宮只得七聲。若黃鐘一宮，合得姑洗等七聲。或少一聲也不得，多一聲也不得。」南升。
儀封人請見章
問：「古人相見，皆有將命之詞。而論語獨載儀封人之說，及出，便說『二三子何患於喪乎』！是他如何便見得？」曰：「某嘗謂這裏儘好看。如何『從者見之』後，便見得夫子恁地？這也見得儀封人高處。據他謂『君子之至於斯，吾未嘗不得見』。他大段見得好人多，所以一見之頃，便見得聖人出。大抵當周之末，尚多有賢人君子在，故人得而見之。」至之云：「到孟子時，事體又別。如公都子告子萬章之徒尚不知孟子，況其他乎！」曰：「然。」道夫。
問：「儀封人亦是據理而言。若其得位失位，則非所及知也。」曰：「儀封人與夫子說話，皆不可考。但此人辭氣最好，必是箇賢有德之人。一見夫子，其觀感之間，必有所見，故爲此言。前輩謂『作者七人』，以儀封人處其一，以此。」南升。
子謂韶盡美矣章
問：「韶盡美盡善，武盡美未盡善，是樂之聲容都盡美，而事之實有盡善、未盡善否？」曰：「不可如此分說，便是就樂中見之。蓋有這德，然後做得這樂出來；若無這德，却如何做得這樂出來！故於韶之樂，便見得舜之德是如此；於武之樂，便見得武王之德是如此。都只是一統底事。」壽。
或問韶、武美善。曰：「德有淺深。舜性之，武王反之，自是有淺深。又舜以揖遜，武以征伐，雖是順天應人，自是有不盡善處。今若要強說舜武同道，也不得；必欲美舜而貶武，也不得。」又曰：「舜武不同，正如孟子言伯夷伊尹之於孔子不同。至謂『得百里之地而君之，皆能以朝諸侯，有天下；行一不義，殺一不辜，而得天下不爲，是則同也』。舜武同異正如此。故武之德雖比舜自有深淺，而治功亦不多爭。韶、武之樂正是聖人一箇影子，要得因此以觀其心。大凡道理須寬心看，使各自開去。打叠了心胸，安頓許多道理在裏面，高者還他高，下者還他下，大者還他大，小者還他小，都歷歷落落，是多少快活！」道夫。
叔蒙問韶盡美盡善，武盡美未盡善。曰：「意思自不同。觀禮記所說武王之舞：『始而北出』，周在南，商在北，此便做箇向北意思；『再成而滅商』，須做箇伐商意思；『三成而南』，又做箇轉歸南意思；『四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右』，又分六十四箇做兩處。看此舞，可想見樂音須是剛，不似韶純然而和。武須有些威武意思。」又問：「堯舜處湯武之時，肯如湯武所爲否？」曰：「聖德益盛，使之自服耳。然到得不服，若征伐也免不得，亦如征有苗等事，又如黃帝大段用兵。但古人用兵，與後世不同。古人只趲將退，便是贏，那曾做後世樣殺人，或十五萬，或四十萬，某從來不信。謂之多殺人，信有之。然指定數四十萬，必無此理。只如今安頓四十萬人，亦自大段著地位。四十萬人也須會走，也須爭死，如何掘箇窟去埋得許多！」賀孫。
子善問「韶盡美矣」一章。曰：「後世所謂文武之舞，亦是就韶武舞變出來。韶舞不過是象那『地平天成，六府三事允治』，天下恁地和平底意思。武舞不過象當時伐商底意思。觀此二箇意思，自是有優劣。但若論其時，則當時聚一團惡人爲天下害，不能消散，武王只得去伐。若使文王待得到武王時，他那舊習又不消散，文王也只得伐。舜到這裏，也著伐。但恐舜文德盛，其徒或自相叛以歸之，亦未可知。但武王之時只得如此做。『堯舜性之也，湯武身之也。』性，是自有底；身，是從身上做得來，其實只是稟資略有些子不相似處耳。」恪。
「韶與武，今皆不可考。但書所謂：『正德利用厚生惟和，九功惟敍，九敍惟歌，戒之用休，勸之以九歌。』此便是作韶樂之本也。所謂『九德之歌，九韶之樂』，是也。看得此歌，本是下之人作歌，不知當時如何取之以爲樂，却以此勸在下之人。武王之武，看樂記便見得，蓋是象伐紂之事。其所謂北出者，乃是自南而北伐紂也，看得樂氣象便不恁地和。韶樂只是和而已。故武所以未盡善。」又云：「樂聲也易得亡失。如唐太宗破陣樂，今已不可考矣。」南升。
問：「集注：『美者，聲容之盛；善者，美之實。』如何是美之實？」曰：「據書中說韶樂云：『德惟善政，政在養民，水火金木土穀惟修，正德利用厚生惟和。九功惟敍，九敍惟歌。』此是韶樂九章。看他意思是如何？到得武樂，所謂『武始而北出，再成而滅商，三成而南，四成而南國是疆，五成而分周公左，召公右，六成而復綴以崇』，與夫『總干而山立，武王之事也；發揚蹈厲，太公之志也』，其意思與韶自是不同。」廣。集注。
「善者，美之實。」實，只是事，是武王之事不稱也。舜之德性之，武王反之，是他身上事，與揖遜、征伐不相干。但舜處武王時畢竟又別。明作。
問「善者美之實」。曰：「實是美之所以然處。且如織出絹與布，雖皆好，然布終不若絹好。」問：「『性之、反之』，似此精微處，樂中如何見得？」曰：「正是樂上見。只是自家不識它樂，所以見不得。」僩。
問「善者美之實」。曰：「美是言功，善是言德。如舜「九功惟敍，九敍惟歌」，與武王仗大義以救民，此其功都一般，不爭多。只是德處，武王便不同。」曰：「『未盡善』，亦是征伐處未滿意否？」曰：「善只說德，是武王身上事，不干征伐事。」曰：「是就武王反之處看否？」曰：「是。」謝教，曰：「畢竟揖遜與征伐也自是不同，征伐是箇不得已。」曰：「亦在其中，然不專就此說。」淳曰：「既征伐底是了，何故又有不得已意？」曰：「征伐底固是，畢竟莫如此也好。所以孔子再三誦文王至德，其意亦可見矣。樂便是聖人影子，這處『未盡善』，便是那裏有未滿處。」淳。
或問韶、武善美之別。曰：「只就世俗論之，美如人生得好，善則其中有德行耳。以樂論之，其聲音節奏與功德相稱，可謂美矣，善則是那美之實。」又問：「或說武王之心與舜一般，只是所行處與心相反，所以有『盡善、未盡善』之別。」曰：「聖人固無兩心，烏有心如此而所行相反者！且如堯之末年，水土之害如此，得舜承當了，天下遂極治。紂之時，天下大亂，得武王仗仁義，誅殘賊，天下遂大治。以二聖人之功業論之，皆可謂盡美矣。然其美之實有盡、未盡者，只是舜較細，武王較粗些。然亦非聖人實要如此，只是所遇之時不同耳。」僩。
問：「征伐固武王之不幸。使舜當之，不知如何？」曰：「只看舜是生知之聖，其德盛，人自歸之，不必征伐耳。不然，事到頭，也住不得。如文王亦然。且如『殷始咎周，周人乘黎。祖伊恐，奔告于受』。這事勢便自是住不得。若曰『奔告于受』，則商之忠臣義士，何嘗一日忘周。自是紂昏迷爾。」道夫問：「吴氏稗傳謂書序是後人傅會，不足信。」曰：「亦不必序，只經文謂『祖伊恐，奔告于王曰：「天子，天既訖我殷命！」則是已交手爭競了。紂固無道，然亦是武王事勢不相安，住不得了。仲虺告成湯曰：『肇我邦于有夏，若苗之有莠，若粟之有粃，小大戰戰，罔不懼于非辜。』則仲虺分明言事勢不容住，我不誅彼，則彼將圖我矣。後人多曲爲之說以諱之。要之，自是避不得。」道夫。
或問：「『盡善、盡美』，說揖遜、征誅足矣，何以說『性之、反之』處？」曰：「也要尋它本身上來，自是不同。使舜當武王時，畢竟更強似大武；使武王當舜時，必不及韶樂好。」銖。
問：「『子謂韶盡美矣』章，引程氏曰：『堯舜湯武，其揆一也。征伐非其所欲，所遇之時然耳。』使舜遇湯武之時，不知如何？」曰：「只怕舜德盛，人自歸之。若是大段負固，不得已，也須征伐，如伐苗是也。」又問：「『舜性之，湯武反之』，地位亦自不同。」曰：「舜之德如此，又撞著好時節；武王德不及舜，又撞著不好時節。」銖。
問：「堯舜在湯武時，還做湯武事否？」曰：「堯舜且做堯舜看，湯武且做湯武看。看得其心分明，自見得。」可學。
湯武之征伐，只知一意惻怛救民而已，不知其他。僩。
問「武未盡善」。曰：「若不見得他『性之、反之』不同處，又豈所謂『聞其樂而知其德』乎！舜與武王固不待論。今且論湯武，則其反之至與未至，雖非後學所敢議，然既嘗讀其書，恐亦不待聞樂而知之也。」請問。曰：「以書觀之，湯畢竟反之工夫極細密，但以仲氏稱湯處觀之，如『以禮制心，以義制事』等語，又自謂『有慚德』，覺見不是，往往自此益去加功。如武王大故疏，其數紂之罪，辭氣暴厲。如湯，便都不如此。」賜。
或問「武未盡善」一段。先生以所答示諸友云：「看得如何？」皆未有所答。次問祖道。答曰：「看來湯武也自別。如湯自放桀歸來，猶做工夫，如『從諫弗咈』，『改過不吝』，『昧爽丕顯，旁求俊彥』，刻盤銘，修人紀，如此之類，不敢少縱。武王自伐紂歸來，建國分土，散財發粟之後，便只垂拱了。又如西旅之獒費了太保許多氣力，以此見武王做工夫不及成湯甚遠。先生所謂『觀詩書可見』者，愚竊以爲如此。」先生笑曰：「然。某之意正如此。」祖道。
問：「范氏以爲德不同，謝氏以爲時不同，游氏以爲事不同。三者孰是？」曰：「畢竟都有些子，如何得同？楊氏曰：『武之武，非聖人之所欲。』橫渠亦曰：『征伐豈其所欲！』此說好。」榦。集義。
居上不寬章
子升問「居上不寬」。曰：「『寬』字難識。蓋有政教法度，而行之以寬耳，非廢弛之謂也。如『敬敷五教，在寬』，蓋寬行於五教之中也。」木之。
「居上不寬」三句，句末這三字是本。有其本，方可就其本上看他得失厚薄。若無其本，更看箇甚麼？明作。
「居上而不寬，爲禮而不敬，臨喪而不哀」，更無可據以爲觀者矣。蓋寬也，敬也，哀也，所謂本也。其本既亡，則雖有條教法令之施，威儀進退之節，擗踊哭泣之數，皆無足觀者。若能寬，能敬，能哀了，却就它這寬、敬、哀中去考量他所行之是否。若不寬，不敬，不哀，則縱其他有是處，皆不在論量之限矣。如醋，須是酸，方就它酸之中，看那箇釅，那箇淡。若只似水相似，更論量箇甚麼，無可說矣。僩。
問「居上不寬」一章。曰：「才無那寬敬哀三者，便是無可觀了，把什麼去觀他！惟有三者，方可觀其至與不至，盡與不盡，行此三者之得失也。但看『可以觀之』字，便自見得『觀』字去著。」燾。
希真問「吾何以觀之哉」章。曰：「如寬便有過不及，哀便有淺深，敬便有至不至。須有上面這箇物事，方始就這上見得他得失。若無這箇物事，却把甚麼觀得他！」恪。
葉問「吾何以觀之哉」。曰：「居上緊要在寬，爲禮緊要在敬，臨喪緊要在哀。三者俱無，則居上、爲禮、臨喪，却似不曾一般，將以何者觀之哉！言將甚底看它，它都無了。」銖。去偽錄云：「居上只要觀它寬，爲禮只要觀它敬，臨喪只要觀它哀。今皆無之，無可觀矣！」
里仁篇上
里仁爲美章
或問：「里仁一篇，自首至『觀過斯知仁矣』，都是說仁。『里仁爲美』，是指言仁厚之俗；『觀過斯知仁』，是指言慈愛底仁。其他則皆就心德上說。」曰：「雖是如此，然統體便都只是那箇仁。如里有仁厚之俗，便那一里之人這心不大故走作，所以有仁厚之俗。『觀過斯知仁』，便也是這心。」僩。
問：「『里仁爲美』，論語孟子注不同，如何？」曰：「論語本文之意，只是擇居。孟子引來證擇術，又是一般意思。言里以仁者爲美，人之擇術，豈可不謹。然亦不爭多。」問：「美，是里之美？抑人之美？」曰：「如云俗美一般。如今有箇鄉村人淳厚，便是那鄉村好；有箇鄉村人不仁、無廉、無恥者多，便是那鄉村不好。這章也無甚奧義，只是擇居而已。然『里仁』字也差異。」淳。
問：「『里仁爲美』，孟子引用，自要說下文『安宅』。謝氏說：『論語本意不是如此。』」曰：「若這般說話，也要認得本旨是了。若如孟子說，也無害；如謝氏，也無害。」賀孫。
問：「此章謝氏引孟子擇術爲證，如何？」曰：「聖人本語不是說擇術。古人居必擇鄉，遊必就士，是合著事。」劉問：「今人數世居此土，豈宜以他鄉俗美而遽遷邪？」曰：「古人『危邦不入，亂邦不居』。近而言之，若一鄉之人皆爲盜賊，吾豈可不知所避！聖人言語說得平正，必欲求奇說令高遠如何！今人說文字，眼前淺近底，他自要說深；在外底，他要說向裏；本是說他事，又要引從身上來；本是說身上事，又要引從心裏來，皆不可。」㝢。
不仁者不可以久處約章
問：「『不仁者不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁』。此四句都相屬。知者則知天理之爲是而必循之，知人欲之爲非而必去之，所以能處約處樂，而不至於濫與淫。」曰：「如此說時，便是硬去做，都不見利仁底意思。如安仁者，他便是仁了，更不用說。如所謂利仁者，是真箇見得這仁愛這一箇物事好了，猶甘於芻豢而不甘於粗糲。若只是聞人說這箇是好，自家也髣髴見得是，如此，却如何得如『芻豢之悅我口』，如何得利仁底意，便只是硬去做了。」燾。
問：「既是『失其本心』，則便解濫淫，而必以久言之，何故？」曰：「也有時下未肯恁地做底，聖人說話穩。而今說道他不仁，則約便濫，樂便淫，也有不便恁地底。」義剛。賀孫錄云：「亦有乍能勉強一時者。」
至之問「仁者安仁」。曰：「仁者心便是仁，早是多了一『安』字。『知者利仁』，未能無私意，只是知得私意不是著脚所在，又知得無私意處是好，所以在這裏千方百計要克去箇私意，這便是利仁。」時舉。
劉潛夫問「安仁」、「利仁」之別。曰：「安仁者不知有仁，如帶之忘腰，屨之忘足。利仁者是見仁爲一物，就之則利，去之則害。」壯祖。
晞遜問：「所謂利仁者，莫是南軒所謂『有所爲而爲者』否？」曰：「『有所爲而爲』不是好底心，與利仁不同。『仁者安仁』，恰似如今要做一事，信手做將去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子說：『動容周旋中禮者，盛德之至也。哭死而哀，非爲生者也；經德不回，非以干祿也；言語必信，非以正行也。』這只順道理合做處便做，更不待安排布置。待得『君子行法以俟命而已』，便與上不同。」又云：「有爲而爲之，正是說『五霸假之也』之類。」賀孫。
仁者溫淳篤厚，義理自然具足，不待思而爲之，而所爲自帖帖地皆是義堙，所謂仁也。知者知有是非，而取於義理，以求其是而去其非，所謂知也。升卿。
蕭景昭問：「而今做工夫，且須利仁。」曰：「唯聖人自誠而明，合下便自安仁。若自明而誠，須是利仁。」銖。
仁、知雖一，然世間人品所得，自有不同：顏子曾子，得仁之深者也；子夏子貢，得知之深者也。如程門之尹氏則仁勝，上蔡則知勝。升卿。
或問「仁者心無精粗內外遠近之間」。曰：「若有，便成兩段。此句爲『仁者安仁』設。」節。集義。
或問：「『仁者心無內外遠近精粗之間』，如何？」曰：「仁者洞然只是一箇心，所以無內外精粗遠近之間。然須看自家有間底心是如何，然後看無間底心是如何。」又問：「『無內外之間』，是如何？」曰：「表裏如一。」又問：「如何是『遠近精粗之間』？」曰：「他當初若更添『高下、顯微、古今』這樣字，也只是一理。」又問：「纔有些箇攙絕間斷[一]，便不得。」曰：「纔有私意，便間斷了。所以要『克己復禮』，便是要克盡私意。蓋仁者洞然只是這一箇心。如一椀清水，纔入些泥，有清處，有濁處。」又問：「上蔡解此段，只是論『仁者安仁，知者利仁』，先解這一段，方連上面說。」曰：「看他文義，須是包上面說，方得相貫。然『仁者安仁，知者利仁』，又須著自去看。」
問：「不能無遠近精粗之間，如何？」曰：「亦只是內外意思。『吾心渾然一理，無內外遠近精粗』，這段分別說極通透。上蔡尋常說有過當處，此却他人說不到。」先生再三誦「安仁則一，利仁則二」之句，以爲解中未有及此者，因歎云：「此公見識直是高。利仁，貪利爲之，未要做遠底，且就近底做；未要做精底，且就粗底做。」問：「『安仁者非顏閔以上不知此味』，便是聖人之事乎？」曰：「是。須知『非顏閔以上不知此味』，到顏閔地位知得此味，猶未到安處也。」㝢。
問：「安仁者，『心無內外遠近精粗之間』。性之未動，既皆至理所存；情之既發，無非至理所著。利仁固是審於既發，莫更著謹於未發否？」曰：「若未發時，自著不得工夫。未發之時，自堯舜至於塗人，一也。」問：「原憲『克、伐、怨、欲不行』，是他許多不好物事都已發了，只白地壅遏得住，所以非獨不得爲仁，亦非求仁之事。」曰：「是如此。」賀孫。
問：「上蔡云：『安仁，非顏閔以上做不得。』顏閔似未至安仁？」曰：「亦見此意思。」可學。
惟仁者能好人能惡人章
蕭景昭說此章。先生云：「注中引程子所謂『得其公正』，是如何？」答云：「只是好惡當理，便是公正。」先生曰：「程子只著箇『公正』二字解，某恐人不理會得，故以『無私心』解『公』字，『好惡當於理』解『正』字。有人好惡當於理，而未必無私心；有人無私心，而好惡又未必皆當於理。惟仁者既無私心，而好惡又皆當於理也。」時舉。
問「唯仁者能好人，能惡人」，程子所謂「得其公正是也」。曰：「今人多連看『公正』二字，其實公自是公，正自是正，這兩箇字相少不得。公是心裏公，正是好惡得來當理。苟公而不正，則其好惡必不能皆當乎理；正而不公，則切切然於事物之間求其是，而心却不公。此兩字不可少一。」僩。
居父問：「仁者動靜皆合正理，必有定則，凡可好可惡者，皆湊在這則子上，所以『能好人，能惡人』。」曰：「然。程子所以說『得其公正是也』。惟公然後能正，公是箇廣大無私意，正是箇無所偏主處。」賀孫。
問：「『惟仁者能好人，能惡人』。好善而惡惡，天下之同情。若稍有些子私心，則好惡之情發出來便失其正。惟仁者心中渾是正理，見人之善者則好之，見不善者則惡之。或好或惡，皆因人之有善惡，而吾心廓然大公，絕無私係，故見得善惡十分分明，而好惡無不當理，故謂之『能好能惡』。」曰：「程子之言約而盡。公者，心之平也；正者，理之得也。一言之中，體用備矣。」南升。
苟志於仁章
問：「『苟志於仁矣，無惡也』。竊[一]謂學者有志於仁，雖有趨向已正，而心念未必純善而無過差。纔有過差，便即是惡，豈得言無？」曰：「志於仁，則雖有過差，不謂之惡。惟其不志於仁，是以至於有惡。此『志』字，不可草草看。」人傑。
先生問學者：「『苟志於仁矣，無惡也』，與『士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也』，前面說志於仁則能無惡，此段說志於道而猶有此病。其志則一，而其病不同，如何？」諸友言不合。曰：「仁是最切身底道理。志於仁，大段是親切做工夫底，所以必無惡。志於道，則說得來濶。凡人有志於學，皆志於道也。若志得來泛泛不切，則未必無恥惡衣惡食之事。又恥惡衣食，亦有數樣。今人不能甘粗糲之衣食，又是一樣。若恥惡衣惡食者，則是也喫著得，只是怕人笑，羞不如人而已，所以不足與議。」僩。
「『苟志於仁矣』，方志仁時，便無惡。若間斷不志仁時，惡又生。」或云：「過非心所欲爲，惡則心所欲。」曰：「惡是誠中形外，過是偶然過差。」明作。
楊氏云：「苟志於仁矣，未必無過舉也，然而爲惡則無矣。」先生問學者：「過與惡，如何分別？」曰：「過非心所欲爲，惡是心所欲爲。」曰：「惡是誠於中，形諸外，所以異也。」銖。
富與貴章
或問：「富貴不處，是安於義；貧賤不去，是安於命。」曰：「此語固是。但須知如何此是安義，彼是安命。蓋吾何求哉？求安於義理而已。不當富貴而得富貴，則害義理，故不處。不當貧賤而得貧賤，則自家義理已無愧，居之何害！富貴人所同欲，若不子細，便錯了。貧賤人所同惡，自家既無愧義理，若更去其中分疏我不當貧賤，便不是。張子韶說『審富貴而安貧賤』，極好。」學蒙。
「審富貴而安貧賤」者，言不以其道得富貴，須是審。苟不以其道，決是不可受它底。不以其道得貧賤，却要安。蓋我雖是不當貧賤，然當安之，不可於上面計較云，「我不當得貧賤」，有汲汲求去之心，譬如人作折本經紀相似。銖。
問：「君子當得富貴。所謂不當得而得者，乃人君不能用其言，徒欲富貴其身。」曰：「富貴不以道得之，不但說人君不用其言，只富貴其身。如此說，却說定了。凡是富貴貧賤有不當得而得者，皆不處不去。如『孔子主我，衞卿可得』之類，亦是不當得之富貴。須且平說，不要執定一事。又終食、造次、顛沛，一句密似一句，須至傾覆流離之際，亦不違仁也。」南升。
文振問「富與貴」一章。曰：「『富與貴，不以其道得之』，若曰是諂曲以求之，此又是最下等人。所謂得之者，便設有自到我面前者，吾知其有一毫不是處，也不可處。譬如秀才赴試，有一人先得試官題目將出來賣，只要三兩貫錢，便可買得，人定是皆去買。惟到這裏見得破，方是有學力。聖人言語，豈可以言語解過一徧便休了！須是實體於身，灼然行得，方是讀書。」時舉。
問：「貧賤，如何是不當得而得之？」曰：「小人放僻邪侈，自當得貧賤。君子履仁行義，疑不當得貧賤，然却得貧賤，這也只得安而受之，不可說我不當得貧賤，而必欲求脫去也。今人大率於利，雖不當得，亦泯默受之；有害，則必以爲不當得，而求去之矣。君子則於富貴之來，須是審而處之；於貧賤，則不問當得與不當得，但當安而受之，不求去也。」問：「此二節語，猶云『怨有不讐，而德無不報』之意否？」曰：「然。蓋於富貴則有所不處，於貧賤則必受之而不辭也。」僩。
問：「『不以其道得之不去也』，『去』字或讀作上聲，可否？」曰：「自家離去之『去』，去聲讀；除去之『去』，上聲讀。此章只是去聲。」義剛。
「君子去仁」之「去」只音去聲。如「孟子去齊」之「去」，我元有而自離去之也。若作上聲，則是除却。賀孫。明作錄云：「是除却了，非也。」
「富與貴，貧與賤」一章。某曰：「學者須是從富貴貧賤處判斷得下，方有用工處。」先生喜曰：「這裏看得分曉，須要做下面工夫。若做得下面工夫，看上面事愈覺分曉。」又問：「『惡不仁者』，直是如此峻潔！」曰：「只緣是不要一點不仁底事著在身上。」又曰：「如此看得，方是。」炎。
子善問此章。曰：「且如不處、不去，若是資質好底，所見稍明，便於這裏也能見得，只是未必到無終食不違底意思。不處、不去，乃是立脚處好了，細密工夫方下得。若上面無立脚處了，其他可見。一作：「下面工夫，無緣可見。」聖人之意，不獨是教人於富貴貧賤處做工夫，須是到終食不違，顛沛造次都用工，方可。」恪。
先生因㝢看里仁篇，云：「前面幾段更好熟看，令意脈接續。」因問：「造次是『急遽苟且之時』。苟且，莫只就人情上說否？」曰：「苟且是時暫處，苟可以坐，苟可以立，令此心常存，非如大賓大祭時也。」問：「曾子易簀，莫是苟且時否？」曰：「此正是顛沛之時。那時已不可扶持，要如此坐，也不能得。」㝢。
敬之問：「富貴貧賤，聖人教人，要得分別取舍到箇真切處，便隨道理做去。有一般昏弱之人，都只是人欲上行，便是不識痛癢底人。」先生曰：「聖人這處恰似說得疏。學問工夫儘多，聖人去富貴貧賤上做工夫。不是處富貴貧賤時節，又如何做工夫？終不成閑過了這處！聖人且立箇大界限，先要人分別得箇路頭。『君子去仁』，便是不成箇君子。看聖人說得來似疏，下面便說到細密處。須是先說箇粗，後面方到細處。若不是就粗處用工，便要恁地細密，也不得。須知節節有工夫，剝了一重又一重，去了一節又一節。」敬之云：「此章說此三句，可謂緊切。雖然，只說存養，未說仁處，要是教人自體認看。」先生笑曰：「公又如此。所見這裏未是極處，更要去言外說道理，如何得。聖人這處，正是說築底處，正是好著力處，却如此輕說過了！衆人是這箇心，聖人也只是這箇心，存得心在這裏，道理便在這裏。從古聖賢，只是要理會這箇物事。保養得這箇在，那事不從這裏做出！」㝢。
「富與貴，貧與賤」，方是就至粗處說。後面「無終食之間違仁」，與「造次、顛沛必於是」，方說得來細密。然先不立得這箇至粗底根脚，則後面許多細密工夫更無安頓處，人更無可得說。須是先能於富貴不處，貧賤不去，立得這箇粗底根脚了，方可說上至細處去。若見利則趨，見便則奪，這粗上不曾立得定，更說箇甚麼！正如「貧而無諂，富而無驕」，與「貧而樂，富而好禮」相似。若未能無諂無驕，如何說得樂與好禮！却是先就粗處說上細上去。僩。
「富貴貧賤，不處不去，此一節，且說箇粗底，方是箇君子皮殼，裏面更多有事在。然先會做這事，方始能不去其仁。既把得定，然後存養之功自此漸漸加密。夔孫錄此下云：「然必先『無終食違仁』，然後『造次、顛沛必於是』。」如孟子言『善、利之間』，須從『間』字上看。但孟子之言勇決，孔子之言詳緩，學者須就這上著力。今學者都不濟事，才略略有些利害，便一齊放倒了！某嘗向朋友說，須是就這上立得脚住，方是離得泥水。若不如此，則是在泥裏行，才要出，又墮在泥裏去。縱說得道理，也沒安頓處。如大學所謂『誠其意者，毋自欺也』。毋自欺有多少事，他却只就『小人閒居爲不善，見君子而後厭然，揜其不善而著其善』處說。爲甚先要去了這箇？蓋不切，則磋無所施；不琢，則磨無所措矣。」又曰：「『審富貴』，是義；『安貧賤』，是命。」賜。
不以道得富貴不處，不以道得貧賤不去，是說處這事。「君子去仁，惡乎成名」，是主宰處。終食、造次、顛沛，是操存處。李先生說得好。端。
問「富與貴是人之所欲也」一章。曰：「如孔子言此，便是自平居時說到那造次、顛沛之際。如孟子說義重於生處，却又說急處有打得過時，如閒居時却有照管不到處，或失之。」燾。
周李卿問造次之義。曰：「杜預謂，『造次之期，言草草不成禮也』，便是此意。左傳謂，『過信爲次』，亦只是苟且不爲久計之意。」義剛。
蜚卿問：「注云：『取舍之分明，然後存養之功密；存養之功密，則取舍之分益明。』如何？」曰：「此言內外大小皆當理會。外若不謹細行，則內何以爲田地根本。內雖有田地根本，而外行不謹，則亦爲之搖奪。如世間固有小廉曲謹，而臨大節無可取者，亦有外面界辨分明，而內守不固者。」可學。
問：「明道云：『不以其道得之富貴，如患得之。』文義如何？」曰：「『如患得之』，是患不得之，將此『得』字解上『得』字。」必大。集義。
我未見好仁者章
問：「好仁即便會惡不仁，惡不仁便會好仁，今並言如何？」曰：「固是好仁能惡不仁。然有一般天資寬厚溫和底人，好仁之意較多，惡不仁之意較少；一般天資剛毅奮發底人，惡不仁之意較多，好仁之意較少。『好仁者，無以尚之。惡不仁，不使不仁者加乎其身』。這個便是好惡樣子。」問：「此處以成德而言，便是顏子『得一善拳拳服膺』，曾子『任重而道遠』與啟手足處，是這地位否？」曰：「然。」
「好仁者，自是那一等天資純粹底人，亦其真知仁之可好而實好之，故視天下之物無以尚乎此。惡不仁者，又是那一等天資耿介底人，亦其真知不仁之可惡而實惡之，故凡不仁之事，不使毫髮加諸己。若好仁而有以尚之，這便不是真好；惡不仁而未免有所不當爲，這便不是真惡。然好仁者於不仁非不惡，終是好底意思多；惡不仁者於仁非不好，終是惡底意思重。好仁，非顏曾未易言。惡不仁，恐伯夷叔齊方始當得。
問此一章。曰：「好仁者與惡不仁者雖略有輕重，然惡不仁者到得『不使不仁加乎其身』，便亦是仁了。二者以資稟言之，其寬弘靜重者，便是好仁底人；其剛毅特立者，便是惡不仁底人。」時舉曰：「利仁者即是好仁者否？」曰：「好仁，惡不仁，皆利仁者之事。」時舉曰：「『蓋有之矣，我未之見也』，是言未見用力底人，還是未見用力而力不足之人？」曰：「此意，聖人只是言其用力者之難得。用力於好者固未之見，到資稟昏弱欲進而不能者，亦未之見，可見用力者難得也。」
問：「好仁、惡不仁，是有優劣否？」曰：「略有之。好仁者，自有一般人資質較寬和溫厚；惡不仁者，自是有一般人資稟較剛果決裂，然而皆可謂之成德。橫渠言『好仁、惡不仁，只是一人』，說得亦好，但不合。聖人言兩『者』字，必竟是言兩人也。」
問：「好仁、惡不仁，有輕重否？」曰：「也微有些輕重。好仁，是他資質寬厚和重；惡不仁，是剛毅方正。好仁，則於仁與禮上多些；惡不仁，則於義與智上多些。好仁，只知有仁，而不見那不仁來害他；惡不仁，是曾得知這病痛，惟恐來害他。略與『安行、強行』相似。好仁，是康強底人，平生未嘗病，亦不知有病痛；惡不仁，是曾被病害，知得病源，惟恐病來侵著。惡不仁終是兩件，好仁却渾淪了。學者未能好仁，且從惡不仁上做將去，庶幾堅實。」僩。
問：「好仁者如顏子，惡不仁者似孟子否？」曰：「好仁者與惡不仁者本無優劣，只是他兩箇資質如此。好仁底人，是箇溫柔寬厚底資質，只見得好仁處好，不甚嫌那不仁底，他只見得好仁路上熟。惡不仁者，便是箇剛勁峭直底資質，心裏真箇是惡那不仁底事。好仁底較強些子，然好仁而未至，却不及那惡不仁之切底。蓋惡不仁底真是壁立千仞，滴水滴凍，做得事成！」僩。
「好仁、惡不仁，只是利仁事，却有此二等，然亦無大優劣。只是好仁者是資性渾厚底，惡不仁者是資性剛毅底；好仁者惻隱之心較多，惡不仁者羞惡之心較多。聖人之意，謂我未見好仁、惡不仁者。」又從而自解之曰：「我意所謂好仁者，須是『無以尚之』；所謂惡不仁者，須是『不使不仁者加乎其身』。是好之篤，惡之切，如此等人，不是說那略略恁地好仁、惡不仁底。」又曰：「伯夷是惡不仁底，柳下惠是好仁底，也無大故優劣。」夔孫。
因論「好仁、惡不仁」，曰：「此亦以資質而言。蓋有一等人，只知好仁，更不管惡不仁事；一等人專是惡不仁意思多，然其『不使不仁者加乎其身』，則所爲必無不仁矣。然畢竟好仁者終是較得便宜，緣他只低著頭自去做了。惡不仁者却露些圭角芒刃，得人嫌在。如顏子明道是好仁，孟子伊川是惡不仁；康節近於好仁，橫渠是惡不仁。」燾。
問：「好仁、惡不仁，莫只是一樣人否？」曰：「把做一樣說也得，把做兩樣看也得。也有那好仁底人，也有那惡不仁底人。如伯夷便是惡不仁底，柳下惠便是好仁底。」因言：「此數段，皆是緊要處，須是把做箇題目，只管去尋始得。尋來尋去，將久自解有悟。如喫物事，味味皆好，却須知道那一般最好，其所以好是如何，方是。」義剛。
「好仁者無以尚之」，言好之深，而莫有能變易之者。「惡不仁者不使加乎其身」，言惡之篤，而不使不仁之事加於己。此與「如好好色，如惡惡臭」，皆是自己上事。非是專言好人之仁，惡他人之不仁也。
端蒙。
「『好仁者無以尚之』，只是將無以加之來說，此與『惡不仁』一段相對。既是好仁，便知得其他無以加此。若是說我好仁，又却好財、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁，便須天下之物皆無以過之。亦有解作無一物可以易其所好者。蓋只是好仁一件，方可謂之好仁，所以言『我未見好仁者』。」徐元震問：「惡不仁如何？」曰：「只謂惡不仁，本不是仁。只『不使不仁者加乎其身』，便是仁了。」㽦。
好仁者與惡不仁者便別。如好仁者，則真能好之。惡不仁者知不仁之可惡，而不知好仁，故別。壽昌。
好仁者便高了惡不仁者。如見白黑相似，吾好白者，只取白者，彼黑者便自從一邊去。如好白而不取白，只管地去疾黑者，則亦淺矣。孔子言仁處，皆是用力處。
問：「有能一日用其力於仁矣乎？」曰：「此心散漫放肆，打一聳動時，便在這裏，能使得多少力！雖云用力，却不大故用力。」佐。
問：「好仁、惡不仁，雖不可得，果能一旦奮然用力，不患力之不足。」曰：「須是立志爲先，這氣便隨他。敬義夾持，上達天德。」問：「『一日用其力』，將志氣合說如何？」曰：「用力說氣較多，志亦在上面了。『志之所至，氣必至焉』。這志如大將一般，指揮一出，三軍皆隨。只怕志不立，若能立志，氣自由我使。『夫志，氣之帥也；氣，體之充也』。人出來恁地萎萎衰衰，恁地柔弱，亦只是志不立。志立自是奮發敢爲，這氣便生。志在這裏，氣便在這裏。」因舉手而言曰：「心在這手上，手便暖；在這脚上，脚便暖。志與氣自是相隨。若真箇要求仁，豈患力不足！聖人又說道，亦有一般曾用力而力不足之人，可見昏弱之甚。如這般人也直是少。」敬之問：「這章，聖人前面說箇向上底，中閒說箇能用力而無不足底，又說到有用力而力不足底，有許多次第，所以深警學者否？」曰：「也不是深警學者。但言成德之事已不可見，而用力於仁者亦無之。」㝢。
敬之問：「『好仁、惡不仁』，至『我未之見也』，此不出兩端：好仁惡不仁者，是真知得分明，此身常在天理上。下面說有能一日用力及力不足者，皆是正當分別天理人欲處著工夫。」又說：「里仁前面所說，都是且教人涵養，別須更有下工夫處。」曰：「工夫只是這箇。若能於此涵養，是甚次第！今看世上萬法萬事，都只是這一箇心。」又曰：「今夜說許多話最要緊。所謂講學者，講此而已；所謂學者，學此而已。」賀孫。
問：「集注云：『好仁者，真知仁之可好，故舉天下之物無以加之。惡不仁者，真知不仁之可惡，故其所以爲仁者必能絕去不仁之事，而不使少有及於吾身。』此亦只是利仁事否？」曰：「然。」問：「上蔡謂：『智者謂之有所見則可，有所得則未可。』如此，則是二者乃方用功底人，聖人何以爲未之見？」曰：「所謂未有得者，當已見得仁如此好了，貪心篤好，必求其至。便喚做有所得，未可。」問：「集注於『好仁、惡不仁』云：『皆成德之事，所以難得而見。』若說未有得，如何又謂之成德？」曰：「若真是好仁、惡不仁底人，已是大段好了，只是未喚做得仁。」問：「這雖說是成德，莫亦未是十全否？」曰：「雖未是十全，須已及六七分了。」賀孫。集注。
問：「集注云：『是成德之事。』如何？」曰：「固是。便是利仁之事。」問：「這處地位，便是在安仁之次，而利仁之熟也。」曰：「到這裏是熟，又未說到安仁。安仁又別。」㝢。
問：「集注前後說不同：前說能用力於仁，未見其力有不足者。後說有用力而力不足者。既曰用力，亦安有昏弱欲進而不能者？」曰：「有這般人，其初用力非不切至，到中間自是欲進不能。夫子所謂『力不足者，中道而廢』，正說此等人。冉求力可做，却不自去著力耳。間或有曾用力而力不足底人，這般人亦是難得。某舊只說得『有能一日用其力』一句，後知某未穩，大段費思量，一似蟻鑽珠模樣。鑽來鑽去，語脈却是如此，方見得兩箇『未見』字不相礙。」㝢。
問：「集注云：『志之所至，氣必至焉。』以泳觀之，亦有始立之志不足以帥久縱之氣者。」曰：「也是志不足。」問：「養得志完全時，只在持守否？」曰：「持守體察，講學考索，凡聖人所說底，皆著去做。」問：「須有一箇本領？」曰：「貫通處只是敬。」問：「南軒云：『敬字貫通動靜，而以靜爲本。』」曰：「那是就那主靜上說。閑時若靜坐些小，也不妨。」因舉明道教上蔡且靜坐，彼時却在扶溝縣學中。明道言：「某只是聽某說話，更不去行。」上蔡對以「無可行處」。明道教他且靜坐。「若是在家有父母合當奉養，有事務合當應接，不成只管靜坐休！」胡泳。
一日，諸生講論語至此章，有引范氏之言者曰：「惡不仁者，不若好仁者之爲美也。」又援呂氏之說，以爲惡不仁者劣於好仁者。「蓋謂孔子以『好仁無以尚之』，故以惡不仁者之爲劣也。」曰：「惡不仁者，亦不易得。但其人嚴厲可畏，不如好仁者之和易也。正不須將好仁、惡不仁分優劣。聖人謂『好仁者無以尚之』，非以好仁者爲不可過也。謂人之好仁『如好好色』，更無以尚之者，此誠於好仁者也。其曰『惡不仁者，其爲仁矣，不使不仁加乎其身』者，惡不仁『如惡惡臭』，唯恐惡臭之及吾身，其真箇惡他如此。非是且如此惡他，後又却不惡他也。」去偽。集義。
人之過也章
「黨，類也，偏也。君子過於厚，小人過於薄，觀此則仁與不仁可知。君子過於厚，厚雖有未是處，終是仁人。」或問：「過莫是失否？」曰：「亦是失也。」去偽。
問「觀過知仁」一章。曰：「此是就人有過失處觀之。謂如一人有過失，或做錯了事，便觀其是過於厚，是過於薄。過於厚底，雖是不是，然可恕，亦是仁者之類。過於薄底，便不得，便是不仁了。知仁，只是知其仁與不仁而已。」燾。
非是專要在過上看仁，蓋就過上亦可以知仁。炎。
「觀過斯知仁」，此「仁」字，是指慈愛而言。淳。
問：「『里仁』數章說仁，自有淺深輕重。」曰：「固是。如『觀過知仁』之『仁』，只是就仁愛上說。故程先生尹先生皆只將『厚、薄』，『愛、忍』字說，便見只是慈愛底仁。如『里仁爲美』，却是那全底。」義剛。
問「觀過知仁」。曰：「先儒說得仁來大了。學者只管逐句愛說深，不知此『仁』字說較淺，不是『仁者安仁』之『仁』。如有好底人無私意而過，只是理會事錯了，便也見得仁在。不好底人有私意，便無過，也不敢保他有仁。如禮記謂『仁者之過易辭』。仁者之過，只是理會事錯了，無甚蹊蹺，故易說。不仁之過是有私意，故難說。此亦是觀過知仁意。」淳。
或問：「『觀過斯知仁』，這『仁』字說得較輕。」曰：「也只是此理。所以伊川云：『君子常失於厚，過於愛。』『厚』字『愛』字便見得仁。湖南諸公以知覺做仁，說得來張大可畏！某嘗見人解『麒麟之於走獸』云：『麒麟，獅子也。』某嘗以爲似湖南諸公言仁。且麒麟是不踐生草，不食生物，多少仁厚！他却喚做獅子，却是可畏。但看聖人將『仁』字與『義』字相同說，便見。」南升。
聖人之言寬舒，無所偏失。如云「觀過斯知仁」，猶曰觀人之過，足知夫仁之所存也。若於此而欲求仁之體，則失聖人本意矣。禮記「與仁[一]同過」之意，說得太巧，失於迫切。人傑。
性之問此章。曰：「所謂君子過於厚與愛者，雖然是過，然亦是從那仁中來，血脈未至斷絕。若小人之過於薄與忍，則與仁之血脈已是斷絕，其謂之仁，可乎？」時舉。
問：「過於厚與愛，雖未爲中理，然就其厚與愛處看得來，便見得是君子本心之德發出來。」曰：「厚與愛，畢竟是仁上發來，其苗脈可見。」南升。
此段也只是論仁。若論義，則當云，君子過於公，小人過於私；君子過於廉，小人過於貪；君子過於嚴，小人過於縱，觀過斯知義矣，方得。這般想是因人而發，專指仁愛而言也。僩。
問：「伊川謂：『人之過也各於其類，君子常失於厚，小人常失於薄；君子過於愛，小人傷於忍。』愚謂，此與『禮，與其奢也，寧儉』，同意。」曰：「近之。」人傑。
或問：「伊川此說，與諸家之說如何？」曰：「伊川之說最善。以君子之道觀君子，則君子常過於愛，失之厚；以小人之道觀小人，則小人常過於忍，失於薄。如此觀人之過，則人之仁與不仁可知矣。」又問：「南軒謂：『小人失於薄，傷於忍，豈人之情也哉！其所陷溺可知矣。』此云陷溺，如何？」曰：「他要人自觀，故下『陷溺』二字。知所陷溺，則知其非仁矣。」問：「南軒作韋齋記，以黨爲偏，云：『偏者，過之所由生也。觀者，用力之妙也。覺吾之偏在是，從而觀之，則仁可識矣。』此說如何？」曰：「此說本平易，只被後來人說得別了。」去偽。
問：「昨與劉公度看南軒爲先生作韋齋記，其間說『觀過知仁』一段，以所觀在己。及洙泗言仁論，又以所觀在人。不知二說先生孰取。」曰：「觀人底是。記曰：『與仁同功，其仁未可知也；與仁同過，然後其仁可知也。』即是此意。」又問：「不知此語還是孔子說否？」曰：「固不可知，只是有此理。」曰：「以琮觀之，不如觀己底穩貼。」曰：「此禪話也。」曰：「琮不識禪話，但據己見思量，若所觀在人，謂君子常過於厚，小人常過於薄，小人於其黨類亦有過於厚處，恐君子小人之過，於厚薄上分別不開。故謂不如只作觀己說，較靜辦。」曰：「有『觀』字，有『過』字，有『知』字，不知那箇是仁？」或謂：「觀，便是仁事在那裏。」曰：「如琮鄙見，『觀』字、『過』字、『知』字皆不是仁。『仁』字政與『過』字相對。過則不仁，仁則不過。蓋黨是己私，仁是天理。識得過底是己私，便識得不過底是天理。」曰：「如此，則却常留箇過與己私在傍邊做甚？」琮曰：「此是聖人言知仁處，未是言爲仁處。」曰：「此是禪學下等說話，禪門高底也自不肯如此說。一部論語何嘗只說知仁！便須有下手處。請自思量別處說仁，還有只言知仁底意思否？」琮。
朝聞道章
問：「『朝聞道』，道是如何？」曰：「道只是眼前分明底道理。」賀孫。
問：「朝聞道而可夕死，莫須是知得此理之全體，便可以了足一生之事乎？」曰：「所謂聞道，亦不止知得一理，須是知得多有箇透徹處。至此，雖便死也不妨。明道所謂：『非誠有所得，豈以夕死爲可乎！』須是實知有所得，方可。」㝢。
「道只是事物當然之理，只是尋箇是處。大者易曉。於細微曲折，人須自辨認取。若見得道理分曉，生固好，死亦不妨。不然，生也不濟事，死也枉死。」又云：「所謂聞者，通凡聖而言，不專謂聖賢，然大率是爲未聞道者設。且如昨日不曾聞，今日聞之，便是。程子所謂『人知而信者爲難，非誠有所得，豈以夕死爲可乎！』知後須要得，得後方信得篤。『夕死可矣』，只是說便死也不妨，非謂必死也。」明作。
問：「集注云：『道者，事物當然之理。』然嘗思道之大者，莫過乎君臣父子夫婦朋友之倫，而其有親，有義，有別，有信，學者苟至一日之知，則孰不聞焉。而即使之死，則亦覺未甚濟得事。然而所謂道者，果何處真切至當處？又何以使人聞得而遂死亦無憾？」曰：「道誠不外乎日用常行之間。但公說未甚濟事者，第恐知之或未真耳。若是知得真實，必能信之篤，守之固。幸而未死，則可以充其所知，爲聖，爲賢。萬一即死，則亦不至昏昧過了一生，如禽獸然，是以爲人必以聞道爲貴也。」曰：「所謂聞者，莫是大而天地，微而草木，幽而鬼神，顯而人事，無不知否？」曰：「亦不必如此，大要知得爲人底道理則可矣。其多與少，又在人學力也。」曰：「看得此章，聖人非欲人聞道而必死，但深言道之不可不聞耳。若將此二句來反之曰：『若人一生而不聞道，雖長生亦何爲！』便自明白。」曰：「然。若人而聞道，則生也不虛，死也不虛。若不聞道，則生也枉了！死也枉了！」壯祖。
問：「『朝聞道』，如何便『夕死可矣』？」曰：「物格、知至，則自然理會得這箇道理，觸處皆是這箇道理，無不理會得。生亦是這一箇道理，死亦是這一箇道理。」恪。
問：「『夕死可矣』，雖死亦安，無有遺恨。」曰：「死亦是道理。」南升。
「朝聞道，夕死可矣」。此聞是知得到，信得及，方是聞道，故雖死可也。若以聽人之說爲聞道，若如此便死，亦可謂枉死了！燾。
問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「若是聞道，則生也得箇好生，死也得箇好死。」問：「朝夕固甚言其近。然既聞而非久即死，莫多有不及事之悔否？」曰：「猶愈於不聞。」胡泳。
問「朝聞道，夕死可矣」。曰：「所謂夕死可者，特舉其大者而言耳。蓋苟得聞道，則事無小大，皆可處得，富貴貧賤，無所往而不可。故雖死，亦有死之道也。」此說與集注少異，讀者詳之。時舉。
守約問：「伊川解『朝聞道，夕死可矣』，『死得是也』，不知如何？」曰：「『朝聞道』，則生得是，死便也死得是。若不聞道，則生得不是，死便也恁地。若在生仰不愧，俯不怍，無纖毫不合道理處，則死如何不會是！」賀孫。集義。
「朝聞道，夕死可矣」。二先生之說，初無甚異。蓋道却是事物當然之理，見得破，即隨生隨死，皆有所處。生固所欲，死亦無害。
先生顧安卿曰：「伊川說『實理』，有不可曉處。云『實見得是，實見得非』，恐是記者之誤，『見』字上必有漏落。理自是理，見自是見。蓋物物有那實理，人須是實見得。」義剛曰：「理在物，見在我。」曰：「是如此。」義剛。淳錄云：「實理與實見不同。蓋有那實理，人須是見得。見得恁地確定，便是實見。若不實見得，又都閑了。」
賀孫問：「聞道，自是聞道，也無間於死生。」曰：「如何是無間於死生？」曰：「若聞道，生也得，死也得。」曰：「若聞道而死，方是死得是。死是，則在生也都是。若不聞道，在生也做不是，到死也不是。吾儒只是要理會這道理，生也是這理，死也只是這理。佛家却說被這理勞攘，百端費力，要埽除這理，教無了。一生被這理撓，一生被這心撓。」問：「伊川說此一段，及呂氏說『動容周旋中禮，盛德之至』，『君子行法俟命』，是此意否？」曰：「這是兩項。『動容周旋中禮』，這是聖人事，聞道自不足以言之。自與道爲一了，自無可得聞。『行法以俟命』，是見得了，立定恁地做。」問：「伊川云：『得之於心，是爲有得，不待勉強。學者須當勉強。』是如何？」曰：「這兩項又與上別。這不待勉強，又不是不勉而中，從容中道。只是見得通透，做得順，便如所謂樂循理底意思。」問：「曾子易簀，當時若差了這一著，喚做聞道不聞道？」曰：「不論易簀與不易簀，只論他平日是聞道與不聞道。平日已是聞道，那時萬一有照管不到，也無奈何。」問：「若果已聞道，到那時也不到會放過。」曰：「那時是正終大事。既見得，自然不放過。」賀孫。
士志於道章
問：「『志於道，而恥惡衣惡食』。既是志道，如何尚如此？」曰：「固有這般半上半落底人，其所謂志，也是志得不力。只是名爲志道，及外物來誘，則又遷變了，這箇最不濟事。」義剛。
衆朋友共說「士志於道」以下六章畢，先生曰：「此數章如尹和靖程子所注，只於本文添一兩字。看著似平淡，子細去窮究，其味甚長。」義剛。
君子之於天下也章
文矩問「君子之於天下也」一章。曰：「義是吾心所處之宜者。見事合恁地處，則隨而應之，更無所執也。」時舉。
「義之與比」，非是我去與義相親，義自是與比。謨。
敬之問：「『義之與比』，是我這裏所主者在義。」曰：「自不消添語言，只是無適無莫，看義理合如何。『處物爲義』，只看義理合如何區處他。義當富貴便富貴，義當貧賤便貧賤，當生則生，當死則死，只看義理合如何。」賀孫。
「南軒說『「無適無莫」，適，是有所必；莫，是無所主』，便見得不安。程氏謂『無所往，無所不往，且要義之與比處』，便安了。」曰：「古人訓釋字義，無用『適』字爲『往』字者。此『適』字，當如『吾誰適從』之『適』，音的，是端的之意。言無所定，亦無所不定爾。欽夫云『吾儒無適、無莫，釋氏有適、有莫』，此亦可通。」大雅。
問：「上蔡所謂『於無可、無不可之間，有義存焉，則君子之心果有所倚乎』？凡事皆有一箇合宜底道理，須是見得分明，雖毫髮不差，然後得是當。」曰：「義即宜也，但須處得合宜，故曰『處物爲義』。」南升。
先生問：「謝氏謂『君子之心果有所倚乎』？如何看？」義剛云：「只是隨事物去量度，不是倚於義。」曰：「只是把心去看是與不是。」義剛因問：「『無可無不可』，皆是無所容心。但聖人是有箇義，佛老是聽其自然。是恁地否？」曰：「聖人也不說道可，也不說道不可，但看義如何耳。佛老皆不睹是，我要道可便是可，我要道不可便是不可，只由在我說得。」義剛。
君子懷德章
「懷刑」，只是「惡不善」，不使不善之事加乎一身。南升。
「君子懷刑」，言思刑法而必不犯之，如懼法之云爾。端蒙。
「『君子懷刑』，如禮記所謂『畏法令』，又如『肅政教』之類，皆是。」或謂：「如『問國之大禁而後敢入』，是否？」曰：「不必如此說。只此『懷刑』一句，亦可爲善。如違條礙貫底事不做，亦大段好了。」明作。
問：「所貴乎君子者，正以其無所待於外而自修也。刑者，先王所以防小人，君子何必以是爲心哉？」先生默然良久曰：「無慕於外而自爲善，無畏於外而自不爲非，此聖人之事也。若自聖人以降，亦豈不假於外以自修飭。所以能『見不善如探湯』，『不使不仁者加乎其身』，皆爲其知有所畏也。某因思集注言：『君子小人趨向不同，公私之間而已。』只是小人之事莫非利己之事，私也。君子所懷在德，則不失其善。至於刑，則初不以先王治人之具而有所憎疾也，亦可借而自修省耳。只是一箇公心。且如伊川却做感應之理解，此一章文義雖亦可通，然論語上言君子小人，皆是對舉而並言，此必不然也。」先生又言：「如漢舉孝廉，必曰『順鄉里，肅政教』。『肅政教』之云，是亦懷刑之意也。」某因思得此所謂君子者，非所謂成德之人也。若成德之人，則誠不待於懷刑也。但言如此則可以爲君子，如此則爲小人，未知是否。」壯祖。
「此是君子小人相對說看，尹子之說得之。若一串說底，便添兩箇『則』字，『惠』字下又著添字。」又問「懷刑」。曰：「只是君子心常存法。大抵君子便思量苦底，小人便思量甜底。又有一說，『懷刑』作恤刑，『懷德』作施德。要之，不如好善而惡不仁者是。」㽦。
放於利而行章
「放於利而行多怨」，只是要便宜底人。凡事只認自家有便宜處做，便不恤他人，所以多怨。南升。
放於義而行，只據道理做去，亦安能盡無怨於人。但識道理者須道是：「雖有怨者，如何恤得他！」若放於利，則悖理徇私，其取怨之多，必矣。閎祖。
或說「放於利而行」。義剛云：「此非斷斷然爲利。但是依放那利行，是外不爲利，而內實有爲利底意思。」曰：「才是放時，便是爲利了，豈有兩樣。若是外不爲利而內實爲利，則是爲利尤甚於斷斷然爲利者。」義剛。
「放利多怨」。或問：「青苗亦自便民，何故人怨？」曰：「青苗便是要利息，所以人怨。」明作。
能以禮讓爲國章
讓，是那禮之實處。苟徒跪拜俯伏而以是爲禮，何足取信於人。讓者，譬如凡事寧就自家身上扶出些子辭尊居卑、辭多受少底意思，方是禮之實。賜。
「不能以禮讓爲國」，是徒能進退可觀，容止可度；及到緊要處，却不能讓。雖有這繁文末節處，亦無用，亦不得謂之禮。僩。
問：「『讓者，禮之實也』。莫是辭讓之端發於本心之誠然，故曰『讓是禮之實』？」曰：「是。若玉帛交錯，固是禮之文；而擎跽曲拳，升降俛仰，也只是禮之文，皆可以偽爲。惟是辭讓方是禮之實，這却偽不得。既有是實，自然是感動得人心。若以好爭之心，而徒欲行禮文之末以動人，如何感化得他！」問：「『如禮何』一句，從來諸先生都說得費力。今說『讓是禮之實』，則此句尤分明。」曰：「前輩於這般處也自濶略。才被說得定了，便只是是也。」賀孫。
問：「『不能以禮讓爲國，如禮何！』諸家解義，却是解做如國何了。」曰：「是如此。如諸家所說，則便當改作『如國何』。大率先王之爲禮讓，正要朴實頭用。若不能以此爲國，則是禮爲虛文爾，其如禮何！」謨。
問：「禮者，自吾心恭敬，至於事爲之節文，兼本末而言也。『讓者，禮之實』，所爲恭敬辭遜之心是也。君子欲治其國，亦須是自家盡得恭敬辭遜之心，方能以禮爲國。所謂『一家讓，一國興讓』，則爲國何難之有！不能盡恭敬辭遜之心，則是無實矣。雖有禮之節文，亦不能行，況爲國乎！」曰：「且不柰禮之節文何，何以爲國！」南升。
義剛說「禮讓爲國」一章，添「不信仁賢，咈百姓從己之欲」等語。曰：「此於聖賢本意不親切。『一家讓，一國興讓』。此只是說我能如此禮遜，則下面人自是興起，更相遜讓。如此，則爲國何難之有！未說到那『一人貪戾，一國作亂』處在。如東坡說『敦教化』中一段，亦自好。其說雖粗，道理却是恁地。而今人好玄妙，剗地說得無形無影，却不如只粗說，較強。」良久，歎息言：「今日不能制民之產，已自不是。民自去買田，又更收牙稅，是甚說話！古人禁人聚飲，今却張官置吏，惟恐人不來飲。如此，却何以責人謙遜！」義剛。
不患無位章
「不患無位，患所以立」，猶云不怕無官做，但怕有官不會做。若有致君澤民之具，達則行之，無位非所患也。南升。
「不患莫己知，求爲可知也」。「不患人之不己知，患不知人也」。這箇須看聖人所說底語意，只是教人不求知，但盡其在我之實而已。看聖人語意了，又看今人用心，也有務要人知者。只是看這語意差，便要如此。所謂求爲可知，只是盡其可知之實；非是要做些事，便要夸張以期人知，這須看語意。如『居易以俟命』，也只教人依道理平平做將去，看命如何。却不是說關門絕事，百樣都不管，安坐以待這命。賀孫。
里仁篇下
子曰參乎章
問「一以貫之」。曰：「且要沈潛理會，此是論語中第一章。若看未透，且看後面去，却時時將此章來提省，不要忘却，久當自明矣。」時舉。
問「一貫」。曰：「恁地汎看不濟事，須從頭子細，章章理會。夫子三千門人，一旦惟呼曾子一人而告以此，必是他人承當未得。今自家却要便去理會這處，是自處於孔門二千九百九十九人頭上，如何而可！」道夫。
「一以貫之」，猶言以一心應萬事。「忠恕」是一貫底注脚，一是忠，貫是恕底事。拱壽。
一是一心，貫是萬事。看有甚事來，聖人只是這箇心。從周。
或問「一貫」。曰：「如一條索，曾子都將錢十十數了成百，只是未串耳。若他人則零亂錢一堆，未經數，便把一條索與之，亦無由得串得。」銖。
問「一貫」之說。曰：「須是要本領是。本領若是，事事發出來皆是；本領若不是，事事皆不是也。」時舉。
或問「一以貫之」，以萬物得一以生爲說。曰：「不是如此。『一』只是一二三四之『一』。一只是一箇道理。」胡[一]泳。
一是忠，貫是恕。道夫。
一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊。人傑。
忠恕一貫。忠在一上，恕則貫乎萬物之間。只是一箇一，分著便各有一箇一。「老者安之」，是這箇一；「少者懷之」，亦是這箇一；「朋友信之」，亦是這箇一，莫非忠也。恕則自忠而出，所以貫之者也。謨。
忠是一，恕是貫。忠只是一箇真實。自家心下道理，直是真實。事事物物接於吾前，便只把這箇真實應副將去。自家若有一毫虛偽，事物之來，要去措置他，便都不實，便都不合道理。若自家真實，事物之來，合小便小，合大便大，合厚便厚，合薄便薄，合輕便輕，合重便重，一一都隨他面分應副將去，無一事一物不當這道理。賀孫。
道夫竊謂：「夫子之道如太極，天下之事如物之有萬。物雖有萬，而所謂太極者則一，太極雖一，而所謂物之萬者未嘗虧也。至於曾子以忠恕形容一貫之妙，亦如今人以性命言太極也。不知是否？」曰：「太極便是一，到得生兩儀時，這太極便在兩儀中；生四象時，這太極便在四象中；生八卦時，這太極便在八卦中。」道夫。
「忠恕而已矣」，不是正忠恕，只是借「忠恕」字貼出一貫底道理。人多說人己物我，都是不曾理會。聖人又幾曾須以己度人！自然厚薄輕重，無不適當。「忠恕違道不遠」，乃是正名、正位。閎祖。
問「忠恕而已矣」。曰：「此只是借學者之事言之。若論此正底名字，使不得這『忠恕』字。」又云：「『忠』字在聖人是誠，『恕』字在聖人是仁。但說誠與仁，則說開了。惟『忠恕』二字相粘，相連續，少一箇不得。」燾。
「盡己爲忠，推己爲恕。忠恕本是學者事，曾子特借來形容夫子一貫道理。今且粗解之，忠便是一，恕便是貫。有這忠了，便做出許多恕來。聖人極誠無妄，便是忠。」問：「聖人之忠即是誠否？」曰：「是。」「聖人之恕即是仁否？」曰：「是。」問：「在學者言之，則忠近誠，恕近仁。」曰：「如此，則已理會得好了。若中庸所說，便正是學者忠恕，『道不遠人』者是也。『忠恕違道不遠，施諸己而不願，亦勿施於人』，只是取諸己而已。」問：「明道以『天地變化，草木蕃』，爲充擴得去底氣象，此是借天地之恕以形容聖人之恕否？」曰：「是。『維天之命，於穆不已』。一元之氣流行不息處，便是忠。」淳。
主於內爲忠，見於外爲恕。忠是無一毫自欺處，恕是「稱物平施」處。德明。
忠因恕見，恕由忠出。閎祖。
說忠恕。先生以手向自己是忠，却翻此手向外是恕。泳。
忠只是一箇忠，做出百千萬箇恕來。閎祖。
忠恕只是一件事，不可作兩箇看。端蒙。
忠、恕只是體、用，便是一箇物事；猶形影，要除一箇除不得。若未曉，且看過去，却時復潛玩。忠與恕不可相離一步。道夫。
忠是體，恕是用，只是一箇物事。如口是體，說出話便是用。不可將口做一箇物事，說話底又做一箇物事。淳。
忠是本根，恕是枝葉。非是別有枝葉，乃是本根中發出枝葉，枝葉即是本根。曾子爲於此事皆明白，但未知聖人是總處發出，故夫子語之。可學。
在聖人，本不消言忠恕。廣。
聖人是不犯手脚底忠恕，學者是著工夫底忠恕，不可謂聖人非忠恕也。閎祖。
天地是無心底忠恕，聖人是無爲底忠恕，學者是求做底忠恕。僩。
論恕，云：「若聖人，只是流出來，不待推。」節。
聖人之恕與學者異者，只爭自然與勉強。聖人却是自然擴充得去，不費力。學者須要勉強擴充，其至則一也。端蒙。
「夫子之道忠恕」，此忠自心而言之；「爲人謀而不忠」，此忠主事而言也。自心言者，言一心之統體；主事言者，主於事而已。端蒙。
問：「曾子何必待孔子提醒？」曰：「他只見得一事一理，不知只是一理。」曰：「使孔子不提之，久還自知否？」曰：「知。」可學。總論。
曾子已前是一物格，一知至。到忠恕時，是無一物不格，無一知不至。聖人分上著「忠恕」字不得。曾子借此爲說。方子。
曾子一貫，是他逐事一做得到。及聞夫子之言，乃知只是這一片實心所爲。如一庫散錢，得一條索穿了。方子。
問：「曾子於孔子一貫之道，言下便悟，先來是未曉也。」曰：「曾子先於孔子之教者，日用之常，禮文之細，莫不學來，惟未知其本出於一貫耳，故聞一語而悟。其他人於用處未曾用許多工夫，豈可遽與語此乎！」大雅云：「觀曾子問一篇，許多變禮皆理會過，直如此細密，想見用工多。」大雅。
問：「『一以貫之』，只是其用不同，其體則一。一箇本貫許多末。」先生問：「如何是末？」曰：「孝弟忠信，居處有禮，此是末。」曰：「今人只得許多名字，其實不曉。如孝弟忠信，只知得這殼子，其實不曉，也只是一箇空底物事。須是逐件零碎理會。如一箇桶，須是先將木來做成片子，却將一箇箍來箍斂。若無片子，便把一箇箍去箍斂，全然盛水不得。曾子零碎處盡曉得了，夫子便告之曰：『參乎！吾道一以貫之。』他便應之曰：『唯！』貫，如散錢；一，是索子。曾子盡曉得許多散錢，只是無這索子，夫子便把這索子與他。今人錢也不識是甚麼錢，有幾箇孔。」良久，曰：「公沒一文錢，只有一條索子。」又曰：「不愁不理會得『一』，只愁不理會得『貫』。理會『貫』不得便言『一』時，天資高者流爲佛老，低者只成一團鶻突物事在這裏。」又曰：「孔門許多人，夫子獨告曾子。是如何？惟曾子盡曉得許多道理，但未知其體之一。」節復問：「已前聞先生言，借學者之事以明之，甚疑『忠恕』對『一以貫之』不過。今日忽然看得來對得極過。『一以貫之』，即『忠恕』；『忠恕』即『一以貫之』。如忠是盡己，推出去爲恕，也只是一箇物事。推出去做許多，即『一以貫之』。節於此中又見得學者亦有『一以貫之』。夫子固是『一以貫之』，學者能盡己而又推此以及物，亦是『一以貫之』。所以不同者，非是事體不同。夫子以天，學者用力。」曰：「學者無『一以貫之』。夫子之道似此處疑有闕誤。學者只是這箇忠推出來。『乾道變化』，如一株樹，開一樹花，生一樹子，裏面便自然有一箇生意。」又曰：「忠者天道，恕者人道。天道是體，人道是用。『動以天』之『天』，只是自然。」節。
周公謹問：「在內爲忠，在外爲恕。忠即體，恕即用。」曰：「忠恕是如此。夫子曰：『吾道一以貫之。』何故曾子曰：『忠恕而已矣？』」曰：「是曾子曉得一貫之道，故以忠恕名之。」先生曰：「且去一貫上看忠恕，公是以忠恕解一貫。」曰：「一貫只是一理，其體在心，事父即爲孝，事君即爲敬，交朋友即爲信，此只是一貫。」曰：「大概亦是。公更去子細玩味，治國、平天下有許多條目，夫子何故只說『吾道一以貫之』？」公謹次日復問：「『吾道一以貫之。』聖人之道，見於日用之間，精粗小大，千條萬目，未始能同，然其通貫則一。如一氣之周乎天地之間，萬物散殊雖或不同，而未始離乎氣之一。」曰：「別又看得甚意思出？」曰：「夫子之告曾子，直是見他曉得，所以告他。」曰：「是也。所以告曾子時，無他，只緣他曉得千條萬目。他人連箇千條萬目尚自曉不得，如何識得一貫。如穿錢，一條索穿得，方可謂之『一貫』。如君之於仁，臣之於忠，父之於慈，子之於孝，朋友之於信，皆不離於此。」問：「門人，是夫子之門人否？」曰：「是也。夫子說一貫時，未有忠恕，及曾子說忠恕時，未有體、用，是後人推出來。忠恕是大本，所以爲一貫。」公謹復問：「莫是曾子守約，故能如此？」曰：「不然。却是曾子件件曾做來，所以知。若不曾躬行踐履，如何識得。」公謹復問：「是他用心於內，所以如此？」曰：「只是朴實頭去做了。夫子告人，不是見他不曾識，所以告他。曾子只是曾經歷得多，所以告他；子貢是識得多，所以告他。忠如瓶中之水，恕如瓶中瀉在盞中之水。忠是洞然明白，無有不盡。恕是知得爲君，推其仁以待下；爲臣，推其敬以事君。」泳。
或問：「一貫如何却是忠恕？」曰：「忠者，誠實不欺之名。聖人將此放頓在萬物上，故名之曰恕。一猶言忠，貫猶言恕。若子思忠恕，則又降此一等。子思之忠恕，必待『施諸己而不願』，而後『勿施諸人』，此所謂『違道不遠』。若聖人則不待『施諸己而不願』，而後『勿施諸人』也。」或問：「曾子能守約，故孔子以一貫語之。」曰：「非也。曾子又何曾守約來！且莫看他別事，只如禮記曾子問一篇，他甚底事不曾理會來！却道他守約，則不可。只緣孟子論二子養勇，將曾子比北宮黝與孟施舍，則曾子爲守約者爾。後世不悟，却道曾子之學專一守約，別不理會他事。如此，則成甚學也！曾子學力到聖人地位，故孔子以一貫語之。不可道爲他只能守約，故與語此也。」去偽。
問忠恕一貫。曰：「不要先將忠恕說，且看一貫底意思。如堯之『克明俊德，黎民於變時雍』，夫子『立之斯立，動之斯和』，這須從裏面發出來，方會如此。曾子工夫已到，如事親從兄，如忠信講習，千條萬緒，一身親歷之。聖人一點他便醒，元來只從一箇心中流出來。如夜來守約之說，只是曾子篤實，每事必反諸身，所謂孝，所謂禮，必窮到底。若只守箇約，却沒貫處。忠恕本未是說一貫，緣聖人告以一貫之說，故曾子借此二字以明之。忠恕是學者事，如欲子之孝於我，必當先孝於親；欲弟之弟於我，必當先敬其兄；如欲人不慢於我，須先不慢於人；欲人不欺我，須先不欺於人。聖人一貫，是無作爲底；忠恕，是有作爲底。將箇有作爲底，明箇無作爲底。」又曰：「曾子是事實上做出，子貢是就識上見得。看來曾子從實處做，一直透上去；子貢雖是知得，較似滯在知識上。」㝢。
敬之問「一貫」。曰：「一貫未好便將忠恕壓在上說。」因及器之夜來所問，云：「曾子正不是守約。這處只見曾子許多實行，一一做工夫得到，聖人度得如此，遂告以吾只是從這心上流出，只此一心之理，盡貫衆理。」賀孫。
「曾子答門人說忠恕，只是解『一以貫之』，看本文可見。忠便貫恕，恕便是那忠裏面流出來底。聖人之心渾然一理。蓋他心裏盡包這萬理，所以散出於萬物萬事，無不各當其理。」履之問：「『忠者天道，恕者人道。』蓋忠是未感而存諸中者，所以謂之『天道』；恕是已感而見諸事物，所以謂之『人道』。」曰：「然。」或曰：「恐不可以忠爲未感。」曰：「恁地說也不妨。忠是不分破底，恕是分破出來底，仍舊只是這一箇。如一碗水，分作十盞，這十盞水依舊只是這一碗水。」又曰：「這事難。如今學者只是想像籠罩得是如此，也想像得箇萬殊之所以一本，一本之所以萬殊。如一源之水，流出爲萬派；一根之木，生爲許多枝葉。然只是想像得箇意思如此，其實不曾見得。如『曾點浴沂』一段，他却是真箇見得這道理。而今學者只是想像得這一般意思，知底又不實去做。及至事上做得細微緊密，盛水不漏底，又不曾見得那大本。聖人教人，都是教人實做，將實事教人。如格物、致知以至洒掃應對，無非就實地上拈出教人。」僩。
義剛說「忠恕」一章畢，先生良久曰：「聖人之應事接物，不是各自有箇道理。曾子見得似是各有箇道理，故夫子告之如此。但一貫道理難言，故將忠恕來推明。大要是說在己在物皆如此，便見得聖人之道只是一。」胡叔器因問：「聖人是就理之體發來，學者是就用上做工夫否？」曰：「不要恁地說，只是一般。聖人是天理上做，學者也是就天理上做。聖人也只是這一理，學者也只是這一理，不成是有兩箇天理！但聖人底是箇渾淪底物事，發出來便皆好。學者是要逐一件去推，然也是要全得這天理。如一碗水，聖人是全得水之用，學者是取一盞喫了，又取一盞喫，其實都只是水。忠便是就心上做底，恕便是推出來底，如那盡底，也只一般。但是聖人不待於推，而學者尚要推耳。」義剛因問：「若把作體、用說，恐成兩截。」曰：「說體、用，便只是一物。不成說香匙是火箸之體，火箸是香匙之用！如人渾身便是體，口裏說話便是用。不成說話底是箇物事，渾身又是一箇物事！萬殊便是這一本，一本便是那萬殊。」義剛。淳略。
或問「理一分殊」。曰：「聖人未嘗言理一，多只言分殊。蓋能於分殊中事事物物，頭頭項項，理會得其當然，然後方知理本一貫。不知萬殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何處。聖人千言萬語教人，學者終身從事，只是理會這箇。要得事事物物，頭頭件件，各知其所當然，而得其所當然，只此便是理一矣。如顏子穎悟，『聞一知十』，固不甚費力。曾子之魯，逐件逐事一一根究著落到底。孔子見他用功如此，故告以『吾道一以貫之』。若曾子元不曾理會得萬殊之理，則所謂一貫者，貫箇什麼！蓋曾子知萬事各有一理，而未知萬理本乎一理，故聖人指以語之。曾子是以言下有得，發出『忠恕』二字，太煞分明。且如『禮儀三百，威儀三千』，是許多事，要理會做甚麼？如曾子問一篇問禮之曲折如此，便是理會得川流處，方見得敦化處耳。孔子於鄉黨，從容乎此者也；學者戒慎恐懼而慎獨，所以存省乎此者也。格物者，窮究乎此者也；致知者，真知乎此者也。能如此著實用功，即如此著實到那田地，而理一之理，自森然其中，一一皆實，不虛頭說矣。」銖。
蜚卿問顏曾之學。曰：「顏子大段聰明，於聖人地位未達一間，祗爭些子耳。其於聖人之言無所不曉，所以聖人道：『回也，非助我者，於吾言無所不說。』曾子遲鈍，直是辛苦而後得之，故聞一貫之說，忽然猛省，謂這箇物事，元來只是恁地。如人尋一箇物事不見，終歲勤動，一旦忽然撞著，遂至驚駭。到顏子，只是平鋪地便見，沒恁地差異。」道夫。
顏子聰明，事事了了。子貢聰明，工夫粗，故有闕處。曾子魯，却肯逐一用工捱去。捱得這一件去，便這一件是他底，又捱一件去。捱來推去，事事曉得，被孔子一下喚醒云：「吾道一以貫之」，他便醒得。蓋他平日事理，每每被他看破，事事到頭做，便曉得一貫之語是實說也。大學致知、格物等說，便是這工夫，非虛謾也。大雅。
子貢尋常自知識而入道，人傑錄作：「自敏入道。」故夫子警之曰：「汝以予爲多學而識之者歟？」對曰：「然。非與？」曰：「非也，予一以貫之。」蓋言吾之多識，不過一理爾。曾子尋常自踐履入，事親孝，則真箇行此孝，爲人謀，則真箇忠，朋友交，則真箇信。故夫子警之曰，汝平日之所行者，皆一理耳。惟曾子領略於片言之下，故曰：「忠恕而已矣。」以吾夫子之道無出於此也。我之所得者忠，誠即此理，安頓在事物上則爲恕。無忠則無恕，蓋本末、體用也。去偽。以下兼論「子貢」章。
夫子於子貢見其地位，故發之。曾子已能行，故只云：「吾道一以貫之。」子貢未能行，故云：「賜，汝以予爲多學而識之？」可學。
所謂一貫者，會萬殊於一貫。如曾子是於聖人一言一行上一一踐履，都子細理會過了，不是默然而得之。觀曾子問中問喪禮之變，曲折無不詳盡，便可見曾子當時功夫是一一理會過來。聖人知曾子許多道理都理會得，便以一貫語之，教它知許多道理却只是一箇道理。曾子到此，亦是它踐履處都理會過了，一旦豁然知此是一箇道理，遂應曰：「唯！」及至門人問之，便云：「忠恕而已矣。」忠是大本，恕是達道。忠者，一理也；恕便是條貫，萬殊皆自此出來。雖萬殊，却只一理，所謂貫也。子貢平日是於前言往行上著工夫，於見識上做得亦到。夫子恐其亦以聖人爲「多學而識之」，故問之。子貢方以爲疑，夫子遂以一貫告之。子貢聞此別無語，亦未見得子貢理會得，理會不得。自今觀之，夫子只以一貫語此二人，亦須是它承當得，想亦不肯說與領會不得底人。曾子是踐履篤實上做到，子貢是博聞強識上做到。夫子舍二人之外，別不曾說，不似今人動便說一貫也。所謂一者，對萬而言。今却不可去一上尋，須是去萬上理會。若只見夫子語一貫，便將許多合做底事都不做，只理會一，不知却貫箇甚底！㽦。
「『忠恕』，『一以貫之』。曾子假『忠恕』二字，以發明一貫之理。蓋曾子平日無所不學。看禮記諸書，曾子那事不理會來！但未知所以一，故夫子於此告之，而曾子洞然曉之而無疑。」賀孫問：「告子貢『一以貫之』章，集注云：『彼以行言，此以知言。』是就二子所到上說，如何？」曰：「看上下語脉是如此。夫子告曾子，曾子只說：『夫子之道，忠恕而已矣。』這就行上說。夫子告子貢乃云：『汝以予爲多學而識之者與？』這是只就知上說。」賀孫因舉大學或問云：「心之爲物，實主於身。其體，則有仁義禮智信之性；其用，則有惻隱、羞惡、恭敬、是非之情。渾然在中，隨感而應。以至身之所具，身之所接，皆有當然之則而自不容已，所謂理也，元有一貫意思。」曰：「然。施之君臣，則君臣義；施之父子，刖父子親；施之兄弟，則兄弟和；施之夫婦，則夫婦別，都只由這箇心。如今最要先理會此心。」又云：「通書一處說『陰陽五行，化生萬物，五殊二實，二本則一』，亦此意。」又云：「如千部文字，萬部文字，字字如此好，面面如此好，人道是聖賢逐一寫得如此。聖人告之曰，不如此。我只是一箇印板印將去，千部萬部雖多，只是一箇印板。」又云：「且看論語，如鄉黨等處，待人接物，千頭萬狀，是多少般！聖人只是這一箇道理做出去。明道說忠恕，當時最錄得好。」賀孫。
曾子一貫忠恕，是他於事物上各當其理。日用之間，這箇事見得一道理，那箇事又見得一道理，只是未曾湊合得。聖人知其用力已到，故以一貫語之。」問：「曾子於零碎曲折處都盡得，只欠箇『一以貫之』否？」曰：「亦未都盡得。但是大概已得，久則將自到耳。」問：「『君子之道費而隱』，曾子於費處已盡得，夫子以隱處點之否？」曰：「然。」問：「曾子篤實，行處已盡。聖人以一貫語之，曾子便會，曰：『忠恕而已矣。』子貢明敏，只是知得。聖人以一貫語之，子貢尚未領略，曰：『然。非與？』是有疑意。」曰：「子貢乃是聖人就知識學問語之；曾子，就行上語之，語脉各不同。須是見得夫子曰『吾道一以貫之』意思，先就多上看，然後方可說一貫。此段『恕』字却好看，方泝流以遡其源。學者寧事事先了得，未了得『一』字，却不妨。莫只懸空說箇『一』字作大罩了，逐事事都未曾理會，却不濟事。所以程子道：『「下學而上達」，方是實。』」又云：「如人做塔，先從下面大處做起，到末梢自然合尖。若從尖處做，如何得！」僩。
問：「曾子一貫，以行言；子貢一貫，以知言，何也？」曰：「曾子發出忠恕，是就行事上說。孔子告子貢，初頭說『多學而識之』，便是就知上說。曾子是就源頭上面流下來，子貢是就下面推上去。」問：「曾子未聞一貫之前，已知得忠恕未？」曰：「他只是見得聖人千頭萬緒都好，不知都是這一心做來。及聖人告之，方知得都是從這一箇大本中流出。如木千枝萬葉都好，都是這根上生氣流注去貫也。」林問：「枝葉便是恕否？」曰：「枝葉不是恕。生氣流注貫枝葉底是恕。信是枝葉受生氣底，恕是夾界半路來往底。信是定底，就那地頭說。發出忠底心，便是信底言。無忠，便無信了。」淳。謨錄云：「曾子一貫，以行言；子貢一貫，以知言。曾子言夫子忠恕，只是就事上看。夫子問子貢『多學而識之』，便是知上說。曾子見夫子所爲千頭萬緒，一一皆好。譬如一樹，枝葉花實皆可愛，而其實則忠信根本，恕猶氣之貫注枝葉，若論信，則又如花之必誠實處。忠信、忠恕皆是體用。恕如行將去，信如到處所。循物無違，則是凡事皆實。譬如水也，夫子，自源而下者也；中庸所謂忠恕，泝流而上者也。」
或問夫子告曾子以「吾道一以貫之」，與告子貢「予一以貫之」之說。曰：「曾子是以行言，子貢是以知言。蓋曾子平日於事上都積累做得來已周密，皆精察力行過了，只是未透。夫子才點他，便透。如孟子所謂『有如時雨化之者』，是到這裏恰好著得一陣雨，便發生滋榮，無所凝滯。子貢却是資質敏悟，能曉得，聖人多愛與他說話，所以亦告之。」又問：「尹氏云：『此可見二子所學之淺深。』」曰：「曾子如他與門人之言，便有箇結纜殺頭，亦見他符驗處。子貢多是說過曉得了便休，更沒收殺。大率子貢緣他曉得，聖人多與他說話，但都沒收殺。如『子如不言』處，也沒收殺。」或曰：「他言性與天道處，却是他有得處否？」曰：「然。」燾。
今有一種學者，愛說某自某月某日有一箇悟處後，便覺不同。及問他如何地悟，又却不說。便是曾子傳夫子一貫之道，也須可說，也須有箇來歷，因做甚麼工夫，聞甚麼說話，方能如此。今若云都不可說，只是截自甚月甚日爲始，已前都不是，已後都是，則無此理。已前也有是時，已後也有不是時。蓋人心存亡之決，只在一息之間，此心常存則皆是，此心才亡便不是。聖賢教人，亦只據眼前便著實做將去。孟子猶自說箇存心、養性。若孔子則亦不說此樣話，但云「學而時習之」；「入則孝，出則弟，謹而信，汎愛衆而親仁」；「君子食無求飽，居無求安，敏於事，慎於言，就有道而正焉」。顏淵問仁，則曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」仲弓問仁，則曰：「出門如見大賓，使民如承大祭。己所不欲，勿施於人。」司馬牛問仁，則曰：「仁者其言也訒。」據此一語，是司馬牛己分上欠闕底。若使他從此著實做將去，做得徹時，亦自到他顏冉地位。但學者初做時，固不能無間斷。做來做去，做到徹處，自然純熟，自然光明。如人喫飯相似，今日也恁地喫，明日也恁地喫。一刻便有一刻工夫，一時便有一時工夫，一日便有一日工夫。豈有截自某日爲始，前段都不是，後段都是底道理！又如曾子未聞一貫之說時，亦豈全無是處。他也須知得「爲人臣，止於敬；爲人子，止於孝；爲人父，止於慈；與國人交，止於信」。如何是敬，如何是孝，如何是慈，如何是信，件件都實理會得了，然後件件實做將去。零零碎碎，煞著了工夫，也細摸得箇影了，只是爭些小在。及聞一貫之說，他便於言下將那實心來承當得，體認得平日許多工夫，許多樣事，千頭萬緒，皆是此箇實心做將出來。却如人有一屋錢散放在地上，當下將一條索子都穿貫了。而今人元無一文錢，却也要學他去穿，這下穿一穿，又穿不著，那下穿一穿，又穿不著，似恁爲學，成得箇甚麼邊事！如今誰不解說「一以貫之」！但不及曾子者，蓋曾子是箇實底「一以貫之」；如今人說者，只是箇虛底「一以貫之」耳。「誠者物之終始，不誠無物」。孔子曰：「言忠信，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣；言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉！立則見其參於前也，在輿則見其倚於衡也，夫然後行。」只此是學，只爭箇做得徹與不徹耳。孟子曰：「服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」廣。
江西學者偏要說甚自得，說甚一貫。看他意思，只是揀一箇儱侗底說話，將來籠罩，其實理會這箇道理不得。且如曾子日用間做了多少工夫，孔子亦是見他於事事物物上理會得這許多道理了，却恐未知一底道理在，遂來這裏提醒他。然曾子却是已有這本領，便能承當。今江西學者實不曾有得這本領，不知是貫箇甚麼！嘗譬之，一便如一條索，那貫底物事，便如許多散錢。須是積得這許多散錢了，却將那一條索來一串穿，這便是一貫。若陸氏之學，只是要尋這一條索，却不知道都無可得穿。且其爲說，喫緊是不肯教人讀書，只恁地摸索悟處。譬如前面有一箇關，纔跳得過這一箇關，便是了。此煞壞學者。某老矣，日月無多。方待不說破來，又恐後人錯以某之學亦與他相似。今不柰何，苦口說破。某道他斷然是異端！斷然是曲學！斷然非聖人之道！但學者稍肯低心向平實處下工夫，那病痛亦不難見。
「『吾道一以貫之』，譬如聚得散錢已多，將一條索來一串穿了。所謂一貫，須是聚箇散錢多，然後這索亦易得。若不積得許多錢，空有一條索，把甚麼來穿！吾儒且要去積錢。若江西學者都無一錢，只有一條索，不知把甚麼來穿。」又曰：「一，只是一箇道理貫了。」或問：「忠恕，曾子以前曾理會得否？」曰：「曾子於忠恕自是理會得了，便將理會得底來解聖人之意，其實借來。」直卿問：「『一以貫之』，是有至一以貫之。」曰：「一，只是一箇道理，不用說至一。」
問：「集注云：『聖人之心，渾然一理，泛應曲當，用各不同。』此恐是聖人之心昭明融液，無絲毫間斷，隨事逐物，泛應曲酬，只是自然流出來。曾子謂之忠恕，雖是借此以曉學者，然既能忠，則心無欺曲，無叉路，即此推將去，便是一。已而至於自然而然，則即聖人之所謂一矣。」曰：「如此則全在『忠』字上，這段正好在『恕』字上看。聖人之意，正謂曾子每事已自做得是。但事君，只知是事君底道理；事父，只知是事父底道理；事長，只知是事長底道理，未知其相貫通。故孔子說，我每日之間，大事小事，皆只是一箇道理。而今却不識言意，都倒說了。且理會事事都要是。若事都是，不理會得那一，不妨。若事未是，先去理會那一，不濟事。如做塔，且從那低處、濶處做起，少間自到合尖處。若只要從頭上做起，却無著工夫處。『下學而上達』，下學方是實。」先生又云：「聖人與曾子說一貫處，是說行；與子貢說一貫處，只說學問，看『多學而識之』一句可見。」又問：「『自此之外，更無餘法，亦無待於推矣。』推，只是推己之『推』否？『更無餘法』，是一理之外更無其他否？」曰：「聖人之忠恕自別，不可將做尋常『忠恕』字看。」問：「才說『恕』字，必須是推。若不須推，便是仁了。」曰：「聖人本不可說是忠恕，曾子假借來說。要之，天地是一箇無心底忠恕，聖人是一箇無爲底忠恕，學者是一箇著力底忠恕。學者之忠恕，方正定是忠恕。且如不欺誑，不妄誕，是忠，天地何嘗說我不可欺誑，不可妄誕來！如『已所不欲，勿施於人』是恕，天地何嘗說我要得性命之正，然後使那萬物各正性命來！聖人雖有心，也自是不欺誑，不妄誕，我所不欲底事，也自是不去做。故程子曰：『天地無心而成化，聖人有心而無爲。』即是此意。」問：「程子言：『忠者天道，恕者人道。』不是中庸所謂『天道、人道』否？」曰：「不是。大本便是天道，達道便是人道。這箇不可去泥定解他。如子思說『鳶飛戾天，魚躍于淵』相似，只輕輕地傍邊傍說將去。要之，『至誠無息』一句，已自剩了。今看那一段，不須字字去解，亦不須言外求意，自然裏面有許多道理。今如此說，倒鈍滯了。所以聖人不胡亂說，只說與曾子子貢二人曉得底。其他如『吾欲無言』之類，略拈起些小來說，都只是輕輕地說過，說了便休。若只管說來說去，便自拖泥帶水。」胡[一]亟。以下集注。
問「曾子未知其體之一」。曰：「曾子偶未見得，但見一箇事是一箇理，不曾融會貫通。然曾子於九分九釐九毫上都見得了，即爭這些子，故夫子告之。而今人却是因夫子之說，又因後人說得分曉，只是望見一貫影像，便說體說用，却不去下工夫。而今只得逐件理會，所以要格物、致知。」夔孫。
先生問坐間學者云：「『吾道一以貫之』，如何是『曾子但未知體之一處』？」或云：「正如萬象森然者，是曾子隨事精察力行處。至於一元之氣所以爲造化之妙者，是曾子未知體之一處。」曰：「何故曾子既能隨事精察，却不曉所以一處？」答云：「曾子但能行其粗而未造其精。」曰：「不然。聖人所以發用流行處，皆此一理，豈有精粗。政如水相似，田中也是此水，池中也是此水，海中也是此水。不成說海水是精，他處水是粗，豈有此理！緣他見聖人用處，皆能隨事精察力行。不過但見聖人之用不同，而不知實皆此理流行之妙。且如事君忠是此理，事親孝也是此理，交朋友也是此理，以至精粗小大之事，皆此一理貫通之。聖人恐曾子以爲許多般樣，故告之曰：『吾道一以貫之。』曾子真積力久，工夫至到，遂能契之深而應之速。云『而已矣』者，竭盡無餘之詞。所以集注說『自此之外，固無餘法』，便是那竭盡無餘之謂。聖人只是箇忠，只是箇恕，更無餘法。學者則須推之，聖人則不消如此，只是箇至誠不息，萬物各得其所而已。這一箇道理，從頭貫將去。如一源之水，流出爲千條萬派，不可謂下流者不是此一源之水。人只是一箇心。如事父孝，也是這一心；事君忠，事長弟，也只是這一心；老者安，少者懷，朋友信，皆是此一心。精粗本末，以一貫之，更無餘法。但聖人則皆自然流行出來，學者則須是『施諸己而不願，而後勿施於人』，便用推將去；聖人則動以天，賢人則動以人耳。」又問：「盡己之忠，聖人同此忠否？」曰：「固是。學者與聖人所爭，只是這些箇自然與勉強耳。聖人所行，皆是自然堅牢。學者亦有時做得如聖人處，但不堅牢，又會失却。程子說：『孟子爲孔子事業儘得，只是難得似聖人。如剪綵爲花固相似，只是無造化功。』龜山云：『孔子似知州，孟子似通判權州。』譬得好。」又問：「先生解忠恕，謂借學者盡己推己之目。如程子說忠恕一以貫之，則又自有聖人之忠恕。」曰：「這裏便自要理會得。若曉得某說，則曉程子之說矣。」又云：「忠是一，恕是所以貫之。中庸說『忠恕違道不遠』，是『下學上達』之義，即學者所推之忠恕，聖人則不待推。然學者但能盡己以推之於人，推之既熟，久之自能見聖人不待推之意，而『忠恕』二字有不足言也。」明作。壯祖錄云：「問一貫之旨。先生曰：『何故曾子能每事精察而力行，却未知其體之一？』趙兄曰：『曾子但見粗處，未見精處。』先生曰：『若說「精粗」二字，便壞了一貫之理。譬之水在大江中，固是此水；流爲池沼，亦只是此水；流爲溝壑，亦只是此水。若曰池沼溝壑別是水之粗，而大江中乃是水之精者，其可哉！夫子之道，施之事父則爲孝，事君則爲忠，交朋則爲信。曾子見其事事曲當如此，遂疑有許多般樣，而未知天下只是一箇大道理，雖於事上有千般百緒，只共是這一箇大道理。曾子之所未達者，尚有此耳。一是忠，所貫者恕。忠是一箇實心，萬法萬事皆自此出。聖人只有這兩端，外此更無餘事。但聖人不待推，學者須每事推去。但爲之既熟，則久之自能見聖人不待推之意，而「忠恕」二字即不足言也。』」
問：「『曾子未知其體之一』。用自體出，體用不相離。於其用處既已精察，何故未知其體之一？」曰：「是他偶然未知。曾子於九分九釐上皆透徹了，獨此一釐未透。今人只指箇見成底『體用』字來說，却元不曾下得工夫。」又問「曾子借學者盡己推己之目而明之，欲人之易曉」。曰：「這箇道理，譬如一枝天然底花。爲人不識，故作一枝假底花出來形容，欲人識得箇模樣。」又曰：「此章一項說天命，一項說聖人，一項說學者，只是一箇道理。」又曰：「聖人是自然底忠恕，學者是勉然底忠恕。」儒用。祖道錄云：「或問：『曾子一唯處如何？』曰：『曾子平日用功得九分九釐九毫都見得了，只爭這些子。一聞夫子警省之，便透徹了也。』又問：『未唯之前如何？』曰：『未唯之前，見一事上是一箇理；及唯之後，千萬箇理只是一箇理。』又問：『「以己及物」，「推己及物」，如何？』曰：『在聖人都謂之仁，在學者只是忠恕而已。「己欲立而立人，己欲達而達人」，則是聖人之仁；「能近取譬」，便是學者之恕。一箇是天然底道理，一箇是人爲底道理。曾子以天然底難說，只得把人爲底說與他，教他自此做得到盡處，便是天然底。所以如此說者，要使當時問者曉得。譬如將做底花去比生成底花，自有優劣。要之，這一項說天命，一項說聖人，一項說學者，其至只是一箇道理也。欲爲逐一字說，如何是聖人底，如何是學者底，一向訓解未免有牴牾。學者須是自體認始得。』或曰：『然則「忠恕」字如何看？』曰：『如此等字，難爲一一分說，且去子細看得此樣四五箇字透徹，看他落在何界分，將輕重參較，久久自見。今只說與，終不濟事。且如看地盤一般，識得甲庚丙壬戊子逐字捱將去，永不差誤。』久之，又曰：『要好時，將此樣十數箇字排在面前，前賢所說，逐一細看，教心通意會，便有所得也。』」賜錄云：「問忠恕。曰：『解此處大段用力，一箇是天然底，一箇是人爲底。譬如假花來形容生花一般，爲是生花難說，故把假花形容，引他意思出來。然此段說天命，一項說聖人，一項說學者。要之，只是一箇道理。』」
問：「『一貫』，注言：『蓋已隨事精察而力行之，但未知其體之一耳。』『未知其體之一』，亦是前所說乎？」曰：「參也以魯得之，他逐件去理會。曾子問喪禮，到人情委曲處，無不講究。其初見一事只是一事，百件事是百件事。得夫子一點醒，百件事只是一件事，許多般樣，只一心流出。曾子至此，方信得是一箇道理。」問：「自後學言之，便道已知此事一理。今曾子用許多積累工夫，方始見得是一貫，後學如何便曉得一貫？」曰：「後人只是想像說，正如矮人看戲一般，見前面人笑，他也笑。他雖眼不曾見，想必是好笑，便隨他笑。」又曰：「曾點所見不同，方當侍坐之時，見三子言志，想見有些下視他幾箇，作而言曰：『異乎三子者之撰。』看其意，有鳳凰翔于千仞底氣象！莊子中說孟子反于琴張喪側，或琴或歌，點亦只是此輩流。渠若不得聖人爲之依歸，須一向流入莊老去！」㝢。
叔器問聖人之忠恕與學者之忠恕。曰：「這不是說一貫便是忠恕，忠恕自是那一貫底注脚。只是曾子怕人曉那一貫不得，後將這言語來形容，不是說聖人是忠恕。今若曉得一貫，便曉得忠恕；曉得忠恕，便曉得一貫。今且說那渾全道理便是忠，那隨事逐物串斂來底便是恕。今若要做那忠恕去湊成聖人忠恕，做那忠恕去湊成一貫，皆不是。某分明說，此只是曾子借此以推明之。」義剛。
「而今不是一本處難認，是萬殊處難認，如何就萬殊上見得皆有恰好處。」又云：「到這裏只見得一本萬殊，不見其他。」卓。
「中心爲忠，如心爲恕」，此語見周禮疏。銖。
問「如心爲恕」。曰：「如此也比自家心推將去。仁之與恕，只爭些子。自然底是仁，比而推之便是恕。」道夫。
蜚卿問：「『恕』字，古人所說有不同處。如『己所不欲，勿施於人』，便與大學之『絜矩』，程子所謂『推己』，都相似。如程子所引『乾道變化，各正性命』，及大學中說『有諸己而後求諸人』，却兼通不得，如何？」曰：「也只是一般。但對副處別，子細看便可見。今人只是不曾子細看。某當初似此類，都逐項寫出，一字對一字看。少間紙上底通，心中底亦脫然。且如『乾道變化，各正性命』，各正性命底，便如乾道變化底，所以爲恕。」直卿問：「程子言『如心爲恕』，如心之義如何？」曰：「萬物之心，便如天地之心；天下之心，便如聖人之心。天地之生萬物，一箇物裏面便有一箇天地之心。聖人於天下，一箇人裏面便有一箇聖人之心。聖人之心自然無所不到，此便是『乾道變化，各正性命』，聖人之忠恕也。如『己所不欲，勿施於人』，便是推己之心做到那物上，賢者之忠恕也。這事便是難。且如古人云：『不廢困窮，不虐無告』，自非大無道之君，孰肯廢虐之者！然心力用不到那上，便是自家廢虐之。須是聖人，方且會無一處不到。」又問：「『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』上句是聖人之恕，下句是賢者之恕否？」曰：「上箇是聖人之恕，下箇賢者之仁。聖人之恕，便是衆人之仁；衆人之仁，便是聖人之恕。」道夫。
楊問「以己」「推己」之辨。先生反問：「如何？」曰：「以己，是自然底意思；推己，是反思底意思。」曰：「然。以己，是自然流出，如孔子『老者安之，朋友信之，少者懷之』。推己，便有折轉意，如『己欲立[一]而立人，己欲達而達人』。」㝢因問：「『推廣得去，則天地變化，草木蕃；推廣不去，天地閉，賢人隱』，如何？」曰：「亦只推己以及物。推得去，則物我貫通，自有箇生生無窮底意思，便有『天地變化，草木蕃』氣象。天地只是這樣道理。若推不去，物我隔絕，欲利於己，不利於人；欲己之富，欲人之貧；欲己之壽，欲人之夭。似這氣象，全然閉塞隔絕了，便似『天地閉，賢人隱』。」㝢。
問「以己」「推己」之辯。曰：「以己，是自然；推己，是著力。『己欲立而立人，己欲達而達人』，是以己及人也。『近取諸身』，譬之他人，自家欲立，知得人亦欲立，方去扶持他使立；自家欲達，知得人亦欲達，方去扶持他使達，是推己及人也。」淳。
胡問「以己及物」「以」字之義。曰：「『以己及物』，是大賢以上聖人之事。聖人是因我這裏有那意思，便去及人。如未饑，未見得天下之人饑；未寒，未見得天下之人寒。因我之饑寒，便見得天下之饑寒，自然恁地去及他，便是以己及物。如賢人以下，知得我既是要如此，想人亦要如此，而今不可不教他如此，三反五折，便是推己及物，只是爭箇自然與不自然。」義剛。
「以己及物」，是自然及物，己欲立，便立人；己欲達，便達人。推己及物，則是要逐一去推出。如我欲恁地，便去推與人也合恁地，方始有以及之。如喫飯相似，以己及物底，便是我要喫，自是教別人也喫，不待思量。推己及物底，便是我喫飯，思量道別人也合當喫，方始與人喫。義剛。
恕之得名，只是推己，故程先生只云：「推己之謂恕。」曾子言：「夫子之道忠恕。」此就聖人說，却只是自然，不待勉強而推之，其字釋却一般。端蒙。
「以己及物，仁也，『一以貫之』是也；推己及物，恕也，『違道不遠』是也」，蓋是明道之說。第一句只是懸空說一句。「違道不遠」，只粘著推己及物說。夔孫。
問：「程子謂：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』『以己及物仁也』，與『違道不遠』不相關，莫只是以此分別仁、恕否？」曰：「自是不相關。只是以此形容仁、恕之定名。」子蒙。
問：「明道言：『忠者天道，恕者人道。』何也？」曰：「忠是自然；恕隨事應接，略假人爲，所以有天人之辯。」壯祖。
「『忠者天道，恕者人道』，此『天』是與『人』對之『天』。若『動以天也』之『天』，即是理之自然。」又曰：「聖賢之言，夫子言『一貫』，曾子言『忠恕』，子思言『小德川流，大德敦化』，張子言『理一分殊』，只是一箇。」卓。
問：「天道、人道，初非以優劣言。自其渾然一本言之，則謂之天道；自其與物接者言之，則謂之人道耳。」曰：「然。此與『誠者天之道，誠之者人之道』，語意自不同。」閎祖。
「一貫、忠恕。」先生曰：「此是曾子平日用工，於逐事逐物上，都理會過了，但未知一貫爾，故夫子喚醒他。」「忠者天道，恕者人道。忠者無妄，恕者所以行乎忠也。」先生顧曰：「『恕者所以行乎忠也』一句好看。」又曰：「便與中庸『大德敦化，小德川流』相似。」炎。
忠者，盡己之心，無少偽妄。以其必於此而本焉，故曰「道之體」。恕者，推己及物，各得所欲。以其必由是而之焉，故曰「道之用」。端蒙。
「忠恕」一段，明道解得極分明。其曰：「以己及物，仁也；推己及物，恕也，『忠恕違道不遠』是也。」分明自作一截說。下面「忠恕一貫之」以下，却是言聖人之忠恕。故結云：「所以與『違道不遠』異者，動以天爾。」若曰：「中庸之言，則動以人爾。」端蒙。
「忠恕違道不遠」，此乃掠下教人之意，「下學而上達」也。「盡己之謂忠，推己及物之謂恕」。忠恕二字之義，只當如此說。曾子說夫子之道，而以忠恕爲言，乃是借此二字綻出一貫。一貫乃聖人公共道理，盡己推己不足以言之。緣一貫之道，難說與學者，故以忠恕曉之。賀孫。
「忠恕違道不遠」與「夫子之道忠恕」，只消看他上下文，便自可見。如中庸「施諸己而不願，亦勿施諸人」，勿者，禁止之辭，豈非學者之事。論語之言，分明先有箇「夫子之道」字，豈非聖人之事。端蒙。
「忠恕違道不遠」，正是說忠恕。「一以貫之」之忠恕，却是升一等說。高。
一是忠，貫是恕。譬如一泓水，聖人自然流出，灌溉百物，其他人須是推出來灌溉。此一貫所以爲天。至子思忠恕，只是人，所以說「違道不遠」。「盡己之謂忠，推己之謂恕」。才是他人，便須是如此。泳。
問：「到得忠恕，已是道，如何又云『違道不遠』？」曰：「仁是道，忠恕正是學者著力下工夫處。『施諸己而不願，亦勿施於人』，子思之說，正爲下工夫。『夫子之道，忠恕而已矣』，却不是恁地。曾子只是借這箇說『維天之命，於穆不已』。『乾道變化，各正性命』，便是天之忠恕；『純亦不已』，『萬物各得其所』，便是聖人之忠恕；『施諸己而不願，亦勿施於人』，便是學者之忠恕。」賀孫。
曾子忠恕，與子思忠恕不同。曾子忠恕是天，子思忠恕尚是人在。泳。
問：「『忠恕而已矣』與『違道不遠』、『己所不欲』等處不同，而程先生解釋各有異意，如何？」曰：「先理會『忠恕而已』一句。如明道說『動以天』之類，只是言聖人不待勉強，有箇自然底意思。如『己所不欲，勿施於人』，『施諸己而不願，亦勿施諸人』，看箇『勿』字，便是禁止之辭。故明道曰：『以己及物，仁也；推己及物，恕也。』正是如此分別。」或曰：「南軒解此云：『聖人全乎此，天之道也，曾子稱夫子忠恕是矣。賢者求盡夫此，人之道也，子思稱忠恕是矣。』」曰：「此亦說得好。諸友却如何看？」謨曰：「集注等書所謂『盡己爲忠』，道之體也；『推己爲恕』，道之用也。忠爲恕體，是以分殊而理未嘗不一；恕爲忠用，是以理一而分未嘗不殊。此固甚明矣。」曰：「夫子只說『吾道一以貫之』，曾子說此一句[一]，正是下箇注脚，如何却橫將忠恕入來解說『一貫』字？程子解此又如何？」曰[二]：「『以己及物爲仁，推己及物爲恕』；又却繼之曰：『此與「違道不遠」異者，動以天爾。』如此，却是剩了『以己及物』一句，如何？」謨曰：「莫是合忠恕而言，便是仁否？」先生稱善。謨曰：「只於集注解第二節處得之。如曰『聖人至誠無息，而萬物各得其所』，便是合忠恕是仁底意思。」曰：「合忠恕，正是仁。若使曾子便將仁解一貫字，却失了體用，不得謂之一貫爾。要如此講『貫』，方盡。」謨。
問論語中庸言忠恕不同之意。曰：「盡己之謂忠，推己之謂恕。中庸言『忠恕違道不遠』，是也。此是學者事，然忠恕功用到底只如此。曾子取此以明聖人一貫之理耳。文蔚錄云：「曾子借學者以形容聖人。」若聖人之忠恕，只說得『誠』與『仁』字。聖人渾然天理，則不待推，自然從此中流出也。『盡』字與『推』字，聖人盡不用得。若學者則須推。故明道云：『以己及物，仁也；推己及物，恕也，「違道不遠」是也。』自是兩端。伊川說中庸，則只說是『下學上達』，又說是『子思掠下教人』。明道說論語，則曰：『「一以貫之」，大本達道也，與「違道不遠」異者，動以天耳。』伊川曰：『「維天之命，於穆不已」，忠也；「乾道變化，各正性命」，恕也。』此規模又別。」大雅云：「程先生說：『忠恕形容一貫之理，在他人言則未必盡，在曾子言之，必是盡。』」曰：「此說得最好。然『一』字多在忠上？多在恕上？」大雅云：「多在忠上。」曰：「然。程子說得甚分明，復將元說成段看。後來多被學者將元說折開分布在他處，故意散亂不全，難看。」大雅。
問「『維天之命，於穆不已』，忠也；『乾道變化，各正性命』，恕也。」曰：「『恕』字正在兩隔界頭。只看程子說『盡己之謂忠，推己之謂恕』，便分明。恕是推己及物，使各得其所處。『盡物之謂信』。」人傑。
劉問「忠恕」。曰：「忠即是實理。忠則一理，恕則萬殊。如『維天之命，於穆不已』，亦只以這實理流行，發生萬物。牛得之爲牛，馬得之而爲馬，草木得之而爲草木。」卓。
「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」此是不待盡而忠也。「『乾道變化，各正性命』，不其恕乎！」此是不待推而恕也。廣。
忠貫恕，恕貫萬事。「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」是不忠之忠。「『乾道變化，各正性命』，不其恕乎！」是不恕之恕。天地何嘗道此是忠，此是恕？人以是名其忠與恕。故聖人無忠恕，所謂「己所不欲，勿施於人」，乃學者之事。士毅。
曾子所言，只是一箇道理，但假借此以示門人。如程子所言，「維天之命，於穆不已」，「乾道變化，各正性命」，此天地無心之忠恕。夫子之道一貫，乃聖人無爲之忠恕。盡己、推己，乃學者著力之忠恕。固是一箇道理，在三者自有三樣。且如天地何嘗以不欺不妄爲忠。其化生萬物，何嘗以此爲恕。聖人亦何嘗以在己之無欺無妄爲忠。若汎應曲當，亦何嘗以此爲恕。但是自然如此。故程子曰：「天地無心而成化，聖人有心而無爲。」此語極是親切。若曉得曾子意思，雖則是「忠恕」二字，而發明一貫之旨昭然。但此語難說，須自意會。若只管說來說去，便拖泥帶水。又云：「夜來說忠恕，論著忠恕名義，自合依子思『忠恕違道不遠』是也。曾子所說，却是移上一階，說聖人之忠恕。到程子又移上一階，說天地之忠恕。其實只一箇忠恕，須自看教有許多等級分明。」僩。
正淳問：「伊川云：『「乾道變化，各正性命」，恕也。』『乾道變化』，猶是說上體事，至『各正性命』，方是恕否？」曰：「『乾道變化，各正性命』，正相夾界半路上說。程子謂『盡己之謂忠，推己之謂恕』，又謂『盡物之謂信』。如『乾道變化』，便是盡己處，『各正性命』，是推以及物處。至於推到物上，使物物各得其所處，方是盡物，便是信。」問：「侯師聖云『草木蕃』與『各正性命』如何？」曰：「尋常數家，便說『草木蕃』是『草木暢茂』，『天造草昧』之意，故指來說『恕』字不甚著。『各正性命』，說推己及物。然當時只是指此兩句來說。」㽦。
徐仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』，如何？」曰：「只管充擴將去，則萬物只管各得其分。只就『己所不欲勿施於人』上面擴充將去，若充之於一家，則一家得其所；充之於一國，則一國得其所。無施而不得其所，便是『天地變化，草木番』。若充擴不去，則這裏出門便行不得，便窒塞了，如何更施諸人！此便是『天地閉，賢人隱』底道理。」卓。賀孫錄同。以下集義。
吴仁父問：「『充擴得去，則天地變化，草木蕃；充擴不去，則天地閉，賢人隱』。是氣象如此，是實如此？」曰：「似恁地恕，只是推得去。推不去底人，只要理會自己，不管別人；別人底事，便說不關我事。今如此人，便爲州爲縣，亦只理會自己，百姓盡不管他，直是推不去。」又問：「『恕』字恁地闊？」曰：「所以道：『一言而可以終身行之者，其恕乎！』」又曰：「也須是忠。無忠，把甚麼推出來！」節。
「天地變化」是忠，忠則一；「草木蕃」是恕，恕則萬狀。「天地閉，賢人隱」，是理當如此，非如人之不恕是有吝意。恕如春，不恕如冬。節。
「草木蕃」，如說「草木暢茂」。人傑。
「一，譬如元氣；八萬四千毛孔無不通貫，是恕也」。又曰：「『一以貫之』，只是萬事一理。伊川謂：『言仁義亦得，蓋仁是統體，義是分別。』某謂言禮樂亦得，『樂統同，禮辯異』。」言畢，復抗聲而誦曰：「天高地下，萬物散殊，而禮制行矣；流而不息，合同而化，而樂興焉。」道夫。
忠恕是工夫，公平則是忠恕之效，所以謂「其致則公平」。致，極至也。道夫。
問：「『吾道一以貫』，伊川云：『多在忠上。』看得來都在忠上，貫之却是恕。」曰：「雖是恕，却是忠流出貫之。」可學。
問：「『盡物之謂恕』與『推己之謂恕』，如何推己只是忠中流出？」曰：「方流出，未可謂之盡。」曰：「『盡物之謂信』，是物實得此理，故曰『盡物』？」曰：「然。」可學。
問：「侯氏云『盡物之謂恕』，程子不以爲然，何也？」曰：「『恕』字上着『盡』字不得。恕之得名，只是推己。盡物，却是於物無所不盡，意思自別。」端蒙。
衆朋友再說「忠恕」章畢，先生曰：「將孔子說做一樣看，將曾子說做一樣看，將程子說又做一樣看。」又曰：「聖人之恕無轍迹。學者則做這一件是當了，又把這樣子去做那一件，又把這樣子去做十件、百件、千件，都把這樣子去做，便是推。到下梢都是這箇樣子，便只是一箇物。」或問：「先生與范直閣論忠恕，還與集注同否？」曰：「此是三十歲以前書，大概也是，然說得不似，而今看得又較別。」
亞夫問「忠恕而已矣」。曰：「此曾子借學者忠恕以明一貫之妙。蓋一貫自是難說得分明，惟曾子將忠恕形容得極好。學者忠恕，便待推，方得。才推，便有比較之意。聖人更不待推，但『老者安之，少者懷之，朋友信之』，便是。聖人地位，如一泓水在此，自然分流四出。借學者忠恕以形容一貫，猶所謂借粗以形容細。」趙至道云：「如所謂『堯舜之道孝弟』否？」曰：「亦是。但孝弟是平說。曾子說忠恕，如說『小德川流，大德敦化』一般，自有交關妙處。當時門弟想亦未曉得，惟孔子與曾子曉得。自後千餘年，更無人曉得，惟二程說得如此分明。其門人更不曉得，惟侯氏謝氏曉得。某向來只惟見二程之說，却與胡籍溪范直閣說，二人皆不以爲然。及後來見侯氏說得元來如此分明，但諸人不曾子細看爾。」直卿云：「聖人之忠是天之天，聖人之恕是天之人。忠恕只是學者事，不足以言聖人，只是借言爾。猶云『亹亹文王』，文王自是『純亦不已』，『亹亹』不足以言之。然『亹亹』，便有『純亦不已』意思。」又云：「忠猶木根，恕猶枝葉條榦。」南升。
「忠恕一貫。聖人與天爲一，渾然只有道理，自然應去，不待盡己方爲忠，不待推己方爲恕，不待安排，不待忖度，不待覩當。如水源滔滔流出，分而爲支派，任其自然，不待布置入那溝，入這瀆。故云曾子怕人曉不得一貫，故借忠恕而言。某初年看不破，後得侯氏所收程先生語，方曉得。」又云：「自孔子告曾子，曾子說下在此，千五百年無人曉得。待得二程先生出，方得明白。前前後後許多人說，今看來都一似說夢。」子善云：「初曉『忠者天道，恕者人道』不得。後略曉得，因以二句解之云：『天道是自然之理具，人道是自然之理行。』」直卿云：「就聖人身上說，忠者天之天，恕者天之人；就學者身上說，忠者人之天，恕者人之人。」曰：「要之，只是箇『小德川流，大德敦化』意思。」賀孫。
方叔問：「忠恕一理，却似說箇『中和』一般。」曰：「和是已中節了，恕是方施出處。且如忠恕如何是一貫？」曰：「無間斷，便是一貫。」曰：「無物，如何見得無間斷？蓋忠則一，纔推出去便貫了，此忠恕所以爲一以貫之，蓋是孔子分上事。如『老者安之，少者懷之，朋友信之』，此孔子之忠恕，餘人不得與焉。忠恕一也，然亦有分數。若中庸所謂忠恕，只是『施諸己而不願，亦勿施於人』，此則是賢人君子之所當力者。程子觀之亦精矣，然程門如尹氏輩，亦多理會不曾到此。若非劉質夫謝上蔡侯師聖之徒記得如此分曉，則切要處都黑了。」大雅。
忠便是一，恕便是貫。自一身言之，心便是忠，應於事者便是恕。龜山之說不然。某舊時與諸公商量此段，都說道：「龜山便是明道說。」某深以爲不然，更無路得分疏。後來把程先生說自看來看去，乃大分明。以此知聽說話難。須是心同意契，纔說，便領略得。龜山說得恁地差來，不是他後來說得差，是他當初與程先生對面說時，領略不得這意思。如今諸公聽某說話，若不領略得，茫然聽之，只是徒然。程先生那一段是劉質夫記，想他須是領略得。兼此段，可笑。舊時語錄元自分而爲兩，自「『以己及物』至『違道不遠』是也」爲一段，自「吾道一以貫之」爲一段。若只據上文，是看他意不出。然而後云「此與『違道不遠』異者，動以天爾」，自說得分明，正以「『違道不遠』是也」相應。更一段說某事，亦散而爲三。賀孫。
明道解「忠恕」章，初本分爲兩段。後在籍溪家見，却只是一段，遂合之，其義極完備。此語是劉質夫所記，無一字錯，可見質夫之學。其他諸先生如楊尹拘於中庸之說，也自看明道說不曾破。謝氏一作「侯」。却近之，然亦有見未盡處。端蒙。
二程之門解此章者，惟上蔡深得二先生之旨。其次則侯師聖。其餘雖游楊尹皆說不透。忠恕是足以貫道，忠故一，恕故貫也。洽。
問：「忠雖已發，而未及接物。侯氏釋『維天之命，於穆不已』，乃云：『春生冬藏，歲歲如此，不誤萬物，是忠。』如何？」曰：「天之春生冬藏時，合有箇心。公且道天未春生冬藏時，有箇心在那裏？這箇是天之生物之心，無停無息，春生冬藏，其理未嘗間斷。到那萬物各得其所時，便是物物如此。『乾道變化，各正性命』。各正性命是那一草一木各得其理，變化是箇渾全底。」義剛。
問「『維天之命，於穆不已』，不其忠乎！」曰：「今但以人觀天，以天觀人，便可見。在天便是命，在人便是忠。要之，便是至誠不息。」因論集義諸家忠恕之說，曰：「若諸家所言，却是曾子自不識其所謂『一貫』；夫子之道，却是二以分之，不是『一以貫之』。」道夫。
「『吾道一以貫之』，今人都祖張無垢說，合人己爲一貫。這自是聖人說這道理如此，如何要合人己說得！如所謂『汝以予爲多學而識之者與』？曰：『非也，予一以貫之。』這箇又如何要將人己說得！多是看聖賢文字不曾子細，纔於半中央接得些小意思，便道只是恁地。」又說及「陳叔向也自說一樣道理。某嘗說，這樣說話，得他自立箇說，說道我自所見如此，也不妨。只是被他說出一樣，却將聖賢言語硬折入他窩窟裏面。據他說底，先賢意思全不如此。」賀孫。
因有援引比類說忠恕者，曰：「今日浙中之學，正坐此弊，多強將名義比類牽合而說。要之，學者須是將許多名義如忠恕、仁義、孝弟之類，各分析區處，如經緯相似，使一一有箇著落。將來這箇道理熟，自有合處。譬如大概舉南康而言，皆是南康人，也却須去其間識得某人爲誰，某人在甚處，然後謂之識南康人也。」去偽。
問：「或云，忠恕只是無私己，不責人。」曰：「此說可怪。自有六經以來，不曾說不責人是恕！若中庸，也只是說『施諸己而不願，亦勿施於人』而已，何嘗說不責人！不成只取我好，別人不好，更不管他！於理合管，如子弟不才，係吾所管者，合責則須責之，豈可只說我是恕便了。論語只說『躬自厚而薄責於人』，謂之薄者，如言不以己之所能，必人之如己，隨材責任耳，何至舉而弃之！」大雅。
君子喻於義章
問「喻於義」章。曰：「小人之心，只曉會得那利害；君子之心，只曉會得那義理。見義理底，不見得利害；見利害底，不見得義理。」卓。
「君子喻於義，小人喻於利」。君子只知得箇當做與不當做，當做處便是合當如此。小人則只計較利害，如此則利，如此則害。君子則更不顧利害，只看天理當如何。「宜」字與「利」字不同，子細看！僩。
文振問此章。曰：「義利，只是箇頭尾。君子之於事，見得是合如此處，處得其宜，則自無不利矣，但只是理會箇義，却不曾理會下面一截利。小人却見得下面一截利，却不理會事之所宜。往往兩件事都有利，但那一件事之利稍重得分毫，便去做那一件。君子之於義，見得委曲透徹，故自樂爲。小人之於利，亦是於曲折纖悉間都理會得，故亦深好之也。」時舉。南升錄見存。
問：「『君子喻於義』。義者，天理之所宜，凡事只看道理之所宜爲，不顧己私。利者，人情之所欲得，凡事只任私意，但取其便於己則爲之，不復顧道理如何。」曰：「義利也未消說得如此重。義利猶頭尾然。義者，宜也。君子見得這事合當如此，却那事合當如彼，但裁處其宜而爲之，則何不利之有。君子只理會義，下一截利處更不理會。小人只理會下一截利，更不理會上一截義。蓋是君子之心虛明洞徹，見得義分明。小人只管計較利，雖絲毫底利，也自理會得。」南升。
「君子喻於義，小人喻於利」，只是一事上。君子於此一事只見得是義，小人只見得是利。且如有白金遺道中，君子過之，曰：「此他人物，不可妄取。」小人過之，則便以爲利而取之矣。賀孫。
「喻義喻利，不是氣稟如此。君子存得此心，自然喻義。小人陷溺此心，故所知者只是利。若說氣稟定了，則君子小人皆由生定，學力不可變化。且如有金在地，君子便思量不當得，小人便認取去。」又云：「『父母之年，不可不知，一則以喜，一則以懼』。正如喻義喻利，皆是一事上有兩段。只此一物，君子就上面自喻得義，小人只是喻得利了。父母之年，孝子之心既喜其壽，又懼其衰。君子小人，只共此一物上面有取不取。」明作。
喻義喻利，只是這一事上。君子只見得是義，小人只見得是利。如伯夷見飴，曰：「可以養老。」盜跖見之，曰：「可以沃戶樞。」蓋小人於利，他見這一物，便思量做一物事用他，計較精密，更有非君子所能知者。緣是他氣稟中自元有許多鏖糟惡濁底物，所以纔見那物事便出來應他。這一箇穿孔，便對那箇穿孔。君子之於義，亦是如此。或曰：「伊川云：『惟其深喻，是以篤好。』若作『惟其篤好，是以深喻』，也得。」曰：「陸子靜說便是如此。」僩。
居父問「君子喻於義，小人喻於利」。曰：「這只就眼前看。且如今做官，須是恁地廉勤。自君子爲之，只是道做官合著如此。自小人爲之，他只道如此做，可以得人說好，可以求知於人。昨有李某，當壽皇登極之初，上一書，極說道學恁地不好。那時某人在要路，故以此說投之，即得超升上州教官。前日某方赴召到行在，忽又上一書，極稱道學之美。他便道某有甚勢要，便以此相投，極好笑！」賀孫。
問：「集注謂『義者，天理之所宜』。一說又謂『義者，宜之理』。意有異否？」曰：「只宜處便是義。宜之理，理之宜，都一般，但做文恁地變。只如冷底水，熱底水，水冷底，水熱底一般。」淳。
見賢思齊焉章
「見賢思齊焉，見不賢而內自省也」。見人之善，而尋己之善；見人之惡，而尋己之惡。如此，方是有益。