「吾十有五」章。曰：「看『志』字最要緊，直須結裹在從心不踰矩上。然又須循乎聖人爲學之序，方可。」炎。
問志學與立。曰：「志是要求箇道，猶是兩件物事。到立時，便是脚下已踏著了也。」時舉。
周問：「『三十而立，無所事志』，何也？」曰：「志方是趨向恁地，去求討未得。到此則志盡矣，無用志了。」淳。
漢臣問：「立者，立於斯道也？」曰：「立，只是外物動搖不得。」賀孫。
問：「立是心有定守，而物不能搖動否？」曰：「是。」
問：「孔子『三十而立』，似與孟子『四十不動心』同，如何？」曰：「『四十而不惑』，却相似。」壯祖。
「四十而不惑」，於事上不惑。「五十而知天命」，知所從來。德明。
文振問「四十不惑，五十知天命」。曰：「此兩句亦相離不得。不惑，是隨事物上見這道理合是如此；知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一箇人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命。」時舉。
問：「『四十而不惑』，是於事物當然之理，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝之類，皆曉之而不疑。『五十知天命』，是天道流行，賦與萬物，在人則所受之性，所謂仁義禮智，渾然無不該之全體；知者，知之而無不盡。」曰：「須是見得自家曾不惑，曾知天命否，方是切己。」又云：「天命處，未消說在人之性。且說是付與萬物，乃是事物所以當然之故。如父之慈，子之孝，須知父子只是一箇人，慈孝是天之所以與我者。」南升。
問：「先生教某不惑與知命處，不惑是謂不惑於事物，知命謂知其理之當然，如或問所謂『理之當然而不容已者』。某覺見，豈有至人既能不惑於事物矣，又至於十年之久，然後知其理之當然？」曰：「今且據聖人之言如此，且如此去看，不可恁地較遲速遠近。若做工夫未到那貫通處，如何得聖人次第。如伊川說，虎傷人，須是真見得似那虎傷底，方是。」卓。
問：「『五十知天命』，集注云：『天命，即天道也，事物所以當然之故也。』如何是『所以當然之故』？」曰：「如孝親悌長，此當然之事。推其所以然處，因甚如此？學者未便會知此理。聖人學力到此，此理洞然。它人用力久，亦須會到。」㝢。
辛問：「『五十知天命』，何謂天命？」先生不答。又問。先生厲辭曰：「某未到知天命處，如何知得天命！」淳。
十五志于學，三十守得定，四十見得精詳無疑，五十知天命。天命是這許多柄子，天命是源頭來處。又曰：「因甚恁地知得來處？」節。
問：「『六十而耳順』，在人之最末，何也？」曰：「聽最是人所不著力。所聞皆是道理，無一事不是，可見其義精仁熟如此。」一之。
問：「『四十而不惑』，是知其然；『五十知天命』，是其所以然。如此說得否？」曰：「如門前有一溪，其先得知溪中有水，其後知得水源頭發源處。如『天命之謂性，率性之謂道』。四十時是見得那『率性之謂道』；五十時是見他『天命之謂性』。到六十時，是見得那道理爛熟後，不待思量，過耳便曉。」義剛。
問「聖人生知安行，所謂志學至從心等道理，自幼合下皆已完具」云云。曰：「聖人此語，固是爲學者立法。然當初必亦是有這般意思，聖人自覺見自有進處，故如此說。聖人自說心中事，而今也不可知，只做得不可知待之。」曰：「立，是大綱處把得定否？」曰：「立，是事物侵奪它不得，須子細看志是如何，立是如何。」問：「伊川謂『知天命而未至命，從心方至命』。此說如何？」曰：「亦是。這知天命是從不惑來。不惑，是見道理恁地灼然；知天命，是知箇源頭來處恁地徹。」淳。總論全章。
問：「志學，便是一箇骨子。後來許多節目，只就這上進工夫。『從心所欲不踰矩』，自從容中道也。」曰：「固是。志學時，便是知了，只是箇小底知；不惑，知天命，耳順，却是箇大底知。立，便是從心不踰矩底根子；從心不踰矩，便是立底事，只是到這裏熟，却是箇大底立。」文蔚。
●問「志于學」章。曰：「就志學上，便討箇立底意思來；就立上，便討箇不惑底意思來。人[一]自志學之後，十五年工夫方能有立。立比不惑時，立尚是箇持守底意思，不惑便是事理不惑了。然不惑方是事理不惑，到知天命，又是天之所以命我者無不知也。須看那過接處，過得甚巧。」植。
叔蒙問：「看來此章要緊在志上。」曰：「固是。到聖人三十時，這志久交卸了。」又問「五十知天命」。曰：「初來是知事物合著如此；到知命，却是和箇原來都知了。」器之問：「此章，聖人自是言一生工夫效驗次第如此，不似大學格物、誠意、正心、修身，是隨處就實做工夫處否？」曰：「是。聖人將許多鋪攤在七十歲內，看來合下已自耳順，不踰矩了。」㝢。
聖人亦大約將平生爲學進德處分許多段說。十五志于學，此學自是徹始徹終。到四十不惑，已自有耳順、從心不踰矩意思，但久而益熟。年止七十，若更加數十歲，也只是這箇，終不然到七十便畫住了！賀孫。
志學，至從心所欲不踰矩，只是一理。先自人事做，做來做去，就上自長。如事父孝，事君忠，初時也只忠孝，後來便知所以孝，所以忠，移動不得。四十不惑，是於人事間不惑。五十，知皆自天命來。伊川說「『以先知覺後知，以先覺覺後覺』，知是知此事，覺是覺此理」，亦此意。如行之而著，習矣而察，聖賢所說皆有兩節，不可躐等。從周。
吴仁父問：「『十五志于學』章，知、行如何分？」曰：「志學亦是要行，而以知爲重；三十而立亦是本於知，而以行爲重。志學是知之始，不惑與知天命、耳順是知之至；『三十而立』是行之始，『從心所欲不踰矩』是行之至。如此分看。」銖。
「志于學，是一面學，一面力行。至『三十而立』，則行之效也。學與不惑，知天命，耳順相似。立與從心不踰矩相似。」又問：「『四十而不惑』，何更待『五十而知天命』？」曰：「知天命，是知得微妙，而非常人之所可測度矣。耳順，則凡耳聞者，便皆是道理，而無凝滯。伊川云：『知天命，則猶思而得。到耳順，則不思而得也。』」僩。
或問：「『三十而立，四十而不惑』，集注云：『立，守之固也。』然恐未有未不惑而能守者。」曰：「自有三節：自志學至於立，是知所向，而大綱把捉得定，守之事也。不惑是就把捉裏面理會得明，知之事也，於此則能進。自不惑至耳順，是知之極也，不踰矩是不待守而自固者，守之極也。」伯羽。
問「十五志于學」章。曰：「志學與不惑、知天命、耳順是一類。立與從心所欲是一類。志學一類，是說知底意思；立與從欲一類，是說到底地位。」問：「未能盡知事物之當然，何以能立？」曰：「如栽木，立時已自根脚著土，漸漸地生將去。」問：「未知事物之所以然，何以能不疑？」曰：「知事物之當然者，只是某事知得是如此，某事知得是如此。到知其所以然，則又上面見得一截。」又曰：「這箇說得都精。」問耳順。曰：「程子謂『知天命爲思而得，耳順爲不思而得』。耳順時所聞皆不消思量，不消擬議，皆盡見得。」又問：「聞無道理之言，亦順否？」曰：「如何得都有道理？無道理底，也見他是那裏背馳，那裏欠闕。那一邊道理是如何，一見便一落索都見了。」胡泳。
「『吾十有五，而志于學』。古人於十五以前，皆少習父兄之教，已從事小學之中以習幼儀，舞象舞勺，無所不習。到此時節，他便自會發心去做，自去尋這道理。志者，言心之念只在此上，步步恁地做，爲之不厭。『三十而立』者，便自卓然有立，不爲他物移動；任是說虛，說空，說功，說利，便都搖動他不得，以至『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』。『四十而不惑』，於事物當然更無所疑。『五十知天命』，則窮理盡性，而知極其至矣。立時則未免有所把捉，不惑則事至無疑，勢如破竹，迎刃而解矣。不惑者，見事也；知天命者，見理也。伊川云：『先知先覺，知是知此事，覺是覺此理。』」又問：「不惑者，是知其然；知天命者，是知其所以然？」曰：「是如此。如父之慈，子之孝，不惑者知其如此而爲之。知天命者，謂因甚教我恁地，不恁地不得是如何，似覺得皆天命天理。」又曰：「志學是知，立與不惑是行；知天命、耳順是知，從心所欲又是行。下面知得小，上面知得較大；下面行得小，上面又行得較大。」子蒙。
劉潛夫問：「『從心所欲，不踰矩』，莫是聖人極處否？」曰：「不須如此說。但當思聖人十五志學，所志者何事；三十而立，所立者何事；四十而不惑，不惑之意如何；五十知天命，知得了是如何；六十耳順，如何是耳順。每每如此省察，體之於身，庶幾有益。且說如今學者，逐一便能檢防省察，猶患所欲之越乎規矩也。今聖人但從心所欲，自不踰矩，是甚次第！」又曰：「志學方是大略見得如此，到不惑時，則是於應事時件件不惑。然此數者，皆聖人之立，聖人之不惑。學者便當取吾之所以用功處，真切體認，庶幾有益。」壯祖。
「十五志學」一章，全在志于學上，當思自家是志於學與否？學是學箇甚？如此存心念念不放，自然有所得也。三十而立，謂把捉得定，世間事物皆搖動我不得，如富貴、威武、貧賤是也。不惑，謂識得這箇道理，合東便東，合西便西，了然於中。知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類。耳順，是「不思而得」，如臨事迎刃而解，自然中節，不待思索。所欲不踰矩，是「不勉而中」。季札。
問「耳順」。曰：「到得此時，是於道理爛熟了，聞人言語，更不用思量得，才聞言便曉，只是道理爛熟耳。『志學』字最有力，須是志念常在於學，方得。立，則是能立於道理也，然事至猶有時而惑在。不惑，則知事物當然之理矣。然此事此物當然之理，必有所從來。知天命，是知其所從來也。上蔡云『知性之所自出，理之所自來』，最好。」璘。
問：「『七十從心』一節，畢竟是如何？」曰：「聖人生知，理固已明，亦必待十五而志于學。但此處亦非全如是，亦非全無實，但須自覺有生熟之分。」可學。
蜚卿問「十五志于學」一段。曰：「聖人也略有箇規模與人同。如志學，也是衆人知學時。及其立與不惑，也有箇迹相似。若必指定謂聖人必恁地，固不得；若說聖人全無事乎學，只脫空說，也不得。
但聖人便自有聖人底事。」道夫。
問「十五志學」章。曰：「這一章若把做學者功夫等級分明，則聖人也只是如此。但聖人出於自然，做得來較易。」燾。
或問：「自志學、而立，至從心所欲；自致知、誠意，至治國、平天下；二者次第等級各不同，何也？」曰：「論語所云，乃進學之次第；大學所云，乃論學之規模。」柄。
所謂以類而推，只是要近去不要遠了。如學者且只是做學者事。所謂志學與立，猶易理會，至耳順以後事，便去測度了。士毅。
「三十而立」，是心自定了，事物不能動搖，然猶是守住。至不惑，則見得事自如此，更不用守。至知天命，則又深一節。如「父子有親，君臣有義」，固是合當親，合當義。更知得天初命我時，便有箇親，有箇義在。又如「命有德，討有罪」，皆是天理合如此。耳順，則又是上面一齊曉得，無所不通矣。又問：「『四十不惑』，是知之明；『五十知天命』，是知極其精；『六十耳順』，是知之之至。」曰：「不惑是事上知，知天命是理上知，耳順是事理皆通，入耳無不順。今學者致知，儘有次第節目。胡氏『不失本心』一段極好，儘用子細玩味。聖人千言萬語，只是要人收拾得箇本心，不要失了。日用間著力屏去私欲，扶持此心出來。理是此心之所當知，事是此心之所當爲，不要埋沒了它，可惜！只如修身、齊家、治國、平天下，至大至公，皆要此心爲之。」又云：「人心皆自有許多道理，不待逐旋安排入來。銖錄此下云：「但人有以陷溺其心，於是此理不明。」聖人立許多節目，只要人剔刮得自家心裏許多道理出來而已。」明作。銖同。集注。
問：「聖人凡謙詞，是聖人亦有意於爲謙，抑平時自不見其能，只是人見其爲謙耳？」曰：「聖人也是那意思不恁地自滿。」淳舉東萊說：「聖人無謙。本無限量，不曾滿。」曰：「此說也略有些意思，然都把聖人做絕無此，也不得。聖人常有此般心在。如『勞而不伐，有功而不德』，分明是有功有勞，却不曾伐。」淳。
問「十五志于學」。曰：「橫渠用做實說，伊川用做假設說。聖人不到得十年方一進，亦不解懸空說這一段。大概聖人元是箇聖人了，它自恁地實做將去。它底志學，異乎衆人之志學；它底立，異乎衆人底立；它底不惑，異乎衆人之不惑。」植。集注。
問：「『十五志于學』，至『七十從心所欲，不踰矩』，程子云『窮理盡性以至於命』，如何？」曰：「這事遠，難說。某嘗解孟子『瞽瞍底豫而天下之爲父子者定』，曰：『知此者爲盡心，能此者爲盡性。』」問：「窮理，莫是自志學時便只是這箇道理，到耳順時便是工夫到處？」曰：「窮理只自十五至四十不惑時，已自不大段要窮了。『三十而立』之時，便是箇鋪模定了；不惑時便是見得理明也。知天命時，又知得理之所自出；耳順時，見得理熟；『從心所欲不踰矩』時，又是爛熟也。」問：「所學者便是格物至平天下底事，而立至不踰矩，便是進學節次否？」曰：「然。」問：「橫渠說『五十窮理盡性，至天之命，六十盡人物之性』，如何？」曰：「據『五十而知天命』，則只是知得盡性而已。」又問：「盡性，恐是盡己之性，然後盡人物之性否？」曰：「只是一箇性，不須如此看。」又曰：「自聖人言之，窮理盡性至命，合下便恁地。自學者言之，且如讀書也是窮理，如何便說到盡性、至命處！易中是說聖人事。論語『知天命』，且說知得如此，未說到行得盡處。如孟子說『盡心、知性、知天』，這便是說知；『存心、養性』，至『所以立命』，這便是說盡性、至命。要說知天命分曉，只把孟子『盡心、知性』說。」問：「『四十不動心』，恐只是『三十而立』，未到不惑處？」曰：「這便是不惑、知言處。可見孟子是義精理明，天下之物不足以動其心，不是強把捉得定。」問：「橫渠說『不踰矩』如何？」曰：「不知它引夢周公如何。是它自立一說，竟理會不得。」問：「范公說『從心所以養血氣』，如何？」曰：「更沒理會。」榦。
問「五十知天命」。曰：「上蔡云：『理之所自來，性之所自出。』此語自是。子貢謂夫子性與天道，性便是自家底，天道便是上面一節。這箇物事，上面有箇腦子，下面便有許多物事，徹底如此。太極圖便是這箇物事。箕子爲武王陳洪範，先言五行，次言五事。蓋在天則爲五行，在人則爲五事。知之者，須是知得箇模樣形體如何。某舊見李先生云：『且靜坐體認作何形象。』」問：「體認莫用思否？」曰：「固是。且如四端雖固有，孟子亦言『思則得之，不思則不得也』。」又曰：「此箇道理，大則包括乾坤，提挈造化；細則入毫釐絲忽裏去，無遠不周，無微不到，但須是見得箇周到底是何物。」夔孫。
孟懿子問孝至子夏問孝章
問「無違」。曰：「未見得聖人之意在。且說不以禮蓋亦多端：有苟且以事親而違禮，有以僭事親而違禮。自有箇道理，不可違越。聖人雖所以告懿子者意在三家僭禮，然語意渾全，又若不專爲三家發也。」銖。
子曰「無違」，此亦通上下而言。三家僭禮，自犯違了。不當爲而爲，固爲不孝；若當爲而不爲，亦不孝也。詳味「無違」一語，一齊都包在裏。集注所謂「語意渾然者，所以爲聖人之言」。明作。
問「孟懿子問孝」云云。曰：「聖人之言，皆是人所通行得底，不比它人說時，只就一人面上說得，其餘人皆做不得。所謂生事葬祭，須一於禮，此是人人皆當如此。然其間亦是警孟氏，不可不知。」南升。
問：「『生事以禮』章，胡氏謂『爲其所得爲』，是如何？」曰：「只是合得做底。諸侯以諸侯之禮事其親，大夫以大夫之禮事其親，便是合得做底。然此句也在人看如何。孔子當初是就三家僭禮說，較精彩，在三家身上又切。當初却未有胡氏說底意思。就今論之，有一般人因陋就簡，不能以禮事其親；又有一般人牽於私意，却不合禮。」淳。
「生事葬祭之必以禮，聖人說得本闊，人人可用，不特爲三家僭禮而設。然就孟懿子身上看時，亦有些意思如此。故某於末後亦說及之，非專爲此而發也。至龜山又却只說那不及禮者，皆是倚於偏，此最釋經之大病。」因言：「今人於冠婚喪祭一切苟簡徇俗，都不知所謂禮者，又如何責得它違與不違。古禮固難行，然近世一二公所定之禮，及朝廷五禮新書之類，人家儻能相與講習，時舉而行之，不爲無補。」又云：「周禮忒煞繁細，亦自難行。今所編禮書，只欲使人知之而已。觀孔子欲從先進，與寧儉寧戚之意，往往得時位，必不盡循周禮。必須參酌古人，別制爲禮以行之。所以告顏子者亦可見。世固有人硬欲行古禮者，然後世情文不相稱。」廣因言書儀中冠禮最簡易，可行。曰：「不獨書儀，古冠禮亦自簡易。頃年見欽夫刊行所編禮，止有婚、喪、祭三禮，因問之。曰：『冠禮覺難行。』某云：『豈可以難行故闕之！兼四禮中冠禮最易行，又是自家事，由己而已。若婚禮，便關涉兩家，自家要行，它家又不要行，便自掣肘。又爲喪祭之禮，皆繁細之甚。且如人遭喪，方哀苦中，那得工夫去講行許多禮數。祭禮亦然，行時且是用人多。昨見某人硬自去行，自家固曉得，而所用執事之人皆不曾講習。觀之者笑，且莫管；至於執事者亦皆忍笑不得。似恁行禮，濟得甚事！此皆是情文不相稱處，不如不行之爲愈。』」廣。
叔蒙問：「『父母唯其疾之憂』，注二說，前一說未安。」曰：「它是問孝。如此，可以爲孝矣。」賀孫。以下武伯問孝。
「父母唯其疾之憂」，前說爲佳。後說只說得一截，蓋只管得不義，不曾照管得疾了。明作。
問：「集注中舊說意旨如何？」曰：「舊說似不說背[一]面，却說背後一句相似，全用上添一句。新說雖用下添一句，然常得父母之心如此，便也自不爲不孝。故雖添句，已不多添。」一之。
問：「『色難』。此是承順父母之色，或是自己和顏順色以致愛於親爲難？」曰：「人子胸中纔有些不愛於親之意，便有不順氣象，此所以爲愛親之色爲難。」㝢。以下子夏問孝。
問：「『曾』字，或訓則，或訓嘗，何也？又詩中『憯』字訓曾，不知一音耶，二音耶？」曰：「除了人姓，皆當音在增反。凡字義云『某之爲言，某也』者，則是音義皆略相近。嘗與則，意亦略同。」廣。
叔蒙問：「『孟懿子問孝，子曰「無違」。』集注云：『此爲懿子發者，告衆人者也。』若看答孟武伯子游語，亦可謂之告衆人。」曰：「『無違』意思闊。若其它所告，却就其人所患意思多。然聖人雖是告衆人意思，若就孟懿子身上看，自是大段切。雖是專就一人身上說，若於衆人身上看，亦未嘗無益。」賀孫。集注總論四章。
或問：「武伯多可憂之事，如何見得？」曰：「觀聖人恁地說，則知其人之如此矣。」廣。
或問：「『父母唯其疾之憂』，何故以告武伯？」曰：「這許多所答，也是當時那許多人各有那般病痛，故隨而救之。」又曰：「其它所答，固是皆切於學者。看此句較切，其它只是就道理上說如此。却是這句分外於身心上指出，若能知愛其身，必知所以愛其父母。」賀孫。
問：「『子夏能直義』，如何見它直義處？」曰：「觀子夏所謂『可者與之，不可者拒之』，孟子亦曰『孟施舍似曾子，北宮黝似子夏』，則子夏是箇持身謹、規矩嚴底人。」廣。
問：「『子夏能直義，而或少溫潤之色』，直義，莫是說其資之剛方否？」曰：「只是於事親時無甚回互處。」義剛。
孟懿子孟武伯子游子夏問孝，聖人答之皆切其所短。故當時聽之者止一二句，皆切於其身，今人將數段只作一串文義看了。
問：「孔子答問孝，四章雖不同，意則一。」曰：「如何？」曰：「彼之間孝，皆有意乎事親者。孔子各欲其於情性上覺察，不使之偏勝，則其孝皆平正而無病矣。」曰：「如此看，恰好。」過。
「不敬，何以別乎？」敬，大概是把當事，聽無聲，視無形。色難，是大段恭順，積得厚，方能形見；所以爲難，勉強不得。此二者是因子游子夏之所短而進之。能養、服勞，只是外面工夫，遮得人耳目所及者。如今人和養與服勞都無了，且得如此，然後就上面更進將去。大率學者且要儘從小處做起。正如起屋，未須理會架屋，且先立箇基趾定，方得。明作。
問：「『色難』有數說，不知孰是？」曰：「從楊氏『愉色婉容』較好。如以爲承順顏色，則就本文上又添得字來多了。然而楊氏說文學處，又說遠了。如此章本文說處，也不道是文太多，但是誠敬不足耳。孔門之所謂文學，又非今日文章之比。但子游爲人則愛有餘而敬不足，子夏則敬有餘而愛不足，故告之不同。」問：「如何見得二子如此？」曰：「且如灑埽應對，子游便忽略了，子夏便只就這上做工夫。」又曰：「謝氏說此章甚差。」榦。
問：「子游見處高明，而工夫則疏；子夏較謹守法度，依本子做。」「觀答爲政、問孝之語可見。惟高明而疏，故必用敬；惟依本做，故必用有愛心。又觀二人『灑埽應對』之論，與子夏『博學篤志』之論，亦可見。」伯羽[一]。
問：「夫子答子游子夏問孝，意雖不同，然自今觀之，奉養而無狎恩恃愛之失，主敬而無嚴恭儼恪之偏，儘是難。」曰：「既知二失，則中間須自有箇處之之理。愛而不敬，非真愛也；敬而不愛，非真敬也。敬非嚴恭儼恪之謂，以此爲敬，則誤矣。只把做件事，小心畏謹，便是敬。」道夫。伯羽錄云：「敬，只是把做事，小心畏謹，不敢慢道。」
問告子游子夏云云。曰：「須當體察能養與服勞如何，不足爲孝敬時模樣如何。只說得，不濟事。」南升。
子夏之病，乃子游之藥；子游之病，乃子夏之藥。若以色難告子游，以敬告子夏，則以水濟水，以火濟火。故聖人藥各中其病。方。
爲政篇下
吾與回言章
論語所載顏子語，止有喟然之歎與「問仁」兩章而已。而夫子曰「吾與回言終日」，不知是說甚麼，惜乎其不傳也！廣。
或問：「顏子『終日不違，如愚』，謂顏子心與聖人契。」曰：「此是前輩已自說了，畢竟要見顏子因甚與聖人契。」問者無言。文蔚曰：「孔子博他以文，約他以禮，他於天下之理無所不明，所以於聖人之言無所不契。」曰：「孔子未博文約禮之前，又如何？」文蔚曰：「顏子已具聖人體段。」曰：「何處是他具聖人體段？」文蔚無答。曰：「顏子乃生知之次，比之聖人已是九分九釐，所爭處只爭一釐。孔子只點他這些，便與他相湊，他所以深領其言而不再問也。」文蔚。
問：「顏子不違與孔子耳順相近否？」曰：「那地位大段高。不違，是顏子與孔子說話都曉得；耳順，是無所不通。」淳。
李從之問：「顏子省其私，不必指燕私，只是他自作用處。」曰：「便是這意思。但恐沒著落，却如何省？只是說燕私，庶幾有箇著處，方有可省處。私不專在無人獨處之地，或有人相對坐，心意默所趨向，亦是私。如『慎獨』之『獨』，亦非特在幽隱人所不見處。只他人所不知，雖在衆中，便是獨也。『察其所安』，安便是箇私處。」㽦。
問：「『亦足以發』，是顏子於燕私之際，將聖人之言發見於行事否？」曰：「固是。雖未盡見於行事，其理亦當有發見處。然燕私之際，尤見顏子踐履之實處。」㽦。
問顏子如愚。曰：「夫子與言之時，只似一箇獃底。退而省其私之所爲，亦足以發明其意義，似不獃。如『克己復禮』，他便知得『克己復禮』；如『博我以文，約我以禮』，他皆知之，便是足以發處。」卓。
「不違如愚」，不須說了。「亦足以發」，是聽得夫子說話，便能發明於日用躬行之間，此夫子退而省察顏子之私如此。且如說非禮勿視聽言動，顏子便真箇不於非禮上視聽言動。集注謂「坦然由之而無疑」，是他真箇見得，真箇便去做。明作。
問：「『亦足以發』，莫是所以發明夫子所言之旨否？」曰：「然。且如夫子告以非禮勿視聽言動，顏子受之，不復更問如何是禮與非禮。但是退而省察顏子之所爲，則直是視聽言動無非禮也，此則足以發夫子之言也。」壯祖。
先生令看顏子「亦足以發」，於何處見之，是甚麼意思。或云：「見得親切處，於『非禮勿視聽言動』一章可見。」曰：「大概是如此。」良久，云：「於睟面、盎背皆見之。」因舉程先生之言曰：「『「出門如見大賓，使民如承大祭」，充之則睟面、盎背』，此之謂也。」燾。
「退而省其私，亦足以發」，這些子便難看。且如顏子甚麼處足以見「退而省其私亦足以發」？如今著一箇人，甚麼處足以發？甚麼處便不足以發？義剛。
問：「『亦足以發』，是顏子退有所省發否？」曰：「不然。集注已說得分明了。蓋與之言，顏子都無可否，似箇愚者。及退而觀其所行，皆夫子與之言者，一一做得出來不差，豈不是足以發明得夫子之道。其語勢只如此。恰如今人說與人做一器用：方與他說箇尺寸高低形製，他聽之全然似不曉底。及明日做得來，却與昨日所說底，更無分毫不似。」祖道。
「亦足以發」，謂其能發己之言。若「不悱不發」，是以此而發彼也。「引而不發」，是引弓而不發矢也。用字各有不同。人傑。
如子貢子夏，是曉了，較不甚問辨。若它人，則三番四番說都曉不得。獨夫子與顏子說時，它却恁地曉得。這處便當思量，它因甚麼解恁地？且如這一件物事，我曾見來，它也曾見來。及我說這物事，則它便曉得。若其他人不曾見，則雖說與它，它也不曉。義剛。
問「顏子深潛淳粹」。曰：「『深潛』，是深厚不淺露。恁地時，意思常藏在裏面。」燾。集注。
問：「『顏子深潛淳粹』，此只是指天資而言否？」曰：「是。」義剛。
問：「集注載李先生之說甚分明。但所謂『默識心融，觸處洞然，自有條理』，便見顏子聞夫子之言，自原本至於條目，一一理會得，所以與夫子意不相背。『及退省其私，即見其日用語默動靜之間，皆足以發明夫子之道，坦然由之而不疑』，便見得顏子不惟理會得夫子言語，及退便行將去，更無窒礙。」曰：「『亦足以發』一句，最好看。若粗說時，便是行將去，然須是子細看『亦足以發』一句。」南升。
問：「李先生謂顏子『聖人體段已具』。『體段』二字，莫只是言箇模樣否？」曰：「然。」又問：「惟其具聖人模樣了，故能聞聖人之言，默識心融否？」曰：「顏子去聖人不爭多，止隔一膜，所謂[一]『於吾言無所不說』。其所以不及聖人者，只是須待聖人之言觸其機，乃能通曉爾。」又問：「所以如此者，莫只是渣滓化未盡否？」曰：「聖人所至處，顏子都見得，只是未到。『仰之彌高，鑽之彌堅，瞻之在前，忽焉在後』。這便顏子不及聖人處。這便見得未達一間處。且如於道理上才著緊，又蹉過；才放緩，又不及。又如聖人平日只是理會一箇大經大法，又却有時而應變達權；才去應變達權處看他，又却不曾離了大經大法。可仕而仕，學他仕時，又却有時而止；可止而止，學他止時，又却有時而仕。『無可無不可』，學他不可，又却有時而可；學他可，又却有時而不可。終不似聖人事事做到恰好處。」又問：「程子說：『孟子，雖未敢便道他是聖人，然學已到聖處。』莫便是指此意而言否？」曰：「顏子去聖人尤近。」或云：「某於『克己復禮』、『動容貌』兩章，却理會得。若是仰高鑽堅，瞻前忽後，終是未透。」曰：「此兩章止說得一邊，是約禮底事，到顏子便說出兩脚來。聖人之教學者，不過博文約禮兩事爾。博文，是『道問學』之事，於天下事物之理，皆欲知之；約禮，是『尊德性』之事，於吾心固有之理，無一息而不存。今見於論語者，雖只有『問仁』、『問爲邦』兩章，然觀夫子之言有曰：『吾與回言終日。』想見凡天下之事無不講究來。自視聽言動之際，人倫日用當然之理，以至夏之時，商之輅，周之冕，舜之樂，歷代之典章文物，一一都理會得了。故於此舉其大綱以語之，而顏子便能領略得去。若元不曾講究，則於此必疑問矣。蓋聖人循循善誘人，才趲到那有滋味處，自然住不得。故曰『欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾』！卓爾，是聖人之大本立於此以酬酢萬變處。顏子亦見得此甚分明，只是未能到此爾。又却趲逼他不得，他亦大段用力不得。易曰：『精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也。過此以往，未之或知也。窮神知化，德之盛也。』只是這一箇德，非於崇德之外，別有箇德之盛也。做來做去，做到徹處，便是。」廣。
問：「『不違如愚』章。『心融』，恐是功深力到處，見得道理熟了，故言入於心，隨即融化，更無渣滓。故其發見於日用之間，從容和順，所以能發明聖人之道，非生將道理體貼力行之也。是否？」曰：「固是功夫至到，亦是天資高，顏子自是隣於生知者也。」一之。
仲愚問：「『默識心融』，如何？」曰：「說箇『融』字最好，如消融相似。融，如雪在陽中。若不融，一句在肚裏，如何發得出來。如人喫物事，若不消，只生在肚裏，如何能滋益體膚。須是融化，渣滓便下去，精英便充於體膚，故能肥潤。如孔子告曾子『一貫』之語，他人聞之，只是箇『一貫』，曾子聞之，便能融化，故發『忠恕而已』出來。」又問：「是曾子平昔工夫至此乎？」曰：「也是他資質自別。」一之。
器之問：「『亦足以發』，伊川有『天理昭著』語，與先生所說不同。」曰：「便只是這箇。夫子所言，他別會發明而行之。伊川所謂『天理昭著』，便是聖人所說底道理，顏子便會一一與做。且如對人言語，他曉不得，或曉得不分明，少間只恁地悠悠漫漫。雖然恁地說，自將這言語無落著了。到得顏子，聖人與說一句，他便去做那一句；聖人與說兩句，他便去做那兩句。」賀孫。以下諸說。
問「退而省其私」。曰：「私者，他人所不知，而回之所自知者，夫子能察之。如心之所安，燕居獨處之所爲，見識之所獨見，皆是也。」又曰：「『私』字儘闊。『私』與中庸『慎獨』之『獨』同。大意只是初間與回言，一似箇不通曉底人相似。退而觀其所獨爲，又足以發明夫子所說之道。且說『克己復禮』，夫子告之矣。退而察之，則見其果然『克己復禮』。」因說：「范氏說『私』字，作與門人言，恐不是。謝氏以不違作『聲聞相通，雖以耳聽，而實以神受』，又較深。只是『無所不說』，便是不違。」榦。
視其所以章
文振問「視其所以」一章。曰：「此不惟可以觀人，亦當以此自考。」時舉。義剛錄云：「觀人固是如此，觀己亦當如此。」
問：「『視其所以』一章，『所以』是大綱目。看這一箇人是爲善底人，是爲惡底人。若是爲善底人，又須觀其意之所從來。若是本意以爲己事所當爲，無所爲而爲之，乃爲己。若以爲可以求知於人而爲之，則是其所從來處已不善了。若是所從來處既善，又須察其中心樂與不樂。若是中心樂爲善，自無厭倦之意，而有日進之益。若是中心所樂不在是，便或作或輟，未免於偽。以是察人，是節節看到心術隱微處，最是難事。亦必在己者能知言窮理，使心通乎道，而能精別是非，然後察人如聖人也。」曰：「於樂處，便是誠實爲善。『如好好色，如惡惡臭』，不是勉強做來。若以此觀人，亦須以此自觀。看自家爲善，果是爲己，果是樂否？」先生又云：「看文字，須學文振每逐章挨近前去。文振此兩三夜說話，大故精細。看論語方到一篇，便如此。」直卿云：「先生說，文振資質好。」南升。
所以，是所爲；所由，是如此做；所安，是所樂。譬如讀書是所爲，豈不是好事。然其去如此做，又然多般：有爲己而讀書者，有爲名而讀者，有爲利而讀者，須觀其所由從如何。其爲己而讀者，固善矣。然或有出於勉強者，故又觀其所樂。端蒙。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安』三句，前一句是兼善惡而言，後兩句是專言善。尋常有一樣人，所爲雖不善，然其意之所發，却不是要做不善，而心終亦不安於不善。是這般樣人是如何？」曰：「這箇也自有，於『觀過知仁』可見。」燾。
李仲實問：「『視其所以』者，善者爲君子，惡者爲小人。知其小人，不必論也。所由、所安，亦以觀察君子之爲善者否？」曰：「譬如淘米：其糠與沙，其始也固淘去之矣。再三淘之，恐有未盡去之沙粃耳。」人傑。
問「察其所安」云：「今人亦有做得不是底事，心却不安，又是如何？」曰：「此是良心終是微，私欲終是盛，微底須被他盛底勝將去。微底但有端倪，無力爭得出，正如孟子說『非無萌蘗之生』一段意。當良心與私欲交戰時，須是在我大段著力與他戰，不可輸與他。只是殺賊一般，一次殺不退，只管殺，殺數次時，須被殺退了。私欲一次勝他不得，但教真箇知得他不好了，立定脚根，只管硬地自行從好路去。待得熟時，私意自住不得。」因舉濂溪說：「『果而確，無難焉。』須是果敢勝得私欲，方確然守得這道理不遷變。」問：「有何道理可助這箇果？」曰：「別無道理助得，只是自著力戰退他。」明作。
「視其所以」一章。炎問：「觀人之法，論到此却是無遺。」先生微笑曰：「孟子觀人之法，又自簡徑。如曰『胸中正，則眸子瞭焉；胸中不正，則眸子眊焉』便是。」炎。
問：「『觀其所由』，謂『意之所從來』，何也？」曰：「只是看他意思來處如何。如讀書，固是好。然他意思來處，亦有是爲利者。『視其所以』，以，用也，爲也。爲義爲君子，爲利爲小人，方是且粗看。如有一般人，只安常守分，不恁求利，然有時意思亦是求利。『察其所安』，又看他心所安穩處。一節深一節。」淳。集注。
問：「『觀其所由』，集注兩說，如何？」曰：「『意之所從來』，如讀書是好，須看所讀何書。『行其所爲』，或強勉有所爲。後說不如前說。蓋『行其所爲』只是就上面細看過，不如『意之所從來』是就他心術上看。所安，集注下得『樂』字不穩。安，大率是他平日存主習熟處。他本心愛如此，雖所由偶然不如此，終是勉強，必竟所樂不在此，次第依舊又從熟處去。如平日愛倨傲，勉強教他恭敬，一時之間亦能恭敬。次第依舊自倨傲了，心方安。呂氏一說謂：『所由，是看他已前所爲事；所安，是察他已後所爲事。』亦通。所謂『知言、窮理』，蓋知言亦是窮理之一事，然蓋互舉也。」又云：「知人亦是窮理之一端。且如『因不失其親』，須知人方得。」明作。
問：「『觀其所由』，集注言『意之所從來』，如何？」曰：「如齊桓伐楚，固義也。然其意所從來，乃因怒蔡姬而伐蔡，蔡潰，遂伐楚。此則所爲雖是，而所由未是也。」銖。
察人之所安，尤難。故必如聖人之知言、窮理，方能之。廣。
問：「『視其所以，觀其所由，察其所安。』若聖人於人之善惡如見肺肝，當不待如此著力？」曰：「這也爲常人說，聖人固不用得如此。然聖人觀人，也著恁地詳細。如今人說一種長厚說話，便道聖人不恁地，只略略看便了。這箇若不見教徹底善惡分明，如何取舍。且如今從學，也有誠心來底，也有爲利來底。又如今人讀書，也有誠心去讀底，也有爲利讀底。其初也却好，漸漸自見得他心下不恁地，這須著知。且如要從師，須看得那人果是如何。又如委託人事，若是小小事要付託人，尚可以隨其所長，交付與他。若是要成一件大事，如何不見得這人了，方付與！如所謂『可以託六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪』，若不真見這人是恁地，如何這事託得他！」問：「伊川云：『「視其所以」，是觀人之大概。若「所由、所安」，也只兼善惡說。』今集注只解向不好邊去，恐似無過中求有過，非聖人意。」曰：「這只是平心恁地看，看得十分是如此。若要長厚，便恁地包含。其初欲恕人，而終於自恕，少間漸漸將自己都沒理會了，都不知。若能於待人嚴，到得於自身己也會嚴。」問：「觀人之道，也有自善而入於惡，亦有事雖惡而心所存本好。」曰：「這箇也自可見。須是如此看，方見好底鐵定是好人，不好底鐵定是不好人。讀書不可不仔細。若不因公問，某也不說到這裏。初間才看，善惡便曉然。到觀其所由有不善，這又勝得當下便不是底。到察其所安有不善，這又勝前二項人。不是到這裏便做不好人看他；只是不是他心肯意肯，必不會有終。」今按：此轉語方答得上所疑集注分明。賀孫。
「所以，只是箇大概。所由，便看他所從之道，如爲義，爲利。又也看他所由處有是有非。至所安處，便是心之所以安，方定得。且如看得如此，又須著自反，看自家所以、所由、所安如何，只是一箇道理。呂氏以所以作今所自處，所由作昔所經由，所安作卒所歸宿，却成前後事，非是一時。觀人不必如此說。」又問「觀其所由」。曰：「『視其所以』者，只是觀人之凡日。所由者，便看他如何地做。且如作士人，作商賈，此是『所以』。至如讀書爲利時，又也不好。如孝與忠，若還孝而至於陷父于不義，忠而至於阿諛順旨，其所以忠與孝則同，而所由之道則別。」問曰：「如小人爲利，便是不好了。又更『觀其所由』做甚？」曰：「爲利固是爲利，畢竟便有一節話。若還看得只是這人了，更不須看。」榦。集義。
溫故而知新章
溫故，只是時習。廣。
「溫故知新」，謂溫故書而知新義。振。
溫故方能知新，不溫而求新知，則亦不可得而求矣。礪。
問「溫故知新」。曰：「是就溫故中見得這道理愈精，勝似舊時所看。」銖。
「溫故而知新」，味其語意，乃爲溫故而不知新者設。不溫故固是間斷了。若果無所得，雖溫故亦不足以爲人師，所以溫故又要知新。惟溫故而不知新，故不足以爲人師也。這語意在知新上。義剛。
問：「溫故，聞見之在外者；知新，義理之得於己者。若溫故而不知新，則徒聞見而已。惟知新，則是在我之義理，因溫故而有以自得之，其應無窮，故可以爲師乎？」曰：「然。」又問：「不離溫故之中而知新，其亦『下學上達』之理乎？」曰：「亦是漸漸上達之意。」一之。
問「溫故知新」。曰：「道理即這一箇道理。論孟所載是這一箇道理，六經所載也是這箇道理。但理會得了，時時溫習，覺滋味深長，自有新得。『溫』字對『冷』字，如一杯羹在此冷了，將去溫來又好。」南升。
「溫故而知新」，此處知新是重。中庸「溫故而知新」乃是溫故重。聖人言語自有意思，一箇這頭重，一箇那頭重。又曰：「溫故而不知新，一句只是一句了。」夔孫。
「溫故知新」，不是易底新者，只是故中底道理時習得熟，漸漸發得出來。且如一理，看幾箇人來問。就此一理上，一人與說一箇理，都是自家就此理上推究出來，所以其應無窮。且如記問之學，記得一事，更推第二事不去；記得九事，便說十事不出，所以不足爲人師。明作。集注。
「記問之學，不足爲人師」，只緣這箇死殺了。若知新，則『引而伸之，觸類而長之』，則常活不死殺矣。如記問之學，記得十件，只是十件；記得百件，只是百件。知新，則時復溫習舊聞以知新意，所以常活。僩。
溫故則能知新。如所引學記，則是溫故而不知新，只是記得箇硬本子，更不解去裏面搜尋得道理。義剛。
「溫故而知新」是活底，故可以爲人師。記問之學只是死底，故不足以爲人師。振。
「溫故而知新，可以爲師矣」。先生曰：「此只是一件事，都有兩箇義理。如溫故而不能知新，諸先生把『日知其所亡』做知新，似倒說了。『日知其所亡』，乃溫故以前事。日知其所未有，如今日方做事業相似，便方始。『月無忘其所能』，乃溫故也。既溫故而知新。謝氏說『溫故知新』，又說得高遠了。」先生曰：「程先生說『可以爲師』，作只此一句可師，不如便把做爲師之『師』。看此一句，只說是人若不能溫故知新，便不可爲人師。守舊而不知新義，便不活，不足以應學者之求。若『溫故而知新』，則從此儘推得去。呂氏說師尚多聞，只是泥孟子之語。孟子初間也且恁地說，呂氏便把來作引證不得。大率聖人之言語闊，被他把做恁地說，也無礙理處。」榦。集義。
仁父問：「『溫故而知新，可以爲師矣』。伊川謂『此一言可師，此一事可師』，竊有未喻。」曰：「伊川見得亦差了。這一句正對『記問之學不足爲人師』一句。若溫習舊聞，則義理日通，無有窮已。若記問之學，雖是記得多，雖是讀得多，雖是聞得多，雖是千卷萬卷，只是千卷萬卷，未有不窮。然而這一句說師，亦只說平常恁地師，却不說是孔子這般師。兼是這主意，只爲世上有不溫故知新而便欲爲人師，故發此一句，却不是說如此便可以爲師。言如此方可以爲師，以證人不如此而遽欲爲師者。伊川却只認這意，一向要去分解。以此知讀書儘著仔細，伊川恁地工夫，也自有這般處。聖人語言極精密，無些子偏重，亦無些子罅漏。如說：『一言而喪邦，有諸？』曰：『唯其言而莫之違。』只消如此說亦得；便須說道：『如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎！』『或曰：「以德報怨，何如？」』看來也似好。聖人便問他：『何以報德？以直報怨，以德報德。』若以直報怨，只是依直報之，恰如無怨相似。且如人有些侵我處，若是我不是，便休了。若是他不是，與他理會教是便了。」賀孫問：「『以德報怨』，非獨說道無以報德，只是以德報怨，也自不得。」曰：「然。如此只是偽，只是不誠。」賀孫。
君子不器章
「君子不器」，是不拘於一，所謂「體無不具」。人心原有這許多道理充足，若慣熟時，自然看要如何，無不周遍。子貢瑚璉，只是廟中可用，移去別處便用不得。如原憲只是一箇喫菜根底人，邦有道，出來也做一事不得；邦無道，也不能撥亂反正。夷清，惠和，亦只做得一件事。明作。
或問：「『君子不器』，如孔門德行之外，乃爲器否？」曰：「若偏於德行，而其用不周，亦是器。君子者，才德出衆之名。德者，體也；才者，用也。君子之人，亦具聖人之體用；夔孫錄云：「體無不備，用無不周，次於聖人者也。」但其體不如聖人之大，而其用不如聖人之妙耳。」人傑。
「君子不器」，事事有些，非若一善一行之可名也。賢人則器，獲此而失彼，長於此又短於彼。賢人不及君子，君子不及聖人。壽昌。
問「君子不器」之旨。曰：「人心至靈，均具萬理，是以無所往而不知。然而仁義禮智之性，苟以學力充之，則無所施而不通，謂之不器可也。至於人之才具，分明是各局於氣稟，有能有不能。」又問：「如何勉強得？」曰：「君子者，成德之名也。所貴乎君子者，有以化其氣稟之性耳。不然，何足以言君子。中庸言『雖愚必明，雖柔必強』處，正是此意。」壯祖。
問：「君子所以不器者，緣是就格物、致知上做工夫，看得道理周遍精切；及廓然貫通，有以盡其心之全體，故施之於用，無所不宜，非特一才一藝而已。」曰：「也是如此，但說得著力了。成德之士，自是不器。」南升。
「『君子不器』，君子是何等人？」曰：「此通上下而言。有一般對小人而言底君子，便是小底君子。至如『聖人吾不得而見之，得見君子斯可矣』，便說大底君子，便是聖人之次者。」問：「不器，是那箇君子？」曰：「此是成德全才之君子，不可一偏看他。」問：「侯氏舉『君子不可小知而可大受』，如何？」曰：「『不可小知』，便是不可以一偏看他，他却擔負得遠大底。小人時便也有一才一藝可取，故可小知。」問：「子貢，『女器也』，喚做不是君子，得否？」曰：「子貢也是箇偏底，可貴而不可賤，宜於宗廟朝廷而不可退處，此子貢之偏處。」問：「謝氏舉清、和、任，也只是器否？」曰：「這是他成就得偏，却不是器。他本成就得來大。如『得百里之地而君之』一段，他自是大，只是成就得來偏。」問：「諸先生多舉『形而上、形而下』，如何說？」曰：「可見底是器，不可見底是道。理是道，物是器。」因指面前火爐曰：「此是器，然而可以向火，所以爲人用，便是道。」問：「謝氏以爲『顏閔有聖人之一體，未必優於子夏子游子張，然而具體也』。既謂之具體，又說不如三子，何也？」曰：「他意只道是顏子便都無許多事，如古人說無所長，『既無所短，安有所長』底意。他把來驅駕作文字，便語中有病。」因問「具體而微」。曰：「五峰說得牽強，看來只是比似孔子較小。今看顏子比孔子，真箇小。」榦。集義。
問：「范氏謝氏說如何？」曰：「天下道理皆看得透，無一理之不知，無一事之不明，何器之有？如范氏說，也說得去，然不消如此。謝氏說得意思也好。推其極，乃大底不器。伊尹伯夷柳下惠皆能一天下，則器固大矣。自一才一藝者觀之，亦不可謂之器矣。然自孔子可仕、可止觀之，則彼止在一邊，亦器也，孟子誠不肯學他底了。」一之。
子貢問君子章
問「先行其言而後從之」。曰：「此爲子貢而發。其實『有德者必有言』，若有此德，其言自足以發明之，無有說不出之理。夫子只云『欲訥於言而敏於行』，『敏於事而慎於言』，未嘗說無事於言。」人傑。
問：「『先行其言而後從之』，苟能行矣，何事於言？」曰：「只爲子貢多言，故告之如此。若道只要自家行得，說都不得，亦不是道理。聖人只說『敏於事而慎於言』，『敏於行而訥於言』，『言顧行，行顧言』，何嘗教人不言！」夔孫。
徐仁甫問：「『先行其言而後從之』，莫須將『先行』作一句否？」曰：「程子如此，却未敢以爲然；恐『其言而後從之』，不成一句。若云『而後其言從之』，方得。不若以『先行其言』作一句，『而後從之』作一句。大意只說先行其所言，而後言其所行。讀書須是看出處主意如何。此是子貢問君子，孔子爲子貢多言，故以『先行其言而後從之』答之，蓋爲子貢發也。」
問：「『先行其言』，謂人識得箇道理了，可以說出來，却不要只做言語說過，須是合下便行將去。『而後從之』者，及行將去，見得自家所得底道理步步著實，然後說出來，却不是杜撰意度。須還自家自本至末，皆說得有著實處。」曰：「此一章說得好。」南升。
君子周而不比章
問：「周與比，莫也相似否？」曰：「外面相似，而裏面大差了。如驕泰、和同，亦然。故幾微之間，不可不辨。」榦。
周是無不愛，比是私也。相比，或二人相比也是。植。
「君子周而不比」，周是徧，人前背後都如此，心都一般，不偏滯在一箇。如「老者安之，朋友信之，少者懷之」，亦是周徧。忠信爲周。如這一箇人合當如何待，那箇人又合如何待，自家只看理，無輕重厚薄，便是周徧。周是公底比，比是私底周。周是無所不比也。如爲臣則忠，爲子却不能孝，便是偏比不周徧，只知有君而不知有親。按忠信爲周，他錄別有定說。淳。
問「比周」。曰：「君子小人，即是公私之間。皆是與人親厚，但君子意思自然廣大。小人與人相親時，便生計較，與我善底做一般，不與我善底做一般。周與比相去不遠，要須分別得大相遠處。某集注中曾說此意。」君子與人相親，也有輕重，有厚薄，但意思自是公。南升。
問「周而不比」。曰：「周者，大而遍之謂；比便小，所謂兩兩相比。君子之於人，無一人使之不得其所，這便是周；小人之於人，但見同於己者與之，不同於己者惡之，這便是比。君子之於人，非是全無惡人處，但好善惡惡，皆出於公。用一善人於國，則一國享其治；用一善人於天下，則天下享其治；於一邑之中去一惡人，則一邑獲其安；於一鄉之中去一惡人，則一鄉受其安，豈不是周！小人之心，一切反是。」又云：「歐陽朋黨論說周武以三千爲大朋，商紂億兆之人離心離德。」又云：「『比周』二字，於易中所言，又以『比』字爲美，如『九五顯比』，取『王用三驅，失前禽』之義，皆美也。如『頑嚚不友，相與比周』，又却是不好。」卓。
比之與周，皆親厚之意。周則無所不愛。爲諸侯則愛一國，爲天子則愛天下，隨其親疏厚薄，無不是此愛。若比，則只是揀擇。或以利，或以勢，一等合親底，他却自有愛憎，所以有不周處。又云：「集注謂『普徧』，是泛愛之意；『偏黨』，非特勢利。大概君子心公而大，所以周普。小人心狹而常私，便親厚也只親厚得一箇。」明作。
問「比周」。曰：「且如一鄉之中，有箇惡人，我這裏若可除去，便須除去，却得這一鄉都安，此『君子周而不比』也。至如小人於惡人，則喜其與己合，必須親愛之；到得無惡之人，每與己異，必思傷害之，此小人之『比而不周』也。武三思嘗言：『如何是善人？如何是惡人？與予合者是善人，與予不合者是惡人。』」賀孫。
問「比周」。曰：「周固是好，然而有一種人，是人無不周旋之。使所周之人皆善，固是好。萬一有箇不好底人，自家周旋他去，這人會去作無窮之害。此無他，只是要人之同己，所以爲害。君子則不然，當親則親，當疏則疏而已。」夔孫。
問：「注，周言『普徧』，豈『汎愛衆而親仁』之意歟？」曰：「亦是如此。大抵君子立心。自是周徧，好惡愛憎，一本於公。小人惟偏比阿黨而已。」㝢。集注。
問：「注云：『君子小人所以分，則在公私之際，毫釐之差耳。』何謂毫釐之差？」曰：「君子也是如此親愛，小人也是如此親愛；君子公，小人私。」節。
問：「注云：『欲學者察乎兩間，而審其取舍之幾。』當在思慮方萌之初，與人交際之始，於此審決之否？」曰：「致察於思慮，固是，但事上亦須照管。動箴曰：『哲人知幾，誠之於思；志士勵行，守之於爲。」須著隨處照管，不應道這裏失了，後面更不去照管。覺得思處失了，便著去事上看，便舍彼取此。須著如此，方得。」恪。
徐問「比周」。曰：「只是公私。周則徧及天下，比則昵於親愛之間。」又問：「『忠信爲周，阿黨爲比』，如何？」曰：「忠信爲周，只緣左傳『周爰咨詢』指作忠信，後人遂將來妄解，最無道理。且如易比卦言：『比，吉也。比，輔也。原筮元永貞，無咎。』則比都是好。大抵比於君子則爲善，比於小人則爲惡，須是看聖人說處本意如何。據此『周而不比，比而不周』，只是公私。」集義。
問：「范氏說『忠信爲周』，恐未說到此。」曰：「忠信，所以周也。若面前背後不誠實，則不周矣。周是公底比，無所不比也。比是私底周，周一邊，背了一邊。周則意思却照管得到。極其至，爲臣則忠，爲子則孝，是亦周也。」一之。
學而不思章
問：「論語言『學』字多不同：『學而不思則罔』，此『學』字似主於行而言；『博學於文』，此『學』字似主於知而言。」曰：「『學而不思則罔』，此『學』也不是行。」問：「『學』字義如何？」曰：「學只是效，未能如此，便去效做。」問：「恐行意較多否？」曰：「只是未能如此，便去學做。如未識得這一箇理，便去講究，要識得，也是學；未識得這一箇書，便去讀，也是學；未曉得這一件事，去問人如何做，便也是學。問人，便是依這本子做去；不問人，便不依本子，只鶻突杜撰做去。學是身去做，思只是默坐來思。」問：「學是學其事，思是思其理否？」曰：「思，只是思所學底事。學而不思，便都罔了。」問：「『思而不學』，何以危殆？」曰：「硬將來拗縛捉住在這裏，便是危殆。只是杜撰恁地，不恁自然，便不安穩。」淳。
學與思，須相連。才學這事，須便思量這事合如何。「學」字甚大，學效他聖賢做事。南升。
學，是學其事，如讀書便是學，須緩緩精思其中義理方得。且如做此事是學，然須思此事道理是如何，只恁下頭做，不思這事道理，則昧而無得。若只空思索，却又不傍所做事上體察，則心終是不安穩。須是事與思互相發明。明作。
學不止是讀書，凡做事皆是學。且如學做一事，須是更經思量方得。然只管思量而不學，則自家心必不安穩，便是殆也。
「學而不思」，如讀書不思道理是如何；「思而不學」，如徒苦思索，不依樣子做。植。
「思而不學則殆」。雖用心思量，不曾就事上習熟，畢竟生硬，不會妥帖。銖。
問：「『不求諸心，則昏而無得；不習其事，則危而不安』。如何？」曰：「『思』與『學』字相對說。學這事，便思這事。人說這事合恁地做，自家不曾思量這道理是合如何，則罔然而已。罔，似今人說『罔兩』。既思得這事，若不去做這事，便不熟，則臬兀不安。如人學射，雖習得弓箭裏許多模樣，若不曾思量這箇是合如何，也不得。既思得許多模樣是合如何，却不曾置得一張弓，一隻箭，向垛邊去射，也如何得！」集注。
或問：「『學而不思』章引程子『「博學、審問、慎思、明辨、力行」，五者廢一非學』，何也？」曰：「凡『學』字便兼『行』字意思。如講明義理，學也；效人做事，亦學也。孔子步亦步，趨亦趨，是效其所爲。才效其所爲，便有行意。」銖。
叔蒙問：「集注却舉中庸學問思辨與行之語。據某看，學與行，是學之始終；問、思、辨，是思之始終。」曰：「然。」賀孫。
問：「『思而不學則殆』，注：『身不親歷。』所謂親歷，豈講求義理與躬行處均爲親歷乎？」曰：「講求義理，又似乎思，但就見定事上學去。」話間因語及某人，曰：「此正思而不學之人，只一向尋空去。凡事須學，方能進步。」集註非定本。㝢。
問：「諸先生說，有外意者，有說偏傍者，也須看否？」曰：「也要見得他礙處。」因問：「楊氏說『思則「敬以直內，義以方外」』，如何？」曰：「敬自是存養底事，義自是推行底事。且說思與學，也未須說存養、推行處。若把推行作學，便不是。中庸裏面博學、力行自是兩件。今人說學，便都說到行處去。且如讀書，看這一句理會不得，便須熟讀，此便是學。然『學而不思』，便是按古本也無得處。若徒然閉目靜思而不學，又也徒勞心，不穩當，然後推到行處。」問：「『罔』字作欺罔無實之『罔』，如何？」曰：「不必如此說。罔，是昏昧底意。」問：「『思而不學則殆』，只是尹氏『勞而無所安』底意否？」曰：「是。勞，便是其心勞；不安，便是於義理不安。」問：「謝氏『窮大而失其所居』，如何？」曰：「只是不安。」榦。集義。
攻乎異端章
或問「攻乎異端」。曰：「攻者，是講習之謂，非攻擊之攻。這處須看他如何是異端，如何是正道。異端不是天生出來。天下只是這一箇道理，緣人心不正，則流於邪說。習於彼，必害於此；既入於邪，必害於正。異端不止是楊墨佛老，這箇是異端之大者。」
問：「『攻』字，若作攻擊，也如何便有害？」曰：「便是。聖人若說攻擊異端則有害，便也須更有說話在，不肯只恁地說遂休了。若從攻擊，則呂氏之說近之，不如只作攻治之『攻』，較穩。」榦。
凡言異端不必攻者，皆是爲異端游說反間。孟子謂：「能言距楊墨者，聖人之徒也。」不必便能距楊墨，但能說距楊墨，亦是聖人之徒。淳。
問：「集注云：『攻，專治之也。』若爲學，便當專治之。異端，則不可專治也。」曰：「不惟說不可專治，便略去理會他也不得。若是自家學有定止，去看他病痛，却得。也是自家眼目高，方得。若是凭地，則也奈他不何。如後來士大夫，末年皆流入佛氏者。緣是把自家底做淺底看，便沒意思了，所以流入他空寂玄妙之說去。」燾。集注。
問：「程子曰：『佛氏之言近理，所以害甚於楊墨。』看來爲我疑於義，兼愛疑於仁，其禍已不勝言。佛氏如何又却甚焉？」曰：「楊墨只是硬恁地做。佛氏最有精微動得人處，本朝許多極好人無不陷焉。」如李文靖王文正謝上蔡楊龜山游先生諸人。賀孫。
問：「集注何以言佛而不言老？」曰：「老便只是楊氏。人嘗以孟子當時只闢楊墨，不闢老，不知闢楊便是闢老。如後世有隱遯長往而不來者，皆是老之流。他本不是學老，只是自執所見，與此相似。」淳。
味道問：「只說釋氏，不說楊墨，如何？」曰：「楊墨爲我、兼愛，做出來也淡而不能惑人。只爲釋氏最能惑人。初見他說出來自有道理，從他說愈深，愈是害人。」
「攻乎異端」章。曰：「楊氏爲我，『拔一毛而利天下不爲』；墨氏兼愛，至不知有父。如此等事，世人見他無道理，自不去學他。只如墨者夷之厚葬，自打不過，緣無道理，自是行不得。若佛氏則近理，所以惑人。此事難說，觀其書可見。」明作。
呂氏曰：「君子反經而已矣，經正斯無邪慝。今惡乎異端，而以力攻之，適足以自蔽而已。」說得甚好；但添得意思多了，不敢保是聖人之意。聖人之意，分明只是以力攻之。理會他底未得，枉費力，便將己業都荒了。淳。集注。
由誨女知之章
問：「『知之爲知之』章，子路不應，有以不知爲知之病。」曰：「子路粗暴，見事便自說是曉會得。如『正名』一節，便以爲迂，故和那不知處也不知耳。」銖。
問「知之爲知之」。曰：「子路氣象粗疏，不能隨事精察；或有不合於己，雖於夫子亦艴然，如『子之迂也』之類，故夫子告之以此。」雉。
或問「誨汝知之乎」章。曰：「惟伊川便說得盡，別人只說得一邊。『知之爲知之，不知爲不知』，則無自欺之蔽，其知固自明矣。若不說求其知一著，則是使人安於其所不知也。故程子又說出此意，其說方完，上不失於自欺，下不失於自勉。」廣。
徐問：「上蔡之說如何？」曰：「上蔡說未是，其說求爲過高。要之，聖人之言，只是說緊切底事。只爲今人知之以爲知，將那不知者亦說是知，終至於知與不知都無界限了。若人能於其知者以爲知，於不知者以爲不知，而不強以爲知，此便是知了。只爲子路性勇，怕他把不知者亦說是知，故爲他說如此。」
子張學干祿章
戴智老說「干祿」章。曰：「『多聞、多見』二字，人多輕說過了，將以爲偶然多聞多見耳。殊不知此正是合用功處，聖人所以爲『好古敏以求之』。」又曰：「『多聞，擇其善者而從之，多見而識之』，皆欲求其多也。不然，則聞見孤寡，不足以爲學矣。」時舉。
多聞、闕疑、慎言，三件事。節。
多聞、多見，自不是淺陋迫狹人；又更闕疑，又更慎其餘。方。
聞見亦是互相發明，如「學干祿」章言「多聞闕疑，慎言其餘；多見闕殆，慎行其餘」。聞固是主於言，見固是主於行，然亦有聞而行者，見而言者，不可泥而看也。時舉。
問「干祿」章「聞見」字義。曰：「聞，是聞人之言；見，是見人之行。聞，亦屬自家言處；見，亦屬自家做處。聞見當闕其疑殆，而又勿易言易行之。」問：「聞見因書得之，則又何別？」曰：「見古人說底話，是聞；見古人做底事而欲學之，是見，如舜之孝是也。然就『克己復禮』論之，則看孔子所言是聞，只自家欲循此而爲仁，便是見。此非本文大義，然必欲區別聞見則然。」問：「此答干祿之語，意類『好色』之對乎？」曰：「不干事。孔子不教他干，但云得祿之道在其中，正是欲抹殺了他『干』字。若『太王好貨、好色』等語，便欲比之孔子，便做病了，便見聖賢之分處。」一之。
或問：「慎其餘，只是指無疑、無殆處否？」曰：「固是。」義剛。
林叔恭問：「多聞如何闕疑，多見如何闕殆？」曰：「若不多聞，也無緣見得疑；若不多見，也無緣見得殆。江西諸人纔聞得一說，便把做了，看有甚麼話更入不得，亦如何有疑殆。到他說此一章，却云，子張平日專務多聞多見，故夫子告以闕疑，是不欲其多聞多見，此是甚說話！且如一件事，一人如此說，自家也見未得。須是大家都說出來，這裏方見得果是如何。這裏方可以將衆多之說相磨擦，這裏方見得疑殆分明。」賀孫。
或問「尤自外至，悔自內出」。曰：「出言或至傷人，故多尤；行有不至，己必先覺，故多悔。然此亦以其多少言之耳。言而多尤，豈不自悔！行而多悔，亦必至於傷人矣。」廣。
「子張學干祿」一章，是教人不以干祿爲意。蓋言行所當謹，非爲欲干祿而然也。若真能著實用功，則惟患言行之有悔尤，何暇有干祿之心耶！銖。
徐問「學干祿」章。曰：「此是三截事：若人少聞寡見，則不能參考得是處，故聞見須要多。若聞見已多而不能闕疑殆，則胡亂把不是底也將來做是了。既闕其疑殆，而又未能慎其餘，則必有尤悔。」又問：「尤、悔如何分？尤莫是見尤於人否？」曰：「是。大凡言不謹，則必見尤於人；人既有尤，自家安得無悔！行不謹，則己必有悔；己既有悔，則人安得不見尤！此只是各將較重處對說。」又問：「『祿在其中』，只此便可以得祿否？」曰：「雖不求祿，若能無悔尤，此自有得祿道理。若曰『耕也餒在其中矣』。耕本求飽，豈是求餒！然耕却有水旱凶荒之虞，則有時而餒。學本爲道，豈是求祿！然學既寡尤悔，則自可以得祿。如言『直在其中矣』。『父爲子隱，子爲父隱』，本不是直。然父子之道，却要如此，乃是直。凡言『在其中矣』者，道理皆如此。」又問：「聖人不教人求祿，又曰『祿在其中』，如何？」曰：「聖人教人只是教人先謹言行，却把他那祿不做大事看。須是體量得輕重，始得。」
子張學干祿，夫子答之者：聞主言，見主事，尤是「罪自外至」，悔是「理自內出」。凡事不要到悔時，悔時已錯了。「祿在其中」，凡言在其中，皆是不求而自至之意。父子相隱，本非直，而「直在其中」。如耕，本要飽；然有水旱之變，便有「餒在其中」。學，本是要立身，不是要干祿；然言行能謹，人自見知，便有得祿之道。大概是令他自理會身己上事，不要先萌利祿之心。又云：「若人見得道理分明，便不爲利祿動。」明作。
問：「子張在聖門，忽然學干祿。聖人但告之以謹其言行，便是修其天爵而人爵自至。」曰：「修天爵而人爵自至，說得重了。此意重處，只在言行。若言行能謹，便自帶得祿來。時舉錄作：「聖人之心，只教他謹言行，因帶祿說。」凡言在其中者，皆不求或作「期」。而自至之辭。如耕，本是求飽，却言『餒在其中』；父子相爲隱，直却在其中。又爲前面也說得深了，聖人本意在謹言行。又不可徒謹，須用得學，又須闕其疑而未信，殆而未安者。便將其餘信而安者做一處，謹言而謹行之，謂其察得可言與可行也。」南升。時舉錄小異。
「子張學干祿」。祿固人之所欲，但要去干，却不得。子張恁地時，已不是正底心了。夫子却掉開答他，不教他如何地干，也不教他莫干，但言「祿在其中」。凡言在其中者，皆是求此而得彼之義。如「耕也，餒在其中」之類，皆是君子求其在己而已。然而德行既修，名聲既顯，則人自然來求，祿不待干而自得。如「未有仁而遺其親，未有義而後其君」，這豈是要計較他不遺不後後，方爲仁義。但是爲仁義時，便自恁地。這雖是不曾說利，然使天下人皆不遺不後，利孰大焉！大抵計功之心，也是害事。所謂『仁者先難而後獲』，纔有計功之心，便都不濟事。義剛。
問「學干祿」章。曰：「這也是一說，然便是教人不要去求。如程先生說『使定其心而不爲利祿所動』是也。論語凡言在其中，皆是與那事相背。且如『父爲子隱，子爲父隱』，本不干直事，然直却在其中。耕，本是得食，然有水旱凶荒，則有『餒在其中』。『切問近思』，本只是講學，不是求仁底事，然做得精，則仁亦在其中。如「居處恭，執事敬，與人忠」，皆是切己去做，方是求仁底事。此皆是教人只從這一路做去，且莫管那一邊。然做得這一邊，則那一邊自在其中也。」又曰：「惟是那『君子謀道不謀食。學也，祿在其中；耕也，餒在其中』一章說得最反覆周全。如云『君子謀道不謀食』，是將一句統說了，中央又分兩脚說：『學也，祿在其中；耕也，餒在其中。』又似教人謀道以求食底意思。下面却說『憂道不憂貧』，便和根斬了。」燾。
哀公問何爲則民服章
陳仲蔚說「何爲則民服」及「使民敬忠以勸」二章。先生曰：「前章據本文，夫子只恁地說，未有貴窮理之意。當時哀公舉措之權不在己，問了只恁休了。他若會問時，夫子尚須有說。」義剛。
或問「舉直錯諸枉」。曰：「是便是直，非便是枉。」燾。
「『舉直錯枉』，集注謂『大居敬而貴窮理』。」曰：「若不居敬，如何窮理。不窮理，如何識人爲舉直錯枉之本。」又曰：「人最要見得是與不是，方有下手處。如今人都不見得是非，分別不出。」又曰：「須是居敬、窮理，自做工夫，銖錄云：「此是自修工夫。」方能照得人破。若心不在焉，則視之而不見，聽之而不聞，以枉爲直，以直爲枉矣！」明作。銖同。
問：「哀公問『何爲則民服』，往往只是要得人畏服他。聖人却告之以進賢退不肖，乃是治國之大本，而人心自服者。蓋好賢而惡不肖，乃人之正性；若舉錯得宜，則人心豈有不服。謝氏又謂『若無道以照之，則以直爲枉，以枉爲直，此君子大居敬而貴窮理』，此又極本原而言。若人君無知人之明，則枉直交錯，而舉錯未必得宜矣。」曰：「說得分明。」
季康子問使民敬忠以勸章
問「使民敬忠以勸」。曰：「『莊』，只是一箇字，上能端莊，則下便尊敬。至於孝慈，則是兩事，孝是以躬率之，慈是以恩結之，如此，人方忠於己。『舉善而教不能』，若善者舉之，不善者便去之，誅之，罰之，則民不解便勸。惟是舉其善者，而教其不能者，所以皆勸。便是文字難看，如這樣處，當初只是大概看了便休，而今思之，方知集注說得未盡。」義剛。
問：「『孝慈則忠』，何以能使之忠也？」曰：「孝以率之，慈以結之，所以使之忠也。」問：「孝慈主父子而言，可乎？」曰：「如此，安能便使之忠也！此『慈』字兼內外而言。若大學「齊家」章孝慈，乃主父子而言也。」
孝於親，是做箇樣子；慈於衆，則推此意以及人。兼此二者，方能使民忠於己。若徒孝於親，而不能推及於衆；若徒慈於衆，而無孝親底樣子，都不得。明作。
孝是以身率之，慈是以恩結之。善者固可舉；若不能者遽刑之，罰之，則彼何由勸。舉善於前，而教不能於後，則是誘引之使趨於善也，是以勸。夔孫。
問：「康子之意，必要使民能如此。聖人但告之以己所當爲，而民自應者。方其端莊孝慈，舉善教不能，不是要民如此而後爲。做得自己工夫，則民不期然而然者。」曰：「也是如此。」
或謂子奚不爲政章
「惟孝友于兄弟」，謂孝然後友，友然後政，其序如此。振。
問：「『施於有政』，是使一家人皆孝友否？」曰：「『刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦』，是也。政，一家之事也，固不止是使之皆孝友耳。然孝友爲之本也。」一之。
「推廣此心，以爲一家之政」，便是齊家。緣下面有一箇「是亦爲政」，故不是國政。又云：「在我者孝，則人皆知孝；在我者弟，則人皆知弟，其政豈不行於一家。」明作。
問：「『惟孝友于兄弟』，可以『施於有政』。」曰：「此全在『推』字上，言『舉斯心加諸彼』。今人只爲不能善推其所爲耳。范唐鑑言唐明皇能友愛兄弟，而殺其三子，正以其不能推此心耳。」銖。
問：「此夫子難以不仕之意告或人，故托以告之。然使夫子得時得位，其爲政之本，也只就人倫上做將去。」曰：「文振看文義看得好，更宜涵泳。」南升。
人而無信章
問「人而無信，不知其可也」。曰：「人而無真實誠心，則所言皆妄，今日所言要往東，明日走在西去，這便是言不可行。」卓。
問：「先生但謂『車無此二者則不可以行，人而無信，亦猶是也』，而不及無信之所以不可行，何也？」曰：「若人無信，則語言無實，何處行得。處家則不可行於家，處鄉黨則不可行於鄉黨。」曰：「此與『言不忠信，雖州里行乎哉』之意同。」曰：「然。」廣。
子張問十世可知章
周問：「三代所因者不易，而所損益可知，如何？」曰：「此所謂『不易也』，『變易也』。三綱、五常，亘古亘今不可易。至於變易之時與其人，雖不可知，而其勢必變易，可知也。蓋有餘必損，不及必益，雖百世之遠可知也。猶寒極生煖，煖甚生寒，雖不可知，其勢必如此，可知也。」銖。
所因之禮，是天做底，萬世不可易；所損益之禮，是人做底，故隨時更變。燾。
所因，謂大體；所損益，謂文爲制度，那大體是變不得底。雖如秦之絕滅先王禮法，然依舊有君臣，有父子，有夫婦，依舊廢這箇不得。義剛。
忠、質、文。忠，只是樸實頭白直做將去；質，則漸有形質制度，而未及於文采；文，則就制度上事事加文采。然亦天下之勢自有此三者，非聖人欲尚忠，尚質，尚文也。夏不得不忠，商不得不質，周不得不文。彼時亦無此名字，後人見得如此，故命此名。僩。以下集注。
問：「忠與質如何分？」曰：「忠，只是渾然誠確。質與文對。質便自有文了，但文未盛；比之文，則此箇質耳。」銖。
或問：「忠與質如何分？」先生喜其善問，答云：「質朴則未有文，忠則渾然無質可言矣。」過。
或問忠與質異處。曰：「此如人家初做得箇家計成，人雖有許多動用，其誠意直是質實。到做得家計成，次第便有動用器使。其初務純朴，不甚浮華。及其漸久，用度日侈，駸駸然日趨於文而不容自已，其勢然也。」子蒙。
行夫問三統。曰：「諸儒之說爲無據。某看只是當天地肇判之初，天始開，當子位，故以子爲天正；其次地始闢，當丑位，故以丑爲地正；惟人最後方生，當寅位，故以寅爲人正。即邵康節十二會之說。當寅位，則有所謂開物；當戌位，則有所謂閉物。閉物，便是天地之間都無了。看他說，便須天地翻轉數十萬年。」
問天統、地統、人統之別。曰：「子是一陽初動時，故謂之天統；丑是二陽，故謂之地統；寅是三陽，故謂之人統。」因舉康節元、會、運、世之說：十二萬九千六百年爲一元，一元有十二會；一萬八百年爲一會，一會有三十運；三百六十年爲一運，一運有十二世。以小推大，以大推小，箇箇一般，謂歲、月、日、時皆相配合也。如第一會第二會時尚未生人物，想得地也未硬在。第三會謂之開物，人物方生，此時屬寅。到得戌時，謂之閉物，乃人消物盡之時也。大率是半明半晦，有五六萬年好，有五六萬年不好，如晝夜相似。到得一元盡時，天地又是一番開闢。問：「先生詩云：『前推更無始，後際那有終！』如何？」曰：「惟其終而復始，所以無窮也。」燾。
問：「子、丑、寅之建正如何？」曰：「此是三陽之月。若秦用亥爲正，直是無謂。大抵三代更易，須著如此改易一番。」又問：「忠、質、文，本漢儒之論。今伊川亦用其說，如何？」曰：「亦有此理。忠是忠樸，君臣之間一味忠樸而已。才說質，便與文對矣。」又問「五運」之說。曰：「本起於五行。萬物離不得五行，五運之說亦有理。於三代已前事，經事所不載者甚多。」又問：「五運之說，不知取相生、相克？」曰：「取相生。」又問：「漢承秦水德之後，而以火德繼之，是如何？」先生曰：「或謂秦是閏位。然事亦有適然相符合者。如我太祖以歸德軍節度即位，即是商丘之地，此火德之符也，事與高祖赤帝子一般。」去偽。
器之說損益。曰：「勢自是如此。有人主出來，也只因這箇勢，自住不得，到這裏方看做是如何。惟是聖人能順得這勢，盡得這道理。以下人不能識得損益之宜，便錯了，壞了，也自是立不得。因只是因這箇，損益也是損益這箇。」㝢。以下總論。
叔蒙問十世所因損益。曰：「綱常千萬年磨滅不得。只是盛衰消長之勢，自不可已，盛了又衰，衰了又盛，其勢如此。聖人出來，亦只是就這上損其餘，益其不足。聖人做得來自是恰好，不到有悔憾處。三代以下做來不恰好，定有悔憾。雖做得不盡善，要亦是損益前人底。雖是人謀，然大勢不得不出此。但這綱常自要壞滅不得，世間自是有父子，有上下。羔羊跪乳，便有父子；螻蟻統屬，便有君臣；或居先，或居後，便有兄弟；犬馬牛羊成羣連隊，便有朋友。始皇爲父，胡亥爲子，扶蘇爲兄，胡亥爲弟，這箇也泯滅不得。」器之問：「三代損益，如衣服、器用、制度，損益却不妨。如正朔，是天時之常，却要改，如何？」曰：「一番新民觀聽，合如此。如新知縣到任，便變易號令一番；住持入院，改換行者名次，相似。」㝢。
此一章「因」字最重。所謂損益者，亦是要扶持箇三綱、五常而已。如秦之繼周，雖損益有所不當，然三綱、五常終變不得。君臣依舊是君臣，父子依舊是父子，只是安頓得不好爾。聖人所謂可知者，亦只是知其相因者也。如四時之運，春後必當是夏，夏後必當是秋；其間雖寒暑不能無繆戾，然四時之運終改不得也。康節詩云「千世萬世，中原有人」，正與此意合。時舉。
這一段，諸先生說得「損益」字，不知更有箇「因」字不曾說。「因」字最重。程先生也只滾說將去。三代之禮，大概都相因了。所損也只損得這些箇，所益也只益得這些箇，此所以「百世可知」也。且如秦最是不善繼周，酷虐無比。然而所因之禮，如三綱、五常，竟滅不得。馬氏注：「所因，謂三綱、五常；損益，謂質、文三統。」此說極好。榦。
「繼周百世可知」。秦繼周者也，安得爲可知。然君臣父子夫婦依舊在，只是不能盡其道爾。淳。
問「十世可知」。曰：「三綱、五常，雖衰亂大無道之世，亦都在。且如繼周者秦，是大無道之世。畢竟是始皇爲君，李斯等爲臣；始皇爲父，胡亥爲子。三綱、五常地位占得大了，便是損益亦不多。至秦欲尊君，便至不可仰望；抑臣，便至十分卑屈。此段重在『因』字，損益只些子。」南升。
致道問：「夫子繼周而作，則忠、質損益之宜如何？」曰：「孔子有作，則併將前代忠、質而爲之損益，却不似商只損益得夏，周只損益得二代。」又問：「孔子監前代而損益之，及其終也，能無弊否？」曰：「惡能無弊！」賀孫。
問：「其所闕者宜益，其所多者宜損，固事勢之必然。但聖人於此處得恰好，其他人則損益過差了。」曰：「聖人便措置一一中理。如周末文極盛，故秦興必降殺了。周恁地柔弱，故秦必變爲強戾；周恁地纖悉周緻，故秦興，一向簡易無情，直情徑行，皆事勢之必變。但秦變得過了。秦既恁地暴虐，漢興，定是寬大。故云：『獨沛公素寬大長者。』秦既鑒封建之弊，改爲郡縣，雖其宗族，一齊削弱。至漢，遂大封同姓，莫不過制。賈誼已慮其害，晁錯遂削一番，主父偃遂以誼之說施之武帝諸侯王，只管削弱。自武帝以下，直至魏末，無非剗削宗室，至此可謂極矣。晉武起，盡用宗室，皆是因其事勢，不得不然。」賀孫問：「本朝大勢是如何？」曰：「本朝監五代，藩鎮兵也收了，賞罸刑政，一切都收了。然州郡一齊困弱，靖康之禍，寇盜所過；莫不潰散，亦是失斟酌所致。又如熙甯變法，亦是當苟且惰弛之餘，勢有不容已者，但變之自不中道。」賀孫。
先生謂「『繼周百世可知』，諸公看繼周者是秦，果如夫子之言否？」皆對以爲秦不能繼周，故所因所革皆不可考。曰：「若說秦不能繼周，則夫子之言不是始得。夫子分明說『百世可知』。看秦將先王之法一切掃除了，然而所謂三綱、五常，這箇不曾泯滅得。如尊君卑臣，損周室君弱臣強之弊，這自是有君臣之禮。如立法說父子兄弟同室內息者皆有禁之類，這自是有父子兄弟夫婦之禮，天地之常經。自商繼夏，周繼商，秦繼周以後，皆變這箇不得。秦之所謂損益，亦見得周末許多煩文縟禮如此，故直要損其太過，益其欠處，只是損益得太甚。然亦是事勢合到這裏，要做箇直截世界，做箇沒人情底所爲。你才犯我法，便死，更不有許多勞勞攘攘。如議親，議賢，議能，議功之類，皆不消如此，只是白直做去，他亦只爲苟簡自便計。到得漢興，雖未盡變亡秦之政，如高文之寬仁恭儉，皆是因秦之苟刻驕侈而損益其意也。大綱恁地寬厚，到後便易得廢弛，便有強臣篡奪之禍。故光武起來，又損益前後之制，事權歸上，而激厲士大夫以廉耻。」賀孫。
非其鬼而祭之章
「非其鬼而祭之」，如天子祭天地，諸侯祭山川，大夫祭五祀，庶人祭其先，上得以兼乎下，下不得以兼乎上也。庶人而祭五祀，大夫而祭山川，諸侯而祭天地，此所謂「非其鬼」也。僩。
問：「『非其鬼而祭之』，如諸侯僭天子，大夫僭諸侯之類。又如士庶祭其旁親遠族，亦是非其鬼否？」曰：「是。又如今人祭甚麼廟神，都是非其鬼。」問：「如用僧尼道士之屬，都是非其鬼。」曰：「亦是。」問：「祭旁親遠族不當祭，若無後者則如之何？」曰：「這若無人祭，只得爲他祭。自古無後者合當祭於宗子之家，今何處討宗子。看古禮今無存者，要一一行之也難。」賀孫。
問：「『非其鬼而祭之』。尋常人家所當祭者，只是祖先否？」曰：「然。」又問：「土地山川之神，人家在所不當祭否？」曰：「山川之神，季氏祭之尚以爲僭，況士庶乎？如土地之神，人家却可祭之。禮云：『庶人立一祀，或立戶，或立竈。』戶竈亦可祭也。」又問：「中霤之義如何？」曰：「古人穴居，當土室中開一竅取明，故謂之中霤。而今人以中堂名曰中霤者，所以存古之義也。」又云：「中霤亦土地之神之類。五祀皆室神也。」燾。
問：「『見義不爲無勇』，莫是連上句意否？」曰：「不須連上句。自說凡事見得是義，便著做，不獨說祭祀也。」賀孫。
子善問：「『見義不爲無勇』，這亦不爲無所見，但爲之不力，所以爲無勇也。」曰：「固是見得是義而爲之不力，然也是先時見得未分明。若已見得分明，則行之自有力。這般處著兩下並看：就『見義不爲』上看，回見得知之而不能爲；若從源頭上看下來，乃是知之未至，所以爲之不力。」賀孫。恪錄別出。
子善問「見義不爲無勇也」。曰：「此直說眼前事，若見得合做底事，且須勇決行之。若論本原上看，則只是知未至。若知至，則當做底事，自然做將去。」恪。
八佾篇
孔子謂季氏章
季氏八佾，止是多添人數，未有明文，故夫子就其事責之。若三家雍徹，則分明歌天子之詩，故夫子引其詩以曉之。人傑。
問：「是可忍也，孰不可忍也！」曰：「季氏初心，也須知其爲不安。然見這八佾人數熱閙，便自忍而用之。這便是遏絕天理，失其初心也。」
子升問集注兩說不同。曰：「如今亦未見聖人之言端的是如何。如後說之意，亦自當存，蓋只此便是天理發處。聖人言語，固是旨意歸一。後人看得有未端的處，大率意義長者錄在前，有當知而未甚穩者錄在後。如『放於利而行多怨』，或者又說求利而不得，則自多怨天尤人。此意亦自是。但以意旨觀之，人怨之說爲分曉，故只從一說。」木之。
居父問：「『是可忍也』，後說恐未安。聖人氣象似不如此暴露。」曰：「前日見趙子欽亦疑此，亦是。
但聖人亦自有大段叵耐人處。如孔子作春秋，是大段叵耐，忍不得處。」賀孫。
問：「『是可忍也』，范氏謂季氏『罪不容誅』，莫是有不容忍之意否？」曰：「只大概如此說，不是有此意。」時舉。
三家者以雍徹章
問「三家者以雍徹」。曰：「這箇自是不當用，更無可疑。」問：「是成王賜周公？」曰：「便是成王賜周公，也是成王不是。若武王賜之，也是武王不是。公道是成王賜，便不敢道不是了。雍詩自是武王之樂，餘人自是用他不得。成王已自用不得了，何況更用之於他人！」卓。
問：「雍徹，程子謂『成王之賜，伯禽之受，皆非也』。」曰：「使魯不曾用天子之禮樂，則三家亦無緣見此等禮樂而用之。」時舉。
問：「范氏以成王賜魯以天子禮樂，惟用以祀周公於大廟，非使魯君亦得以用之也。不如伊川斷然便道成王不當賜，伯禽不當受。」曰：「然。范先生說書，大抵言語寬，所以至此。」榦。
「居是邦不非其大夫」，只是不議其過惡。若大夫有不善，合當諫正者，亦不可但已。孔子謂季氏八佾與三家雍徹之事，又却不然。人傑。
人而不仁如禮何章
或問：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」曰：「如禮樂何，謂其不柰禮樂何也。『心中斯須不和不樂，而鄙詐之心入之；外貌斯須不莊不敬，而慢易之心入之。』既不和樂，不莊敬，如何行得禮樂！儒用錄云：「不莊不敬，不和不樂，便是不仁。暴慢鄙詐，則無如禮樂何矣。」譬如不善操舟，必不柰一舟何；不善乘馬，必不柰一馬何。」又問：「禮樂是玉帛鐘鼓之文否？」曰：「看其文勢，却是說玉帛鐘鼓之禮樂也。」人傑。儒用同。
「人既不仁，自是與那禮樂不相管攝。禮樂雖是好底事，心既不在，自是呼喚他不來，他亦不爲吾用矣。心既不仁，便是都不醒了。如人身體麻木，都不醒了，自是與禮樂不相干事。所以孟子說：『學問之道無他，求其放心而已矣。』只是一箇求放心，更無別工夫。」或曰：「初求放心時，須是執持在此，不可令他放。」曰：「也不用擒捉他，只是要常在這裏。」或曰：「只是常常省察照管得在，便得，不可用心去把持擒捉他。」曰：「然。只知得不在，才省悟，便在這裏。」或曰：「某人只恁擒制這心，少間倒生出病痛，心氣不定。」曰：「不是如此。只是要照管常在此，便得。」
問：「禮者，天理之節文；樂者，天理之和樂。仁者，人心之天理。人心若存得這天理，便與禮樂湊合得著，若無這天理，便與禮樂湊合不著。」曰：「固是。若人而不仁，空有那周旋百拜，鏗鏘鼓舞，許多勞攘，當不得那禮樂。」燾。
「人而不仁」，則其心已不是；其心既不是，便用之於禮樂，也則是虛文，決然是不能爲。心既不正，雖有鐘鼓玉帛，亦何所用！卓。
「人而不仁，如禮何」！而今莫說「八佾」、「雍徹」，是無如禮樂何。便教季氏用四佾以祭，也無如禮樂何，緣是它不仁了。夔孫。
蜚卿問：「『人而不仁，如禮何』！是無惻隱之心，則禮樂皆爲虛文。」曰：「此仁是指全體而言，不是指惻隱。」可學。
希真問：「『人而不仁』，與『不能以禮讓爲國』，皆曰『如禮何』！意同否？」曰：「『人而不仁』，是以仁對禮樂言。『不以禮讓』，是以禮之實對禮之文言。能以遜讓爲先，則人心感服，自無乖爭陵犯之風。」恪。
或問：「集注云『禮樂不爲之用』，如何？」曰：「禮是恭敬底物事，爾心中自不恭敬，外面空做許多般模樣；樂是和樂底物事，爾心中自不和樂，外面強做和樂，也不得。心裏不恁地，外面強做，終是有差失。縱饒做得不差失，也只表裏不相應，也不是禮樂。」集注。
「集注云『禮樂不爲用』，是如何？」曰：「不仁之人，渾是一團私意，自不柰那禮樂何。禮樂須是中和溫厚底人，便行得。若不仁之人，與禮樂自不相關了。譬如無狀之人去讀語孟六經。語孟六經自是語孟六經，與他即無干涉，又安得爲之用！」時舉。
或問「人而不仁」注下數語。曰：「『其如禮樂何哉』，是柰他不下；禮樂不爲之用也，是不爲我使，我使他不得。雖玉帛交錯，不足以爲禮；雖鐘鼓鏗鏘，不足以爲樂。雖有禮而非禮，雖有樂而非樂。」因言「季氏，當初成王不賜，伯禽不受，則後人雖欲僭，亦無樣子，他也做不成」。又曰：「觀天子之禮於魯宋。宋是二王後，有天子之禮。當時諸侯皆不識天子之禮，皆於魯宋觀之。」節。
「仁者，天下之正理」。只是汎說，不是以此說仁體。若曰「義者，天下之正理，也得」。義剛。
問「仁者，天下之正理」。曰：「說得自好，只是太寬。須是說仁是本心之全德，便有箇天理在。若天理不在，人欲橫肆，如何得序而和！」時舉。
程子說「仁者，天下之正理」，固好；但少疏，不見得仁。仁者，本心之全德。人若本然天理之良心存而不失，則所作爲自有序而和。若此心一放，只是人欲私心做得出來，安得有序，安得有和！銖。
問「仁者，天下之正理」。曰：「此說太寬。如義，亦可謂天下之正理；禮，亦可謂天下之正理。」又問：「仁是合知覺與理而爲之與，捨知覺而爲之與？」曰：「仁自是知覺。」又問：「知覺是仁中之一件否？」久之，曰：「生底是仁。」又曰：「仁義禮智是四箇根子，惻隱、羞惡、恭敬、是非是根上所發底苗。」又曰：「生是元，長是亨，收斂是利，藏是貞，只是一氣。理無形，故就氣上看理，也是恁地。」次日，又曰：「仁是根，愛是苗。」又曰：「古人言仁，多以慈詳愷悌。易則曰：『安土敦乎仁，故能愛。』何嘗以知覺爲仁！」又曰：「程子曰『仁是理』，此說太寬。如曰『偏言則一事，專言則包四者』，此說却是緊要底。」問：「仁如何包四者？」曰：「易便說得好：『元者，善之長。』義禮知莫非善，這箇却是善之長。」又曰：「義禮知無仁，則死矣，何處更討義禮知來？」又曰：「如一間屋分爲四段，仁是中間緊要一段。孟子言『仁人心，義人路』，後不言義者，包義在其中。如『克己復禮爲仁』，亦是恁地。」節。
問：「仁者，心之德也。不仁之人，心德既亡，方寸之中，絕無天理。平日運量酬酢，盡是非僻淫邪之氣，無復本心之正。如此等人，雖周旋於玉帛交錯之間，鐘鼓鏗鏘之際，其於禮樂判爲二物，如猿狙衣周公之服一般，其如禮樂何！伊川所謂『仁者，天下之正理。失正理，則無序而不和』。所謂正理，即心之德也。若天理不亡，則見得禮樂本意，皆是天理中發出來，自然有序而和。若是胸中不有正理，雖周旋於禮樂之間，但見得私意擾擾，所謂升降揖遜，鏗鏘節奏，爲何等物！不是禮樂無序與不和，是他自見得無序與不和，而禮樂之理自在也。」曰：「只是如此。」南升。
問：「『人而不仁，如禮樂何』！據李氏之說，則指在外之禮樂言之，如玉帛鐘鼓之類。程先生所謂『無序而不和』，却是主在內者言之，如何？」曰：「兩說只是一意。緣在我者無序而不和，故在外之禮樂亦不爲我用。」又問：「仁義禮智，皆正理也，而程子獨以仁爲天下之正理，如何？」曰：「便是程子之說有太寬處，此只是且恁寬說。」曰：「是以其專言者言之否？」曰：「也是如此。」廣。
問：「集注舉三說：若游氏則言心，程氏主理，李氏謂『待人而後行』。」曰：「所疑者何？」曰：「今觀前二說，與後說不相似。」曰：「仲思以爲如何？」曰：「此正『苟非其人，道不虛行』之意。蓋心具是理，而所以存是心者，則在乎人也。」曰：「恁地看，則得之。」道夫。
問：「呂氏曰：『禮樂之情，皆出於仁。』此語似好。」曰：「大概也只是如此。」問：「游氏曰：『人而不仁，則人心亡矣，如何？」曰：「此說好。」問：「曾見先生說『仁者，心之德』。義禮智皆心之德否？」曰：「都是。只仁是箇大底。」問：「謝氏曰：『未能顛沛造次由於是，故如禮何！未能不憂，故如樂何！』似說得寬。」曰：「他只似做時文用故事，也不必恁地。」問：「程先生尹先生皆以仁爲正理，如何是正理？」曰：「只是正當底道理。」榦。集義。
林放問禮之本章
問：「『林放問禮』章，先生謂『得其本，則禮之全體無不在其中』，如何是禮之全體？」曰：「兼文質本末言之。」曰：「後面只以質爲禮之本，如何又說文質皆備？」曰：「有質則有文，有本則有末。徒文而無質，如何行得？譬如樹木，必有本根，則自然有枝葉華實。若無本根，則雖有枝葉華實，隨即萎落矣。」廣。
林聞一問：「『林放問禮之本』，而孔子并以喪告之，何也？」曰：「喪亦是禮。奢底是禮之吉者，喪是禮之凶者。」節。
辛適正問：「『林放問禮之本』，何故只以喪禮答之？」曰：「禮不過吉凶二者而已。上句泛以吉禮而言，下句專指凶禮而言。然此章大意不在此，須看問答本意。孔子只是答他問禮之本，然儉戚亦只是禮之本而已。及其用也，有當文時，不可一向以儉戚爲是，故曰『品節斯，斯之謂禮』，蓋自有箇得中恰好處。」僩。
問「喪與其易也，寧戚」。曰：「其他冠婚祭祀，皆是禮，故皆可謂『與其奢也寧儉』。惟喪禮獨不可，故言『與其易也寧戚』。易者，治也，言治喪禮至於習熟也。喪者，人情之所不得已。若習治其禮有可觀，則是樂於喪，而非哀戚之情也，故禮云：『喪事欲其縱縱爾。』」卓。
問：「『喪與其易也寧戚』，注易爲治，何也？」曰：「古人做物滑淨，無些礙處，便是易。在禮，只是太滑熟了。生固無誠實，人纔太[一]滑熟，亦便少誠實。」曰：「夫子何故只以儉戚答禮之本？」曰：「初頭只是如此，未有後來許多文飾，文飾都是後來事。喪初頭只是戚，禮初頭只是儉。當初亦未有那儉，儉是對後來奢而言之，蓋追說耳。如堯土堦三尺，當初只是恁地，不是爲儉，後來人稱爲儉耳。東坡說忠、質、文，謂當初亦未有那質，只因後來文，便稱爲質。孔子曰：『從先進。』周雖尚文，初頭尚自有些質在。」曰：「三綱、五常亦禮之本否？」曰：「初頭亦只有箇意耳。如君臣亦只是箇誠敬而已，未有許多事。」淳。
問「禮之本」。曰：「初間只有箇儉戚，未有那文。儉戚是根，有這根然後枝葉自發出來。」又問：「戚是此心自然發出底；儉又不類。」曰：「儉亦不是故意儉，元初且只有汙樽抔飲之類。」毅父問：「先生舊說，儉戚且是近本。」曰：「對奢、易言之，且得說儉、戚是本。若論禮之本，則又在儉、戚之前。未用如此說得。」時舉。
奢、易過於文，儉、戚則不及而質。與其過也，寧不及，不及底可添得。夔孫。
問：「『林放問禮之本』一章，某看來，奢、易是務飾於外，儉、戚是由中。」曰：「也如此說不得。天下事，那一件不由心做。但儉、戚底發未盡在，奢、易底發過去了，然都由心發。譬之於花，只是一箇花心，却有開而未全開底，有開而將離披底。那儉、戚底便猶花之未全開，奢、易底便猶花之離披者。且如人之居喪，其初豈無些哀心，外面裝點得來過當，便埋沒了那哀心。人之行禮，其初豈無些恭敬之心，亦緣他裝點得來過當，便埋沒了那恭敬之心。而今人初以書相與，莫不有恭敬之心。後來行得禮數重復，使人厭煩，那恭敬之心便埋沒了。」或問：「『易』字，集注引孟子『易其田疇』之『易』，是習熟而平易之意否？」曰：「易，只是習得來熟，似歡喜去做，做得來手輕足快，都無那惻怛不忍底意思。」因舉檀弓「喪事欲其縱縱爾」與曲禮「喪事先遠日」，皆是存惻怛不忘之意也。燾。
胡叔器說「林放問禮之本」一章。曰：「林放若問禮之大體，便包得濶。今但問本，似未爲大。然當時習於繁文，人但指此爲禮，更不知有那實處。故放問，而夫子大之，想是此問大段契夫子之心。蓋有那本時，文便在了。若有那文而無本，則豈得爲禮！『易其田疇』之說，蓋由范氏『喪易而文』之語推之。治田者須是經犁經耙，治得窒礙，方可言熟也。若居喪習熟於禮文，行得皆無窒礙，則哀戚必不能盡，故曰『不若戚而不文之愈也』。如楊氏『汙樽抔飲』之說，他是就儉說，却不甚親切。至於『喪不可以徑行直情』一句，大覺文意顛倒。後面云『則其本戚而已』，却似與前面無收殺。此須是說居喪先要戚，然却不可無衰麻哭踊之數以爲之節，如此說，方得。今却說得衰麻哭踊似是先底，却覺語意不完。龜山說話多如此，不知如何。却是范氏『儉者，物之質；戚者，心之誠』二語好。」又曰：「人只習得那文飾處時，自是易忘了那朴實頭處，如『巧言令色鮮矣仁』之類。」義剛。
楊氏謂禮始諸飲食燔炙。言禮之初，本在飲食。然其用未具，但以火熾石，其石既熱，却以肉鋪其上，熟而食之，安有鼎俎籩豆也！然方其爲鼎俎之始，亦有文章，雕鏤煩而質滅矣，故云「與奢寧儉」。又云：「楊說『喪不可直情而徑行』。此一語，稍傷那哀戚之意。其意當如上面『始諸飲食』之語，謂喪主於哀戚，爲之哭泣擗踊，所以節之，其本則戚而已。」楊氏語多如此，所以取彼處亦少。子蒙。
問：「『林放問禮之本』。夫禮貴得中，奢、易則過於文，儉、戚則不及而質，皆未爲合禮。然質乃禮之本，過於文則去本已遠。且禮之始，本諸飲食，『汙樽而抔飲，簣桴而土鼓』，豈不是儉。今若一向奢而文，則去本已遠，故寧儉而質。喪主於哀戚，故立衰麻哭踊之數以節之。今若一向治其禮文，而無哀戚之意，則去本已遠，故寧戚而質，乃禮之本。」曰：「也只是如此。」南升。
問：「易，乃慢易，如何范氏以爲『喪易而文』？」曰：「易也近文。『易』字訓治，不是慢易、簡易之『易』。若是慢易、簡易，聖人便直道不好了，知何更下得『與其』字，只此可見。」榦。
夷狄之有君章
問：「『夷狄之有君』一章，程氏注似專責在下者陷無君之罪，君氏注似專責在上者不能盡爲君之道，何如？」曰：「只是一意。皆是說上下僭亂，不能盡君臣之道，如無君也。」義剛。
「夷狄之有君，不如諸夏無君且勝之者」。此說無意義。振。
問：「范氏呂氏皆以爲夷狄有君而無禮義，不如諸夏之無君而有禮義，恐未當。」曰：「不知他如何恁地說。且如聖人恁地說時，便有甚好處！不成中國無君恰好！」問：「亡，莫只是有無君之心否？」曰：「然。」榦。
季氏旅於泰山章
問「季氏旅於泰山」一段。曰：「天子祭天地，諸侯祭其國之山川，只緣是他屬我，故我祭得他。若不屬我，則氣便不與之相感，如何祭得他。」因舉太子申生「秦將祀予」事。時舉。
問「曾謂泰山，不如林放乎」！曰：「聖人也不曾是故意爲季氏說。只是據事說，季氏聞之自當止。」
君子無所爭章
問「君子無所爭」章。曰：「『君子無所爭』，必於射見之。言射有勝負，是相爭之地，而猶若此，是不爭也。語勢是如此。」南升。
「其爭也君子」，言爭得來也君子。銖。
問：「『其爭也君子』，只是橫渠說，爭爲辭遜底否？」曰：「然。畢竟是爲君子之爭，不爲小人之爭。」榦。
巧笑倩兮章「素以爲絢」，不知是何詩。若以爲今碩人詩，則章句全。且此一句最有理，亦不應刪去。因說「古人繪事，未必有今人花巧。如『雲』字、『雷』字，見筆談」。㽦。去偽同。
問：「伊川云『美質待禮以成德，猶素待繪以成絢』，却似有質須待禮，有素須待絢。」曰：「不然。此質却重。」㽦。
「素以爲絢」，言人有好底姿容材質，又有口輔之美，盼倩之佳，所以表其質也。此見素以爲質，而絢以文之也。「起予」之義者，謂孔子言繪事後素之時，未思量到禮後乎處，而子夏首以爲言，正所以啟發夫子之意。非謂夫子不能，而子夏能之以教夫子也。子蒙。
因論「起予者商」，「回非助我」等處，云：「聖人豈必待二子之言，而後有所啟發耶！然聖人胸中雖包藏許多道理，若無人叩擊，則終是無發揮於外。一番說起，則一番精神也。」柄。
夏禮吾能言之章
問：「『夏禮吾能言之』，所謂禮，是說制度文章，不是說三綱、五常，如前答子張所問者否？」曰：「這也只是說三綱、五常。」問：「『吾能言之』，是言甚事？」曰：「聖人也只說得大綱，須是有所證，方端的。『足則吾欲證之』。證之，須是杞宋文獻足，方可證。然又須是聖人，方能取之以證其言。古禮今不復存。如周禮，自是紀載許多事。當時別自有箇禮書，如云『宗伯掌邦禮』，這分明自有禮書、樂書，今亦不可見。」賀孫。
問「文、獻」。曰：「只是典籍、賢人。若以獻作法度，却要用這『憲』字。」問：「『徵』字訓『成』字如何？」曰：「也有二義。如此，只是證成之，故魏徵字『玄成』。」又曰：「這一段，中庸說得好，說道『有宋存焉』，便見得杞又都無了。如今春秋傳中，宋猶有些商禮在。」榦。
或問：「孔子能言夏殷之禮而無其證。是時文獻不足，孔子何從知得？」曰：「聖人自是生知聰明，無所不通。然亦是當時『賢者識其大，不賢者識其小』。孔子廣詢博問，所以知得。杞國最小，所以文獻不足。觀春秋所書，杞初稱侯，已而稱伯，已而稱子。蓋其土地極小，財賦不多，故寧甘心自降爲子、男之國，而其朝覲貢賦，率以子、男之禮從事。聖人因其實書之，非貶之也。」僩。
問：「『夏禮吾能言之』章，以中庸參看，殷猶可考，夏之文獻不足尤甚。」曰：「杞國最小，所以文獻不足。觀春秋所書，初稱侯，已而稱伯，已而稱子，蓋其朝覲貢賦之屬，率以子、男之禮從事。聖人因其實而書之，非貶之也。如滕國亦小，隱十一年來朝書侯，桓二年來朝書子。解者以爲桓公弒君之賊，滕不合朝之，故貶稱子。某嘗疑之，以爲自此以後一向書子，使聖人實惡其黨惡來朝之罪，則當止貶其一身。其子孫何罪，一例貶之，豈所謂『惡惡止其身』耶！後來因沙隨云：『滕國至小，其朝覲貢賦，不足以附諸侯之大國，故甘心自降爲子。子孫一向微弱，故終春秋之世，常稱子，聖人因其實而書之耳。』故鄭子產嘗爭貢賦之次，曰：『昔天子班貢，輕重以列。鄭伯，男也，而使從公、侯之貢，懼弗給也，敢以爲請。』即其事也。春秋之世，朝覲往來，其禮極繁。大國務吞并，猶可以辦。小國侵削之餘，何從而辦之。其自降爲子，而一切從省者，亦何足怪！若謂聖人貶人，則當時大國滅典禮，叛君父，務吞并者，常書公，書侯。不貶此，而獨責備於不能自存之小國，何聖人畏強陵弱，尊大抑小，其心不公之甚！故今解春秋者，某不敢信，正以此耳。」胡泳。
禘自既灌而往者章
禘，只祭始祖及所自出之帝。祫，乃合羣廟皆在。當以趙匡之說爲正。從周。方子錄云「所自出之帝無廟。」
「程先生說：『禘，是禘其始祖之所自出，併羣廟之主皆祭之。祫，則止自始祖而下，合群廟之主皆祭之。』所謂禘之說，恐不然。故論語集解中止取趙伯循之說。」廣云：「觀『禘祫』兩字之義亦可見。」曰：「禘，只是王者既立始祖之廟，又請他那始祖之尊長來相熱樂相似。」廣。
仁父問：「『禘自既灌而往者，吾不欲觀之。』集注有兩意。」曰：「這其實也只說既灌而往不足觀。若『不王不禘』，而今自著恁地說將來。其實這一句只說灌以後不足觀。」又云：『觀，盥而不薦，有孚顒若，下觀而化也。』這盥，自與灌不同。灌，是以秬鬯之酒灌地以降神。這盥，只是洗手。凡祭祀數數盥手，一拜則掌拊地，便又著洗。伊川云：『人君正其表儀，以爲下民之觀，當莊嚴如始盥之初，勿使誠意少散如既薦之後。』某看觀卦意思，不是如此。觀義自說聖人至德出治，天下自然而化，更不待用力，而下莫不觀感而化，故取義於盥。意謂積誠之至，但是盥滌而不待乎薦享，有孚已自顒若，故曰『下觀而化也』。」蔡季通因云：「『盥而不薦，有孚顒若』，言其理也；『下觀而化』，述其德也。」賀孫。
問：「禘之說，諸家多云，魯躋僖公，昭穆不順，故聖人不欲觀。如何？」曰：「禘是於始祖之廟推所自出之帝，設虛位以祀之，而以始祖配，即不曾序昭穆。故周禘帝嚳，以后稷配之。王者有禘有祫，諸侯有祫而無禘，此魯所以爲失禮也。」時舉。
問：「呂氏以未盥之前，誠意交於神明，既灌而後，特人事耳。如何？」曰：「便是有這一說，道是灌以前可觀，以後不必觀。聖人制禮，要終始皆盡誠，不必如此說。」榦。
李公晦問：「知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！」曰：「此尚明得，何況其他！此尚感得，何況其他！」節。
器之問：「禘之說，治天下如指諸掌，恐是至誠感動之意。」曰：「禘是祭之甚遠甚大者。若其他四時之祭及祫祭，祭止於太祖。若禘，又祭其祖之所自出，如祭后稷，又推后稷上一代祭之，周人禘嚳是也。『禮，不王不禘。』禘者，祭其祖之所自出，而以祖配之。蓋無廟而祭於祖廟，所以難以答或人。固是魯禘非禮，然事體大，自是難說。若主祭者須是極其誠意，方可感格。」賀孫。
問：「『或問禘之說』，集注所謂『非仁孝誠敬之至，不足以與此』，何也？蓋祭祀之事，以吾身而交於鬼神，最是大事。惟仁則不死其親，惟孝則篤於愛親。又加之誠敬以聚集吾之精神，精神既聚，所謂『祖考精神，便是吾之精神』，豈有不來格者！」曰：「看得文字皆好。」南升。
禘是追遠之中又追遠，報本之中又報本。蓋人於近親曾奉養他底，則誠易感格，如思其居處言笑，此尚易感。若太遠者，自非極其至誠不足以格之，所以難下語答他。此等處，極要理會，在論語中爲大節目。又曰：「聖人制祭祀之意深遠，非常人所能知。自祖宗以來，千數百年，元是這一氣相傳。德厚者流光，德薄者流卑。但法有止處，所以天子只得七廟，諸侯五，大夫三。此是法當如此。然聖人之心猶不滿，故又推始祖自出之帝，以始祖配之。然已自無廟，只是祔於始祖之廟。然又惟天子得如此，諸侯以下不與焉。故近者易感，遠者難格。若薄俗粗淺之人，他誠意如何得到這裏！不是大段見得義理分明底，如何推得聖人報本反始之意如此深遠！非是將這事去推那事。只是知得此說，則其人見得義理儘高，以之觀他事，自然沛然，所以治天下不難也。」明作。
叔共問禘之說。曰：「尋常祭祀，猶有捉摸。到禘時，則甚渺茫。蓋推始祖之所自出者，而祭之於始祖之廟，以始祖配之，其所禘者無廟無主，便見聖人追遠報本之意，無有窮已。若非誠敬之至，何以及此！故『知禘之說，則誠無不格』，此聖人所以難言也。」時舉。
問：「『知禘之說，則理無不明』，如何？」曰：「幽明只是一理。若是於那渺茫幽深之間知得這道理，則天下之理皆可推而明之矣。」恪。
問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不爲難矣。』先王報本反始之意，雖莫深於禘，如何纔知其說，便能於理無所不明？」曰：「此是理之至大者。蓋人推至始祖，則已極矣。今又推始祖所自出之帝而祀焉，則其理可謂窮深極遠矣。非仁孝誠敬之至，何以及此！能知此，則自然理無不明，誠無不格，於治天下真不爲難矣。」廣。
子升問禘之說。曰：「禘之意最深長。如祖考與自家身心未相遼絕，祭祀之理，亦自易理會。至如郊天祀地，猶有天地之顯然者，不敢不盡其心。至祭其始祖，已自大段濶遠，難盡其感格之道。今又推其始祖之所自出而祀之，苟非察理之精微，誠意之極至，安能與於此哉！故如此，則於治天下不難也。」木之。
問「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，而天下不難治。』此只是說聖人窮盡物理，而無一念之不實，雖至幽至遠之神，猶能感通，則其治天下自是明且易否？」曰：「此是說禘與他祭不同，當看那『禘』字。」義剛言：「禘是祭始祖所自出之帝。蓋遠而易忘，人情所不追念者，而乃能感而通之，非仁孝誠敬之至，孰能與此！」曰：「然。」義剛。
仁父問：「『知禘之說，則理無不明，誠無不格，治天下不難。』如何？」曰：「天地陰陽生死晝夜鬼神，只是一理。若明祭祀鬼神之理，則治天下之理，不外於此。『七日戒，三日齊，必見其所祭者』，故『郊焉則天神格，廟焉則人鬼享』。此可謂至微而難通者。若能如此，到得治天下，以上感下，以一人感萬民，亦初無難者。這鬼神生死之理，却惟上蔡見得。看他說『吾之精神，即祖考之精神』，說得有道理。如說『非其鬼而祭之』一段，亦說得好。」賀孫。
問：「知禘之說，何故治天下便易？」曰：「禘，諸公說得也多頭項，而今也見不得，集注中且依約如此說。」或問：「以魯人僭，故孔子不說否？」曰：「也未必是如此。不知，只是不敢知。」或曰：「只是知得報本否？」曰：「亦不專是如此。中庸『明乎禘嘗之義，治國其如示諸掌』，亦如此說。蓋禘是箇大祭，那裏有君臣之義，有父子之親，知得則大處是了，便也自易。」曰：「恐此只是既知得報本，又知得名分，又知得誠意否？」曰：「是。此處游氏說得好。祭統中說『祭有十倫』，亦甚好。子細看，方知得不是空言。」淳。
或問「禘之說」。曰：「謝氏云『全得自家精神，便是祖考精神』，此說好。苟能全得自家精神，則『郊焉而天神格，廟焉而人鬼享』。」子蒙。
問：「魯之郊、禘，自成王之賜，伯禽之受不是了，後世子孫合如何而改？」曰：「時王之命，如何敢改！」曰：「恐不可自改，則當請命於天王而改之否？」先生首肯，曰：「是。」淳。
祭如在章
問：「『祭如在』，人子固是盡誠以祭，不知真可使祖宗感格否？」曰：「上蔡言：『自家精神，即祖考精神。』這裏盡其誠敬，祖宗之氣便在這裏，只是一箇根苗來。如樹已枯朽，邊傍新根，即接續這正氣來。」㝢。
或問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先主於孝，祭神主於敬。雖孝敬不同，而如在之心則一。聖人萬一有故而不得與祭，雖使人代，若其人自能極其恭敬，固無不可；然我這裏自欠少了，故如不祭。」時舉。
正甫問「祭如在，祭神如神在」。曰：「祭先如在，祭外神亦如神在。愛敬雖不同，而如在之誠則一。吾不與祭，而他人攝之，雖極其誠敬，而我不得親致其如在之誠，此心終是闕然。」倪。
「祭如在，祭神如神在」。此是弟子平時見孔子祭祖先及祭外神之時，致其孝敬以交鬼神也。孔子當祭祖先之時，孝心純篤，雖死者已遠，因時追思，若聲容可接，得以竭盡其孝心以祀之也。祭外神，謂山林溪谷之神能興雲雨者，此孔子在官時也。雖神明若有若亡，聖人但盡其誠敬，儼然如神明之來格，得以與之接也。「吾不與祭，如不祭」，孔子自謂當祭之時，或有故而使人攝之，禮雖不廢，然不得自盡其誠敬，終是不滿於心也。范氏所謂「有其誠則有其神，無其誠則無其神」。蓋神明不可見，惟是此心盡其誠敬，專一在於所祭之神，便見得「洋洋然如在其上，如在其左右」。然則神之有無，皆在於此心之誠與不誠，不必求之恍忽之間也。南升。
問：「『祭神如神在』，何神也？」曰：「如天地、山川、社稷、五祀之類。」曰：「范氏謂『有其誠則有其神，無其誠則無其神』，只是心誠則能體得鬼神出否？」曰：「誠者，實也。有誠則凡事都有，無誠則凡事都無。如祭祀有誠意，則幽明便交；無誠意，便都不相接了。」曰：「如非所當祭而祭，則爲無是理矣。若有是誠心，還亦有神否？」曰：「神之有無也不可必，然此處是以當祭者而言。若非所當祭底，便待有誠意，然這箇都已錯了。」淳。
問：「范氏云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』恐是自家心裏以爲有便有，以爲無便無。」曰：「若只據自家以爲有便有，無便無，如此却是私意了。這箇乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這裏祭，誠意却不達於彼，便如不曾祭相似。」燾。
子善問鬼神：「范氏解『祭如在』云：『有其誠則有其神，無其誠則無其神。』虛空中無非氣。死者既不可得而求矣，子孫盡其誠敬，則祖考即應其誠。還是虛空之氣自應吾之誠，還是氣只是吾身之氣？」曰：「只是自家之氣，蓋祖考之氣與己連續。」賀孫。
與其媚於奧章
「王孫賈之意，欲夫子媚己。緊要是『媚』字不好。如夫子事君盡禮，也何嘗是媚！他見夫子當時事君盡禮，便道夫子媚奧。故夫子都不答他，只道是不如此，獲罪於天，則無所禱。何爲媚奧？亦何爲媚竈！逆理而動，便獲罪於天。」問：「此兩句，恐是時人有語，故問曰：『何謂也？』」曰：「恐是如此。」榦。
王孫賈庸俗之人，見孔子在衞，將謂有求仕之意，欲孔子附己，故有媚奧與媚竈之言。彼亦須聞有孔子之聖，但其氣習卑陋，自謂有權可以引援得孔子也。「子曰『不然』」者，謂媚奧與媚竈皆非也。天下只有一箇正當道理。循理而行，便是天。若稍違戾於理，便是得罪於天，更無所禱告而得免其罪也。猶言違道以干進，乃是得罪於至尊至大者，可畏之甚，豈媚時君與媚權臣所得而免乎！此是遜辭以拒王孫賈，亦使之得聞天下有正理也。南升。
周問：「『獲罪於天』，集注曰：『天即理也。』此指獲罪於蒼蒼之天耶，抑得罪於此理也？」曰：「天之所以爲天者，理而已。天非有此道理，不能爲天，故蒼蒼者即此道理之天，故曰：『其體即謂之天，其主宰即謂之帝。』如『父子有親，君臣有義』，雖是理如此，亦須是上面有箇道理教如此始得。但非如道家說，真有箇『三清大帝』著衣服如此坐耳！」銖。
問：「注云：『天即理也。逆理，則獲罪於天矣。』人若順理而行，則心平氣和，而自然安裕。若悖理傷道，非必有所謂天禍人刑，而其胸次錯亂，乖氣充積，此即是獲罪於天否？」曰：「固是如此，也不消說道心氣和平。這也只見有爲惡幸免者，故有此說。然也不必說道有無人禍天刑。即是纔逆理，便自獲罪於天。」賀孫。
或問竈陘。曰：「想是竈門外平正可頓柴處。」義剛。
問「五祀皆設主而祭於所，然後迎尸而祭於奧」。曰：「譬如祭竈，初設主於竈陘。陘非可做好安排，故又祭於奧以成禮。凡五祀皆然。但亦有不可曉者。若被人問第二句，便曉未得。問以何人爲尸，便曉不得。五祀各有主，未祭及祭畢，不知於何處藏，是無所考也。」賀孫。
周監於二代章
周公制成周一代之典，乃視夏商之禮而損益之。故三代之禮，其實則一，但至周而文爲大備，故孔子美其文而從之。南升。