此卦只是卜祭吉，又更宜涉川。「王乃在中」，是指廟中，言宜在廟祭祀，伊川說得那道理多了。他見得許多道理了，不肯自做他說，須要寄搭放在經上。淵。
渙是散底意思。物事有當散底：號令當散，積聚當散，羣隊當散。淵。
渙卦亦不可曉。只以大意看，則人之所當渙者莫甚於己私；其次須便渙散其小小羣隊，合成其大；其次便渙散其號令與其居積，以用於人；其次便渙去患害。但六四一爻未見其大好處，今爻辭却說得恁地浩大，皆不可曉。
「剛來不窮」，是九三來做二；「柔得位而上同」，是六二上做三。此說有些不隱，却爲是六三不喚做得位。然而某這箇例，只是一爻互換轉移，無那隔驀兩爻底。淵。
問：「『剛來而不窮』，窮是窮極。來處乎中，不至窮極否？」曰：「是居二爲中。若在下，則是窮矣。」學履。
「渙奔其机」，以卦變言之，九二，自三來居二，得中而不窮，所以爲安，如机之安也。六三，是自二往居三，未爲得位，以其上同於四，所以爲得位。象辭如此說，未密。若云六三上應上九爲上同，恐如此跳過了不得。此亦是依文解義說。終是不見得九來居二之爲安，二之於三爲得位，是如何。學蒙。
「奔其机」，也只是九來做二。人事上說時，是來就那安處。淵。
「渙其躬，志在外也」，是舍己從人意思。
老蘇云：「渙之九四曰：『渙其羣，元吉。』夫羣者，聖人之所欲渙以混一天下者也。」此說，雖程傳有所不及。如程傳之說，則是羣其渙，非「渙其羣」也。蓋當人心渙散之時，各相朋黨，不能混一。惟九四能渙小人之私羣，成天下之公道，此所以元吉也。老蘇天資高，又善爲文章，故此等說話皆達其意。大抵渙卦上三爻是以渙濟渙也。道夫。
「渙其羣」，乃取老蘇之說，是散了小小底羣隊，併做一箇。東坡所謂「合小以爲大，合大以爲一」。又曰：「如太祖之取蜀，取江南，皆是『渙其羣』、『渙有丘』之義。但不知四爻如何當得此義。」
「渙其羣」，言散小羣做大羣，如將小物事幾把解來合做一大把。東坡說這一爻最好，緣他會做文字，理會得文勢，故說得合。淵。
「渙汗其大號。」號令當散，如汗之出，千毛百竅中，迸散出來。這箇物出不會反，却不是說那號令不當反，只是取其如汗之散出，自有不反底意思。淵。
「渙汗其大號」，聖人當初就人身上說一「汗」字爲象，不爲無意。蓋人君之號令，當出乎人君之中心，由中而外，由近而遠，雖至幽至遠之處，無不被而及之。亦猶人身之汗，出於中而浹於四體也。道夫。
散居積，須是在他正位方可。淵。
「渙王居，无咎」。象只是節做四字句，伊川泥其句，所以說得「王居无咎」差了。上九象亦自節了字，則此何疑！
節
「說以行險」，伊川之說是也。說則欲進，而有險在前，進去不得，故有止節之義。又曰：「節，便是阻節之意。」
「天地節而四時成。」天地轉來，到這裏相節了，更沒去處。今年冬盡了，明年又是春夏秋冬，到這裏廝匝了，更去不得。這箇折做兩截，兩截又折做四截，便是春夏秋冬。他是自然之節，初無人使他。聖人則因其自然之節而節之，如「修道之謂教」，「天秩有禮」之類，皆是。天地則和這箇都無，只是自然如此。聖人法天，做這許多節，指出來。淵。
「戶庭」是初爻之象，「門庭」是第二爻之象。戶庭，未出去；在門庭，則已稍去矣。就爻位上推，戶庭主心，門庭主事。淵。
問：「君子之道，貴乎得中。節之過雖非中道，然愈於不節者，如何便會凶？九二『不出門庭』，雖是失時，亦未失爲恬退守節者，乃以爲凶，何也？」先生沉思良久，曰：「這處便使局定不得。若以占言之，且只寫下，少間自有應處，眼下皆未見得。若以道理言之，則有可爲之時，乃不出而爲之，這便是凶之道，不是別更有凶。」又曰：「『時乎時，不再來！』如何可失！」
「安節」是安穩自在，「甘節」是不辛苦喫力底意思。甘便對那苦。「甘節」與「禮之用，和爲貴」相似。不成人臣得「甘節吉」時，也要節天下！大率人一身上，各自有箇當節底。淵。
「節卦大抵以當而通爲善。觀九五中正而通，本義云：『坎爲通。』豈水在中間，必流而不止邪？」曰：「然。」又問：「觀節六爻，上三爻在險中，是處節者也。故四在險初，而節則亨；五在險中，而節則甘；上在險終，雖苦而无悔，蓋節之時當然也。下三爻在險外，是未至於節，而預知所節之義。初知通塞，故无咎；二可行而反節；三見險在前當節，而又以陰居剛，不中正而不能節，所以三爻凶而有咎。不知是如此否？」曰：「恁地說也說得。然九二一爻看來甚好，而反云凶，終是解不穩。」學履。
中孚
問：「中孚，『孚』字與『信』字恐亦有別？」曰：「伊川云：『存於中爲孚，見於事爲信。』說得極好。」因舉字說：「『孚』字從『爪』，從『子』，如鳥抱子之象。今之『乳』字一邊從『孚』，蓋中所抱者實有物也。中間實有物，所以人自信之。」學履。
中孚小過兩卦，鶻突不可曉。小過尤甚。如云「弗過防之」，則是不能過防之也，四字只是一句。至「弗過，遇之」與「弗遇，過之」，皆是兩字爲絕句，意義更不可曉。學蒙。
中孚與小過都是有飛鳥之象。中孚是箇卵象，是鳥之未出殼底。孚，亦是那孚膜意思。所以卦中都說「鳴鶴」、「翰音」之類。「翰音登天」，言不知變者，蓋說一向恁麼去，不知道去不得。這兩卦十分解不得，且只依稀地說。「豚魚吉」，這卦中，他須見得有豚魚之象，今不可考。占法則莫須是見豚魚則吉，如鳥占之意象。若十分理會著，便須穿鑿。淵。
「柔在內，剛得中」，這箇是就全體看，則中虛；就二體看，則中實。他都見得有孚信之意，故喚作「中孚」。伊川這二句說得好。他只遇著這般齊整底，便恁地說去。若遇不齊整底，便說不去。淵。
問：「『澤上有風，中孚。』風之性善入，水虛而能順承，波浪洶湧，惟其所感，有相信從之義，故爲中孚。」曰：「也是如此。風去感他，他便相順，有相孚之象。」又曰：「『澤上有風，中孚。』須是澤中之水，海即澤之大者，方能信從乎風。若溪湍之水，則其性急流就下，風又不奈他何。」
「議獄緩死」，只是以誠意求之。「澤上有風」，感得水動。「議獄緩死」，則能感人心。淵。
問：「中孚是誠信之義，『議獄緩死』，亦誠信之事，故君子盡心於是。」曰：「聖人取象有不端確處。如此之類，今也只得恁地解，但是不甚親切。」
「九二爻自不可曉。看來『我有好爵，吾與爾靡之』，是兩箇都要這物事。所以『鶴鳴子和』，是兩箇中心都愛，所以相應如此。」因云：「『潔淨精微』之謂易，自是懸空說箇物在這裏，初不惹著那實事。某嘗謂，說易如水上打毬，這頭打來，那頭又打去，都不惹著水方得。今人說，都打入水裏去了！」胡泳錄云：「讀易，如水面打毬，不沾著水，方得。若著水，便不活了。今人都要按從泥裏去，如何看得！」學履。
「鶴鳴子和」，亦不可曉。「好爵爾靡」，亦不知是說甚底。繫辭中又說從別處去。淵。
問：「中孚六三，大義是如何？」曰：「某所以說中孚小過皆不可曉，便是如此。依文解字看來，只是不中不正，所以歌泣喜樂都無常也。」學履。
小過
中孚有卵之象。小過中間二畫是鳥腹，上下四陰爲鳥翼之象。鳥出乎卵，此小過所以次中孚也。學蒙。
小過大率是過得不多。如大過便說「獨立不懼」，小過只說這「行」、「喪」、「用」，都只是這般小事。伊川說那禪讓征伐，也未說到這箇。大概都是那過低過小底。「飛鳥遺音」，雖不見得遺音是如何，大概且恁地說。淵。
小過是過於慈惠之類，大過則是剛嚴果毅底氣象。淵。
「小過，小者過而亨」，不知「小者」是指甚物事？學蒙。
「『飛鳥遺之音』，本義謂『致飛鳥遺音之應』，如何？」曰：「看這象，似有羽蟲之孽之意，如賈誼『鵩鳥』之類。」學履。
「山上有雷，小過」，是聲在高處下來，是小過之義。「飛鳥遺之音」，也是自高處放聲下來。學履。
小過是小事，又是過於小。如「行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉」，皆是過於小，退後一步，自貶底意思。燾。
「行過恭，用過儉」，皆是宜下之意。學履。
初六「飛鳥以凶」，只是取其飛過高了，不是取「遺音」之義。學蒙。
三父，四祖，五便當妣。過祖而遇妣，是過陽而遇陰。然而陽不可過，則不能及六五，却反回來六二上面。淵。
九四「弗過遇之」，過遇，猶言加意待之也。上六「弗遇過之」，疑亦當作「弗過遇之」，與九三「弗過防之」，文體正同。淵。
九四「弗過遇之」一句曉不得，所以下兩句都沒討頭處。又曰：「此爻小象恐不得如伊川說，以『長』字爲上聲。『勿用永貞』，便是不可長久。『勿用永貞』，是莫常常恁地」。又曰：「莫一向要進。」
「終不可長也」，爻義未明，此亦當闕。僩。
「密雲不雨」，大概是做不得事底意思。淵。
「弋」是俊壯底意，却只弋得這般物事。淵。
問叶韻。曰：「小過初六『不可如何也』，六二『臣不可過也』，九三『凶如何也』！自是叶了。九四又轉韻。若仍從平聲，『位不當也』，『終不可長也』，便是叶了。六五『已上也』，『上』字作平聲；上六『已亢也』，便也是平聲。疑自「當」字以下不然，蓋十一唐中，「上」字無平聲。若從側聲，但『終不可長也』，『長』字作音『仗』，則『當』字、『上』字、『亢』字皆叶矣。」皆在四十一漾韻中。
既濟
「亨小」當作「小亨」。大率到那既濟了時，便有不好去，所以說「小亨」。如唐時貞觀之盛，便向那不好去。淵。
既濟是已濟了，大事都亨，只小小底正在亨通，若能戒懼得常似今日便好；不然，便一向不好去。伊川意亦是如此，但要說做「亨小」，所以不分曉。又曰：「若將濟，便是好，今已濟，便只是不好去了。」學蒙。
「初吉終亂」，便有不好在末後底意思。淵。
「高宗伐鬼方」，疑是高宗舊日占得此爻，故聖人引之，以證此爻之吉凶。如「箕子之明夷利貞」，「帝乙歸妹」，皆恐是如此。又曰：「漢去古未遠，想見卜筮之書皆存。如漢文帝之占『大橫庚庚』，都似左傳時人說話。」又曰：「『夏啟以光』，想是夏啟曾占得此卦。」學蒙。
問：「『三年克之，憊也 』，言用兵是不得已。以高宗之賢，三年而克鬼方，亦不勝其憊矣！」曰：「言兵不可輕用也。」學履。
問：「既濟上三爻皆漸漸不好去，蓋出明而入險，四有衣袽之象。」曰：「『有所疑也』，便是不好底端倪自此已露。」「五『殺牛』，則已自過盛；上『濡』首，則極而亂矣。不知如何？」曰：「然。時運到那裏都過了，康節所謂『飲酒酩酊，開花離披』時節，所以有這樣不好底意思出來。」學履。
六四以柔居柔，能慮患豫防，蓋是心低小底人，便能慮事。柔善底人心不麄，慮事細密。剛果之人心麄，不解如此。淵。
既濟初九「義无咎也」，「咎」字上聲。六二「以中道也」，「道」亦上聲，音「斗」。九三換平聲，「憊」字通入「備」字，改作平聲，則音「皮」。六四「有所疑」，九五「不如西隣之時」，又「吉大來也」，「來」字音「黎」。上六「何可久也」？久與「己」通，「己」字，平聲爲朞。
未濟
取狐爲象，上象頭，下象尾。淵。
問：「未濟所以亨者，謂之『未濟』，便是有濟之理。但尚遲遲，故謂之『未濟』；而『柔得中』，又自有亨之道。」曰：「然。『小狐汔濟』，『汔』字訓『幾』，與井卦同。既曰『幾』，便是未濟。未出坎中，不獨是說九二爻，通一卦之體，皆是未出乎坎險，所以未濟。」學履。本注云：「士毅本記此段尤詳，但今未見黃本。」
「不續終也」，是首濟而尾濡，不能濟。蓋不相接續去，故曰「不續終也」。狐尾大，「濡其尾」，則濟不得矣。學履。
易不是說殺底物事，只可輕輕地說。若是確定一爻吉，一爻凶，便是揚子雲太玄了，易不恁地。兩卦各自說「濡尾」、「濡首」，不必拘說在此言首，在彼言尾。大概既濟是那日中衙晡時候，盛了，只是向衰去。未濟是五更初時，只是向明去。聖人當初見這箇爻裏有這箇意思，便說出這一爻來，或是從陰陽上說，或是從卦位上說。他這箇說得散漫，不恁地逼拶他，他這箇說得疏。到他密時，盛水不漏；到他疏時，疏得無理會。若只要就名義上求他，便是今人說易了，大失他易底本意。周公做這爻辭，只依稀地見這箇意，便說這箇事出來，大段散漫。趙子欽尚自嫌某說得疏，不知如今煞有退削了處。譬如箇燈籠安四箇柱，這柱已是礙了明。若更剔去得，豈不更是明亮！所以說「不可爲典要」，可見得他散漫。淵。
未濟與既濟諸爻頭尾相似。中間三四兩爻，如損益模樣，顛倒了他。「曳輪濡尾」，在既濟爲无咎，在此卦則或吝，或貞吉，這便是不同了。淵。
「曳輪濡尾」，是只爭些子時候，是欲到與未到之間。不是不欲濟，是要濟而未敢輕濟。如曹操臨敵，意思安閑，如不欲戰。老子所謂「猶若冬涉川」之象。涉則必竟涉，只是畏那寒了，未敢便涉。淵。
初六「亦不知極也」，「極」字猶言「極則」。又曰：「猶言『界至』也。」
「亦不知極也」，「極」字未詳，考上下韻亦不叶，或恐是「敬」字，今且闕之。僩。
未濟九四與上九，「有」字皆不可曉，只得且依稀如此說。又曰：「益損二卦說龜，一卦在二爻，一卦在五爻，是顛倒。此卦與既濟說『伐鬼方』，亦顛倒，不知是如何。」學蒙。
看來未濟只陽爻便好，陰爻便不好。但六五、上九兩爻不如此。六五謂其得中，故以爲吉。上九有可濟時之才，又當未濟之極，可以濟矣，亦云不吉，更曉不得。學蒙。
問：「未濟上九，以陽居未濟之極，宜可以濟，而反不善者，竊謂未濟則當寬靜以待。九二、九四以陽居陰，皆當靜守。上九則極陽不中，所以如此。」曰：「也未見得是如此。大抵時運既當未濟，雖有陽剛之才亦無所用。況又不得位，所以如此。」學履。
問：「居未濟之時，未可動作，初六柔不能固守而輕進，故有『濡尾』之吝。九二陽剛得中得正，曳其輪而不進，所以貞吉。」曰：「也是如此，大概難曉。某解也且備禮，依衆人解說。」又曰：「坎有輪象，所以說輪。大概未濟之下卦，皆是未可進用。『濡尾曳輪』，皆是此意。六三未離坎體，也不好。到四、五已出乎險，方好。上九又不好。」又曰：「『濡首』分明是狐過水而濡其首。今象却云『飲酒濡首』，皆不可曉。嘗有人著書以彖象文言爲非聖人之書。只是而今也著與孔子分疏。」本云：「只是似這處貴分疏，所以有是說。」
既濟未濟所謂「濡尾」、「濡首」，分明是說野狐過水。今孔子解云「飲酒濡首」，亦不知是如何。只是孔子說，人便不敢議，他人便恁地不得。厲。
上繫上
繫辭，或言造化以及易，或言易以及造化，不出此理。
上、下繫辭說那許多爻，直如此分明。他人說得分明，便淺近。聖人說來却不淺近，有含蓄。所以分在上、下繫，也無甚意義。聖人偶然去這處說，又去那處說。嘗說道，看易底不去理會道理，却只去理會這般底，譬如讀詩者不去理會那四字句押韻底，却去理會十五國風次序相似。淵。
問：「第一章第一節，蓋言聖人因造化之自然以作易。」曰：「論其初，則聖人是因天理之自然而著之於書。此是後來人說話，又是見天地之實體，而知易之書如此。如見天之尊，地之卑，却知得易之所謂乾坤者如此；如見天之高，地之下，却知得易所分貴賤者如此。」又曰：「此是因至著之象以見至微之理。」
「天尊地卑」至「變化見矣」，是舉天地事理以明易。自「是故」以下，却舉易以明天地間事。人傑。
「天尊地卑，乾坤定矣」，觀天地則見易也。僩。
「天尊地卑」，上一截皆說面前道理，下一截是說易書。聖人做這箇易，與天地準處如此。如今看面前，天地便是他那乾坤，卑高便是貴賤。聖人只是見成說這箇，見得易是準這箇。若把下面一句說做未畫之易也不妨。然聖人是從那有易後說來。淵。
「天尊地卑，乾坤定矣」，上句是說天地造化實體，以明下句是說易中之事。「天尊地卑」，故易中之乾坤定矣」。楊氏說得深了。易中固有屈伸往來之乾坤處，然只是說乾坤之卦。在易則有乾坤，非是因有天地而始定乾坤。㽦。
「天尊地卑」章，上一句皆說天地，下一句皆說易。如貴賤是易之位，剛柔是易之變化，類皆是易，不必專主乾坤二卦而言。「方以類聚，物以羣分。」方只是事，訓「術」，訓「道」。善有善之類，惡有惡之類，各以其類而聚也。謨。
「卑高以陳，貴賤位矣」，此只是上句說天地間有卑有高，故易之六爻有貴賤之位也，故曰：「列貴賤者存乎位」。㽦。
問「方以類聚，物以羣分」。曰：「物各有類，善有善類，惡有惡類，吉凶於是乎出。」又曰：「方以事言，物以物言。」礪。人傑錄云：「方，猶事也。」
「方以類聚，物以羣分」，楊氏之說爲「方」字所拘，此只是「物有本末，事有終始」之意。隨其善惡而類聚羣分，善者吉，惡者凶，而吉凶亦由是而生耳。伊川說是。亦是言天下事物各有類分，故存乎易者，吉有吉類，凶有凶類。㽦。
問「方以類聚，物以羣分」。曰：「方，向也。所向善，則善底人皆來聚；所向惡，則惡底人皆來聚。物，又是通天下之物而言。是箇好物事，則所聚者皆好物事也；若是箇不好底物事，則所聚者皆不好底物事也。」燾。
「在天成象，在地成形，變化見矣。」上是天地之變化，下是易之變化。蓋變化是易中陰陽二爻之變化，故曰：「變化者，進退之象也。」變化，只進退便是。如自坤而乾則爲進，自乾而坤則爲退。進退在已變未定之間，若已定，則便是剛柔也。㽦。
問：「不知『變化』二字以成象、成形者分言之，不知是衮同說？」學履錄云：「問：『不知是變以成象，化以成形；爲將是「變化」二字同在象形之間？』曰：『不必如此分。』」曰：「莫分不得。『變化』二字，下章說得最分曉。」文蔚曰：「下章云：『變化者，進退之象。』如此則變是自微而著，化是自盛而衰。」曰：「固是。變是自陰而陽，化是自陽而陰。易中說變化，惟此處最親切。如言『剛柔者，立本者也；變通者，趨時者也。』剛柔是體，變通不過是二者盈虛消息而已，此所謂『變化』。故此章亦云：『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』『剛柔者晝夜之象』，所謂『立本』；『變化者進退之象』，所謂『趨時』。又如言：『吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象。』悔吝便是吉凶底交互處，悔是吉之漸，吝是凶之端。」文蔚。
問：「變化是分在天地上說否？」曰：「難爲分說。變是自陰而陽，自靜而動；化是自陽而陰，自動而靜。漸漸化將去，不見其迹。」又曰：「橫渠云：『變是倏忽之變，化是逐旋不覺化將去。』恐易之意不如此說。」既而曰：「適間說『類聚羣分』，也未見說到物處。易只是說一箇陰陽變化，陰陽變化，便自有吉凶。
下篇說得變化極分曉。『剛柔者，晝夜之象也。』剛柔便是箇骨子，只管恁地變化。」礪。
「摩」，是那兩箇物事相摩戞；「盪」，則是圜轉推盪將出來。「摩」，是八卦以前事；「盪」，是八卦以後爲六十四卦底事。「盪」，是有那八卦了，團旋推盪那六十四卦出來。漢書所謂「盪軍」，是團轉去殺他、磨轉他底意思。淵。
問：「『剛柔相摩，八卦相盪。』竊謂六十四卦之初，剛柔兩畫而已。兩而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四，皆是自然生生不已，而謂之『摩、盪』，何也？」曰：「摩如物在一物上面摩旋底意思，亦是相交意思。如今人磨子相似，下面一片不動，上面一片只管摩旋推盪不曾住。自兩儀生四象，則老陽老陰不動，而少陰少陽則交；自四象生八卦，則乾坤震巽不動，而兌離坎艮則交；自八卦而生六十四卦，皆是從上加去。下體不動，每一卦生八卦，故謂之『摩、盪』。」銖。
「剛柔相摩，八卦相盪」，方是說做這卦。做這卦了，那「鼓之以雷霆」，與風雨日月寒暑之變化，皆在這卦中；那成男成女之變化，也在這卦中。見造化關捩子才動，那許多物事都出來。易只是模寫他這箇。淵。
「鼓之以雷霆，潤之以風雨」，此已上是將造化之實體對易中之理。此下便是說易中却有許多物事。㽦。
「乾道成男，坤道成女」，通人物言之，如牡馬之類。在植物亦有男女，如有牡麻，及竹有雌雄之類，皆離陰陽剛柔不得。㽦。
「乾知大始，坤作成物。」知者，管也。乾管却大始，大始即物生之始。乾始物而坤成之也。謨。
或問：「『乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能。』如何是知？」曰：「此『知』字訓『管』字，不當解作知見之『知』。大始是『萬物資始』，乾以易，故管之；成物是『萬物資生』，坤以簡，故能之。大抵談經只要自在，不必泥於一字之間。」蓋卿。
「乾知大始」，知，主之意也，如知縣、知州。乾爲其初，爲其萌芽。「坤作成物」，坤管下面一截，有所作爲。「乾以易知」，「乾，陽物也」，陽剛健，故作爲易成。「坤以簡能」，坤因乾先發得有頭腦，特因而爲之，故簡。節。
「『乾以易知，坤以簡能。』他是從上面『乾知大始，坤作成物』處說來。」文蔚曰：「本義以『知』字作『當』字解，其義如何？」曰：「此如說『樂著大始』，大始就當體而言。言乾當此大始，然亦自有知覺之義。」文蔚曰：「此是那性分一邊事。」曰：「便是他屬陽。『坤作成物』，却是作那成物，乃是順乾。『乾以易知，坤以簡能』，易簡在乾坤。『易則易知，簡則易從』，却是以人事言之。兩箇『易』字又自不同，一箇是簡易之『易』，一箇是難易之『易』。要之，只是一箇字，但微有毫釐之間。」因論：「天地間只有一箇陰陽，故程先生云：『只有一箇感與應。』所謂陰與陽，無處不是。且如前後，前便是陽，後便是陰；又如左右，左便是陽，右便是陰；又如上下，上面一截便是陽，下面一截便是陰。」文蔚曰：「先生易說中謂『伏羲作易，驗陰陽消息兩端而已』。此語最盡。」曰：「『陰陽』雖是兩箇字，然却只是一氣之消息，一進一退，一消一長。進處便是陽，退處便是陰；長處便是陽，消處便是陰。只是這一氣之消長，做出古今天地間無限事來。所以陰陽做一箇說亦得，做兩箇說亦得。」文蔚。
問「『乾知』是知，『坤作』是行否？」曰：「是。」又問：「通乾坤言之，有此理否？」曰：「有。」「如何是『易簡』？」曰：「他行健，所以易，易是知阻難之謂，人有私意便難。簡，只是順從而已，若外更生出一分，如何得簡？今人多是私意，所以不能簡易。易，故知之者易；簡，故從之者易。『有親』者，惟知之者易，故人得而親之。此一段通天人而言。」祖道。
「乾以易知。」乾惟行健，其所施爲自是容易，觀造化生長則可見。只是這氣一過時，萬物皆生了，可見其易。要生便生，更無凝滯；要做便做，更無等待，非健不能也。僩。
乾德剛健，他做時便通透徹達，攔截障蔽他不住。人剛健者亦如此。「乾以易知」，只是說他恁地做時，不費力。淵。
「坤以簡能」，坤最省事，更無勞攘，他只承受那乾底生將出來。他生將物出來，便見得是能。陰只是一箇順，若不順，如何配陽而生物！淵。
「易簡」，一畫是易，兩畫是簡。泳。
問「乾坤易簡」。曰：「『易簡』，只看『健順』可見。」又曰：「且以人論之，如健底人則遇事時便做得去，自然覺易，易只是不難。又如人，稟得性順底人，及其作事便自省事，自然是簡，簡只是不繁。然乾之易，只管得上一截事，到下一截却屬坤，故易。坤只是承乾，故不著做上一截事，只做下面一截，故簡。如『乾以易知，坤以簡能』，知便是做起頭，能便是做了。只觀『隤然』、『確然』，亦可見得易簡之理。」㽦。
伯豐問「簡易」。曰：「只是『健順』。如人之健者，做事自易；順承者，自簡靜而不繁。只看下繫『確然』、『隤然』，自分曉。易者只做得一半，簡者承之。又如乾『恒易以知險』，坤『恒簡以知阻』，因登山而知之。高者視下，可見其險；有阻在前，簡靜者不以爲難。」人傑。
伯謨問「乾坤簡易」。曰：「易只是要做便做，簡是都不入自家思惟意思，惟順他乾道做將去。」又問：「乾健，『德行常易以知險』；坤順，『德行常簡以知阻』。」曰：「自上臨下爲險，自下升上爲阻。故乾無自下升上之義，坤無自上降下之理。」賀孫。
問「乾坤易簡」。曰：「『簡』字易曉，『易』字難曉。他是健了，饒本云：「逐日被他健了。」自然恁地不勞氣力。才從這裏過，要生便生，所謂『因行不妨掉臂』，是這樣說話。繫辭有數處說『易簡』，皆是這意，子細看便見。」又問：「健，不是他要恁地，是實理自然如此。在人，則順理而行便自容易，不須安排。」曰：「順理自是簡底事。所謂易，便只是健，健自是易。」學蒙。
「乾以易知，坤以簡能」以上，是言乾坤之德。「易則易知」以下，是就人而言，言人兼體乾坤之德也。「乾以易知」者，乾健不息，惟主於生物，都無許多艱深險阻，故能以易而知大始。坤順承天，惟以成物，都無許多繁擾作爲，故能以簡而作成物。大抵陽施陰受，乾之生物，如瓶施水，其道至易；坤惟承天以成物，別無作爲，故其理至簡。其在人，則無艱阻而白直，故人易知；順理而不繁擾，故人易從。易知，則人皆同心親之；易從，則人皆協力而有功矣。「有親」，「可久」，則爲賢人之德，是就存主處言「有功」，「可大」，則爲賢人之業，是就做事處言。蓋自「乾以易知」，便是指存主處；「坤以簡能」，便是指做事處。故「易簡而天下之理得」，則「與天地參矣」。銖。
問：「『乾以易知，坤以簡能。』本義云：『乾健而動，故以易而知大始；坤順而靜，故以簡而作成物。』若以學者分上言之，則『廓然大公』者，易也；『物來順應』者，簡也。不知是否？」曰：「然。乾之易，致知之事也；坤之簡，力行之事也。」問：「恐是下文『易則易知，簡則易從』，故知其所分如此否？」曰：「他以是而能知，故人亦以是而知之。所以坤之六二，便只言力行底事。」榦。
「天行健」，故易；地承乎天，柔順，故簡。簡易，故無艱難。敬仲。
問「易則易知，簡則易從」。曰：「乾坤只是健順之理，非可指乾坤爲天地，亦不可指乾坤爲二卦，在天地與卦中皆是此理。『易知』、『易從』，不必皆指聖人。但易時自然易知，簡時自然易從。」謨。去偽同。
問：「如何是『易知』？」曰：「且從上一箇『易』字看，看得『易』字分曉，自然易知。」久之，又曰：「簡則有箇睹當底意思。看這事可行不可行，可行則行，不可行則止，所以謂之順。易則都無睹當，無如何、若何，只是容易行將去。如口之欲語，如足之欲行，更無因依。口須是說話，足須是行履。如虎嘯風冽，龍興致雲，自然如此，更無所等待，非至健何以如此？這箇只就『健』字上看。惟其健，所以易。雖天下之至險，亦安然行之，如履平地，此所以爲至健。坤則行到前面，遇著有阻處便不行了，此其所以爲順。」僩。
問：「『易則易知』，先作樂易看，今又作容易，如何？」曰：「未到樂易處。」礪曰：「容易，如何便易知？」曰：「不須得理會『易知』，且理會得『易』字了，下面自然如破竹。」又曰：「這處便無言可解說，只是易。」又曰：「只怕不健，若健則自易，易則是易知。這如龍興而雲從，虎嘯而風生相似。」又曰：「這如『鴻毛之遇順風，巨魚之縱大壑』，初不費氣力。」又曰：「簡便如順道理而行，却有商量。」
「易知則有親，易從則有功。」惟易則人自親之，簡則人自從之。蓋艱阻則自是人不親，繁碎則自是人不從。人既親附，則自然可以久長；人既順從，則所爲之事自然廣大。若其中險深不可測，則誰親之？做事不繁碎，人所易從；有人從之，功便可成。若是頭項多，做得事來艱難底，必無人從之。㽦。
只爲「易知、易從」，故「可親、可久」。如人不可測度者，自是難親，亦豈能久？煩碎者自是難從，何緣得有功也？謨。
「易繫，解『易知、易從』云知則同心，從則協力，一於內故可久，兼於外故可大，如何？」曰：「既易知，則人皆可以同心；既易從，則人皆可以叶力。『一於內』者，謂可久是賢人之德，德則得於己者；『兼於外』者，謂可大是賢人之業，事業則見於外者故爾。」謨。
蕭兄問「德、業」。曰：「德者，得也，得之於心謂之德。如得這箇孝，則爲孝之德業，是做得成頭緒，有次第了。不然，汎汎做，只是俗事，更無可守。」蓋卿。
德是得之於心，業是事之有頭緒次第者。方子。
黃子功問：「何以不言聖人之德業，而言『賢人之德業』？」曰：「未消理會這箇得。若恁地理會，亦只是理會得一段文字。」良久，乃曰：「乾坤只是一箇健順之理，人之性無不具此。『雖千萬人，吾往矣』，便是健。『雖褐寬博，吾不惴焉』，便是順。如剛果奮發，謙遜退讓亦是。所以君子『富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈』，非是剛強，健之理如此。至於『出門如見大賓，使民如承大祭』，非是巽懦，順之理如此。但要施之得其當；施之不當，便不是乾、坤之理。且如孝子事親，須是下氣怡色，起敬起孝；若用健，便是悖逆不孝之子。事君，須是立朝正色，犯顏敢諫；若用順，便是阿諛順旨。中庸說『君子而時中』，時中之道，施之得其宜便是。」文蔚曰：「通書云：『性者，剛柔善惡中而已。』此一句說得亦好。」先生點頭曰：「古人自是說得好了，後人說出來又好。」徐子融曰：「上蔡嘗云：『一部論語，只是如此看。』今聽先生所論，一部周易，亦只消如此看。」先生默然。文蔚。
「『可久則賢人之德，可大則賢人之業』，楊氏『可而已』之說亦善。」又問：「不言聖人，是未及聖人事否？」曰：「『成位乎其中』，便是說抵著聖人。張子所謂『盡人道，並立乎天地以成三才』，則盡人道，非聖人不能。程子之說不可曉。」按：楊氏曰：「可而已，非其至也，故爲賢人之德、業。」本義謂：「法乾坤之事，賢於人之『賢』。」㽦。
「易簡理得」，只是淨淨潔潔，無許多勞擾委曲。端蒙。
伯豐問：「『成位乎其中』，程子張子二說孰是？」曰：「此只是說聖人。程子說不可曉。」㽦。
右第一章
「聖人設卦觀象」至「生變化」三句，是題目，下面是解說這箇。吉凶悔吝，自大說去小處；變化剛柔，自小說去大處。吉凶悔吝說人事變化，剛柔說卦畫。從剛柔而爲變化，又自變化而爲剛柔。所以下箇「變化之極」者，未到極處時，未成這箇物事。變似那一物變時，從萌芽變來，成枝成葉。化時，是那消化了底意思。淵。
「剛柔相推」，是說陰陽二氣相推；「八卦相盪」，是說奇耦雜而爲八卦。在天則「剛柔相推」，在易則「八卦相盪」。然皆自易言。一說則「剛柔相推」而成八卦，「八卦相盪」而成六十四卦。㽦。
「吉凶者，失得之象；悔吝者，憂虞之象；變化者，進退之象；剛柔者，晝夜之象。」四句皆互換往來，乍讀似不貫穿。細看來，不勝其密。吉凶與悔吝相貫，悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶；進退與晝夜相貫，進自柔而趨乎剛，退自剛而趨乎柔。謨。
繫辭一字不胡亂下，只人不子細看。如「吉凶者失得之象」四句，中間兩句，悔是自凶而向乎吉，吝是自吉而趨乎凶；進是自柔而向乎剛，退是自剛而趨乎柔。又如「乾知險，坤知阻」，何故乾言險？坤言阻？舊因登山，曉得自上而下來方見險處，故以乾言；自下而上去，方見阻處，故以坤言。淳。
吉凶悔吝四者，正如剛柔變化相似。四者循環，周而復始，悔了便吉，吉了便吝，吝了便凶，凶了便悔。正如「生於憂患，死於安樂」相似。蓋憂苦患難中必悔，悔便是吉之漸；及至吉了，少間便安意肆志，必至做出不好、可羞吝底事出來，吝便是凶之漸矣；及至凶矣，又却悔；只管循環不已。正如剛柔變化，剛了化，化了柔，柔了變，變便是剛，亦循環不已。吉似夏，吝似秋，凶似冬，悔似春。僩。
問：「本義說『悔吝者憂虞之象』，以爲『悔自凶而趨吉，吝自吉而向凶』。竊意人心本善，物各有理。
若心之所發鄙吝而不知悔，這便是自吉而向凶。」曰：「不然。吉凶悔吝，正是對那剛柔變化說。剛極便柔，柔極便剛。這四箇循環，如春夏秋冬相似，凶便是冬，悔便是春，吉便是夏，吝便是秋。秋又是冬去。」又問：「此以配陰陽，則其屬當如此。於人事上說，則如何？」曰：「天下事未嘗不『生於憂患，而死於安樂』。若這吉處不知戒懼，自是生出吝來，雖未至於凶，畢竟是向那凶路上去。」又曰：「『日中則昃，月盈則食』，自古極亂未嘗不生於極治。」學蒙。
吉凶悔吝之象，吉凶是兩頭，悔吝在中間。悔自凶而趨吉，吝自吉而趨凶。夔孫。
「悔吝」，悔是做得過，便有悔；吝是做得這事軟了，下梢無收殺，不及，故有吝。端蒙。
悔者將自惡而入善，吝者將自善而入惡。節。
剛過當爲悔，柔過當爲吝。節。
過便悔，不及便吝。㽦。
「『變化者，進退之象』，是剛柔之未定者；『剛柔者，晝夜之象』，是剛柔之已成者。蓋『柔變而趨於剛，是退極而進；剛化而趨於柔，是進極而退。既變而剛，則晝而陽；既化而柔，則夜而陰』。猶言子午卯酉，卯酉是陰陽之未定，子午是陰陽之已定。又如四象之有老少。故此兩句惟以子午卯酉言之，則明矣。然陽化爲柔，只恁地消縮去，無痕迹，故曰化；陰變爲剛，是其勢浸長，有頭面，故曰變。此亦見陰半陽全，陽先陰後，陽之輕清無形，而陰之重濁有迹也。」銖曰：「陰陽以氣言，剛柔以質言。既有卦爻可見，則當以質言，而不得以陰陽言矣。故彖辭多言剛柔，不言陰陽，不知是否？」曰：「是。」銖。
問「『變化者進退之象』，與『化而裁之存乎變』」。曰：「這『變化』字又相對說。那『化而裁之存乎變』底『變』字，又說得來重。如云『幽則有鬼神』，鬼神本皆屬幽；然以『鬼神』二字相對說，則鬼又屬幽，神又自屬明。『變化』相對說，則變是長，化是消。」問：「消長皆是化否？」曰：「然。也都是變。更問：「此兩句疑以統體言，則皆是化；到換頭處，便是變。若相對言，則變屬長，化屬消。」化則漸漸化盡，以至於無；變則驟然而長。變是自無而有，化是自有而無。」問：「頃見先生說：『變是自陰而陽，化是自陽而陰。』亦此意否？」曰：「然。只觀出入息，便見。」又問：「氣之發散者爲陽，收斂者爲陰否？」曰：「也是如此。如鼻氣之出入，出者爲陽，收回者爲陰。入息，如螺螄出殼了縮入相似，是收入那出不盡底。若只管出去不收，便死矣。」問：「出入息，畢竟出去時漸漸消，到得出盡時便死否？」曰：「固是如此，然那氣又只管生。」僩。
或問「變化」二字。曰：「變是自陰之陽，忽然而變，故謂之變；化是自陽之陰，漸漸消磨將去，故謂之化。自陰而陽，自是長得猛，故謂之變。自陽而之陰，是漸漸消磨將去。」
問：「變者，化之漸；化者，變之成。如昨日是夏，今日是秋，爲變到那全然天涼，沒一些熱時，是化否？」曰：「然。」又問：「這箇『變化』字，却與『變化者進退之象』不同，如何？」曰：「這又別有些意思，是言剛化爲柔，柔變爲剛。蓋變是自無而有，化是自有而無也。」燾。
問：「本義解『吉凶者失得之象也』一段，下云：『剛柔相推而生變化，變化之極復爲剛柔，流行乎一卦六爻之中，而占者得因其所值以爲吉凶之決。』竊意在天地之中，陰陽變化無窮，而萬物得因之以生生；在卦爻之中，九六變化無窮，而人始得因其變以占吉凶。」曰：「易自是占其變。若都變了，只一爻不變，則反以不變者爲主。或都全不變，則不變者又反是變也。」學蒙。
「繫辭中如『吉凶者失得之象』一段，解得自有功，恐聖人本意未必不如此。」問：「『聖人以此洗心』一段，亦恐非先儒所及。」曰：「也且得如此說，不知畢竟是如何。」榦。
問：「『所居而安者，易之序也』，與『居則觀其象』之『居』不同。上『居』字是總就身之所處而言，下『居』字是靜對動而言。」曰：「然。」學履。
問「所居而安者，易之序也」。曰：「序是次序，謂卦及爻之初終，如『潛、見、飛、躍』，循其序則安。」又問「所樂而玩者，爻之辭」。曰：「橫渠謂：『每讀每有益，所以可樂。』蓋有契於心，則自然樂。」㽦。
「『居則觀其象，玩其辭；動則觀其變，玩其占』，如何？」曰：「若是理會不得，却如何占得？必是閒常理會得此道理，到用時便占。」㽦。
右第二章
「悔吝二義，悔者，將趨於吉而未至於吉；吝者，將趨於凶而未至於凶。」又問：「所謂『小疵』者，只是以其未便至於吉凶否？」曰：「悔是漸好，知道是錯了，便有進善之理。悔便到无咎。吝者，喑嗚說不出，心下不足，沒分曉，然未至大過，故曰『小疵』。然小疵畢竟是小過。」㽦。
「齊小大者存乎卦。」齊，猶分辨之意，一云，猶斷也。小，謂否睽之類，大，謂泰謙之類。如泰謙之辭便平易，睽困之辭便艱險，故曰：「卦有小大，辭有險易。」此說與本義異。人傑。
「齊小大者存乎卦。」曰：「『齊』字又不是整齊，自有箇如準如協字，是分辨字。泰爲大，否爲小。『辭有險易』，直是吉卦易，凶卦險。泰謙之類說得平易，睽蹇之類說得艱險。」㽦。
問：「『憂悔吝者存乎介。』悔吝未至於吉凶，是那初萌動，可以向吉凶之微處。介又是悔吝之微處。『介』字如界至、界限之『界』，是善惡初分界處。於此憂之，則不至悔吝矣。」曰：「然。」學蒙。
「憂悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。」悔吝固是吉凶之小者，介又是幾微之間。慮悔吝之來，當察於幾微之際。无咎者，本是有咎，善補過則爲无咎。震，動也，欲動而无咎，當存乎悔爾。悔吝在吉凶之間，悔是自凶而趨吉，吝是自吉而之凶。悔吝，小於吉凶，而將至於吉凶者也。謨。
問：「『卦有小大』，舊說謂大畜小畜大過小過，如此，則只說得四卦。」曰：「看來只是好底卦，便是大；不好底卦，便是小。如復，如泰，如大有，如夬之類，是好底卦；如睽，如困，如小過底，盡不好底。譬如人，光明磊落底便是好人，昬昧迷暗底便是不好人。所以謂『卦有小大，辭有險易』。大卦辭易，小卦辭險，即此可見。」學履。
問：「『卦有小大，辭有險易。』陽卦爲大，陰卦爲小。觀其爻之所向而爲之辭，如『休復吉』底辭，自是平易；如『困於葛藟』底辭，自是險。」曰：「這般處依約看，也是恁地。自是不曾見得他底透，只得隨衆說。如所謂『吉凶者失得之象』一段，却是徹底見得聖人當初作易時意，似這處更移易一字不得。其他處不能盡見得如此，所以不能盡見得聖人之心。」學蒙。
右第三章
問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。曰：「易道本與天地齊準，所以能彌綸之。凡天地間之物，無非易之道，故易能『彌綸天地之道』，而聖人用之也。『彌』如封彌之『彌』，糊合便無縫罅；『綸』如綸絲之『綸』，自有條理。言雖是彌得外面無縫罅，而中則事事物物各有條理。彌，如『大德敦化』；綸，如『小德川流』。彌而非綸，則空疏無物；綸而非彌，則判然不相干。此二字，見得聖人下字甚密也。」學履。
問「易與天地準，故能彌綸天地之道」。曰：「凡天地有許多道理，易上都有，所以與天地齊準，而能『彌綸天地之道。』『彌』字，若今所謂封彌試卷之『彌』，又若『彌縫』之『彌』，是恁地都無縫底意思。解作徧滿，也不甚似。」又曰：「天地有不了處，易却彌縫得他。」學蒙。
「彌綸天地之道」，「彌」字如封彌之義。惟其封彌得無縫罅，所以能徧滿也。僩。
「『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故。』注云：『天文則有晝夜上下，地理則有南北高深。』不知如何？」曰：「晝明夜幽，上明下幽；觀晝夜之運，日月星辰之上下，可見此天文幽明之所以然。南明北幽，高明深幽；觀之南北高深，可見此地理幽明之所以然。」又云：「始終死生，是以循環言；精氣鬼神，是以聚散言，其實不過陰陽兩端而已。」學履。
「仰以觀於天文，俯以察於地理」，天文是陽，地理是陰，然各有陰陽。天之晝是陽，夜是陰；日是陽，月是陰。地如高屬陽，下屬陰；平坦屬陽，險阻屬陰；東南屬陽，西北屬陰。幽明便是陰陽。㽦。
問：「『似以觀於天文，俯以察於地理』，是以此易書之理仰觀俯察否？」曰：「所以『仰以觀天文，俯以察地理，是故知幽明之故』。幽明便是陰陽剛柔。凡許多說話，只是說一箇陰陽。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰觀俯察，便皆知其故。」
觀文、察理，以至「知鬼神之情狀」，皆是言窮理之事。直是要知得許多，然後謂之窮理。謨。
正卿問「原始反終，故知死生之說」。曰：「人未死，如何知得死之說？只是原其始之理，將後面摺轉來看，便見得。以此之有，知彼之無。」
問：「『反』字如何？」曰：「推原其始，而反其終。謂如方推原其始初，却摺轉一摺來，如回頭之義，是反回來觀其終也。」㽦。人傑錄云：「却回頭轉來看其終。」
「精氣爲物」，是合精與氣而成物，精魄而氣魂也。變則是魂魄相離。雖獨說「遊魂」，而不言魄，而離魄之意自可見矣。學蒙。
林安卿問「精氣爲物，遊魂爲變」。曰：「此是兩箇合，一箇離。精氣合，則魂魄凝結而爲物；離，則陽已散而陰無所歸，故爲變。『精氣爲物』，精，陰也；氣，陽也。『仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。』仁，陽也；智，陰也。」人傑。義剛同。
問：「尹子解『遊魂』一句爲鬼神，如何？」曰：「此只是聚散。聚而爲物者，神也；散而爲變者，鬼也。鬼神便有陰陽之分，只於屈伸往來觀之。橫渠說『精氣自無而有，遊魂自有而無』，其說亦分曉。然精屬陰，氣屬陽，然又自有錯綜底道理。然就一人之身將來橫看，生便帶著箇死底道理。人身雖是屬陽，而體魄便屬陰；及其死而屬陰，又却是此氣，便亦屬陽。蓋死則魂氣上升，而魄形下降。古人說『徂落』二字極有義理，便是謂魂魄。徂者，魂升於天；落者，魄降於地。只就人身，便亦是鬼神。如祭祀『求諸陽』，便是求其魂；『求諸陰』，便是求其魄。祭義中宰我問鬼神一段說得好，注解得亦好。」㽦。
問「與天地相似故不違」。曰：「上面是說『與天地準』，這處是說聖人『與天地相似』。」又曰：「『與天地相似』，方且無外，凡事都不出這天地範圍之內，所以方始得知周乎萬物，而道又能濟天下，旁行也不走作。」
「與天地相似故不違。」上文言易之道「與天地相似」，此言聖人之道「與天地準」也。惟其人不違，所以「與天地相似」。若此心有外，則與天地不相似矣。此下數句，皆是「與天地相似」之事也。上文「易與天地準」下數句，皆「易與天地準」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流於偏也。「範圍天地之化而不過」，自有大底範圍，又自有小底範圍。而今且就身上看，一事有一箇範圍。「通乎晝夜之道而知」，「通」訓兼，言兼晝與夜皆知也。僩。
「與天地相似」是說聖人。第一句汎說。「知周乎萬物，而道濟天下」，是細密底工夫。知便直要周乎萬物，無一物之遺；道直要濟天下。㽦。
「知周乎萬物」，便是知幽明死生鬼神之理。
問：「注云：『「知周萬物」者，天也；「道濟天下」者，地也。』是如何？」曰：「此與後段『仁者見之謂之仁，知者見之謂之知』又自不同。此以清濁言，彼以動靜言。智是先知得較虛，故屬之天；『道濟天下』，則普濟萬物，實惠及民，故屬之地。『旁行不流，樂天知命故不憂』，此兩句本皆是知之事，蓋不流便是貞也。不流是本，旁行是應。變處無本，則不能應變。能應變而無其本，則流而入變詐矣。細分之，則旁行是知，不流屬仁。其實皆是知之事，對下文『安土敦乎仁故能愛』一句，專說仁也。」學履。
「知周萬物」是體；「旁行」是「可與權」，乃推行處；「樂天知命」是自處。三節各說一理。淵。
「旁行而不流。」曰：「此『小變而不失其大常』。然前後却有『故』字，又相對。此一句突然，易中自時有恁地處，頗難曉。」㽦。
問：「『樂天知命』，云『通上下言之』。又曰：『聖人之知天命，則異於此。』某竊謂『樂天知命』便是說聖人。」曰：「此一段亦未安。『樂天知命』便是聖人。異者，謂與『不知命無以爲君子』自別。」可學。
「安土敦乎仁」，對「樂天知命」言之。所寓而安，篤厚於仁，更無夾雜，純是天理。自「易與天地準」而下，皆發明陰陽之理。人傑。
問「安土敦乎仁，故能愛」。曰：「此是與上文『樂天知命』對說。『樂天知命』是『知崇』，『安土敦仁』是『禮卑』。安，是隨所居而安，在在處處皆安。若自家不安，何以能愛？敦，只是篤厚。去盡己私，全是天理，更無夾雜，充足盈滿，方有箇敦厚之意，只是仁而又仁。敦厚於仁，故能愛。惟『安土敦仁』，則其愛自廣。」㽦。
「安土」者，隨所寓而安。若自擇安處，便只知有己，不知有物也。此厚於仁者之事，故能愛也。去偽。
「安土敦乎仁，故能愛。」聖人說仁，是恁地說，不似江西人說知覺相似。此句說仁最密。淵。
「範圍天地之化。」範是鑄金作範，圍是圍裹。如天地之化都沒箇遮攔，聖人便將天地之道一如用範來範成箇物，包裹了。試舉一端，如在天，便做成四時、十二月、二十四氣、七十二候之類，以此做箇塗轍，更無過差。此特其小爾。㽦。
問「範圍天地之化而不過」。曰：「天地之化，滔滔無窮，如一爐金汁，鎔化不息。聖人則爲之鑄瀉成器，使人模範匡郭，不使過於中道也。『曲成萬物而不遺』，此又是就事物之分量形質，隨其大小闊狹、長短方圓，無不各成就此物之理，無有遺闕。『範圍天地』是極其大而言，『曲成萬物』是極其小而言。『範圍』，如『大德敦化』；『曲成』，如『小德川流』。」學履。
問：「『範圍天地之化而不過』，如天之生物至秋而成，聖人則爲之斂藏。人之生也，欲動情勝，聖人則爲之教化防範。此皆是範圍而使之不過之事否？」曰：「範圍之事闊大，此亦其一事也。今且就身上看如何。」或曰：「如視聽言動，皆當存養使不過差，此便是否？」曰：「事事物物，無非天地之化，皆當有以範圍之。就喜怒哀樂而言，喜所當喜，怒所當怒之類，皆範圍也。能範圍之不過，曲成之不遺，方始見得這『神無方，易無體』。若範圍有不盡，曲成有所遺，神便有方，易便有體矣！」學蒙。
「通乎晝夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可曉。然通是兼通，若通晝不通夜，通生不通死，便是不知；便是神有方，易有體了！學蒙。
「『通乎晝夜之道而知』，『通』字只是兼乎晝夜之道而知其所以然。大抵此一章自『易與天地準』以下，只是言箇陰陽。『仁者見之謂之仁』，仁亦屬陽：『知者見之謂之知』，知亦屬陰，此就人氣質有偏處分陰陽。如『繼之者善，成之者性』，便於造化流行處分陰陽。」因問：「尹子『「鬼神情狀」，只是解「遊魂爲變」一句』，即是將『神』字亦作『鬼』字看了。程張說得甚明白，尹子親見伊川，何以不知此義？」曰：「尹子見伊川晚，又性質朴鈍，想伊川亦不曾與他說。」㽦。
「神無方而易無體」，神便是忽然在陰，又忽然在陽底。易便是或爲陰，或爲陽，如爲春，又爲夏；爲秋，又爲冬。交錯代換，而不可以形體拘也。學履。
「神無方，易無體。」神自是無方，易自是無體。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云「無方」。「易無體」者，或自陰而陽，或自陽而陰，無確定底，故云「無體」。自與那「其體則謂之易」不同，各自是說一箇道理。若恁地滾將來說，少間都說不去。他那箇是說「上天之載，無聲無臭」。「其體則謂之易」，這只是說箇陰陽、動靜、闢闔、剛柔、消長，不著這七八箇字，說不了。若喚做「易」，只一字便了。易是變易，陰陽無一日不變，無一時不變。莊子分明說「易以道陰陽」。要看易，須當恁地看，事物都是那陰陽做出來。淵。
「易無體」，這箇物事逐日各自是箇頭面，日異而時不同。淵。
右第四章分章今依本義。
「『一陰一陽之謂道』，陰陽何以謂之道？」曰：「當離合看。」可學。
「一陰一陽之謂道」。陰陽是氣，不是道，所以爲陰陽者，乃道也。若只言「陰陽之謂道」，則陰陽是道。今曰「一陰一陽」，則是所以循環者乃道也。「一闔一闢謂之變」，亦然。驤。
問「一陰一陽之謂道」。曰：「此與『一闔一闢謂之變』相似。陰陽非道也，一陰又一陽，循環不已，乃道也。只說『一陰一陽』，便見得陰陽往來循環不已之意，此理即道也。」又問：「若爾，則屈伸往來非道也，所以屈伸往來循環不已，乃道也。」先生頷之。銖。
道，須是合理與氣看。理是虛底物事，無那氣質，則此理無安頓處。易說「一陰一陽之謂道」，這便兼理與氣而言。陰陽，氣也；「一陰一陽」，則是理矣。猶言「一闔一闢謂之變」。闔闢，非變也；「一闔一闢」，則是變也。蓋陰陽非道，所以陰陽者道也。橫渠言：「由氣化，有『道』之名；合虛與氣，有『性』之名。」意亦以虛爲理。然虛却不可謂之理，理則虛爾。亦猶「敬則虛靜，不可把虛靜喚作敬」。端蒙。
問：「本義云：『道具於陰而行乎陽。』竊意『道之大體』云云，是則『動靜無端，陰陽無始』。要之，造化之初，必始於靜。」曰：「既曰『無端無始』，如何又始於靜？看來只是一箇實理，動則爲陽，靜則爲陰云云。今之所謂動者，便是前面靜底末梢。其實靜前又動，動前又靜，只管推上去，更無了期，所以只得從這處說起。」
或問「一陰一陽之謂道」。曰：「以一日言之，則晝陽而夜陰；以一月言之，則望前爲陽，望後爲陰；以一歲言之，則春夏爲陽，秋冬爲陰。從古至今，恁地滾將去，只是箇陰陽，是孰使之然哉？乃道也。從此句下，又分兩脚。此氣之動爲人物，渾是一箇道理。故人未生以前，此理本善，所以謂『繼之者善』，此則屬陽；氣質既定，爲人爲物，所以謂『成之者性』，此則屬陰。」學蒙。
問「一陰一陽之謂道」。曰：「一陰一陽，此是天地之理。如『大哉乾元，萬物資始』，乃『繼之者善也』；『乾道變化，各正性命』，此『成之者性也』。這一段是說天地生成萬物之意，不是說人性上事。」謨。去偽同。
「一陰一陽之謂道」，太極也。「繼之者善」，生生不已之意，屬陽；「成之者性」，「各正性命」之意，屬陰。通書第一章可見。如說「純粹至善」，却是統言道理。人傑。
「一陰一陽之謂道。」就人身言之，道是吾心。「繼之者善」，是吾心發見惻隱、羞惡之類；「成之者性」，是吾心之理，所以爲仁義禮智是也。人傑。
問：「孟子只言『性善』，易繫辭却云：『一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也。』如此，則性與善却是二事？」曰：「一陰一陽是總名。『繼之者善』，是二氣五行事；『成之者性』，是氣化已後事。」去偽。
流行造化處是善，凝成於我者即是性。繼是接續綿綿不息之意；成，是凝成有主之意。大雅。
造化所以發育萬物者，爲「繼之者善」；「各正其性命」者，爲「成之者性」。榦。
「繼之者善也。」元亨是氣之方行，而未著於物也，是上一截事。「成之者性也。」利貞是氣之結成一物也，是下一截事。節。
「繼之者善」，方是天理流行之初，人物所資以始。「成之者性」，則此理各自有箇安頓處，故爲人爲物，或昬或明，方是定。若是未有形質，則此性是天地之理，如何把做人物之性得！端蒙。
「繼之者善，成之者性」，性便是善。可學。
「繼之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。椿。
問：「『繼之者善，成之者性』，是道，是器？」曰：「繼之成之是器，善與性是道。」人傑。
易大傳言「繼善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之後。雖曰已生，然其本體初不相離也。銖。
或問「成之者性」。曰：「性如寶珠，氣質如水。水有清有汙，故珠或全見，或半見，或不見。」又問：「先生嘗說性是理，本無是物。若譬之寶珠，則却有是物。」曰：「譬喻無十分親切底。」蓋卿。
問「仁者見之」至「鮮矣」。曰：「此言萬物各具是性，但氣稟不同，各以其性之所近者窺之。故仁者只見得他發生流動處，便以爲仁；知者只見得他貞靜處，便以爲知。下此一等，百姓日用之間『習矣而不察』，所以『君子之道鮮矣』！」學蒙。
「顯諸仁，藏諸用」，二句只是一事。「顯諸仁」是可見底，便是「繼之者善也」；「藏諸用」是不可見底，便是「成之者性也」。「藏諸用」是「顯諸仁」底骨子，正如說「一而二，二而一」者也。張文定公說「事未判屬陽，已判屬陰」，亦是此意。「顯諸仁，藏諸用」，亦如「元亨利貞」。㽦錄云：「是『元亨誠之通，利貞誠之復』。」元亨是發用流行處，利貞便是流行底骨子。又曰：『顯諸仁』，德之所以盛；『藏諸用』，業之所以成。譬如一樹，一根生許多枝葉花實，此是『顯諸仁』處；及至結實，一核成一箇種子，此是『藏諸用』處。生生不已，所謂『日新』也；萬物無不具此理，所謂『富有』也。」僩。
「『顯諸仁，藏諸用』，二句本只是一事。『藏諸用』，便在那『顯諸仁』裏面，正如昨夜說『一故神，雨故化』相似，只是一事。『顯諸仁』是可見底，『藏諸用』是不可見底；『顯諸仁』是流行發用處，『藏諸用』是流行發見底物；『顯諸仁』是千頭萬緒，『藏諸用』只是一箇物事。『藏諸用』是『顯諸仁』底骨子，譬如一樹花，皆是『顯諸仁』；及至此花結實，則一花自成一實。方衆花開時，共此一樹，共一箇性命；及至結實成熟後，一實又自成一箇性命。如子在魚腹中時，與母共是一箇性命；及子既成，則一子自成一性命。『顯諸仁』，千變萬化；『藏諸用』，則只是一箇物事，一定而不可易。張乖崖說『公事未判時屬陽，已判後屬陰』，便是這意。公事未判，生殺輕重皆未定；及已判了，更不可易。『顯諸仁』便是『繼之者善也』，『藏諸用』便是『成之者性也』。天下之事，其燦然發見處，皆是顯然者；然一事自是一事，一物自是一物。如『元亨利貞』，元亨是發用流行處，貞便是流行底骨子。流行箇甚麼？只是流行那貞而已。」或曰：「正如『乾道變化，各正性命』否？」曰：「『顯諸仁』似恕，『藏諸用』似忠；『顯諸仁』似貫，『藏諸用』似一。如水流而爲川，止而爲淵，激而爲波浪，雖所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流處、激處，皆顯者也。『顯諸仁』如惻隱之心，『藏諸用』似仁也。惻隱、羞惡、辭遜、是非，『顯諸仁』也；仁義禮智，『藏諸用』也。只是這箇惻隱隨事發見，及至成那事時，一事各成一仁，此便是『藏諸用』。其發見時，在這道理中發去；及至成這事時，又只是這箇道理。一事既各成一道理，此便是業。業是事之已成處，事未成時不得謂之業。盛德便是『顯諸仁』處。『顯諸仁』者，德之所以盛；『藏諸用』者，業之所以成。『鼓萬物而不與聖人同憂』，此正是『顯諸仁、藏諸用』底時節。『盛德大業』，便是『顯仁、藏用』成就處也。」又曰：「耳之能聽，目之能視，口之能言，手之能執，足之能履，皆是發處也。畢竟怎生會恁地發用？釋氏便將這些子來暪人。秀才不識，便被他瞞。」又云：「一叢禾，他初生時共這一株，結成許多苗葉花實，共成一箇性命；及至收成結實，則一粒各成一箇性命。只管生生不已，所謂『日新』也。『富有之謂大業』，言萬物萬事無非得此理，所謂『富有』也。日新是只管運用流行，生生不已。道家修養有納甲之法，皆只用乾坤艮巽震兌六卦流行運用，而不用坎離，便是那六卦流行底骨子。所以流行運用者，只流行此坎離而已。便是『顯諸仁，藏諸用』之說；『顯諸仁』是流行發見處，『藏諸用』是流行發見底物。正如以穀喻仁，是『藏諸用』也，及發爲親親仁民愛物，一事又各自成一仁。『顯諸仁』是用底迹，『藏諸用』是仁底心。」
問：「本義云：『顯者，陽之仁也，德之發也；藏者，陰之知也，業之成也。』按：此問是據未定本。竊意以爲，天地之理，動而陽，則萬物之發生者皆其仁之顯著：靜而陰，則其用藏而不可見。其『顯諸仁』，則是德之發見；其『藏諸用』，則萬物各得以爲性，是業之成也。」曰：「不如此。這處極微，難說。」又曰：「『顯諸仁』易說，『藏諸用』極難說。這『用』字，如橫渠說『一故神』。『神』字、『用』字一樣。『顯諸仁』，如春生夏長，發生彰露，所可見者。『藏諸用』，是所以生長者，藏在裏面而不可見。又這箇有作先後說處，如『元亨利貞』之類；有作表裏說處，便是這裏。」又曰：「『元亨利貞』，也可作表裏說。所謂流行者，別無物事，只是流行這箇。」又曰：「譬之仁，發出來便是惻隱之心，便是『顯諸仁』；仁便是『藏諸用』。」又曰：「仁便藏在惻隱之心裏面，仁便是那骨子。到得成就得數件事了，一件事上自是一箇仁，便是那業處。」
又曰：「流行時，便是公共一箇；到得成就處，便是各具一箇。」又曰：「惻隱之心方是流行處，到得親親、仁民、愛物，方是成就處。但『盛德』便屬之『顯諸仁』，『大業』便屬之『藏諸用』。」又曰：「如此一穗禾，其始只用一箇母子，少間成穀，一箇各自成得一箇。將去種植，一箇又自成一穗，又開枝開葉去，所以下文謂『富有之謂大業』。」又曰：「須是去靜坐體認，方可見得四時運行，萬物終始。若道有箇物行，又無形影；若道無箇物，又怎生會恁地？」
「鼓萬物而不與聖人同憂」，此言造化之理。如聖人則只是人，安得而無憂！謨。
天地造化是自然；聖人雖生知安行，然畢竟是有心去做，所以說「不與聖人同憂」。淵。
問「鼓萬物而不與聖人同憂」。曰：「明道兩句最好：『天地無心而成化，聖人有心而無爲。』無心便是不憂，成化便是鼓萬物。天地鼓萬物，亦何嘗有心來！」去偽。
「盛德大業至矣哉！」是贊歎上面「顯諸仁，藏諸用」。淵。
「盛德大業」以下，都是說易之理，非指聖人而言。㽦。
「盛德大業」一章。曰：「既說『盛德大業』，又說他只管恁地生去，所以接之以『生生之謂易』，是漸漸說入易上去。乾只略成一箇形象，坤便都呈見出許多法來。到坤處都細了，萬法一齊出見。『效』字如效順、效忠、效力之『效』。『極數知來之謂占』，占出這事，人便依他這箇做，便是『通變之謂事』。看來聖人到這處，便說在占上去，則此書分明是要占矣。『陰陽不測之謂神』，是總結這一段。不測者，是在這裏，又在那裏，便是這一箇物事走來走去，無處不在。六十四卦都說了，這又說三百八十四爻。許多變化，只是這一箇物事周流其間。」學蒙。
先說箇「富有」，方始說「日新」，此與說宇宙相似。先是有這物事了，方始相連相續去。自「富有」至「效法」，是說其理如此；用處却在那「極數知來」與「通變」上面。蓋說上面許多道理要做這用。淵。
問：「『「日新之謂盛德，生生之謂易」，「陰陽不測之謂神」，要思而得之。』明道提此三句說，意是如何？」曰：「此三句也是緊要。須是看得本文，方得。」問：「德是得於己底，業是發出來底。德便是本。『生生之謂易』，便是體；『成象之謂乾，效法之謂坤』，便只是裏面交錯底。」曰：「『乾坤其易之蘊』，易是一塊，乾坤是在裏面往來底。聖人作易，便是如此。」又問：「『陰陽不測之謂神』，便是妙用處。」曰：「便是包括許多道理。」夔孫。
「成象之謂乾」，此造化方有些顯露處。「效法之謂坤」，以「法」言之，則大段詳密矣。「效」字難看，如效力、效誠之「效」，有陳獻底意思。乾坤只是理。理本無心，自人而觀，猶必待乾之成象，而後坤能效法。然理自如此，本無相待。且如四時，亦只是自然迭運。春夏生物，初不道要秋冬成之；秋冬成物，又不道成就春夏之所生，皆是理之所必然者爾。謨。
「成象之謂乾，效法之謂坤」，依舊只是陰陽。凡屬陽底，便是只有箇象而已。象是方做未成形之意，已成便屬陰。「成象」，謂如日月星辰在天，亦無箇實形，只是箇懸象如此。乾便略，坤便詳。效如陳效之效，若今人言效力之類。法是有一成己定之物，可以形狀見者。如條法，亦是實有已成之法。㽦。
「效法之謂坤」，到這箇坤時，都仔細詳審了，一箇是一箇模樣。效猶呈，一似說「效犬」、「效羊」、「效牛」、「效馬」，言呈出許多物。大概乾底只是做得箇形象，到得坤底，則漸次詳密。「資始」、「資生」，於此可見。淵。
效，呈也，如曲禮「效犬者左牽之」之「效」，猶言效順、效忠、效力也。蓋乾只是成得箇大象，坤便呈出那法來。
「成象之謂乾」，謂風霆雨露日星，只是箇象。效者，效力之「效」。「效法」，則效其形法而可見也。人傑。
右第五章
「夫易，廣矣，大矣」止「靜而正」，是無大無小，無物不包，然當體便各具此道理。「靜而正」，須著工夫看。徐又曰：「未動時，便都有此道理，都是真實，所以下箇『正』字。」㽦。
「以言乎邇，則靜而正；以言乎天地之間，則備矣。」「靜而正」，謂觸處皆見有此道，不待安排，不待措置，雖至小、至近、至鄙、至陋之事，無不見有。隨處皆見足，無所欠闕，只觀之人身便見。「見有」、「見足」之「見」，賢遍反。僩。
「其動也闢。」大抵陰是兩件，如陰爻兩畫。闢是兩開去，翕是兩合。如地皮上生出物來，地皮須開。今論天道，包著地在。然天之氣却貫在地中，地却虛，有以受天之氣。下文有「大生」「廣生」云者，大，是一箇大底物事；廣，便是容得許多物事。「大」字實，「廣」字虛。㽦。
「其靜也翕，其動也闢。」地到冬間，氣都翕聚不開；至春，則天氣下入地，地氣開以迎之。又曰：「陰陽與天地，自是兩件物事。陰陽是二氣，天地是兩箇有形質底物事，如何做一物說得！不成說動爲天而靜爲地！無此理，正如鬼神之說。」僩。
乾靜專動直而大生，坤靜翕動闢而廣生。這說陰陽體性如此，卦畫也髣髴似恁地。淵。
乾坤二卦觀之亦可見。乾畫奇，便見得「其靜也專，其動也直」；坤畫耦，便見得「其靜也翕，其動也闢」。直卿。端蒙。
天體大，「是以大生焉」；地體虛，「是以廣生焉」。廣有虛之義，如河廣、漢廣之廣。敬仲。
本義云：「乾一而實，故以質言而曰大；坤二而虛，故以量言而曰廣。」學者請問。曰；「此兩句解得極分明。蓋曰以形言之，則天包地外，地在天中，所以說天之質大。以理與氣言之，則地却包著天，天之氣却盡在地之中，地盡承受得那天之氣，所以說地之量廣。天只是一箇物事，一故實，從裏面便實，出來流行發生，只是一箇物事，所以說『乾一而實』。地雖是堅實，然却虛，所以天之氣流行乎地之中，皆從地裏發出來，所以說『坤二而虛』。」用之云：「地形如肺，形質雖硬，而中本虛，故陽氣升降乎其中，無所障礙，雖金石也透過去。地便承受得這氣，發育萬物。」曰：「然。要之天形如一箇鼓鞴，天便是那鼓鞴外面皮殼子，中間包得許多氣，開闔消長，所以說『乾一而實』。地只是一箇物事，中間盡是這氣升降來往，緣中間虛，故容得這氣升降來往。以其包得地，所以說其質之大，以其容得天之氣，所以說其量之廣。非是說地之形有盡，故以量言也。只是說地盡容得天之氣，所以說其量之廣耳。今治曆家用律呂候氣，其法最精。氣之至也，分寸不差，便是這氣都在地中透上來。如十一月冬至，黃鐘管距地九寸，以葭灰實其中，至之日，氣至灰去，晷刻不差。」又云：「看來天地中間，此氣升降上下，當分爲六層。十一月冬至自下面第一層生起，直到第六層上，極至天，是爲四月。陽氣既生足，便消；下面陰氣便生。只是這一氣升降循環不已，往來乎六層之中也。」問：「月令中『天氣下降，地氣上騰』，此又似天地各有氣相交合？」曰：「只是這一氣，只是陽極則消而陰生，陰極則消而陽生。『天氣下降』，便只是冬至。復卦之時，陽氣在下面生起，故云『天氣下降』。」或曰：「據此，則却是陰消於上，而陽生於下，却見不得『天氣下降』。」曰：「也須是天運一轉，則陽氣在下，故從下生也。今以天運言之，則一日自轉一匝。然又有那大轉底時候，須是大著心腸看，始得，不可拘一不通也。蓋天本是箇大底物事，以偏滯求他不得。」僩。
問：「陰耦陽奇，就天地之實形上看，如何見得？」曰：「天是一箇渾淪底物，雖包乎地之外，而氣則迸出乎地之中。地雖一塊物在天之中，其中實虛，容得天之氣迸上來。繫辭云：『乾，靜也專，動也直，是以大生焉；坤，靜也翕，動也闢，是以廣生焉。』『大生』是渾淪無所不包，『廣生』是廣闊，能容受得那天之氣。『專、直』則只是一物直去；『翕、闢』則是兩箇，翕則闔，闢則開，此奇耦之形也。」又曰：「陰偏只是一半，兩箇方做得一箇。」學履。
易不是象乾坤，乾坤乃是易之子目。下面一壁子是乾，一壁子是坤。蓋說易之廣大，是這乾便做他那大，坤便做他那廣。乾所以說大時，塞了他中心，所以大；坤所以說廣時，中間虛，容得物，所以廣。廣是說他廣闊，著得物。常說道地對天不得，天便包得地在中心。然而地却是中虛，容得氣過，容得物，便是他廣。天是一直大底物事；地是廣闊底物，有坳處，有陷處，所以說廣。這箇只是說理，然也是說書。有這理，便有這書。書是載那道理底，若死分不得。大概上面幾句是虛說底；這箇配天地、四時、日月、至德，是說他實處。淵。
陰陽雖便是天地，然畢竟天地自是天地。「廣大配天地」時，這箇理與他一般廣大。淵。
「廣大配天地，變通配四時，陰陽之義配日月」，以易配天。「易簡之善配至德」，以易配人之至德。人傑。
問「易簡之善配至德」。曰：「此是以易中之理，取外面一事來對。謂易之廣大，故可配天地；易之變通，如老陽變陰，老陰變陽，往來變化，故可配四時；『陰陽之義』，便是日月相似。『易簡之善』，便如在人之至德。」㽦。
問：「『廣大配天地，變通配四時』，這『配』字是配合底意思否？」曰：「只是相似之意。」又問「易簡之善配至德」。曰：「也是易上有這道理，如人心之至德也。」學履。
林安卿問：「『廣大配天地』，配，莫是配合否？」曰：「配，只是似。且如下句云『變通配四時』，四時如何配合？四時自是流行不息，所謂『變通』者如此。」又問「易簡之善配至德」。曰：「『易簡』是常行之理，『至德』是自家所得者。」又問：「伊川解『知微知彰，知柔知剛』，云：『知微則知彰，知柔則知剛。』如何？」
曰「只作四截看，較闊，言君子無所不知。」良久，笑云：「向時有箇人出此語，令楊大年對，楊應聲云：『小人不恥不仁，不畏不義。』無如此恰好！」義剛。
問：「『廣大』、『變通』，是易上自有底道理；是易上所說造化與聖人底？」曰：「都是他易上說底。」又曰：「配，是分配之義，是分這一半在那上面。」問曰：「如此，便全無配之底意。」曰：「也有些子分此以合彼意思。欲見其廣大，則於天地乎觀之；欲見其變通，則於四時乎觀之；欲知其陰陽之義，則觀於日用可見；欲知其簡易，則觀於聖人之至德可見。」
右第六章
「崇德廣業。」「知崇」，天也，是致知事，要得高明。「禮卑」，地也，是踐履事。卑，是事事都要踐履過。凡事踐履將去，業自然廣。㽦。
「禮卑」，是卑順之意。卑便廣，地卑便廣，高則狹了。人若只揀取高底做，便狹。兩脚踏地做，方得。若是著件物事，填教一二尺高 ，便不穩了，如何會廣！地卑，便會廣。世上更無卑似地底。又曰：「地卑，是從貼底謹細處做將去，所以能廣。」淵。
「知崇、禮卑」一段。云：「地至卑，無物不載在地上。縱開井百尺，依舊在地上，是無物更卑得似地。所謂『德言盛，禮言恭』，禮是要極卑，故無物事無箇禮。至於至微至細底事，皆當畏懼戒謹，戰戰兢兢，惟恐失之，這便是禮之卑處。曲禮曰『毋不敬』，自『上東階先右足，上西階先左足』；「羹之有菜者用梜，無菜者不用梜』，無所不致其謹，這便都是卑處。」又曰：「似這處，不是他特地要恁地，是他天理合如此。知識日多則知日高，這事也合理，那事也合理。積累得多，業便廣。」學蒙。或錄詳，見下。
禮，極是卑底物事，如地相似，無有出其下者，看甚麼物事，他盡載了。縱穿地數十丈深，亦只在地之上，無緣更有卑於地者也。知却要極其高明，而禮則要極於卑順。如「禮儀三百，威儀三千」，纖悉委曲，無非至卑之事。如「羹之有菜者用梜，其無菜者不用梜」；主人升東階，客上西階，皆不可亂。然不是強安排，皆是天理之自然。如「上東階，則先右足；上西階，則先左足。」蓋上西階而先右足，則背却主人；上東階而先左足，則背却客；自是理合如此。又曰：「『知崇』者，德之所以崇，『禮卑』者，業之所以廣。蓋禮纔有些不到處，這便有所欠闕，業便不廣矣。惟是極卑無所欠闕，所以廣。」
「知崇、禮卑。」知是知處，禮是行處，知儘要高，行却自近起。可學。
知識貴乎高明，踐履貴乎著實。知既高明，須放低著實做去。銖。
學只是知與禮，他這意思却好。禮便細密。中庸「致廣大，盡精微」等語，皆只是說知、禮。淵。
「知崇、禮卑」，這是兩截。「知崇」是智識超邁，「禮卑」是須就切實處行。若知不高，則識見淺陋；若履不切，則所行不實。知識高便是象天，所行實便是法地。識見高於上，所行實於下，中間便生生而不窮，故說「易行乎其中。成性存存，道義之門」。大學所說格物、致知，是「知崇」之事；所說誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是「禮卑」之事。賀孫。
上文言「知崇、禮卑，崇效天，卑法地」。人崇其知，須是如天之高；卑其禮，須如地之廣。「天地設位」一句，只是引起，要說「知崇、禮卑」。人之知、禮能如天地，便能成其性，存其存，道義便自此出。所謂道義，便是易也。「成性存存」，不必專主聖人言。去偽。
「成性」，猶言見成底性。這性元是好了，但「知崇、禮卑」，則成性便存存。學蒙。
「成性」只是本來性。節。
「成性」不曾作壞底。「存」，謂常在這裏，存之又存。泳。
「成性」如名，「明德」如表德相似。「天命」都一般。泳。
或問：「『成性存存』，是不忘其所存。」曰：「衆人多是說到聖人處，方是性之成，看來不如此。『成性』，只是一箇渾淪之性，存而不失，便是『道義之門』，便是生生不已處。」卓。
「成性」與「成之者性也」，止爭些子不同。「成之者性」，便從上說來，言成這一箇物。「成性」，是說已成底性，如「成德」、「成說」之「成」。然亦只爭些子也，如「正心、心正」，「誠意、意誠」相似。賀孫。
「成性存存，道義之門」，只是此性萬善畢具，無有欠闕，故曰「成性」。成對虧而言。「成之者性」，則是成就處無非性，猶曰「誠斯立焉」。橫渠、伊川說「成性」，似都就人爲處說，恐不如此。橫渠有習以成性底意思，伊川則言成其性，存其所存。端蒙。
橫渠謂「成其性，存其存」。伊川易傳中亦是「存其存」，却是遺書中說作「生生之謂易」，意思好。必大錄云：「『成性』如言成就，『存存』是生生不已之意。」㽦。
「知禮成性而道義出。」程子說，「成性」謂是萬物自有成性，「存存」便是生生不已，這是語錄中說，此意却好。及他解易，却說「成其性，存其存」，又似不恁地。前面說「成性」，謂如成事、成法之類，是見成底性。橫渠說「成性」別。且如「堯舜性之」，是其性本渾成；學者學之，須是以知、禮做，也到得他成性處。「道義出」謂這裏流行。道，體也；義，用也。又曰：「性是自家所以得於天底道，義是衆人公共底。」夔孫。
橫渠言「成性」，與古人不同。他所說性，雖是那箇性，然曰「成性」，則猶言「踐形」也。又曰：「他是說去氣稟物欲之私，以成其性。」道夫。
「『知崇禮卑』則性自存，橫渠之說非是。如云『性未成則善惡混，當亹亹而繼之以善』云云。」又云：「『纖惡必除，善斯成性矣』，皆是此病。」「知禮成性則道義出」，先生本義中引此，而改「成」爲「存」。又曰：「橫渠言：『「成性」，猶孟子云「踐形」。』此說不是。夫性是本然已成之性，豈待習而後成邪！他從上文『繼之者善也，成之者性也』，便是如此說來，與孔子之意不相似。」僩。
橫渠「知崇，天也」一段，言知識高明如天，形而上，指此理。「通乎晝夜而知」，通，猶兼也，兼陰陽晝夜之道而知。知晝而不知夜，知夜不知晝，則知皆未盡也。合知、禮而成性，則道義出矣。知、禮，行處也。端蒙。
問橫渠「知禮成性」之說。曰：「橫渠說『成性』，謂是渾成底性。『知禮成性』，如『習與性成』之意同。」又問「不以禮性之」。曰：「如『堯舜性之』相似。但他言語艱，意是如此。」夔孫。
右第七章
上繫下
「聖人有以見天下之賾」，「賾」字在說文曰：「雜亂也。」古無此字，只是「嘖」字。今從「賾」，亦是口之義。「言天下之至賾而不可惡」，雖是雜亂，聖人却於雜亂中見其不雜亂之理，便與下句「天下之至動而不可亂」相對。㽦。
「天下之至賾」與左傳「嘖有煩言」之「嘖」同。那箇從「口」，這箇從「●」，是箇口裏說話多、雜亂底意思，所以下面說「不可惡」。若喚做好字，不應說箇「可惡」字也。「探賾索隱」，若與人說話時，也須聽他雜亂說將出來底，方可索他那隱底。淵。淳錄云：「本從『口』，是喧閙意。從『●』旁亦然。」
「聖人有以見天下之賾」，正是說畫卦之初，聖人見陰陽變化，便畫出一畫，有一箇象，只管生去，自不同。六十四卦各是一樣，更生到千以上卦，亦自各一樣。學蒙。
「擬諸其形容」，未便是說那水火風雷之形容。方擬這卦，看是甚形容，始去象那物之宜而名之。一陽在二陰之下，則象以雷，一陰在二陽之下，則象以風。擬，是比度之意。學蒙。
問：「『擬諸其形容』者，比度陰陽之形容。蓋聖人見陰陽變化雜亂，於是比度其形容而象其物宜，是故謂之象。」曰：「也是如此，嘗得郭子和書云，其先人云：『不獨是天地風雷水火山澤謂之象，只是畫卦便是象。』也說得好。」學蒙。
問：「聖人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之『象』；聖人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮，繫辭焉以斷其吉凶，是故謂之『爻』。」曰：「『象』，言卦也；下截，言『爻』也。『會通』者，觀衆理之會，而擇其通者而行。且如有一事關著許多道理，也有父子之倫，也有君臣之倫，也有夫婦之倫。若是父子重，則就父子行將去，而他有不暇計；若君臣重，則行君臣之義，而他不暇計。若父子之恩重，則便得『身體髮膚，受之父母，不敢毀傷』之義，而『委致其身』之說不可行。若君臣之義重，則當委致其身，而『不敢毀傷』之說不暇顧。此之謂『觀會通』。」僩。
問：「『聖人有以見天下之動』，是說文王周公否？」曰：「不知伏羲畫卦之初，與連山歸藏有繫辭否；爲復一卦只是六畫？」學蒙。
問：「『觀會通，行其典禮』，是就會聚處尋一箇通路行將去否？」曰：「此是兩件。會，是觀衆理之會聚處。如這一項君臣之道也有，父子兄弟之道也有：須是看得周徧，始得通，便是一箇通行底路，都無窒礙。典禮，猶言常禮常法。」又曰：「禮便是節文升降揖遜是也。但這箇『禮』字又說得闊，凡事物之常理皆是。」學蒙。
「一卦之中自有會通，六爻又自各有會通。且如屯卦，初九在卦之下，未可以進，爲屯之義；乾坤始交而遇險陷，亦屯之義；似草穿地而未申，亦屯之義。凡此數義，皆是屯之會聚處。若『盤桓利居貞』，便是一箇合行底，便是他通處也。」學蒙。
「觀會通以行其典禮。」會是衆理聚處，雖覺得有許多難易窒礙，必於其中却得箇通底道理。謂如庖丁解牛，於族處卻『批大郤[一]，導大窽』，此是於其筋骨叢聚之所，得其可通之理，故十九年[二]刃若新發於硎。且如事理間，若不於會處理會，却只見得一偏，便如何行得通？須是於會處都理會，其間却自有箇通處，便如脈理相似。到得多處，自然通貫得，所以可『行其典禮』。蓋會而不通，便窒塞而不可行；通而不會，便不知許多曲直錯雜處。」㽦。
問「『言天下之至賾而不可惡』，此是說天下之事物如此，不是說卦上否？」曰：「卦亦如此，三百八十四爻是多少雜亂！」學蒙。
「言天下之至賾而不可惡也。」蓋雜亂處，人易得厭惡。然而這都是道理中合有底事，自合理會，故不可惡。「言天下之至動而不可亂也。」蓋動亦是合有底，然上面各自有道理，故自不可亂。學蒙。
先生命二三子說書畢，召蔡仲默及義剛語，小子侍立。先生顧義剛曰：「勞公教之，不廢公讀書否？」曰：「不廢。」因借先生所點六經。先生曰：「被人將去，都無本了。看公於句讀音訓，也大段子細。那『言天下之至賾而不可惡也』，是音作去聲字？是公以意讀作去聲？」曰：「只據東萊音訓讀。此字有三音，或音作入聲。」池錄云：「或音亞，或如字，或烏路反。」先生笑曰：「便是他們好恁地強說。」仲默曰：「作去聲，也似是。」先生曰：「據某看，只作入聲亦是。池錄云：「烏路切於義爲近。」說雖是如此勞攘事多，然也不可以爲惡。池錄云：「也不可厭惡。」而今音訓有全不可曉底。若有兩三音底，便著去裏面揀一箇較近底來解。」義剛。池錄畧而異。
「天下之至動」，事若未動時，不見得道理是如何。人平不語，水平不流，須是動，方見得。「會通」，是會聚處；「典禮」，是借這般字來說。觀他會通處。却求箇道理來區處他。所謂卦爻之動，便是法象這箇，故曰「爻也者，效天下之動者也」。動，亦未說事之動，只是事到面前，自家一念之動，要求處置他，便是動。淵。
問：「『擬之而後言，議之而後動』，凡一言一動皆於易而擬議之否？」曰：「然。」㽦。
「擬之而後言，議之而後動，擬議以成其變化。」此變化只就人事說。擬議，只是裁度自家言動，使合此理，「變易以從道」之意。如擬議得是便吉，擬議未善則爲凶矣。謨。
問「擬議以成其變化」。曰：「這變化，就人動作處說，如下所舉七爻，皆變化也。」學履。
「鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾縻之。」此本是說誠信感通之理，夫子却專以言行論之。蓋誠信感通，莫大於言行。上文「言天下之賾而不敢惡也，言天下之動而不敢亂也」，先儒多以「賾」字爲至妙之意。若如此說，則何以謂之「不敢惡」？賾，只是一箇雜亂冗閙底意思。言之而不惡者，精粗本末無不盡也。「賾」字與「頤」字相似，此有互體之意。此間連說互體，失記。「鶴鳴」、「好爵」，皆卦中有此象。諸爻立象，聖人必有所據，非是白撰，但今不可考耳。到孔子方不說象。如「見豕負塗，載鬼一車」之類，孔子只說「羣疑亡也」，便見得上面許多皆是狐惑可疑之事而已。到後人解說，便多牽強。如十三卦中「重門擊柝，以待暴客」，只是豫備之意；却須待用互體，推艮爲門闕，雷震乎外之意。「剡木爲矢，弦木爲弧」，只爲睽乖，故有威天下之象；亦必待穿鑿附會，就卦中推出制器之義。殊不知卦中但有此理而已，故孔子各以「蓋取諸某卦」言之，亦曰其大意云爾。漢書所謂「獲一角獸，蓋麟云」，皆疑辭也。謨。
問：「『言行，君子之樞機』，是言所發者至近，而所應者甚遠否？」曰：「樞機，便是『鳴鶴在陰』。下面大概只說這意，都不解著『我有好爵』二句。」學蒙。
「其利斷金」。斷，是斷做兩段。又曰：「『同人先號咷而後笑』，聖人却恁地解。」學蒙。
右第八章
卦雖八而數須十。八是陰陽數，十是五行數。一陰一陽便是二，以二乘二便是四，以四乘四便是八。五行本只是五而有是十者，蓋一箇便包兩箇：如木便包甲乙，火便包丙丁，土便包戊己，金便包庚辛，水便包壬癸，所以爲十。學履。
「五位相得而各有合」，是兩箇意：一與二，三與四，五與六，七與八，九與十，是奇耦以類「相得」；一與六合，二與七合，三與八合，四與九合，五與十合，是「各有合」。在十干：甲乙木，丙丁火，戊己土，庚辛金，壬癸水，便是「相得」：甲與己合，乙與庚合，丙與辛合，丁與壬合，戊與癸合，是「各有合」。學履。
「所以成變化而行鬼神也。」先生舉程子云：「變化言功，鬼神言用。」張子曰：「成行，鬼神之氣而已。」「數只是氣，變化鬼神亦只是氣。『天地之數五十有五』，變化鬼神皆不越於其間。」㽦。
「大衍之數五十。」蓍之數五十。蓍之籌，乃其策也。策中乘除之數，則直謂之數耳。淵。
「大衍之數五十」，以「天地之數五十有五」，除出金木水火土五數并天一，便用四十九，此一說也。數家之說雖多不同，某自謂此說却分曉。三天兩地，則是已虛了天一之數，便只用天三對地二。又五是生數之極，十是成數之極，以五乘十，亦是五十：以十乘五，亦是五十，此一說也。又，數始於一，成於五，小衍之而成十，大衍之而成五十，此又是一說。㽦。
繫辭言蓍法，大抵只是解其大畧，想別有文字，今不可見。但如「天數五，地數五」，此是舊文；「五位相得而各有合」，是孔子解文。「天數二十有五，地數三十，凡天地之數五十有五。」此是舊文；「此所以成變化而行鬼神」，此是孔子解文。「分而爲二」是本文；「以象兩」是解「掛一」。「揲之以四」，「歸奇於扐」，皆是本文；「以象三」，「以象四時」，「以象閏」之類，皆解文也。「乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四」，孔子則斷之以「當期之日」；「二篇之策萬有一千五百二十」，孔子則斷之以「當萬物之數」，於此可見。謨。
蓍卦，當初聖人用之，亦須有箇見成圖算。後失其傳，所僅存者只有這幾句：「大衍之數五十，其用四十有九。分而爲二。掛一。揲之以四。歸奇於扐。」只有這幾句。如「以象兩」，「以象三」，「以象四時」，「以象閏」，已是添入許多字說他了。又曰：「元亨利貞，仁義禮智，金木水火，春夏秋冬，將這四箇只管涵泳玩味，儘好。」賀孫。
揲蓍法，不得見古人全文。如今底，一半是解，一半是說。如「分而爲二」是說，「以象兩」便是解。想得古人無這許多解，須別有箇全文說。淵。
掛，一歲；右揲，二歲；扐，三歲一閏也。左揲，四歲；扐，五歲再閏也。人傑。
揲蓍雖是一小事，自孔子來千五百年，人都理會不得。唐時人說得雖有病痛，大體理會得是。近來說得太乖，自郭子和始。奇者，揲之餘爲奇；扐者，歸其餘扐於二指之中。今子和反以掛一爲奇，而以揲之餘爲扐；又不用老少，只用三十六、三十二、二十八、二十四爲策數，以爲聖人從來只說陰陽，不曾說老少。不知他既無老少，則七八九六皆無用，又何以爲卦？又曰：「龜爲卜，策爲筮。策，是餘數厲錄云：「筴是條數。」謂之策。他只胡亂說『策』字。」厲錄云：「只鶻突說了。」或問：「他既如此說，則『再扐而後掛』之說何如？」曰：「他以第一揲扐[一]爲扐，第二第三揲不掛爲扐，第四揲又掛。然如此，則無五年再閏。厲錄云：「則是六年再閏也。」如某已前排，真箇是五年再閏。聖人下字皆有義。掛者，挂也；扐者，勒於二指之中也。」賀孫。厲錄小異。
二篇之策，當萬物之數。不是萬物盡於此數，只是取象自一而萬，以萬數來當萬物之數耳。㽦。
「策數」云者，凡手中之數皆是。如「散策於君前有誅」，「龜策弊則埋之」，不可以既揲餘數不爲策數也。㽦。
「四營而成易」，「易」字只是箇「變」字。四度經營，方成一變。若說易之一變，却不可。這處未下得「卦」字，亦未下得「爻」字，只下得「易」字。淵。
「引而伸之，觸類而長之」，是占得一卦，則就上面推看。如乾，則推其「爲圜、爲君、爲父」之類是也。學履。
問「顯道，神德行」。曰：「道較微妙，無形影，因卦辭說出來，道這是吉，這是凶；這可爲，這不可爲。德行是人做底事，因數推出來，方知得這不是人硬恁地做，都是神之所爲也。」又曰：「須知得是天理合如此。」學蒙。
「神德行」，是說人事。那粗做底，只是人爲。若決之於鬼神，德行便神。淵。
易，惟其「顯道，神德行」，故能與人酬酢，而佑助夫神化之功也。學履。
「顯道，神德行，是故可與酬酢，可與佑神矣。」此是說蓍卦之用，道理因此顯著。德行是人事，却由取決於蓍。既知吉凶，便可以酬酢事變。神又豈能自說吉凶與人！因有易後方著見，便是易來佑助神也。㽦。
右第九章
「易有聖人之道四。」「至精」、「至變」，則合做兩箇，是他裏面各有這箇。淵。
問：「『以言者尚其辭』，以言，是取其言以明理斷事，如論語上舉『不恒其德，或承之羞』否？」曰：「是。」學履。
問：「『以言』，『以動』，『以制器』，『以卜筮』，這『以』字是指以易而言否？」曰：「然。」又問：「辭、占是一類，變、象是一類。所以下文『至精』合辭、占說；『至變』合變、象說？」曰：「然。占與辭是一類者，曉得辭，方能知得占。若與人說話，曉得他言語，方見得他胷中底蘊。變是事之始，象是事之已形者，故亦是一類也。」學履。
用之問「以制器者尚其象」。曰：「這都難說。『蓋取諸離』，『蓋』字便是一箇半間半界底字。如『取諸離』，『取諸益』，不是先有見乎離，而後爲網罟；先有見乎益，而後爲耒耜。聖人亦只是見魚鼈之屬，欲有以取之，遂做一箇物事去攔截他。欲得耕種，見地土硬，遂做一箇物事去剔起他；却合於離之象，合於益之意。」又曰：「有取其象者，有取其意者。」賀孫。
問：「『以卜筮者尚其占』，卜用龜，亦使易占否？」曰：「不用。則是文勢如此。」學履。
問：「君子將有爲也，將有行也，問焉而以言，其受命也如響」。曰：「此是說君子作事，問於蓍龜也。『問焉以言』，人以蓍問易，求其卦爻之辭，而以之發言處事。『受命如響』，則易受人之命，如響之應聲，以決未來吉凶也。」去偽。
「問焉而以言。」曰：「若以上下文推之，『以言』却是命筮之詞。古人亦大段重這命筮之辭，『而以言』三字義若拗。若作『以易言之』，如所謂『不恒其德，或承之羞』，則『不占』只是以其言之義，又於上下文不順。」學蒙。謨錄云：「言是命龜。受命，龜受命也。」
「參伍以變，錯綜其數。」參，謂三數之；伍，謂伍數之。揲蓍本無三數五數之法，只言交互參考皆有自然之數。如三三爲九、五六三十之類，雖不用以揲蓍，而推算變通，未嘗不用。錯者，有迭相爲用之意；綜，又有總而挈之之意，如織者之綜絲也。謨。
「參伍」，是相牽連之意。如三要做五，須用添二；五要做六，須著添一；做三，須著減二。錯綜是兩樣；錯，是往來交錯之義；綜，如織底綜，一箇上去，一箇下來。陽上去做陰，陰下來做陽，如綜相似。淵。
問「參伍以變，錯綜其數」。曰：「荀子說『參伍』處，楊倞解之爲詳。漢書所謂『欲問馬，先問牛，參伍之以得其實』。綜，如織綜之綜。大抵陰陽奇耦，變化無窮，天下之事不出諸此。『成天下之文』者，若卦爻之陳列變態者是也。『定天下之象』者，物象皆有定理，只以經綸天下之事也。」人傑。
問：「『參伍以變。』先生云：『既三以數之，又五以數之。』譬之三十錢，以三數之，看得幾箇三了，又以五數之，看得幾箇五。兩數相合，方可看得箇成數。」曰：「是如此。」又問：「不獨是以數算，大概只是參合底意思。如趙廣漢欲問馬，先問牛，便只是以彼數來參此數否？」曰：「是。却是恁地數了，又恁地數，也是將這箇去比那箇。」又曰：「若是他數，猶可湊。三與五兩數，自是參差不齊，所以舉以爲言。如這箇是三箇，將五來比，又多兩箇：這箇是五箇，將三來比，又少兩箇。兵家謂『窺敵制變，欲伍以參』。今欲窺敵人之事，教一人探來恁地說，又差一箇探來。若說得不同，便將這兩說相參看如何，以求其實，所以謂之『欲伍以參』。」學履。
「參伍以變。」「參」字音「曹參」之「參」，猶言參互底意思。譬猶幾箇物事在這邊，逐三箇數，看是幾箇；又逐五箇數，看是幾箇。又曰：「若三箇兩是六箇，便多了一箇；三箇三是九箇，又少一箇；三箇四又是十二箇；也未是；三箇五方是十五箇。大略如此，更須仔細去看。」學蒙。
「『錯綜其數。』本義云：『錯者，交而互之，一左一右之謂也。』莫是揲蓍以左揲右，右揲左否？」曰：「不特如此。乾對坤，坎對離，自是交錯。」又問：「『綜者，總而挈之』，莫是合掛扐之數否？」曰：「且以七八九六明之：六七八九便是次序，然而七是陽，六壓他不得，便當挨上。七生八，八生九，九又須挨上，便是一低一昂。」學蒙。