人之一心，本自光明。常提撕他起，莫爲物欲所蔽，便將這箇做本領，然後去格物、致知。如大學中條目，便是材料。聖人教人，將許多材料來修治平此心，令常常光明耳。按「修治」字疑。伊川云：「我使他思時便思」，如此方好。倘臨事不醒，只爭一晌時，便爲他引去。且如我兩眼光●●，又白日裏在大路上行，如何會被別人引去草中！只是我自昏睡，或暗地裏行，便被別人胡亂引去耳。但只要自家常醒得他做主宰，出乎萬物之上，物來便應。易理會底，便理會得；難理會底，思量久之也理會得。若難理會底便理會不得，是此心尚昏未明，便用提醒他。驤。
問「致知在格物」。曰：「知者，吾自有此知。此心虛明廣大，無所不知，要當極其至耳。今學者豈無一斑半點，只是爲利欲所昏，不曾致其知。孟子所謂四端，此四者在人心，發見於外。吾友還曾平日的見其有此心，須是見得分明，則知可致。今有此心而不能致，臨事則昏惑，有事則膠擾，百種病根皆自此生。」又問：「凡日用之間作事接人，皆是格物窮理？」曰：「亦須知得要本。若不知得，只是作事，只是接人，何處爲窮理！」
致知分數多。如博學、審問、慎思、明辨，四者皆致知，只力行一件是行。言致，言格，是要見得到盡處。若理有未格處，是於知之之體尚有未盡。格物不獨是仁孝慈敬信五者，此只是大約說耳。且如說父子，須更有母在，更有夫婦在。凡萬物萬事之理皆要窮。但窮到底，無復餘蘊，方是格物。大雅。
致知、格物，便是「志於道」。「據於德」，却是討得箇匡格子。義剛。
格物、致知，是極粗底事；「天命之謂性」，是極精底事。但致知、格物，便是那「天命之謂性」底事。下等事，便是上等工夫。義剛。
曹又問致知、格物。曰：「此心愛物，是我之仁；此心要愛物，是我之義；若能分別此事之是，此事之非，是我之智；若能別尊卑上下之分，是我之禮。以至於萬物萬事，皆不出此四箇道理。其實只是一箇心，一箇根柢出來抽枝長葉。」卓。
蔣端夫問：「『致知在格物。』胸中有見，然後於理無不見。」曰：「胸中如何便有所見？譬如嬰兒學行，今日學步，明日又步，積習既久，方能行。天地萬物莫不有理。手有手之理，足有足之理，手足若不舉行，安能盡其理！格物者，欲究極其物之理，使無不盡，然後我之知無所不至。物理即道理，天下初無二理。」震。
問：「知至、意誠，求知之道，必須存神索至，不思則不得誠。是否？」曰：「致知、格物，亦何消如此說。所謂格物，只是眼前處置事物，酌其輕重，究極其當處，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所見，一物有十分道理，若只見三二分，便是見不盡。須是推來推去，要見盡十分，方是格物。既見盡十分，便是知止。」震。
或問：「致知須要誠。既是誠了，如何又說誠意？致知上本無『誠』字，如何強安排『誠』字在上面說？」「爲學之始，須在致知。不致其知，如何知得！欲致其知，須是格物。格物云者，要窮到九分九釐以上，方是格。」謙。
若不格物、致知，那箇誠意、正心，方是捺在這裏，不是自然。若是格物、致知，便自然不用強捺。
元昭問：「致知、格物，只作窮理說？」曰：「不是只作窮理說。格物，所以窮理。」又問：「格物是格物與人。知物與人之異，然後可作工夫。」曰：「若作致知在格物論，只是胡說！既知人與物異後，待作甚合殺。格物，是格盡此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是爲不盡。如一鏡焉，一半明，一半暗，是一半不盡。格盡物理，則知盡。如元昭所云，物格、知至當如何說？」子上問：「向見先生答江德功書如此說。」曰：「渠如何說，已忘却。」子上云：「渠作接物。」曰：「又更錯。」
陳問：「大學次序，在聖人言之，合下便都能如此，還亦須從致知格物做起？但他義理昭明，做得來恐易。」曰：「也如此學。只是聖人合下體段已具，義理都曉得，略略恁地勘驗一過。其實大本處都盡了，不用學，只是學那沒緊要底。如中庸言：『及其至也，雖聖人有所不知不能焉。』人多以至爲道之精妙處。若是道之精妙處有所不知不能，便與庸人無異，何足以爲聖人！這至，只是道之盡處，所不知不能，是沒緊要底事。他大本大根元無欠闕，只是古今事變，禮樂制度，便也須學。」寅。
子善問物格。曰：「物格是要得外面無不盡，裏面亦清徹無不盡，方是不走作。」恪。以下物格。
上而無極、太極，下而至於一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書道理；一事不窮，則闕了一事道理；一物不格，則闕了一物道理。須著逐一件與他理會過。道夫。
叔文問：「格物莫須用合內外否？」曰：「不須恁地說。物格後，他內外自然合。蓋天下之事，皆謂之物，而物之所在，莫不有理。且如草木禽獸，雖是至微至賤，亦皆有理。如所謂『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，自家知得這箇道理，處之而各得其當便是。且如鳥獸之情，莫不好生而惡殺，自家知得是恁地，便須『見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉』方是。要之，今且自近以及遠，由粗以至精。」道夫。㝢錄別出。
問：「格物須合內外始得？」曰：「他內外未嘗不合。自家知得物之理如此，則因其理之自然而應之，便見合內外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死。『仲夏斬陽木，仲冬斬陰木』，皆是順陰陽道理。砥錄作「皆是自然底道理」。自家知得萬物均氣同體，『見生不忍見死，聞聲不忍食肉』，非其時不伐一木，不殺一獸，『不殺胎，不殀夭，不覆巢』，此便是合內外之理。」㝢。砥錄略。
「知至，謂天下事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知大而不知細，知高遠而不知幽深，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。」因指燈曰：「亦如燈燭在此，而光照一室之內，未嘗有一些不到也。」履孫。以下知至。
知至，謂如親其所親，長其所長，而不能推之天下，則是不能盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家裏面有所不到，則是不能盡之於內。須是其外無不周，內無不具，方是知至。履孫。
子升問：「知止便是知至否？」曰：「知止就事上說，知至就心上說。知止，知事之所當止；知至，則心之知識無不盡。」木之。
知止，就事上說；知至，就心上說，舉其重而言。閎祖。
問：「『致知』之『致』，『知至』之『至』，有何分別？」曰：「上一『致』字，是推致，方爲也。下一『至』字，是已至。」先著「至」字，旁著「人」字，爲「致」。是人從旁推至。節。
格物，只是就事上理會；知至，便是此心透徹。廣。
格物，便是下手處；知至，是知得也。德明。
致知未至，譬如一箇鐵片，亦割得物事，只是不如磨得芒刃十分利了，一鍤便破。若知得切了，事事物物至面前，莫不迎刃而解。賀孫。
未知得至時，一似捕龍蛇，捉虎豹相似。到知得至了，卻恁地平平做將去，然節次自有許多工夫。到後來絜矩，雖是自家所爲，皆足以興起斯民。又須是以天下之心審自家之心，以自家之心審天下之心，使之上下四面都平均齊一而後可。賀孫。
鄭仲履問：「某觀大學知至，見得是乾知道理。」曰：「何用說乾知！只理會自家知底無不盡，便了。」蓋卿。
知至，如易所謂極深；『惟深也，故能通天下之志』，這一句略相似。能慮，便是研幾；如所謂『惟幾也，故能成天下之務』，這一句却相似。夔孫。
問：「定、靜、安、慮、得與知至、意誠、心正是兩事，只要行之有先後。據先生解安、定、慮、得與知至似一般，如何？」曰：「前面只是大綱且如此說，後面却是學者用力處。」去偽。
致知，不是知那人不知底道理，只是人面前底。且如義利兩件，昨日雖看義當爲然，而却又說未做也無害；見得利不可做，却又說做也無害；這便是物未格，知未至。今日見得義當爲，決爲之；利不可做，決定是不做，心下自肯自信得及，這便是物格，便是知得至了。此等說話，爲無恁地言語，冊子上寫不得。似恁地說出，却較見分曉。植。以下物格、知至。
問：「格物、窮理之初，事事物物也要見到那裏了？」曰：「固是要見到那裏。然也約摸是見得，直到物格、知至，那時方信得及。」㝢。
守約問：「物格、知至，到曾子悟忠恕於一唯處，方是知得至否？」曰：「亦是如此。只是就小處一事一物上理會得到，亦是知至。」賀孫。
或問：「『物格而后知至』一句，或謂物格而知便至。如此，則與下文『而后』之例不同。」曰：「看他文勢，只合與下文一般說。但且謂之物格，則不害其爲一事一物在。到知，則雖萬物亦只是一箇知。故必理無不窮，然後知方可盡。今或問中却少了他這意思。」
「大學物格、知至處，便是凡聖之關。物未格，知未至，如何殺也是凡人。須是物格、知至，方能循循不已，而入於聖賢之域，縱有敏鈍遲速之不同，頭勢也都自向那邊去了。今物未格，知未至，雖是要過那邊去，頭勢只在這邊。如門之有限，猶未過得在。」問：「伊川云『非樂不足以語君子』，便是物未格，知未至，未過得關否？」曰：「然。某嘗謂，物格、知至後，雖有不善，亦是白地上黑點；物未格，知未至，縱有善，也只是黑地上白點。」伯羽。以下論格物、致知、誠意是學者之關。
格物是夢覺關。格得來是覺，格不得只是夢。誠意是善惡關。誠得來是善，誠不得只是惡。過得此二關，上面工夫却一節易如一節了。到得平天下處，尚有些工夫。只爲天下濶，須著如此點檢。」又曰：「誠意是轉關處。」又曰：「誠意是人鬼關！」誠得來是人，誠不得是鬼。夔孫。
致知、誠意，是學者兩箇關。致知乃夢與覺之關，誠意乃惡與善之關。透得致知之關則覺，不然則夢；透得誠意之關則善，不然則惡。致知、誠意以上工夫較省，逐旋開去，至於治國、平天下地步愈闊，却須要照顧得到。人傑。
知至、意誠，是凡聖界分關隘。未過此關，雖有小善，猶是黑中之白；已過此關，雖有小過，亦是白中之黑。過得此關，正好著力進步也。道夫。
「大學所謂『知至、意誠』者，必須知至，然後能誠其意也。今之學者只說操存，而不知講明義理，則此心憒憒，何事於操存也！某嘗謂誠意一節，正是聖凡分別關隘去處。若能誠意，則是透得此關；透此關後，滔滔然自在去爲君子。不然，則崎嶇反側，不免爲小人之歸也。」「致知所以先於誠意者如何？」曰：「致知者，須是知得盡，尤要親切。尋常只將『知至』之『至』作『盡』字說，近來看得合作『切至』之『至』。知之者切，然後貫通得誠意底意思，如程先生所謂真知者是也。」謨。
論誠意，曰：「過此一關，方是人，不是賊！」又曰：「過此一關，方會進。」一本云：「過得此關，道理方牢固。」方子。
鍾唐傑問意誠。曰：「意誠只是要情願做工夫，若非情願，亦強不得。未過此一關，猶有七分是小人。」蓋卿。
意誠、心正，過得此關，義理方穩。不然，七分是小人在。又曰：「意不誠底，是私過；心不正底，是公過。」方子。
深自省察以致其知，痛加剪落以誠其意。升卿。致知、誠意。
知與意皆出於心。知是知覺處，意是發念處。閎祖。
致知，無毫釐之不盡。守其所止，無須臾之或離。致知，如一事只知得三分，這三分知得者是真實，那七分不知者是虛偽。爲善，須十分知善之可好，若知得九分，而一分未盡，只此一分未盡，便是鶻突苟且之根。少間說便爲惡也不妨，便是意不誠。所以貴致知，窮到極處謂之『致』。或得於小而失於大，或得於始而失於終，或得於此而失於彼，或得於己而失於人，極有深淺。惟致知，則無一事之不盡，無一物之不知。以心驗之，以身體之，逐一理會過，方堅實。僩。
說爲學次第，曰：「本末精粗，雖有先後，然一齊用做去。且如致知、格物而後誠意，不成說自家物未格，知未至，且未要誠意，須待格了，知了，却去誠意。安有此理！聖人亦只說大綱自然底次序是如此。拈著底，須是逐一旋旋做將去始得。常說田子方說文侯聽樂處，亦有病。不成只去明官，不去明音，亦須略去理會始得。不能明音，又安能明官！或以宮爲商，以角爲徵，自家緣何知得。且如『籩豆之事，則有司存』，非謂都不用理會籩豆，但比似容貌、顏色、辭氣爲差緩耳。又如官名，在孔子有甚緊要處？聖人一聽得郯子會，便要去學。蓋聖人之學，本末精粗，無一不備，但不可輕本而重末也。今人閒坐過了多少日子，凡事都不肯去理會。且如儀禮一節，自家立朝不曉得禮，臨事有多少利害！」雉。
吴仁甫問：「誠意在致知、格物後，如何？」曰：「源頭只在致知。知至之後，如從上面[一]放水來，已自迅流湍決，只[一]是臨時又要略略撥剔，莫令壅滯爾。」銖。
問：「誠意莫只是意之所發，制之於初否？」曰：「若說制，便不得。須是先致知、格物，方始得。人莫不有知，但不能致其知耳。致其知者，自裏面看出，推到無窮盡處；自外面看入來，推到無去處；方始得了，意方可誠。致知、格物是源頭上工夫。看來知至便自心正，不用『誠意』兩字也得。然無此又不得，譬如過水相似，無橋則過不得。意有未誠，也須著力。不應道知已至，不用力。」
知若至，則意無不誠。若知之至，欲著此物亦留不住，東西南北中央皆著不得。若是不誠之人，亦不肯盡去，亦要留些子在。泳。知至、意誠。
問：「知至到意誠之間，意自不聯屬。須是別識得天理人欲分明，盡去人欲，全是天理，方誠。」曰：「固是。這事不易言。須是格物精熟，方到此。居常無事，天理實然，有纖毫私欲，便能識破他，自來點檢慣了。譬有賊來，便識得，便捉得他。不曾用工底，與賊同眠同食也不知！」大雅。
周震亨問知至、意誠，云：「有知其如此，而行又不如此者，是如何？」曰：「此只是知之未至。」問：「必待行之皆是，而後驗其知至歟？」曰：「不必如此說。而今說與公是知之未至，公不信，且去就格物、窮理上做工夫。窮來窮去，末後自家真箇見得此理是善與是惡，自心甘意肯不去做，此方是意誠。若猶有一毫疑貳底心，便是知未至，意未誠，久後依舊去做。然學者未能便得會恁地，須且致其知，工夫積累，方會知至。」
「『知至而后意誠』，須是真知了，方能誠意。知苟未至，雖欲誠意，固不得其門而入矣。惟其胸中了然，知得路逕如此，知善之當好，惡之當惡，然後自然意不得不誠，心不得不正。」因指燭曰：「如點一條蠟燭在中間，光明洞達，無處不照，雖欲將不好物事來，亦沒安頓處，自然著它不得。若是知未至，譬如一盞燈，用罩子蓋住，則光之所及者固可見，光之所不及處則皆黑暗無所見，雖有不好物事安頓在後面，固不得而知也。炎錄云：「知既至，則意可誠。如燈在中間，纔照不及處，便有賊潛藏在彼，不可知。若四方八面都光明了，他便無著身處。」所以貴格物，如佛、老之學，它非無長處，但它只知得一路。其知之所[一]及者，則路逕甚明，無有差錯；其知所不及處，則皆顛倒錯亂，無有是處，緣無格物工夫也。」問：「物未格時，意亦當誠。」曰：「固然。豈可說物未能格，意便不用誠！自始至終，意常要誠。如人適楚，當南其轅。豈可謂吾未能到楚，且北其轅！但知未至時，雖欲誠意，其道無由。如人夜行，雖知路從此去，但黑暗，行不得。所以要得致知。知至則道理坦然明白，安而行之。今人知未至者，也知道善之當好，惡之當惡。然臨事不如此者，只是實未曾見得。若實見得，自然行處無差。」僩。
欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做如何。真箇如此做底，便是知至、意誠。道夫。
問「知至而后意誠」。曰：「知則知其是非。到意誠實，則無不是，無有非，無一毫錯，此已是七八分人。然又不是今日知至，意亂發不妨，待明日方誠。如言孔子『七十而從心』，不成未七十心皆不可從！只是說次第如此。白居易詩云：『行年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾！』詩人玩弄至此！」可學。璘錄別出。
舜功問：「致知、誠意是如何先後？」曰：「此是當初一發同時做底工夫，及到成時，知至而后意誠耳。不是方其致知，則脫空妄語，猖狂妄行，及到誠意方始旋收拾也。孔子『三十而立』，亦豈三十歲正月初一日乃立乎！白樂天有詩：「吾年三十九，歲暮日斜時。孟子心不動，吾今其庶幾！』此詩人滑稽耳！」璘。
學者到知至意誠，便如高祖之關中，光武之河內。芝。
問「『知至而后意誠』，故天下之理，反求諸身，實有於此。似從外去討得來」云云。曰：「『仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！』」厲聲言「弗思」二字。又笑曰：「某常說，人有兩箇兒子，一箇在家，一箇在外去幹家事。其父却說道在家底是自家兒子，在外底不是！」節。
或問：「知至以後，善惡既判，何由意有未誠處？」曰：「克己之功，乃是知至以後事。『惟聖罔念作狂，惟狂克念作聖』。一念纔放下，便是失其正。自古無放心底聖賢，然一念之微，所當深謹，纔說知至後不用誠意，便不是。『人心惟危，道心惟微』，毫釐間不可不子細理會。纔說太快，便失却此項工夫也。」錄。
問椿：「知極其至，有時意又不誠，是如何？」椿無對。曰：「且去這裏子細窮究。」一日，稟云：「是知之未極其至。」先生曰：「是則是。今有二人：一人知得這是善，這是惡；又有一人真知得這是善當爲，惡不可爲。然後一人心中，如何見得他是真知處？」椿亦無以應。先生笑曰：「且放下此一段，緩緩尋思，自有超然見到處。」椿。
誠意，方能保護得那心之全體。以下誠意。
問「實其心之所發，欲其一於理而無所雜」。曰：「只爲一，便誠；二，便雜。『如惡惡臭，如好好色』，一故也。『小人閒居爲不善，止著其善』，二故也。只要看這些便分曉。二者，爲是真底物事，却著些假攙放裏，便成詐偽。如這一盞茶，一味是茶，便是真。才有些別底滋味，便是有物夾雜了，便是二。」夔孫。
意誠後，推盪得渣滓靈利，心盡是義理。閎祖，以下意誠。
意誠，如蒸餅，外面是白麵，透裏是白麵。意不誠，如蒸餅外面雖白，裏面却只是粗麵一般。閎祖。
「心，言其統體；意，是就其中發處。正心，如戒懼不睹不聞；誠意，如慎獨。」又曰：「由小而大。意小心大。」閎祖。正心、誠意。
康叔臨問：「意既誠矣，心安有不正？」曰：「誠只是實。雖是意誠，然心之所發有不中節處，依舊未是正。亦不必如此致疑，大要只在致知格物上。如物格、知至上鹵莽，雖見得似小，其病却大。自修身以往，只是如破竹然，逐節自分明去。今人見得似難，其實却易。人入德處，全在致知、格物。譬如適臨安府，路頭一正，著起草鞋，便會到。未須問所過州縣那箇在前，那箇在後，那箇是繁盛，那箇是荒索。工夫全在致知、格物上。」謙。以下論格物、致知、誠意、正心。
問：「心，本也。意，特心之所發耳。今欲正其心，先誠其意，似倒說了。」曰：「心無形影，教人如何撐拄。須是從心之所發處下手，先須去了許多惡根。如人家裏有賊，先去了賊，方得家中寧。如人種田，不先去了草，如何下種。須去了自欺之意，意誠則心正。誠意最是一段中緊要工夫，下面一節輕一節。」或云：「致知、格物也緊要。」曰：「致知，知之始；誠意，行之始。」夔孫。
或問：「意者心之所發，如何先誠其意？」曰：「小底却會牽動了大底。心之所以不正，只是私意牽去。意才實，心便自正。聖賢下語，一字是一字，不似今人作文字，用這箇字也得，改做那一字也得。」
格物者，知之始也；誠意者，行之始也。意誠則心正，自此去，一節易似一節。拱壽。
致知、誠意兩節若打得透時，已自是箇好人。其它事一節大如一節，病敗一節小如一節。自修。
格物者，窮事事物物之理；致知者，知事事物物之理。無所不知，知其不善之必不可爲，故意誠；意既誠，則好樂自不足以動其心，故心正。格。
格物、致知、正心、誠意，不可著纖毫私意在其中。椿錄云：「便不是矣。」致知、格物，十事格得九事通透，一事未通透，不妨；一事只格得九分，一分不透，最不可。凡事不可著箇「且」字。「且」字，其病甚多。
格物、致知、誠意、正心，雖是有許多節次，然其進之遲速，則又隨人資質敏鈍。履孫。
大學於格物、誠意，都煅煉成了，到得正心、修身處，只是行將去，都易了。夔孫。
致知、誠意、正心，知與意皆從心出來。知則主於別識，意則主於營爲。知近性，近體；意近情，近用。端蒙。
敬之問誠意、正心、修身。曰：「若論淺深意思，則誠意工夫較深，正心工夫較淺；若以小大看，則誠意較緊細，而正心、修身地位又較大，又較施展。」賀孫。
誠意、正心、修身，意是指已發處看，心是指體看。意是動，心又是該動靜。身對心而言，則心正是內。能如此修身，是內外都盡。若不各自做一節功夫，不成說我意已誠矣，心將自正！則恐懼、好樂、忿懥引將去，又却邪了。不成說心正矣，身不用管！則外面更不顧，而遂心迹有異矣。須是「無所不用其極」。端蒙。
或問：「意者，乃聽命於心者也。今曰『欲正其心，先誠其意』，意乃在心之先矣。」曰：「『心』字卒難摸索。心譬如水：水之體本澄湛，却爲風濤不停，故水亦搖動。必須風濤既息，然後水之體得靜。人之無狀汙穢，皆在意之不誠。必須去此，然後能正其心。及心既正後，所謂好惡哀矜，與修身齊家中所說者，皆是合有底事。但當時時省察其固滯偏勝之私耳。」僩。壯祖錄疑同聞別出。
問：「心者，身之主；意者，心之發。意發於心，則意當聽命於心。今曰『意誠而后心正』，則是意反爲心之管束矣，何也？」曰：「心之本體何嘗不正。所以不得其正者，蓋由邪惡之念勃勃而興，有以動其心也。譬之水焉，本自瑩淨寧息，蓋因波濤洶湧，水遂爲其所激而動也。更是大學次序，誠意最要。學者苟於此一節分別得善惡、取舍、是非分明，則自此以後，凡有忿懥、好樂、親愛、畏敬等類，皆是好事。大學之道，始不可勝用矣。」壯祖。
問：「心如何正？」曰：「只是去其害心者。」端蒙。
或問正心修身。曰：「今人多是不能去致知處著力，此心多爲物欲所陷了。惟聖人能提出此心，使之光明，外來底物欲皆不足以動我，內中發出底又不陷了。」祖道。
心纔不正，其終必至於敗國亡家。僩。
「誠意正心」章，一說能誠其意，而心自正；一說意誠矣，而心不可不正。問：「修身齊家亦然否？」曰：「此是交會處，不可不看。」又曰：「誠意以敬爲先。」泳。
或問：「正心、修身，莫有淺深否？」曰：「正心是就心上說，修身是就應事接物上說。那事不自心做出來！如修身，如絜矩，都是心做出來。但正心，却是萌芽上理會。若修身與絜矩等事，都是各就地頭上理會。」
毅然問：「『家齊，而后國治，天下平。』如堯有丹朱，舜有瞽瞍，周公有管蔡，却能平治，何也？」曰：「堯不以天下與丹朱而與舜，舜能使瞽瞍不格姦，周公能致辟于管蔡，使不爲亂，便是措置得好了。然此皆聖人之變處。想今人家不解有那瞽瞍之父，丹朱之子，管蔡之兄，都不須如此思量，且去理會那常處。」淳。
「壹是」，一切也。漢書平帝紀「一切」，顏師古注：「猶如以刀切物，取其整齊。」泳。
李從之問：「『壹是皆以修身爲本』，何故只言修身？」曰：「修身是對天下國家說。修身是本，天下國家是末。凡前面許多事，便是理會修身。『其所厚者薄，所薄者厚』，又是以家對國說。」㽦。
問：「大學解：『所厚，謂家。』若誠意正心，亦可謂之厚否？」曰：「不可。此只言先後緩急。所施則有厚薄。」節。
問：「大學之書，不過明德、新民二者而已。其自致知、格物以至平天下，乃推廣二者，爲之條目以發其意，而傳意則又以發明其條目者。要之，不過此心之體不可不明，而致知、格物、誠意、正心，乃其明之之工夫耳。」曰：「若論了得時，只消『明明德』一句便了，不用下面許多。聖人爲學者難曉，故推說許多節目。今且以明德、新民互言之，則明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。然則雖有彼此之間，其爲欲明之德，則彼此無不同也。譬之明德却是材料，格物、致知、誠意、正心、修身，却是下工夫以明其明德耳。於格物、致知、誠意、正心、修身之際，要得常見一箇明德隱然流行于五者之間，方分明。明德如明珠，常自光明，但要時加拂拭耳。若爲物欲所蔽，即是珠爲泥涴，然光明之性依舊自在。」大雅。以下總論綱領、條目。
大學「在明明德，在新民，在止於至善」，此三箇是大綱，做工夫全在此三句內。下面知止五句是說效驗如此。上面是服藥，下面是說藥之效驗。正如說服到幾日效如此，又服到幾日效又如此。看來不須說效亦得，服到日子滿時，自然有效。但聖人須要說到這田地，教人知「明明德」三句。後面又分析開八件：致知至修身五件，是明明德事；齊家至平天下三件，是新民事。至善只是做得恰好。後面傳又立八件，詳細剖析八件意思。大抵閑時喫緊去理會，須要把做一件事看，橫在胸中，不要放下。若理會得透徹，到臨事時，一一有用處。而今人多是閑時不喫緊理會，及到臨事時，又不肯下心推究道理，只說且放過一次亦不妨。只是安于淺陋，所以不能長進，終於無成。大抵是不曾立得志，枉過日子。且如知止，只是閑時窮究得道理分曉，臨事時方得其所止。若閑時不曾知得，臨事如何了得。事親固是用孝，也須閑時理會如何爲孝，見得分曉，及到事親時，方合得這道理。事君亦然。以至凡事都如此。又問：「知止，是萬事萬物皆知得所止，或只指一事而言？」曰：「此徹上徹下，知得一事，亦可謂之知止。」又問：「上達天理，便是事物當然之則至善處否？」曰：「只是合禮處，便是天理。所以聖人教人致知、格物，亦只要人理會得此道理。」又問：「大學表裏精粗如何？」曰：「自是如此。粗是大綱，精是裏面曲折處。」又曰：「外面事要推闡，故齊家而后治國，平天下；裏面事要切己，故修身、正心，必先誠意。致知愈細密。」又問真知。曰：「曾被虎傷者，便知得是可畏。未曾被虎傷底，須逐旋思量箇被傷底道理，見得與被傷者一般，方是。」明作。
格物、致知，是求知其所止；誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，是求得其所止。物格、知至，是知所止；意誠、心正、身修、家齊、國治、天下平，是得其所止。大學中大抵虛字多。如所謂「欲」、「其」、「而后」，皆虛字；「明明德、新民、止於至善」，「致知、格物、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，是實字。今當就其緊要實處著工夫。如何是致知、格物以至于治國、平天下，皆有節目，須要一一窮究著實，方是。道夫。
自「欲明明德於天下」至「先致其知」，皆是隔一節，所以言欲如此者，必先如此。「致知在格物」，知與物至切近，正相照在。格物所以致知，物才格，則知已至，故云在，更無次第也。閎祖。
大學「明明德於天下」以上，皆有等級。到致知格物處，便較親切了，故文勢不同，不曰「致知者先格其物」，只曰「致知在格物」也。「意誠而后心正」，不說是意誠了便心正，但無詐偽便是誠。心不在焉，便不正。或謂但正心，不須致知、格物，便可以修身、齊家，却恐不然。聖人教人窮理，只道是人在善惡中，不能分別得，故善或以爲惡，惡或以爲善；善可以不爲不妨，惡可以爲亦不妨。聖人便欲人就外面攔截得緊，見得道理分明，方可正得心，誠得意。不然，則聖人告顏子，如何不道非禮勿思，却只道勿視聽言動？如何又先道「居處恭，執事敬」，而後「與人忠」？「敬」字要體得親切，似得箇「畏」字。銖記先生嘗因諸生問敬宜何訓，曰：「是不得而訓也。惟『畏』庶幾近之。」銖云：「以『畏』訓『敬』，平淡中有滋味。」曰：「然。」榦。
「欲明明德於天下者先治其國，至致知在格物。」「欲」與「先」字，謂如欲如此，必先如此，是言工夫節次。若「致知在格物」，則致知便在格物上。看來「欲」與「先」字，差慢得些子，「在」字又緊得些子。履孫。
大學言『物格而后知至，止天下平。』聖人說得寬，不說道能此即能彼，亦不說道能此而後可學彼。只是如此寬說，後面逐段節節更說，只待人自看得如何。振。
蔡元思問：「大學八者條目，若必待行得一節了，旋進一節，則沒世窮年，亦做不徹。看來日用之間，須是隨其所在而致力：遇著物來面前，便用格；知之所至，便用致；意之發，便用誠；心之動，便用正；身之應接，便用修；家便用齊；國便用治，方得。」曰：「固是。他合下便說『古之欲明明德於天下』，便是就這大規模上說起。只是細推他節目緊要處，則須在致知、格物、誠意迤邐做將去」云云。又曰：「有國家者，不成說家未齊，未能治國，且待我去齊得家了，却來治國；家未齊者，不成說身未修，且待我修身了，却來齊家！無此理。但細推其次序，須著如此做。若隨其所遇，合當做處，則一齊做始得。」僩。
大學自致知以至平天下，許多事雖是節次如此，須要一齊理會。不是說物格後方去致知，意誠後方去正心。若如此說，則是當意未誠，心未正時有家也不去齊，如何得！且如「在下位不獲乎上」數句，意思亦是如此。若未獲乎上，更不去治民，且一向去信朋友；若未信朋友時，且一向去悅親，掉了朋友不管。須是多端理會，方得許多節次。聖人亦是略分箇先後與人知，不是做一件淨盡無餘，方做一件。若如此做，何時得成！又如喜怒上做工夫，固是；然亦須事事照管，不可專於喜怒。如易損卦「懲忿窒慾」，益卦「見善則遷，有過則改」，似此說話甚多。聖人却去四頭八面說來，須是逐一理會。身上許多病痛，都要防閑。明作。
問：「知至了意便誠，抑是方可做誠意工夫？」曰：「也不能恁地說得。這箇也在人。一般人自便能如此。一般人自當循序做。但知至了，意誠便易。且如這一件事知得不當如此做，末梢又却如此做，便是知得也未至。若知得至時，便決不如此。如人既知烏喙之不可食，水火之不可蹈，豈肯更試去食烏喙，蹈水火！若是知得未至時，意決不能誠。」問：「知未至之前，所謂慎獨，亦不可忽否？」曰：「也不能恁地說得。規模合下皆當齊做。然這裏只是說學之次序如此，說得來快，無恁地勞攘，且當循此次序。初間『欲明明德於天下』時，規模便要恁地了。既有恁地規模，當有次序工夫；既有次序工夫，自然有次序功效：『物格，而后知至；知至，而后意誠；意誠，而后心正；心正，而后身修；身修，而后家齊；家齊，而后國治；國治，而后天下平。』只是就這規模恁地廣開去，如破竹相似，逐節恁地去。」㝢。
說大學次序，曰：「致知、格物，是窮此理；誠意、正心、修身，是體此理；齊家、治國、平天下，只是推此理。要做三節看。」雉。
大學一篇却是有兩箇大節目：物格、知至是一箇，誠意、修身是一箇。才過此二關了，則便可直行將去。泳。
物格、知至，是一截事；意誠、心正、身修，是一截事；家齊、國治、天下平，又是一截事。自知至交誠意，又是一箇過接關子；自修身交齊家，又是一箇過接關子。賀孫。
自格物至修身，自淺以及深；自齊家至平天下，自內以及外。敬仲。
或問：「格物、致知，到貫通處，方能分別取舍。初間亦未嘗不如此，但較生澁勉強否？」曰：「格物時是窮盡事物之理，這方是區處理會。到得知至時，却已自有箇主宰，會去分別取舍。初間或只見得表，不見得裏；只見得粗，不見得精。到知至時，方知得到；能知得到，方會意誠，可者必爲，不可者決不肯爲。到心正，則胸中無些子私蔽。洞然光明正大，截然有主而不亂，此身便修，家便齊，國便治，而天下可平。」賀孫。
格物、致知，比治國、平天下，其事似小。然打不透，則病痛却大，無進步處。治國、平天下，規模雖大，然這裏縱有未盡處，病痛却小。格物、致知，如「知及之」；正心、誠意，如「仁能守之」。到得「動之不以禮」處，只是小小未盡善。蓋卿。方子錄云：「格物、誠意，其事似乎小。然若打不透，却是大病痛。治國、平天下，規模雖大，然若有未到處，其病却小，蓋前面大本領已自正了。學者若做到物格、知至處，此是十分以上底人。」
問：「看來大學自格物至平天下，凡八事，而心是在當中，擔著兩下者。前面格物、致知、誠意，是理會箇心；後面身修、家齊、國治、天下平，是心之功用。」曰：「據他本經，去修身上截斷。然身亦是心主之。」士毅。
自明明德至於治國、平天下，如九層寶塔，自下至上，只是一箇塔心。四面雖有許多層，其實只是一箇心。明德、正心、誠意、修身，以至治國、平天下，雖有許多節次，其實只是一理。須逐一從前面看來，看後面，又推前面去。故曰「知至而後意誠，意誠而后心正」也。子蒙。
問：「『古之欲明明德於天下者』至『致知在格物』，詳其文勢，似皆是有爲而後爲者。」曰：「皆是合當爲者。經文既自明德說至新民，止於至善，下文又却反覆明辨，以見正人者必先正己。孟子曰：『天下之本在國，國之本在家，家之本在身。』亦是此意。」道夫。
問：「『古之欲明明德於天下』，至『致知在格物』，向疑其似於爲人。今觀之，大不然。蓋大人，以天下爲度者也。天下苟有一夫不被其澤，則於吾心爲有慊；而吾身於是八者有一毫不盡，則亦何以明明德於天下耶！夫如是，則凡其所爲，雖若爲人，其實則亦爲己而已。」先生曰：「爲其職分之所當爲也。」道夫。
傳一章釋明明德
問「克明德」。曰：「德之明與不明，只在人之克與不克耳。克，只是真箇會明其明德。」節。
問明德、明命。曰：「便是天之所命謂性者。人皆有此明德，但爲物欲之所昏蔽，故暗塞爾。」㽦。
自人受之，喚做「明德」；自天言之，喚做「明命」。今人多鶻鶻突突，一似無這箇明命。若常見其在前，則凜凜然不敢放肆，見許多道理都在眼前。又曰：「人之明德，即天之明命。雖則是形骸間隔，然人之所以能視聽言動，非天而何。」問「苟日新，日日新」。曰：「這箇道理，未見得時，若無頭無面，如何下工夫。才剔撥得有些通透處，便須急急躡蹤趲鄉前去。」又曰：「『周雖舊邦，其命維新。』文王能使天下無一民不新其德，即此便是天命之新。」又云：「天視自我民視，天聽自我民聽。」或問：「此若有不同，如何？」曰：「天豈曾有耳目以視聽！只是自我民之視聽，便是天之視聽。如帝命文王，豈天諄諄然命之！只是文王要恁地，便是理合恁地，便是帝命之也。」又曰：「若一件事，民人皆以爲是，便是天以爲是；若人民皆歸往之，便是天命之也。」又曰：「此處甚微，故其理難看。」賀孫。
「顧諟天之明命」，諟，是詳審顧諟，見得子細。僩。
「顧諟天之明命」，只是照管得那本明底物事在。燾。
「顧諟天之明命」，便是常見這物事，不教昏著。今看大學，亦要識此意。所謂「顧諟天之明命」，「無他，求其放心而已」。方子。佐同。
先生問：「『顧諟天之明命』，如何看？」答云：「天之明命，是天之所以命我，而我之所以爲德者也。然天之所以與我者，雖曰至善，苟不能常提撕省察，使大用全體昭晰無遺，則人欲益滋，天理益昏，而無以有諸己矣。」曰：「此便是至善。但今人無事時，又却恁昏昏地；至有事時，則又隨事逐物而去，都無一箇主宰。這須是常加省察，真如見一箇物事在裏，不要昏濁了他，則無事時自然凝定，有事時隨理而處，無有不當。」道夫。
「顧諟天之明命」，古註云：「常目在之。」說得極好。非謂有一物常在目前可見，也只是長存此心，知得有這道理光明不昧。方其靜坐未接物也，此理固湛然清明；及其遇事而應接也，此理亦隨處發見。只要人常提撕省察，念念不忘，存養久之，則是理愈明，雖欲忘之而不可得矣。孟子曰：「學問之道無他，求其放心而已矣。」所謂求放心，只常存此心便是。存養既久，自然信向。決知堯舜之可爲，聖賢之可學，如菽粟之必飽，布帛之必煖，自然不爲外物所勝。若是若存若亡，如何會信，如何能必行。又曰：「千書萬書，只是教人求放心。聖賢教人，其要處皆一。苟通得一處，則觸處皆通矣。」僩。
問：「『顧諟天之明命』，言『常目在之』，如何？」曰：「顧諟，是看此也。目在，是如目存之，常知得有此理，不是親眼看。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』，便是這模樣。只要常常提撕在這裏，莫使他昏昧了。子常見得孝，父常見得慈，與國人交，常見得信。」㝢。
問：「顧，謂『常目在之』。天命至微，恐不可目在之，想只是顧其發見處。」曰：「只是見得長長地在面前模樣。『立則見其參於前，在輿則見其倚於衡』。豈是有物可見！」義剛。
問「常目在」之意。先生以手指曰：「如一件物在此，惟恐人偷去，兩眼常常覷在此相似。」友仁。
問：「如何目在之？」曰：「常在視瞻之間，蓋言存之而不忘。」㝢。
因說「天之明命」，曰：「這箇物事，即是氣，便有許多道理在裏。人物之生，都是先有這箇物事，便是天當初分付底。既有這物事，方始具是形以生，便有皮包裹在裏。若有這箇，無這皮殼，亦無所包裹。如草木之生，亦是有箇生意了，便會生出芽蘗；芽蘗出來，便有皮包裹著。而今儒者只是理會這箇，要得順性命之理。佛、老也只是理會這箇物事。老氏便要常把住這氣，不肯與他散，便會長生久視。長生久視也未見得，只是做得到，也便未會死。佛氏也只是見箇物事，便放得下，所以死生禍福都不動。只是他去作弄了。」又曰：「各正性命，保合太和，聖人於乾卦發此兩句，最好。人之所以爲人，物之所以爲物，都是正箇性命。保合得箇和氣性命，便是當初合下分付底。保合，便是有箇皮殼包裹在裏。如人以刀破其腹，此箇物事便散，却便死。」夔孫。
而今人會說話行動，凡百皆是天之明命。「人心惟危，道心惟微」，也是天之明命。夔孫。
傳二章釋新民
「苟日新」一句是爲學入頭處。而今爲學，且要理會「苟」字。苟能日新如此，則下面兩句工夫方能接續做去。而今學者只管要日新，却不去「苟」字上面著工夫。「苟日新」，苟者，誠也。泳。
苟，誠也。要緊在此一字。賀孫。
「苟日新」。須是真箇日新，方可「日日新，又日新」。泳。
舊來看大學日新處，以爲重在後兩句，今看得重在前一句。「苟」字多訓「誠」字。璘。
「苟」字訓誠，古訓釋皆如此。乍見覺差異。人誠能有日新之功，則須日有進益。若暫能日新，不能接續，則前日所新者，却間斷衰頹了，所以不能「日日新，又日新」也。人傑。
「『苟日新』，新是對舊染之汙而言。『日日新，又日新』，只是要常常如此，無間斷也。新與舊，非是去外面討來。昨日之舊，乃是今日之新。」道夫云：「這正如孟子『操存舍亡』，說存與亡，非是有兩物。」曰：「然。只是在一念間爾。如『顧諟天之明命』，上下文都說明德，這裏却說明命。蓋天之所以與我，便是明命；我之所得以爲性者，便是明德。命與德皆以明爲言，是這箇物本自光明，顯然在裏，我却去昏蔽了他，須用日新。說得來，又只是箇存心。所以明道云：「聖賢千言萬語，只是欲人將已放之心約之使反覆入身來，自能尋向上去，下學而上達也。」道夫。
湯「日日新」。書云：「終始惟一，時乃日新。」這箇道理須是常接續不已，方是日新；才有間斷，便不可。盤銘取沐浴之義。蓋爲早間盥濯才了，晚下垢汙又生，所以常要日新。德明。
徐仁父問：「湯之盤銘曰：『日日新。』繼以『作新民』。日新是明德事，而今屬之『作新民』之上。意者，申言新民必本於在我之自新也。」曰：「然。莊子言：『語道而非其序，則非道矣。』橫渠云：『如中庸文字，直須句句理會過，使其言互相發。』今讀大學，亦然。某年十七八時，讀中庸大學，每早起須誦十遍。今大學可且熟讀。」賀孫。
鼓之舞之之謂作。如擊鼓然，自然使人跳舞踴躍。然民之所以感動者，由其本有此理。上之人既有以自明其明德，時時提撕警策，則下之人觀瞻感發，各有以興起其同然之善心，而不能已耳。僩。
「周雖舊邦，其命維新。」自新新民，而至於天命之改易，可謂極矣。必如是而後爲「止於至善」也。僩。
「其命維新」，是新民之極，和天命也新。大雅。
傳三章釋止於至善
「緡蠻黃鳥，止于丘隅。」物亦各尋箇善處止，「可以人而不如鳥乎」！德明。
「於緝熙敬止。」緝熙，是工夫；敬止，是功效收殺處。㝢。
或言：「大學以知止爲要。」曰：「如君便要止於仁，臣便要止於敬，子便止於孝，父便止於慈。若不知得，何緣到得那地位。只這便是至善處。」道夫問：「至善，是無過不及恰好處否？」曰：「只是這夾界上些子。如君止於仁，若依違牽制，懦而無斷，便是過，便不是仁。臣能陳善閉邪，便是敬；若有所畏懼，而不敢正君之失，便是過，便不是敬。」道夫。
問：「至善，如君之仁，臣之敬，父之慈，子之孝者，固如此。就萬物中細論之，則其類如何？」曰：「只恰好底便是。『坐如尸』，便是坐恰好底；『立如齊』，便是立恰好底。」淳。㝢同。
周問：「注云：『究其精微之蘊，而又推類以通其餘。』何也？」曰：「大倫有五，此言其三，蓋不止此。『究其精微之蘊』，是就三者裏面窮究其蘊；『推類以通其餘』，是就外面推廣，如夫婦、兄弟之類。」淳。謨錄云：「須是就君仁臣敬、子孝父慈與國人信上推究精微，各有不盡之理。此章雖人倫大目，亦只舉得三件。必須就此上推廣所以事上當如何，所以待下又如何。尊卑大小之間，處之各要如此。」
問：「『如切如磋者，道學也；如琢如磨者，自修也。』此是詩人美武公之本旨耶？姑借其詞以發學問自修之義耶？」曰：「武公大段是有學問底人。抑之一詩，義理精密。詩中如此者甚不易得。」儒用。
「至善」一章，工夫都在「切磋琢磨」上。泳。
既切而復磋之，既琢而復磨之，方止於至善。不然，雖善非至也。節。
傳之三章，緊要只是「如切如磋，如琢如磨」。如切，可謂善矣，又須當磋之，方是至善；如琢，可謂善矣，又須當磨之，方是至善。一章主意，只是說所以「止於至善」工夫，爲下「不可諠兮」之語拖帶說。到「道盛德至善，民不能忘」，又因此語一向引去。大概是反覆嗟咏，其味深長。他經引詩，或未甚切，只大學引得極細密。賀孫。
魏元壽問切磋琢磨之說。曰：「恰似剝了一重，又有一重。學者做工夫，消磨舊習，幾時便去教盡！須是只管磨礲，教十分淨潔。最怕如今於眼前道理略理會得些，便自以爲足，便不著力向上去，這如何會到至善田地！」賀孫。
骨、角，却易開解；玉、石，儘著得磨揩工夫。賀孫。
瑟，矜莊貌；僩，武貌；恂慄，嚴毅貌。古人直是如此嚴整，然後有那威儀烜赫著見。德明。
問：「解瑟爲嚴密，是就心言，抑就行言？」曰：「是就心言。」問：「心如何是密處？」曰：「只是不粗疏，恁地縝密。」㝢。
「僩，武毅之貌。」能剛強卓立，不如此怠惰闒䬃。僩。
問：「瑟者，武毅之貌；恂慄，戰懼之貌。不知人當戰懼之時，果有武毅之意否？」曰：「人而懷戰懼之心，則必齋莊嚴肅，又烏可犯！」壯祖。
問：「恂慄，何以知爲戰懼？」曰：「莊子云：『木處，則恂慄危懼。』」廣。
大率切而不磋，亦未到至善處；琢而不磨，亦未到至善處。「瑟兮僩兮」，則誠敬存於中矣。未至於「赫兮喧兮」，威儀輝光著見於外，亦未爲至善。此四句是此段緊切處，專是說至善。蓋不如此，則雖善矣，未得爲至善也。至於「民之不能忘」，若非十分至善，何以使民久而不能忘。古人言語精密有條理如此。銖。
「民之不能忘也」，只是一時不忘，亦不是至善。又曰：「『瑟兮僩兮，赫兮喧兮』者，有所主於中，而不能發於外，亦不是至善；務飾於外，而無主於中，亦不是至善。」銖。
問「前王不忘」云云。曰：「前王遠矣，盛德至善，後人不能忘之。『君子賢其賢』，如堯舜文武之德，後世尊仰之，豈非賢其所賢乎！『親其親』，如周后稷之德，子孫宗之，以爲先祖先父之所自出，豈非親其所親乎！」㝢。
問「君子賢其賢而親其親。」曰：「如孔子仰文武之德，是『賢其賢』，成康以後，思其恩而保其基緒，便是『親其親』。」木之。
或問「至善」章。曰：「此章前三節是說止字，中一節說至善，後面『烈文』一節，又是咏歎此至善之意。」銖。
傳四章釋本末
問「聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！」曰：「固是以修身爲本，只是公別底言語多走作。如云：『凡人聽訟，以曲爲直，以直爲曲，所以人得以盡其無實之辭。聖人理無不明，明無不燭，所以人不敢。』如此，却是聖人善聽訟，所以人不敢盡其無實之辭，正與經意相反。聖人正是說聽訟我也無異於人，當使其無訟之可聽，方得。若如公言，則當云『聽訟吾過人遠矣，故無情者不敢盡其辭』，始得。聖人固不會錯斷了事。只是它所以無訟者，却不在於善聽訟，在於意誠、心正，自然有以薰炙漸染，大服民志，故自無訟之可聽耳。如成人有其兄死而不爲衰者，聞子臯將至，遂爲衰。子臯何嘗聽訟，自有以感動人處耳。」僩。
使他無訟，在我之事，本也。恁地看，此所以聽訟爲末。泳。
「無情者不得盡其辭」，便是說那無訟之由。然惟先有以服其心志，所以能使之不得盡其虛誕之辭。義剛。
「大畏民志」者，大有以畏服斯民自欺之志。卓。
傳五章釋格物致知
劉圻父說：「『人心之靈，莫不有知；而天下之物，莫不有理。』恐明明德便是性。」曰：「不是如此。心與性自有分別。靈底是心，實底是性。靈便是那知覺底。如向父母則有那孝出來，向君則有那忠出來，這便是性。如知道事親要孝，事君要忠，這便是心。張子曰：『心，統性情者也。』此說得最精密。」次日，圻父復說過。先生曰：「性便是那理，心便是盛貯該載、敷施發用底。」問：「表裏精粗無不到。」曰：「表便是外面理會得底，裏便是就自家身上至親至切、至隱至密、貼骨貼肉處。今人處事多是自說道：『且恁地也不妨。』這箇便不是。這便只是理會不曾到那貼底處。若是知得那貼底時，自是決然不肯恁地了。」義剛。子寰同。
問：「『因其已知之理推而致之，以求至乎其極』，是因定省之孝以至於色難養志，因事君之忠以至於陳善閉邪之類否？」曰：「此只說得外面底，須是表裏皆如此。若是做得大者而小者未盡，亦不可；做得小者而大者未盡，尤不可。須是無分毫欠闕，方是。且如陸子靜說『良知良能，四端根心』，只是他弄這物事。其他有合理會者，渠理會不得，却禁人理會。鵝湖之會，渠作詩云：『易簡工夫終久大。』彼所謂易簡者，苟簡容易爾，全看得不子細。『乾以易知』者，乾是至健之物，至健者，要做便做，直是易；坤是至順之物，順理而爲，無所不能，故曰簡。此言造化之理。至於『可久則賢人之德』，可久者，日新而不已；『可大則賢人之業』，可大者，富有而無疆。易簡有幾多事在，豈容易苟簡之云乎！」人傑。
任道弟問：「『致知』章，前說窮理處云：『因其已知之理而益窮之。』且經文『物格，而后知至』，却是知至在後。今乃云『因其已知而益窮之』，則又在格物前。」曰：「知先自有。才要去理會，便是這些知萌露。若懵然全不向著，便是知之端未曾通。才思量著，便這箇骨子透出來。且如做些事錯，才知道錯，便是向好門路，却不是方始去理會箇知。只是如今須著因其端而推致之，使四方八面，千頭萬緒，無有些不知，無有毫髮窒礙。孟子所謂：『知皆擴而充之，若火之始然，泉之始達。』『擴而充之』，便是『致』字意思。」賀孫。
致知，則理在物，而推吾之知以知之也；知至，則理在物，而吾心之知已得其極也。或問：「『理之表裏精粗無不盡，而吾心之分別取舍無不切。』既有箇定理，如何又有表裏精粗？」曰：「理固自有表裏精粗，人見得亦自有高低淺深。有人只理會得下面許多，都不見得上面一截，這喚做知得表，知得粗。又有人合下便看得大體，都不就中間細下工夫，這喚做知得裏，知得精。二者都是偏，故大學必欲格物、致知。到物格、知至，則表裏精粗無不盡。」賀孫。
問表裏精粗。曰：「須是表裏精粗無不到。有一種人只就皮殼上做工夫，却於理之所以然者全無是處。又有一種人思慮向裏去，又嫌眼前道理粗，於事物上都不理會。此乃談玄說妙之病，其流必入於異端。」銖。
問表裏。曰：「表者，人物之所共由；裏者，吾心之所獨得。表者，如父慈子孝，雖九夷八蠻，也出這道理不得。裏者，乃是至隱至微，至親至切，切要處。」因舉子思云：「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」又說「裏」字云：「『莫見乎隱，莫顯乎微。』此箇道理，不惟一日間離不得，雖一時間亦離不得，以至終食之頃亦離不得。」夔孫。
傅問表裏之說。曰：「所說『博我以文，約我以禮』，便是。『博我以文』，是要四方八面都見得周匝無遺，是之謂表。至於『約我以禮』，又要逼向身己上來，無一毫之不盡，是之謂裏。」子升云：「自古學問亦不過此二端。」曰：「是。但須見得通透。」木之。
問精粗。曰：「如管仲之仁，亦謂之仁，此是粗處。至精處，則顏子三月之後或違之。又如『充無欲害人之心，則仁不可勝用；充無欲穿窬之心，則義不可勝用』。害人與穿窬固爲不仁不義，此是粗底。然其實一念不當，則爲不仁不義處。」夔孫。
周問大學補亡「心之分別取舍無不切」。曰：「只是理徹了，見善，端的如不及；見不善，端的如探湯。好善，便端的『如好好色』；惡不善，便端的『如惡惡臭』。此下須連接誠意看。此未是誠意，是醞釀誠意來。」淳。謨錄云：「此只是連著誠意說。知之者切，則見善真如不及，見不善真如探湯，而無纖毫不實故爾。」
李問「吾之所知無不切。」曰：「某向說得較寬，又覺不切；今說較切，又少些寬舒意；所以又說道『表裏精粗無不盡』也。自見得『切』字，却約向裏面。」賀孫。
安卿問「全體大用」。曰：「體用元不相離。如人行坐：坐則此身全坐，便是體；行則此體全行，便是用。」道夫。
問：「『格物』章補文處不入敬意，何也？」曰：「敬已就小學處做了。此處只據本章直說，不必雜在這裏；壓重了，不淨潔。」㝢。
問：「所補『致知』章何不效其文體？」曰：「亦曾效而爲之，竟不能成。劉原父却會效古人爲文，其集中有數篇論，全似禮記。」必大。
傳六章釋誠意
「誠其意」，只是實其意。只作一箇虛字看，如「正」字之類。端蒙。
說許多病痛，都在「誠意」章，一齊要除了。下面有些小爲病痛，亦輕可。若不除去，恐因此滋蔓，則病痛自若。泳。
問：「誠意是如何？」曰：「心只是有一帶路，更不著得兩箇物事。如今人要做好事，都自無力。其所以無力是如何？只爲他有箇爲惡底意思在裏面牽繫。要去做好事底心是實，要做不好事底心是虛。被那虛底在裏面夾雜，便將實底一齊打壞了。」賀孫。
詣學升堂云云，教授請講說大義。曰：「大綱要緊只是前面三兩章。君子小人之分，却在『誠其意』處。誠於爲善，便是君子，不誠底便是小人，更無別說。」琮。
器遠問：「物格、知至了，如何到誠意又說『毋自欺也』？毋者，禁止之辭？」曰：「物既格，知既至，到這裏方可著手下工夫。不是物格、知至了，下面許多一齊掃了。若如此，却不消說下面許多。看下面許多，節節有工夫。」賀孫。自欺。
亞夫問：「『欲正其心者，先誠其意。』此章當說所以誠意工夫當如何。」曰：「此繼於物格、知至之後，故特言所謂『誠其意者，毋自欺也』。若知之已至，則意無不實。惟是知之有毫末未盡，必至於自欺。且如做一事當如此，決定只著如此做，而不可以如彼。若知之未至，則當做處便夾帶這不當做底意在。當如此做，又被那要如彼底心牽惹，這便是不實，便都做不成。」賀孫。
問：「知不至與自欺者如何分？」曰：「『小人閒居爲不善，無所不至。見君子而后厭然，揜其不善，而著其善。』只爲是知不至耳。」問：「當其知不至時，亦自不知其至於此。然其勢必至於自欺。」曰：「勢必至此。」頃之，復曰：「不識不知者却與此又別。論他箇，又却只是見錯，故以不善爲善，而不自知耳。其與知不至而自欺者，固是『五十步笑百步』，然却又別。」問：「要之二者，其病源只是欠了格物工夫。」曰：「然。」道夫。
問劉棟：「看大學自欺之說如何？」曰：「不知義理，却道我知義理，是自欺。」先生曰：「自欺是箇半知半不知底人。知道善我所當爲，却又不十分去爲善；知道惡不可作，却又是自家所愛，舍他不得，這便是自欺。不知不識，只喚欺，不知不識却不喚做『自欺』。」道夫。
或問「誠其意者毋自欺」。曰：「譬如一塊物，外面是銀，裏面是鐵，便是自欺。須是表裏如一，便是不自欺。然所以不自欺，須是見得分曉。譬如今人見烏喙之不可食，知水火之不可蹈，則自不食不蹈。如寒之欲衣，飢之欲食，則自是不能已。今人果見得分曉，如烏喙之不可食，水火之不可蹈，見善如飢之欲食，寒之欲衣，則此意自實矣。」祖道。
自欺，非是心有所慊。外面雖爲善事，其中却實不然，乃自欺也。譬如一塊銅，外面以金裹之，便不是真金。人傑。
「所謂誠其意者，毋自欺也。」注云：「心之所發，陽善陰惡，則其好善惡惡，皆爲自欺，而意不誠矣。」而今說自欺，未說到與人說時，方謂之自欺。只是自家知得善好，要爲善，然心中却覺得微有些沒緊要底意思，便是自欺，便是虛偽不實矣。正如金，已是真金了，只是鍛鍊得微不熟，微有些渣滓去不盡，顏色或白、或青、或黃，便不是十分精金矣。顏子「有不善未嘗不知」，便是知之至；「知之未嘗復行」，便是意之實。又曰：「如顏子地位，豈有不善！所謂不善，只是微有差失，便能知之；才知之，便更不萌作。只是那微有差失，便是知不至處。」僩。
所謂自欺者，非爲此人本不欲爲善去惡。但此意隨發，常有一念在內阻隔住，不放教表裏如一，便是自欺。但當致知。分別善惡了，然後致其慎獨之功，而力割去物欲之雜，而后意可得其誠也。壯祖。
只今有一毫不快於心，便是自欺也。道夫。
看如今未識道理人，說出道理，便恁地包藏隱伏，他元不曾見來。這亦是自欺，亦是不實。想他當時發出來，心下必不安穩。賀孫。
國秀問：「大學誠意，看來有三樣：一則內全無好善惡惡之實，而專事掩覆於外者，此不誠之尤也；一則雖知好善惡惡之爲是，而隱微之際，又苟且以自瞞底；一則知有未至，隨意應事，而自不覺陷於自欺底。」曰：「這箇不用恁地分，只是一路，都是自欺，但有深淺之不同耳。」燾。
次早云：「夜來國秀說自欺有三樣底，後來思之，是有這三樣意思。然却不是三路，只是一路，有淺深之不同。」又因論以「假託」換「掩覆」字云：「『假託』字又似重了，『掩覆』字又似輕，不能得通上下底字。又因論誠與不誠，不特見之於外，只裏面一念之發，便有誠偽之分。譬如一粒粟，外面些皮子好，裏面那些子不好。如某所謂：『其好善也，陰有不好者以拒於內；其惡惡也，陰有不惡者以挽其中。』蓋好惡未形時，已有那些子不好、不惡底藏在裏面了。」燾。
人固有終身爲善而自欺者。不特外面有，心中欲爲善，而常有箇不肯底意思，便是自欺也。須是要打叠得盡。蓋意誠而後心可正。過得這一關後，方可進。拱壽。
問「自慊」。曰：「人之爲善，須是十分真實爲善，方是自慊。若有六七分爲善，又有兩三分爲惡底意思在裏面相牽，便不是自慊。須是『如惡惡臭，如好好色』方是。」卓。自慊。
「如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」慊者，無不足也。如有心爲善，更別有一分心在主張他事，即是橫渠所謂「有外之心，不可以合天心」也。祖道。
「『自慊』之『慊』，大意與孟子『行有不慊』相類。子細思之，亦微有不同：孟子慊訓滿足意多，大學訓快意多。橫渠云：『有外之心，蜀錄作「自慊」。不足以合天心。』初看亦只一般。然橫渠亦是訓足底意思多，大學訓快意多。」問：「大學說『自慊』，且說合做處便做，無牽滯於己私，且只是快底意，少間方始心下充滿。孟子謂『行有不慊』，只說行有不滿足，則便餒耳。」曰：「固是。夜來說此極子細。若不理會得誠意意思親切，也說不到此。今看來，誠意『如惡惡臭，如好好色』，只是苦切定要如此，不如此自不得。」賀孫。
字有同一義而二用者。「慊」字訓足也，「吾何慊乎哉」，謂心中不以彼之富貴而懷不足也；「行有不慊於心」，謂義須充足於中，不然則餒也。如「忍」之一字，自容忍而爲善者言之，則爲忍去忿慾之氣；自殘忍而爲惡者言之，則爲忍了惻隱之心。「慊」字一從「口」，如胡孫兩「嗛」，皆本虛字，看懷藏何物於內耳。如「銜」字或爲銜恨，或爲銜恩，亦同此義。㽦。
「誠意」章皆在兩箇「自」字上用功。人傑。自欺、自慊。
問：「『毋自欺』是誠意，『自慊』是意誠否？『小人閒居』以下，是形容自欺之情狀，『心廣體胖』是形容自慊之意否？」曰：「然。」後段各發明前說。但此處是箇牢關。今能致知，知至而意誠矣。驗以日用間誠意，十分爲善矣。有一分不好底意思潛發以間於其間，此意一發，便由斜徑以長，這箇却是實，前面善意却是虛矣。如見孺子入井，救之是好意，其間有些要譽底意思以雜之；如薦好人是善意，有些要人德之之意，隨後生來；治惡人是好意，有些狼疾之意隨後來，前面好意都成虛了。如垢卦上五爻皆陽，下面只一陰生，五陽便立不住了。荀子亦言：『心臥則夢，偷則自行，使之則謀。』見解蔽篇。彼言『偷』者，便是說那不好底意。若曰『使之則謀』者，則在人使之如何耳。謀善謀惡，都由人，只是那偷底可惡，故須致知，要得早辨而豫戒之耳。」大雅。
或問「自慊」、「自欺」之辨。曰：「譬如作蒸餅，一以極白好麵自裏包出，內外更無少異，所謂『自慊』也；一以不好麵做心，却以白麵作皮，務要欺人。然外之白麵雖好而易窮，內之不好者終不可揜，則乃所謂[一]『自欺』也。」壯祖。
問：「『誠其意者，毋自欺也。』近改注云：『自欺者，心之所發若在於善，而實則未能，不善也。』『若』字之義如何？」曰：「『若』字只是外面做得來一似都善，其實中心有些不愛，此便是自欺。前日得孫敬甫書，他說『自慊』字，似差了。其意以爲，好善『如好好色』，惡惡『如惡惡臭』，如此了然後自慊。看經文，語意不是如此。『此之謂自慊』，謂『如好好色，惡惡臭』，只此便是自慊。是合下好惡時便是要自慊了，非是做得善了，方能自慊也。自慊正與自欺相對，不差毫髮。所謂『誠其意』，便是要『毋自欺』，非至誠其意了，方能不自欺也。所謂不自欺而慊者，只是要自快足我之志願，不是要爲他人也。誠與不誠，自慊與自欺，只爭這些子毫髮之間耳。」又曰：「自慊則一，自欺則二。自慊者，外面如此，中心也是如此，表裏一般。自欺者，外面如此做，中心其實有些子不願，外面且要人道好。只此便是二心，誠偽之所由分也。」僩。
問「誠意」章。曰：「過此關，方得道理牢固。」或云：「須無一毫自欺，方能自慊。必十分自慊，方能不自欺，故君子必慎獨。」曰：「固是。然『欲誠其意者，先致其知』。知若未至，何由得如此？蓋到物格、知至後，已是意誠八九分了。只是更就上面省察，如用兵禦寇，寇雖已盡翦除了，猶恐林谷草莽間有小小隱伏者，或能間出爲害，更當搜過始得。」銖。
問：「『知至而後意誠』，則知至之後，無所用力，意自誠矣。傳猶有慎獨之說，何也？」曰：「知之不至，則不能慎獨，亦不肯慎獨。惟知至者見得實是實非，灼然如此，則必戰懼以終之，此所謂能慎獨也。如顏子『請事斯語』，曾子『戰戰兢兢』，終身而後已，彼豈知之不至。然必如此，方能意誠。蓋無放心底聖賢，『惟聖罔念作狂』。一毫少不謹懼，則已墮於意欲之私矣。此聖人教人徹上徹下，不出一『敬』字也。蓋『知至而後意誠』，則知至之後，意已誠矣。猶恐隱微之間有所不實，又必提掇而謹之，使無毫髮妄馳，則表裏隱顯無一不實，而自快慊也。」銖。慎獨。
問：「或言，知至後，煞要著力做工夫。竊意致知是著力做工夫處。到知至，則雖不能無工夫，然亦無大段著工夫處。」曰：「雖不用大段著工夫，但恐其間不能無照管不及處，故須著防閑之，所以說『君子慎其獨也』。」行夫問：「先生常言知既至後，又可以驗自家之意誠不誠。」先生久之曰：「知至後，意固自然誠。但其間雖無大段自欺不誠處，然亦有照管不著所在，所以貴於慎其獨。至於有所未誠，依舊是知之未真。若到這裏更加工夫，則自然無一毫之不誠矣。」道夫。
問子上不喪出母。曰：「今律文甚分明。」又問：「伯魚母死，期而猶哭，如何？」曰：「既期則當除矣，而猶哭，是以夫子非之。」又問「道隆則從而隆，道汙則從而汙。」曰：「以文意觀之，道隆者，古人爲出母無服，迨德下衰，有爲出母制服者。夫子之聽伯魚喪出母，隨時之義也。若子思之意，則以爲我不能效先君子之所爲，亦從古者無服之義耳。」人傑。
問「不喪出母」。曰：「子思所答，與喪禮都不相應，不知何故。據其問意，則以孔子嘗令子思喪之，却不令子上喪之，故疑而問之也。子思之母死，孔子令其哭於廟。蓋伯魚死，其妻再嫁於衞。子思答以道之汙隆，則以孔子之時可以隨俗；而今據正禮，則爲伋妻者則爲白母，不爲伋妻者，是不爲白母爾。禮，爲父後者，爲出母無服。只合以此答之。」僩。
問「稽顙而后拜，拜而后稽顙」。曰：「兩手下地曰拜。『拜而后稽顙』，先以兩手伏地如常，然後引手向前扣地。『稽顙而后拜』，開兩手，先以首扣地，却交手如常。頓首，亦是引首少扣地。稽首，是引首稍久在地；稽者，稽留之意。」胡泳。
「稽顙而后拜」，謂先以頭至地，而後下手，此喪拜也。若「拜而後稽顙」，則今人常用之拜也。人傑。
「稽顙而後拜」，稽顙者，首觸地也。「拜」字從兩手下。人傑。
申生不辨驪姬，看來亦未是。若辨而後走，恐其他公子或可免於難。方子。
脫驂於舊館人之喪，「惡其涕之無從也」。今且如此說，萬一無驂可脫時，又如何？必大。
施問：「每疑夫子言『我非生而知之』，『若聖與仁，則吾豈敢』，及至夢奠兩楹之間，則曰：「『太山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！』由前似太謙，由後似太高。」曰：「檀弓出於漢儒之雜記，恐未必得其真也。」㝢。
「曾子襲裘而弔，子游裼裘而弔。」裘，似今之襖子；裼衣，似今背子；襲衣，似今涼衫公服。襲裘者，冒之不使外見；裼裘者，袒其半而以襌衣襯出之。「緇衣，羔裘；素衣，麑裘；黃衣，狐裘。」緇衣、素衣、黃衣，即裼衣，襌衣也。欲其相稱也。僩。
「幼名，冠字，五十以伯仲，死諡，周道也。」所謂「以伯仲」者，蓋古者初冠而字，便有「伯某父」、「仲某父」三字了。及到得五十，即除了下面兩字，猶今人不敢斥尊者呼爲幾丈之類。今日偶看儀禮疏中却云，既冠之時，即是權以此三字加之，實未嘗稱也，到五十方才稱此三字。某初疑其不然，却去取禮記看，見其疏中正是如前說。蓋當時疏是兩人做，孔穎達賈公彥。故不相照管。夔孫。
「死諡，周道也。」史云，夏商以上無諡，以其號爲諡，如堯舜禹之類。看來堯舜禹爲諡，也無意義。「堯」字從三土，如土之堯然而高；「舜」只是花名，所謂「顏如舜華」；「禹」者，獸跡，今篆文「禹」字如獸之跡。若死而以此爲諡號，也無意義。況虞舜側微時，已云「有鰥在下曰虞舜」，則不得爲死而後加之諡號矣。看來堯舜禹只是名，非號也。僩。
「從母之夫，舅之妻，二夫人相爲服。」這恰似難曉。往往是外甥在舅家，見得●與姨夫相爲服。其本來無服。故異之。賀孫。
黃文[一]問：「從母之夫，舅之妻，皆無服，何也？」曰：「先王制禮：父族四，故由父而上，爲從曾祖服緦麻；姑之子，姊妹之子，女子之子，皆有服，皆由父而推之故也。母族三：母之父，母之母，母之兄弟。恩止於舅，故從母之夫，舅之妻，皆不爲服，推不去故也。妻族二：妻之父，妻之母。乍看時，似乎雜亂無紀。仔細看，則皆有義存焉。」又言：「呂與叔集中一婦人墓誌，言凡遇功、緦之喪，皆蔬食終其身。此可爲法。」又言：「生布加碾治者爲功。」方子。
姊妹呼兄弟之子爲姪，兄弟相呼其子爲從子。禮云：「喪服，兄弟之子猶子也。」以爲己之子與爲兄之子其喪服一也。爲己之次子期，兄弟之子亦期也。今人呼兄弟之子爲「猶子」，非是。揚。
姪對姑而言。今人於伯叔父前，皆以爲「猶子」。蓋禮記者，主喪服言。如夫子謂「回也視予猶父」。若以姪謂之「猶子」，則亦可以師爲「猶父」矣！漢人謂之「從子」，却得其正，蓋叔伯皆從父也。道夫。
問：「嫂叔無服，而程先生云：『後聖有作，須爲制服。』」曰：「守禮經舊法，此固是好。纔說起，定是那箇不穩。然有禮之權處，父道母道，亦是無一節安排。看『推而遠之』，便是合有服，但安排不得，故推而遠之。若果是鞠養於嫂，恩義不可已，是他心自住不得，又如何無服得！」直卿云：「當如所謂『同爨緦』可也。今法從小功。」居父問姨母重於舅服。曰：「姊妹於兄弟未嫁朞，既嫁則降爲大功，姊妹之身却不降也，故姨母重於舅也。」賀孫。
嫂、婦無類，不當制他服。皆以類從兄弟，又太重。弟婦亦無服，嫂、婦於伯、叔亦無服，今皆有之。姪婦却有服，皆報服也。揚。
喪禮只二十五月，「是月禫，徙月樂」。文蔚。
檀弓下
「反哭升堂，反諸其所作也。主婦入於室，反諸其所養也。」須知得這意思，則所謂「踐其位，行其禮」等事，行之自安，方見得繼志述事之事。銖。
延陵季子左袒而旋其封。曰：「便有老莊之意。」端蒙。
問：「『延陵季子之於禮也，其合矣乎！』不知聖人何以取之？」曰：「旅中之禮，只得如此。變禮也只得如此。」燾。
問子貢曾子入弔修容事。曰：「未必恁地。」夔孫。池本云：「不知又出來作箇甚嘴臉。」
王制
問：「一夫均受田百畝，而有食九人、八人、七人、六人、五人多少之不等者，何以能均？」曰：「田均受百畝，此等數乃言人勤惰之不齊耳。上農夫勤於耕，則可食得九人；下不勤底，則可食得五人。故庶人在官者之祿，亦準是以爲差也。」淳。
王制：「四海之內九州，州方千里。」及論建國之數，恐只是諸儒做箇如此算法，其實不然。建國必因其山川形勢，無截然可方之理。又，冀州最闊，今河東河北數路，都屬冀州。雍州亦闊，陝西秦鳳皆是。至青徐兖豫四州皆相近做一處，其疆界又自窄小。其間山川險夷又自不同，難概以三分去一言之。如三代封建其間，若前代諸侯先所有之國土，亦難爲無故去減削他。所以周公之封魯，太公之封齊，去周室皆遠。是近處難得空地，偶有此處空隙，故取以封二公。不然，何不只留封近地，以夾輔王室？左氏載齊本爽鳩氏之地，其後蒲姑氏因之，而後太公因之。又，史記載太公就封，萊人與之爭國。當時若不得蒲姑之地，太公亦未有安頓處。又如襄王以原田賜晉文公，原是王畿地，正以他無可取之處故也。然原人尚不肯服，直至用兵伐之，然後能取。蓋以世守其地，不肯遽以予人。若封建之初，於諸侯有所減削，奪彼予此，豈不致亂！聖人處事，決不如此。若如此，則是王莽所爲也。王莽變更郡國，如以益歲以南付新平，以雍丘以東付陳定，以封丘以東付治亭，以陳留以西付祈隧，故當時陳留已無有郡矣。其大尹、太尉皆詣行在所，此尤可笑！必大。人傑錄云，「漢儒之說，只是立下一箇算法，非惟施之當今有不可行，求之昔時，亦有難曉」云云。
王制說王畿采地，只是內諸侯之祿。後來如祭公單父劉子尹氏亦皆是世嗣。然其沾王教細密，人物皆好。劉康公所謂「民受天地之中以生」，都是識這道理。想當時識這道理者亦多，所以孔子亦要行一遭，問禮於老聃。淳。
問：「畿內采地，只是仕於王朝而食祿，退則無此否？」曰：「采地不世襲，所謂『外諸侯嗣也，內諸侯祿也』。然後來亦各占其地，競相侵削，天子只得鄉、遂而已。」淳。
王制祭法廟制不同。以周制言之，恐王制爲是。閎祖。
王制「犆礿，祫禘，祫嘗，祫烝」之說，此沒理會，不知漢儒何處得此說來。禮家之說，大抵自相矛盾。如禘之義，恐只趙伯循之說爲是。必大。
問「天子犆礿，祫禘，祫嘗，祫烝」，正義所解數段。曰：「此亦難曉。礿祭以春物未成，其禮稍輕，須著逐廟各祭。祫禘之類，又却合爲一處，則犆反詳，而祫反略矣。又據正義，禘禮是四處各序昭穆，而大傳謂『不王不禘。王者禘其祖之所自出，以其祖配之』。若周人禘嚳，配以后稷，是也。如此，則說禘又不可通矣。」又云：「春秋書『禘于太廟，用致夫人』，又不知禘于太廟其禮如何？太廟是周公之廟。先儒有謂魯亦有文王廟。左氏載鄭祖厲王。諸侯不敢祖天子，而當時越禮如此。故公廟設於私家，皆無理會處。」又問：「『諸侯礿則不禘』一段，注謂是歲朝天子，廢一時祭。」曰：「春秋朝會無節，必大錄云：「若從征伐，或經歲方歸。」豈止廢一時祭而已哉！不然，則或有世子，或大臣居守，豈不可以攝事？」人傑。必大錄略。
五方之民，言語不通，却有暗合處。蓋是風氣之中，有自然之理，便有自然之字，非人力所能安排，如「福」與「備」通。
月令
月令比堯之曆象已不同。今之曆象，又與月令不同。人傑。
明堂，想只是一箇三間九架屋子。賀孫。
論明堂之制者非一。某竊意當有九室，如井田之制：東之中爲青陽太廟，東之南爲青陽右箇，東之北爲青陽左箇，南之中爲明堂太廟，南之東即東之南。爲明堂左箇，南之西即西之南。爲明堂右箇，西之中爲總章太廟，西之南即南之西。爲總章左箇，西之北即北之西。爲總章右箇，北之中爲玄堂太廟，北之東即東之北。爲玄堂右箇，北之西即西之北。爲玄堂左箇，中央爲太廟太室。凡四方之太廟異方所。其左箇右箇：則青陽之右箇，乃明堂之左箇，明堂之右箇，乃總章之左箇也；總章之右箇，乃玄堂之左箇，玄堂之右箇，乃青陽之左箇也。但隨其時之方位開門耳。太廟太室則每季十八日，天子居焉。古人制事多用井田遺意，此恐也是。砥。
曹問：「春行秋令之類，不知是天行令？是人行令？」曰：「是人行此令，則召天之災。」
戊己土，「律中黃鍾之宮」。詹卿以爲陽生於子，至午而盡，到未又生出一黃鍾。這箇只可說話，某思量得不是恁地。蓋似些元亨利貞。黃鍾略略似箇「乾」字，宮是在「中」字中間[一]，又似「是非」在「惻隱」之前。其他春音角，夏音徵，秋音商，冬音羽，此惟說宮聲。如京房律準十三絃，中一絃爲黃鍾不動，十二絃便拄起應十二月。夔孫。
「庚」之言，更也；「辛」之言，新也。見月令「孟秋之月，其日庚辛」下注。銖。
直卿云：「今仲冬中星，乃東壁。」義剛。
問：「禮注疏中所說祀五帝神名，如靈威仰赤熛怒白招炬叶光紀之類，果有之否？」曰：「皆是妄說。漢時已祀此神。漢是火德，故祀赤熛怒，謂之『感生帝』。本朝火德，亦祀之。」問「感生」之義。曰：「如玄鳥卵、大人跡之類耳。」「漢赤帝子事，果有之否？」曰：「豈有此理！盡是鄙俗相傳，傅會之談。」又問：「五行相生相勝之說，歷代建國皆不之廢，有此理否？」曰：「須也有此理，只是他前代推得都沒理會。如秦以水德，漢却黜秦爲閏，而自以火德繼周。如漢初張蒼自用水德，後來賈誼公孫臣輩皆云當用土德，引黃龍見爲證，遂用土德。直至漢末，方申火德之說。及光武以有赤伏符之應，遂用火德。歷代相推去。唐用土德，後梁繼之以金。及至後唐，又自以爲唐之後，復用土德，而不繼梁。後晉以金繼土，後漢以水，後周以木，本朝以火。是時諸公皆爭以爲本朝當用土德，改正五代之序，而去其一以承周。至引太祖初生時，胞衣如菡萏，遍體如真金色，以爲此真土德之瑞。一時煞爭議，後來卒用火德。此等皆沒理會。且如五代僅有三四年者，亦占一德，此何足以繫存亡之數！若以五代爲當繫，則豈應黜秦爲閏？皆有不可曉者，不知如何。」又曰：「五行之建，於國家初無利害，但臘日則用此推之耳。如本朝用戌日爲臘，是取此義。」又曰：「如秦以水德，以爲水者刻深，遂專尚殺罰，此却大害事！」僩。
文王世子
「師保、疑丞」。「疑」字曉不得，想只是有疑即問他之意。
「公與公族燕，則異姓爲賓。」注曰：「同宗無相賓客之道。」銖。
「公族有罪無宮刑，不翦其類也。」纖剸於甸人，特不以示衆耳。刑固不可免。今之法，乃殺人不死！祖宗時宗室至少，又聚於京師，犯法絕寡，故立此法。今散於四方萬里，與常人無異，乃縱之殺人，是何法令！不可不革！可學。
禮運
「禮運言，三王不及上古事。人皆謂其說似莊老。」先生曰：「禮運之說有理，三王自是不及上古。胡明仲言，恐是子游撰。」以前有「言偃」云云。揚。
問：「禮運似與老子同？」曰：「不是聖人書。胡明仲云：『禮運是子游作，樂記是子貢作。』計子游亦不至如此之淺。」可學。
孔子曰：「我欲觀夏道，是故之杞而不足徵也，吾得夏時焉；我欲觀殷道，是故之宋而不足徵也，吾得坤乾焉。」說者謂夏小正與歸藏。然聖人讀此二書，必是大有發明處。歸藏之書無傳。然就使今人得二書讀之，豈能有聖人意思也！人傑。
楊問：「禮運『故百姓則君以自治也』云云。注，『則』字作『明』字，不知可從否？」曰：「只得作『明』字。」㝢問：「六經中，注家所更定字，不知盡從之否？」曰：「亦有不可依他處。」㝢問：「禮記：『主人既祖，填池。』鄭氏作『奠徹』，恐只是『填池』，是殯車所用者。」曰：「如『魚躍拂池』，固是如此。但見葬車用此，恐殯車不用此，此處亦有疑。」又問：「『其●也，蓋殯也。』『●』改爲『引』，如何？」曰：「若此處，皆未可曉。」㝢。
「『用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪。』知與詐，勇與怒，固相類。仁却如何貪？」「蓋是仁只是愛，愛而無義以制之，便事事都愛好。物事也愛好，官爵也愛，錢也愛，事事都愛，所以貪。諸家解都不曾恁地看得出。」又問：「雖是偏，不是有一邊，無一邊。」曰：「那一邊也是闕了。」胡泳。
智與詐相近，勇與怒相似，然仁却與貪不相干。蓋北[一]方好也，好行貪很；南[二]方惡也，惡行廉貞。蓋好便有貪底意思。故仁屬愛，愛便有箇貪底意思。又云：「大率慈善底人，多於財上不分曉。能廉者，多是峻刻、悍悻、聒噪人底人。」燾。
「用人之仁去其貪。」蓋人之性易得偏。仁緣何貪？蓋仁善底人，便有好便宜底意思。今之廉介者，便多是那剛硬底人。燾。
問：「喜怒哀懼愛惡欲是七情，論來亦自性發。只是惡自羞惡發出，如喜怒愛欲，恰都自惻隱上發。」曰：「哀懼是那箇發？看來也只是從惻隱發，蓋懼亦是怵惕之甚者。但七情不可分配四端，七情自於四端橫貫過了。」賀孫。
問：「喜愛欲發於陽，怒哀懼惡發於陰否？」曰：「也是如此。」問：「怒如何屬陰？」曰：「怒畢竟屬義，義屬陰。怒與惡，皆羞惡之發，所以屬陰。愛與欲相似，欲又較深。愛是說這物事好可愛而已，欲又是欲得之於己。他這物事，又自分屬五行。」問：「欲屬水，喜屬火，愛屬木，惡與怒屬金，哀與懼亦屬水否？」曰：「然。」僩。
劉圻父問七情分配四端。曰：「喜怒愛惡是仁義，哀懼主禮，欲屬水，則是智。且粗恁地說，但也難分。」義剛。
問：「喜愛欲三者不同，如何分別？」曰：「各就他地頭看。如誠只是實，就他本來說喚做誠，就自家身己說誠，又自與本來不同。如信，就本然之理說是信，就自家身己說信，又不同，就物上說又不同。要知也只是一箇實。如曰『主忠信』之類，皆是自家身上說也。」賀孫。
問：「愛與欲何以別？」曰：「愛是汎愛那物；欲則有意於必得，便要拏將來。」淳。
問：「『欲』與『慾』字有何分別？」曰：「無心『欲』字虛，有心『慾』字實。有心『慾』字是無心『欲』字之母。此兩字亦通用。今人言滅天理而窮人慾，亦使此『慾』字。」●曰：「方動者慾，行出來者欲。」節。
問「慾」與「欲」之異。曰：「也只一般。只是這『慾』字指那物事而言，說得較重；這『欲』字又較通用得。凡有所愛，皆是欲。」燾。
記云：「人者，鬼神之會。」又云：「致愛則存，致慤則著。」祭義皆說得好。夔孫。
「天秉陽，垂日星；地秉陰，竅於山川。播五行於四時，和而後月生也。」陰陽變化，一時撒出；非今日生此，明日生彼。但論其先後之序，則當如此耳。橫渠云：「神爲不測，故緩辭不足以盡神；化爲難知，故急辭不足以體化。」因說雷斧，舉橫渠云：「其來也，幾微易簡；其究也，廣大堅固。」閎祖。
問「人者，天地之心」。曰：「謂如『天道福善禍淫』，乃人所欲也。善者人皆欲福之，淫者人皆欲禍之。」又曰：「教化皆是人做，此所謂『人者天地之心也』。」燾。
禮器
「經禮三百」，便是儀禮中士冠、諸侯冠、天子冠禮之類。此是大節，有三百條。如始加，再加，三加，又如「坐如尸，立如齊」之類，皆是其中之小目，便有三千條。或有變禮，亦是小目。呂與叔云：「經便是常行底，緯便是變底。」恐不然。經中自有常、有變，緯中亦自有常、有變。
人只是讀書不多。今人所疑，古人都有說了，只是不曾讀得。鄭康成注「經禮三百」，云是周禮；「曲禮三千」，云是儀禮。某嘗疑之。近看臣瓚注漢書云，「經禮三百」，乃冠、昬、喪、祭，周官只是官名云云。乃知臣瓚之說，已非康成之說矣。蓋「經禮三百」，只是冠、昬、喪、祭之類。如冠禮之中，便有天子冠、士冠禮，他類皆然，豈無三百事？但儀禮五十六篇今皆亡闕，只存十七篇，故不全爾。「曲禮三千」，乃其中之小目。如冠禮中筮日、筮賓、三加之類，又如「上於東階，則先右足；上於西階，則先左足」，皆是也。子蒙。
陳叔晉云：「經禮，如天子七廟、士二廟之類，當別有一書，今亡矣。曲禮，如威儀之類，至錄云：「是威儀纖悉處。」今曲禮儀禮是也。」恨不及問之！方子。
禮器出人情，亦是人情用。可學。
天道至教，聖人至德，動靜語默之間，無非教人處。孔子於鄉黨便「恂恂」，朝廷便「便便」，到處皆是人樣，更無精粗本末，何嘗有隱！砥。
郊特牲
「諸侯不得祖天子。」然魯有文王廟，左氏亦云「鄭祖厲王」，何也？此必周衰，諸侯僭肆，做此違條礙法事，故公廟設於私家。必大。
問：「蜡祭何以言『仁之至，義之盡』？」曰：「如迎猫、虎等事，雖至微至細處，亦有所不違，故曰『仁之至，義之盡』。」去偽。
問「昏禮不賀，人之序也」。曰：「婦既歸，姑與之爲禮，喜於家事之有承替也。僩錄作「有傳也」。姑反置酒一分，以勸飲婦。姑坐客位，而婦坐主位。僩錄云：「姑爲客，婦爲主。」姑降自西階，婦降自阼階。」卓。僩同。
商人求諸陽，故尚聲；周人求諸陰，故尚臭灌，用鬱鬯。然周人亦求諸陽，如大司樂言「圜鍾爲宮，則天神可得而禮」。可見古人察得義理精微，用得樂，便與他相感格。夔孫錄云：「大抵天人無間。如云『聖人之道，洋洋乎發育萬物，峻于天』。聖人能全體得，所以參天地贊化育，只是有此理。以粗底言，如荀子」云云。此迺降神之樂。如舞雲門，乃是獻神之樂。荀子謂「伯牙鼓琴，而六馬仰秣；瓠巴鼓瑟，而流魚出聽」。粗者亦有此理。又如虞美人草，聞人歌虞美人詞與[一]吴詞則自動。夔孫錄云：「聞唱虞美人詞則自拍。亦不特是虞美人詞，凡吴調者皆然。以手近之，亦能如此。」雖草木亦如此。又曰：「今有箇新立底神廟，緣衆人心邪向他，他便盛。如狄仁傑廢了許多廟，亦不能爲害，只緣他見得無這物事了。上蔡云：『可者欲人致生之，故其鬼神；不可者欲人致死之，故其鬼不神。』」先生每見人說世俗神廟可怪事，必問其處形勢如何。賜。夔孫少異。
安卿問：「禮記『魂氣歸于天』，與橫渠『反原』之說，何以別？」曰：「魂氣歸于天，是消散了，正如火煙騰上去處何歸？只是消散了，論理大概固如此。然亦有死而未遽散者，亦有冤恨而未散者。然亦不皆如此，亦有冤死而魂即散者。」叔器問：「聖人死如何？」曰：「聖人安於死，即消散。」義剛。
內則
「偪屨著綦。」綦，鞋口帶也，古人皆旋繫，今人只從簡易，綴之於上，如假帶然。
「不有敬事，不敢袒裼。不涉不撅。」看來此三句文義一樣，古注誤作兩段解。言尊長之前有敬事，方敢袒裼。敬事，如習射之類。射而袒裼，乃爲敬。若非敬事而以勞倦袒裼，則是不敬。惟涉水而後撅，若不涉而撅，則爲不敬。如云「勞毋袒。暑毋褰裳」。若非敬事，雖勞亦不敢袒。惟涉水乃可褰裳，若非涉水。雖盛暑亦不敢褰裳也。僩。
玉藻
「君子登車有光」一節，養出好意思來。方子。
笏者，忽也，所以備忽忘也。天子以球玉，諸侯以象，大夫以魚須、文竹，士竹本、象可也。漢書有秉笏奏事。又曰：「執薄亦笏之類，本只是爲備遺忘，故手執，眼觀，口誦。或於君前有所指畫，不敢用手，故以笏指畫，今世遂用以爲常執之物。周禮典瑞『王搢大圭，執鎮圭』。大圭不執，只是搢於腰間，却執鎮圭，用藻藉以朝日，而今郊廟天子皆執大圭。大圭長三尺，且重，執之甚難，古者本非執大圭也。」僩。
問：「禮記九容，與[一]論語九思，一同本原之地，固欲存養；於容貌之間，又欲隨事省察。」曰：「即此便是涵養本原。這裏不是存養，更於甚處存養？」
明堂位問：「明堂位一篇，是有此否？」曰：「看魯人有郊禘，也是有此。」問：「當時周公制禮：『父爲大夫，子爲士，葬以大夫，祭以士；父爲士，子爲大夫，葬以士，祭以大夫。』不成周公制禮，使其子亂之！看來子思前如此說，後却說『郊社之禮，禘嘗之義，治國其如示諸掌乎』！怕是子思以此譏魯之僭禮。」曰：「子思自是稱武王周公之達孝，不曾是譏魯。」劉曰：「孔子言：『魯之郊禘，非禮也，周公其衰矣！』孔子尚有此說。」曰：「孔子後來是如此譏之。」先生因曰：「看文字，最不可都要合作一處說。」又曰：「這箇自是周公死了，成王賜伯禽，不干周公事。堯之有丹朱，舜之有商均，不肖子弟亦有之。成王伯禽猶似可。」問：「當時不曾封公，只是封侯，如何？」曰：「天子之宰，二王之後，方封公。伯禽勢不得封公。」楊問秦會之當時云云。曰：「他當時有震主之勢，出於己，只是跳一步便是這物事。如吴王濞既立丞相、御史大夫、百官，與天子不相遠，所以起不肖之心。周公當時[一]七年天子之位其勢，成王所以賜之天子之禮樂。」砥。㝢錄同。無楊問以下。
喪服小記
問：「『三年而後葬者，必再祭。』鄭玄注以爲只是練祥祭無禫。」曰：「不必禮經上下文如何道，看見也是如此。」賀孫。
問：「大夫士不祔於諸侯，祔於諸祖父之爲大大士者。亡則中一而祔，祔必以其昭穆。」曰：「中，間也。間而祔者，以祖爲諸侯，既不可祔，則間一而上祔於高祖；只取昭穆之行同，而不紊其昭穆之序也。如魯昭公冠於衞成公之廟，亦只是取其行同耳。」因問：「卒哭而祔，何義？」曰：「只是祔於其行，相似告報祖考云。」銖。
問「妾母」之稱。曰：「恐也只得稱母，他無可稱。在經只得云『妾母』，不然，無以別於他母也。」又問：「弔人妾母之死，合稱云何？」曰：「恐也只得隨其子平日所稱而稱之。」或曰：「五峰稱妾母爲『少母』，南軒亦然。據爾雅，亦有『少姑』之文。五峰想是本此。」先生又曰：「『爲人後者爲其父母服。』本朝濮王之議，欲加『皇考』字，引此爲證。當時雖是衆人爭得住，然至今士大夫猶以爲未然。蓋不知禮經中若不稱作爲父母，別無箇稱呼，只得如此說也。」僩。
凡文字，有一兩本參對，則義理自明。如禮記中喪服小記喪服大傳都是解注儀禮。喪服小記云：「庶子不祭禰，明其宗也。」又曰：「庶子不祭祖，明有宗也。」注謂不祭禰者，父之庶子，不祭祖者，其父爲庶子，說得繁碎。大傳只說「庶子不祭」，則祖禰皆在其中矣，某所以於禮書中只載大傳說。僩。
大傳
吴斗南說：「『禮，不王不禘。』王，如『來王』之『王』。四夷黃錄作「要荒」。之君，世見中國。一世王者立，則彼一番來朝，故王者行禘禮以接之。彼本國之君一世繼立，則亦一番來朝，故歸國則亦行禘禮。」此說亦有理。所謂「吉禘於莊公」者，亦此類，非五年之禘也。淳。義剛同。
諸侯奪宗，大夫不可奪宗。泳。
「別子爲祖，繼別爲宗。」是諸侯之庶子，與他國之人在此邦居者，皆爲別子，則其子孫各自以爲太祖。如魯之三家：季友，季氏之太祖也；慶父，孟氏之太祖也；公子牙，叔孫氏之太祖也。僩。
問「有小宗而無大宗者，有大宗而無小宗者，有無宗亦莫之宗者」。曰：「此說公子之宗也。謂如人君有三子，一嫡而二庶，則庶宗其嫡，是謂『有大宗而無小宗』；皆庶，則宗其庶長，是謂『有小宗而無大宗』；止有一人，則無人宗之，己亦無所宗焉，是謂『無宗亦莫之宗』也。下云：『公子之公，爲其士大夫之庶者，宗其士大夫之嫡者。』此正解『有大宗而無小宗』一句。『之公』之『公』，猶君也。」人傑。
少儀
「毋跋來，毋報往。」報，音赴。跋，是急走倒從這邊來；赴，是又急再還倒向那邊去，來往只是向背之意。此二句文義猶云：「其就義若熱，則其去義若渴。」言人見有箇好事，火急歡喜去做，這樣人不耐久，少間心懶意闌，則速去之矣，所謂「其進銳者，其退速」也。僩。
「不窺密」，止「無測未至」。曰：「許多事都是一箇心，若見得此心誠實無欺偽，方始能如此。心苟渙散無主，則心皆逐他去了，更無一箇主。觀此，則求放心處，全在許多事上。將許多事去攔截此心教定。『無測未至』，未至之事，自家不知，不當先測，今日未可便說道明日如何。」子蒙。
學記
「九年知類通達」，橫渠說得好：「學者至於能立，則教者無遺恨矣。此處方謂大成。」蓋學者既到立處，則教者亦不消得管他，自住不得。故橫渠又云：「學者能立，則自強不反，而至於聖人之大成矣。而今學者不能得扶持到立處。」嘗謂此段是箇致知之要。如云：「一年視離經辨志。」古注云，離經，斷絕句也。此且是讀得成句。辨志，是知得這箇是爲己，那箇是爲人；這箇是義，那箇是利。「三年敬業樂羣。」敬業，是知得此是合當如此做；樂羣，是知得滋味，好與朋友切磋。「五年博習親師。」博習，是無所不習；親師，是所見與其師相近了。「七年論學取友。」論學，是他論得有頭緒了；取友，是知賢者而取之，此謂之小成。「九年知類通達」，此謂之大成。橫渠說得「推類」兩字最好，如荀子「倫類不通，不足謂之善學」。而今學者只是不能推類，到得「知類通達」，是無所不曉，便是自強不反。這幾句都是上兩字說學，下兩字說所得處；如離經，便是學；辨志，便是所得處。他皆倣此。賜。夔孫同。
子武問「宵雅肄三，官其始也」。曰：「聖人教人，合下便是要他用，便要用賢以治不賢，舉能以教不能。所以公卿大夫在下，也思各舉其職。不似而今上下都恁地了，使窮困之民無所告訴。聖賢生斯世，若是見似而今都無理會，他豈不爲之惻然思有以救之？『孔子三月無君，則皇皇如也』，但不可枉尺直尋，以利言之。天生一人，便須管得天地間事。如人家有四五子，父母養他，豈不要他使？但其間有不會底，則會底豈可不出來爲他擔當一家事？韓退之云：『蓋畏天命而悲人窮也。』這也說得好，說得聖賢心出。」義剛。
問：「『不學雜服，不能安禮。』鄭注謂，服是皮弁、冕服；橫渠謂，服，事也，如洒埽應對沃盥之類。」曰：「恐只如鄭說。古人服各有等降，若理會得雜服，則於禮亦思過半矣。如冕服是天子祭服，皮弁是天子朝服；諸侯助祭於天子，則服冕服，自祭於其廟，則服弁冕；大夫助祭於諸侯，則服玄冕，自祭於其廟，則服皮弁。又如天子常朝，則服皮弁，朔旦則服玄冕；無旒之冕也。諸侯常朝則用玄端，朔旦則服皮弁；大夫私朝亦用玄端，夕深衣；士則玄端以祭，上士玄裳，中士黃裳，下士雜裳，前玄後黃也。庶人深衣。」僩。
「呻其佔畢，多其訊。」多其訊，如公穀所謂「何」者，是也。廣。
問：「『使人不由其誠』，莫只是教他記誦，而中心未嘗自得否？」曰：「若是逼得他緊，他便來廝瞞，便是不由誠。嘗見橫渠作簡與某人，謂其子日來誦書不熟，且教他熟誦，盡其誠與材。」文蔚曰：「便是他解此兩句，只作一意解。其言曰：『人之材足以有爲，但以其不由於誠，則不盡其材。若曰勉率以爲之，豈有由其誠也哉？』」曰：「固是。既是他不由誠，自是材不盡。」文蔚。
「善問者如攻堅木，先其易者」，而後其難。今人多以難中有道理，而不知通其易，則難自通，此不可不曉。可學。
問「善問者如攻堅木」一段。曰：「此說最好。若先其難者，理會不得，更進步不去。須先其易者，難處且放下，少間見多了，自然相證而解。『說』字，人以爲『悅』，恐只是『說』字。說，證之義也。『解物爲解，自解釋爲解。』恐是相證而曉解。」
「『善問者如攻堅木，先其易者，後其節目。』非特善問，讀書求義理之法皆然。置其難處，先理會其易處；易處通，則堅節自迎刃而解矣。若先其難者，則頓斧傷，而木終不可攻，縱使能攻，而費工竭力，無自然相說而解之功，終亦無益於事也。」問：「『相說而解』，古注『說』音悅，『解』音佳買反。」曰：「說，只當如字；而解音蟹。蓋義理相說之久，其難處自然觸發解散也。」僩。
樂記
看樂記，大段形容得樂之氣象。當時許多刑名度數，是人人曉得，不消說出，故只說樂之理如此其妙。今來許多度數都沒了，却只有許多樂之意思是好，只是沒箇頓放處。如有帽，却無頭；有箇鞵，却無脚。雖則是好，自無頓放處。司馬溫公舊與范蜀公事事爭到底，這一項事却不相思量著。賀孫。
古者禮樂之書具在，人皆識其器數，至錄云：「人人誦習，識其器數。」却怕他不曉其義，故教之曰：「凡音之起，由人心生也。」又曰：「失其義，陳其數者，祝、史之徒也。」今則禮樂之書皆亡，學者却但言其義，至以器數，則不復曉，蓋失其本矣。方子。至同。
「朱絃」，練絲絃；「疏越」，下面闊。璘。
「一倡而三歎」，謂一人唱而三人和也。今之解者猶以爲三歎息，非也。僩。
「人生而靜，天之性」，未嘗不善；「感物而動，性之欲」，此亦未是不善。至於「物至知知，然後好惡形焉；好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣」，方是惡。故聖賢說得「惡」字煞遲。端蒙。
問：「『人生而靜，天之性也。』靜非是性，是就所生指性而言。」先生應。問「知知」字。曰：「上『知』字是『致知』之『知』。」又曰：「上『知』字是體，下『知』字是用。上『知』字是知覺者。」問「反躬」。曰：「反躬是回頭省察。」又曰：「反躬是事親孝，事君忠，這箇合恁地，那箇合恁地，這是反躬。」節。
「物之感人無窮，而人之好惡無節」，此說得工夫極密，兩邊都有些罪過。物之誘人固無窮，然亦是自家好惡無節，所以被物誘去。若自有箇主宰，如何被他誘去！此處極好玩味，且是語意渾粹。僩。
問：「『禮勝則離，樂勝則流』，才是勝時，不惟至於流與離，即禮樂便不在了。」曰：「這正在『勝』字緊要。只才有些子差處，則禮失其節，樂失其和。蓋這些子，正是交加生死岸頭。」又云：「禮樂者，皆天理之自然。節文也是天理自然有底，和樂也是天理自然有底。然這天理本是儱侗一直下來，聖人就其中立箇界限，分成段子；其本如此，其末亦如此；其外如此，其裏亦如此，但不可差其界限耳。才差其界限，則便是不合天理。所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也。」又云：「無禮之節，則無樂之和，惟有節而後有和也。」燾。
問：「『禮勝則離，樂勝則流。』既云離與流，則不特謂之勝，禮樂已亡矣。」曰：「不必如此說，正好就『勝』字上看，只爭這些子。禮纔勝些子，便是離了；樂纔勝些子，便是流了。知其勝而歸之中，即是禮樂之正。正好就『勝』字上看，不可云禮樂已亡也。」僩。
此等禮，古人目熟耳聞，凡其周旋曲折，升降揖遜，無人不曉。後世盡不得見其詳，却只有箇說禮處，云「大禮與天地同節」云云。又如樂盡亡了，而今却只空留得許多說樂處，云「流而不息，合同而化」
云云。只如周易，許多占卦，淺近底物事盡無了；却空有箇繫辭，說得神出鬼沒。僩。
問「明則有禮樂，幽則有鬼神」。曰：「禮主減，樂主盈。鬼神亦只是屈伸之義。禮樂鬼神一理。」德明。
「明則有禮樂，幽則有鬼神。」禮樂是可見底，鬼神是不可見底。禮是收縮節約底，便是鬼；樂是發揚底，便是神。故云「人者鬼神之會」，說得自好。又云「至愛則存，至慤則著」，亦說得好。賜。